א וַיְדַבֵּ֣ר אֱלֹהִ֔ים אֵ֛ת כָּל־הַדְּבָרִ֥ים הָאֵ֖לֶּה לֵאמֹֽר׃ ב אָֽנֹכִ֖י֙ יְהוָ֣ה אֱלֹהֶ֑֔יךָ אֲשֶׁ֧ר הוֹצֵאתִ֛יךָ מֵאֶ֥רֶץ מִצְרַ֖יִם מִבֵּ֣֥ית עֲבָדִֽ֑ים׃ ג לֹֽ֣א יִהְיֶֽה־לְךָ֛֩ אֱלֹהִ֥֨ים אֲחֵרִ֖֜ים עַל־פָּנָֽ֗יַ ד לֹֽ֣א תַֽעֲשֶׂ֨ה־לְךָ֥֣ פֶ֣֙סֶל֙ ׀ וְכָל־תְּמוּנָ֡֔ה אֲשֶׁ֤֣ר בַּשָּׁמַ֣֙יִם֙ ׀ מִמַּ֡֔עַל וַֽאֲשֶׁ֥ר֩ בָּאָ֖֨רֶץ מִתַָּ֑֜חַת וַאֲשֶׁ֥֣ר בַּמַּ֖֣יִם ׀ מִתַּ֥֣חַת לָאָֽ֗רֶץ ה לֹֽא־תִשְׁתַּחְוֶ֥֣ה לָהֶ֖ם֮ וְלֹ֣א תָעָבְדֵ֑ם֒ כִּ֣י אָֽנֹכִ֞י יְהוָ֤ה אֱלֹהֶ֙יךָ֙ אֵ֣ל קַנָּ֔א פֹּ֠קֵד עֲוֺ֨ן אָבֹ֧ת עַל־בָּנִ֛ים עַל־שִׁלֵּשִׁ֥ים וְעַל־רִבֵּעִ֖ים לְשֹׂנְאָֽ֑י׃ ו וְעֹ֥֤שֶׂה חֶ֖֙סֶד֙ לַאֲלָפִ֑֔ים לְאֹהֲבַ֖י וּלְשֹׁמְרֵ֥י מִצְוֺתָֽי׃ ז לֹ֥א תִשָּׂ֛א אֶת־שֵֽׁם־יְהוָ֥ה אֱלֹהֶ֖יךָ לַשָּׁ֑וְא כִּ֣י לֹ֤א יְנַקֶּה֙ יְהוָ֔ה אֵ֛ת אֲשֶׁר־יִשָּׂ֥א אֶת־שְׁמ֖וֹ לַשָּֽׁוְא׃ ח זָכ֛וֹר֩ אֶת־י֥֨וֹם הַשַּׁבָּ֖֜ת לְקַדְּשֽׁ֗וֹ ט שֵׁ֤֣שֶׁת יָמִ֣ים֙ תַּֽעֲבֹ֔ד֮ וְעָשִׂ֖֣יתָ כָּל־מְלַאכְתֶּֽךָ֒ י וְי֙וֹם֙ הַשְּׁבִיעִ֔֜י שַׁבָּ֖֣ת ׀ לַיהוָ֣ה אֱלֹהֶ֑֗יךָ לֹֽ֣א־תַעֲשֶׂ֣֨ה כָל־מְלָאכָ֡֜ה אַתָּ֣ה ׀ וּבִנְךָֽ֣־וּ֠בִתֶּ֗ךָ עַבְדְּךָ֤֨ וַאֲמָֽתְךָ֜֙ וּבְהֶמְתֶּ֔֗ךָ וְגֵרְךָ֖֙ אֲשֶׁ֥֣ר בִּשְׁעָרֶֽ֔יךָ יא כִּ֣י שֵֽׁשֶׁת־יָמִים֩ עָשָׂ֨ה יְהוָ֜ה אֶת־הַשָּׁמַ֣יִם וְאֶת־הָאָ֗רֶץ אֶת־הַיָּם֙ וְאֶת־כָּל־אֲשֶׁר־בָּ֔ם וַיָּ֖נַח בַּיּ֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֑י עַל־כֵּ֗ן בֵּרַ֧ךְ יְהוָ֛ה אֶת־י֥וֹם הַשַּׁבָּ֖ת וַֽיְקַדְּשֵֽׁהוּ׃ יב כַּבֵּ֥ד אֶת־אָבִ֖יךָ וְאֶת־אִמֶּ֑ךָ לְמַ֙עַן֙ יַאֲרִכ֣וּן יָמֶ֔יךָ עַ֚ל הָאֲדָמָ֔ה אֲשֶׁר־יְהוָ֥ה אֱלֹהֶ֖יךָ נֹתֵ֥ן לָֽךְ׃ יג לֹ֥֖א תִּֿרְצָֽ֖ח׃ לֹ֣֖א תִּֿנְאָֽ֑ף׃ לֹ֣֖א תִּֿגְנֹֽ֔ב׃ לֹֽא־תַעֲנֶ֥ה בְרֵעֲךָ֖ עֵ֥ד שָֽׁקֶר׃ יד לֹ֥א תַחְמֹ֖ד בֵּ֣ית רֵעֶ֑ךָ לֹֽא־תַחְמֹ֞ד אֵ֣שֶׁת רֵעֶ֗ךָ וְעַבְדּ֤וֹ וַאֲמָתוֹ֙ וְשׁוֹר֣וֹ וַחֲמֹר֔וֹ וְכֹ֖ל אֲשֶׁ֥ר לְרֵעֶֽךָ׃ טו וְכָל־הָעָם֩ רֹאִ֨ים אֶת־הַקּוֹלֹ֜ת וְאֶת־הַלַּפִּידִ֗ם וְאֵת֙ ק֣וֹל הַשֹּׁפָ֔ר וְאֶת־הָהָ֖ר עָשֵׁ֑ן וַיַּ֤רְא הָעָם֙ וַיָּנֻ֔עוּ וַיַּֽעַמְד֖וּ מֵֽרָחֹֽק׃ טז וַיֹּֽאמְרוּ֙ אֶל־מֹשֶׁ֔ה דַּבֵּר־אַתָּ֥ה עִמָּ֖נוּ וְנִשְׁמָ֑עָה וְאַל־יְדַבֵּ֥ר עִמָּ֛נוּ אֱלֹהִ֖ים פֶּן־נָמֽוּת׃ יז וַיֹּ֨אמֶר מֹשֶׁ֣ה אֶל־הָעָם֮ אַל־תִּירָאוּ֒ כִּ֗י לְבַֽעֲבוּר֙ נַסּ֣וֹת אֶתְכֶ֔ם בָּ֖א הָאֱלֹהִ֑ים וּבַעֲב֗וּר תִּהְיֶ֧ה יִרְאָת֛וֹ עַל־פְּנֵיכֶ֖ם לְבִלְתִּ֥י תֶחֱטָֽאוּ׃ יח וַיַּעֲמֹ֥ד הָעָ֖ם מֵרָחֹ֑ק וּמֹשֶׁה֙ נִגַּ֣שׁ אֶל־הָֽעֲרָפֶ֔ל אֲשֶׁר־שָׁ֖ם הָאֱלֹהִֽים׃ יט וַיֹּ֤אמֶר יְהוָה֙ אֶל־מֹשֶׁ֔ה כֹּ֥ה תֹאמַ֖ר אֶל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל אַתֶּ֣ם רְאִיתֶ֔ם כִּ֚י מִן־הַשָּׁמַ֔יִם דִּבַּ֖רְתִּי עִמָּכֶֽם׃ כ לֹ֥א תַעֲשׂ֖וּן אִתִּ֑י אֱלֹ֤הֵי כֶ֙סֶף֙ וֵאלֹהֵ֣י זָהָ֔ב לֹ֥א תַעֲשׂ֖וּ לָכֶֽם׃ כא מִזְבַּ֣ח אֲדָמָה֮ תַּעֲשֶׂה־לִּי֒ וְזָבַחְתָּ֣ עָלָ֗יו אֶת־עֹלֹתֶ֙יךָ֙ וְאֶת־שְׁלָמֶ֔יךָ אֶת־צֹֽאנְךָ֖ וְאֶת־בְּקָרֶ֑ךָ בְּכָל־הַמָּקוֹם֙ אֲשֶׁ֣ר אַזְכִּ֣יר אֶת־שְׁמִ֔י אָב֥וֹא אֵלֶ֖יךָ וּבֵרַכְתִּֽיךָ׃ כב וְאִם־מִזְבַּ֤ח אֲבָנִים֙ תַּֽעֲשֶׂה־לִּ֔י לֹֽא־תִבְנֶ֥ה אֶתְהֶ֖ן גָּזִ֑ית כִּ֧י חַרְבְּךָ֛ הֵנַ֥פְתָּ עָלֶ֖יהָ וַתְּחַֽלְלֶֽהָ׃ כג וְלֹֽא־תַעֲלֶ֥ה בְמַעֲלֹ֖ת עַֽל־מִזְבְּחִ֑י אֲשֶׁ֛ר לֹֽא־תִגָּלֶ֥ה עֶרְוָתְךָ֖ עָלָֽיו׃
📖

פרשנים על הפרק

📚

מאמרים על הפרק

דברי דוד

דוד הלוי סגל

פסוק א:
וידבר אלהים, אין אלהים אלא דיין. הרבה פעמים נאמרו קודם לזה אלהים ולא הוצרך לפרש כן. דהיה ק"ל שהתחיל לומר שם אלהים וסיים לומר אנכי ה' אלהיך, בשלמא לעיל ריש פר' וארא נאמר ג"כ וידבר אלהים אל משה וסיים אני ה' לק"מ כדפירש"י דאמר נאמן לשלם שכר ולא לחנם שלחתיך, מה שאין כן כאן שאומר אנכי ה' אלהיך ששם זה אינו מורה על נתינת שכר דדוקא סתם שם ה' מורה על זה, ולא הוצרך לומר אנכי ה' אלא להכיר מציאותו יתברך עלינו שנאמין בו, וא"כ למה אמר תחלה שם אלהים אלא להורות על פרעון העונש להעובר:
פסוק א:
ואם לאו אינו מקבל פורענות. כתב הרא"ם פירוש שלא בעידן ריתחא אבל בעידן ריתחא אין שום מצוה שאין מענישין עליה וראיה מפרק התכלת (דף מ"א.) דאמר ליה מלאך לרב קטינא סדינא בקייטא סרבלא בסיתוא ציצית מה תהא עליה, וא"ל ענשיתו אעשה, וא"ל בעידן ריתחא ענשינן אך קשה מההוא דפ' כל הבשר (דף ק"י) דאתיוה לההוא גברא דלא הוה מוקיר אבוה ואמיה וכפתוהו וא"ל רמי בר חמא שבקוהו דתניא כל מ"ע שמתן שכרה בצדה אין בית דין של מטה מוזהרין עליה, משמע דבשאר מ"ע שאין מתן שכרה בצדה ב"ד מוזהרין עליה להכותו, בשלמא מההיא דפרק הכותב (דף פ"ו.) דתניא בד"א דלוקין ארבעים במצות ל"ת אבל במ"ע כגון שאומרים לו עשה סוכה ואינו עושה עשה לולב ואינו עושה מכין אותו עד שתצא נפשו, ל"ק דקודם עבירה שאני, דכיון שאומרים לו לקיימו ואינו רוצה ראוי להכותו, אבל מההיא דכל הבשר דלא הוה מוקיר אבוה ואמיה וכפתוהו להכותו על מה שעבר על מצוה דכבוד אב ואם מאי איכא למימר כו' עכ"ל. ונדון תחלה על מה דאסיק בקושיא גמרא דרב קטינא, ודפ' כל הבשר, וניחא ליה בההוא דפרק הכותב דודאי ההוא דהכותב יפה אמר דמיירי דוקא קודם שיעבור, וכן פירש"י בהדיא שם, אבל לא מכח קושיית הרא"ם אלא מכח הוכחה פשוטה דלשון עד שתצא נפשו משמע כן, דתחילה מכין אותו הכאה מועטת ואם לא ישמע מוסיפין להכותו עד שישמע או עד שתצא נפשו, וזה, לא שייך אם עבר כבר ואין נפקותא להבא, אבל קושייתו מכח רב קטינא נראה דהרב רא"ם לא דק, דבלאו הכי יש לדקדק מה הקשה רב קטינא להמלאך ענשיתו אעשה מהיכא תיתי שלא לענוש על עשה בדין שמים, דעכ"פ עובר על ציווי הקב"ה ולמה יהיה פטור שלא בעידן ריתחא, אלא ודאי דלא מיירי שם כלל מעובר על עשה בענין שיש עליו חיוב לקיימו, אלא התם שאלו בענין שאין עליו חיוב להכנס באותה מצוה כההיא דציצית שאין עליו חיוב עשיית ציצית כ"ז שאין לו בגד בת ארבע כנפות דקי"ל ציצית חובת מנא לא חובת גברא, ועל זה אמר לו אם עונשין אותו על שאינו מכניס עצמו לחובת ציצית לעשות לו בגד ד' כנפות והשיב דבעידן ריתחא מענישין אף על זאת. אבל ההוא דפרק כל הבשר שהיה עובר עבירה בכבוד אב ואם ודאי היו מענישין אם לא היה מתן שכרו כתוב בצדו, וכן בההיא דהכותב שמכין אותו על שאינו מקיים סוכה שזהו עבירה עליו ולק"מ (וזה פשוט בעיני) אחר זה ראיתי בתוספות פרק התכלת שכתבו בהדיא כדברי.
פסוק א:
ועתה נדון בפירושא דמ"ש רש"י כאן שיש שאר מצות שאם אינו עושה אותם אין מקבלין עליהם פורענות, זהו ענין אחר דשם ודאי פשוט דכל שאינו מקיים מצות יש עליהם עונש אלא דלענין קבולי פורענות בהאי עלמא שאינו עולם הגמול קאמר דיש הרבה עבירות שאין עליהם פורענות בהאי עלמא, דיש חילוק בין עונש לפורענות דענין עונש הוא כולל ענין גיהנם אבל פורענות כמדומה שלא תמצאנו רק בעוה"ז בכל דוכתי, וע"ז אמר שיש מצות שאם יקיימם ימצא שכר אפי' בעוה"ז כמו שאמרו הפירות אוכל בעוה"ז וקרן קיימת לעוה"ב אבל לענין עונש לא מצינו כן, ע"כ אמר ואם יעבור לא ימצא פורענות בעוה"ז אבל עונשו חרוץ לעולם הבא ששם עולם הגמול, אבל אלו עשרת הדברות דיין הוא יתברך ליפרע אפילו בעוה"ז ופירוש זה מוכח בזה, דאילו למה שפירש הרא"ם דמיירי במ"ע, קשה הא לא זכר רש"י רק סתם שאר מצות ולא נקט עשה, ותו דהיאך סיים דבעשרת הדברות אינו כן דמשמע אפילו אעשה יש עונש והא אין בעשרת הדברות עשה רק מצות כבד ובזה ס"ל דאין מוזהרין עליה ומצות זכור את יום השבת ג"כ לא שייך שם מ"ע, והיאך יאמר על זה יכול אף בעשרת הדברות כן דמשמע בעשה לפי דרך הרא"ם, ותו דאף אם יש שם עשה מ"מ אין שייך לומר יכול בעשרת הדברות כן דמשמע כל עשרת הדברות, ובג"א פירש על מ"ש שלא יקבלו עונש אם לא יקיימו היינו כמו הקרבת קרבן שאם לא יביא קרבן אין עונש, אבל במצות כבד יש עונש אם לא יקיים, וזה תמוה ג"כ דהא לא הוה דבר והיפוכו דבקרבן חוב פשיטא שיש עונש אם לא יביאנו, ובקרבן נדבה אינו ענין למצות כבוד, דבנדבה אין עליו ציווי פשיטא שאין עליו חטא אם לא יביאנו, ובכבוד יש עליו צווי שיתעסק דוקא בכבודם ויש חטא אם יעבור, ומה חידוש יש שיש דיין ליפרע ומאי רבותיה דעשרת הדברות, אלא דגם פירוש זה אינו כלל אבל, האמת הברור כמו שפירשנו בס"ד:
פסוק א:
את כל הדברים כו' מה ת"ל עוד כו' קשה דהא ודאי צריך הכתוב להודיענו מה הם הדברים שאמרן הוא יתברך בדבור אחד והרא"ם האריך מאד בפלפולים בזה, ועיקר פירושו דלא מקשה למה נכתב אנכי ולא יהיה לך אלא על הקב"ה מקשה למה חזר ואמרן, וטופס פירושו בקיצור הוא בדרך זה דלמה נאמרו קצת הדברות בל' מדבר בעדו דהיינו אנכי, לא יהיה וגו' על פני, ואילו לא תשא נאמר בלשון נסתר כאילו אחר מדבר דהא לא אמר לא תשא את שמי, ומאחר שכולם בדבור אחד נאמרו הם כמו נקודה אחת שאין לה חלקים לומר שקצת בלשון מדבר בעדו וקצת בלשון נסתר, ועוד דמסתמא לא חילק בזה ביניהם, ע"כ צ"ל דבשני דברות הראשונים היה הוא יתברך המדבר בעצמו ע"כ אמר לשון מדבר בעדו והאחרים דברי משה ולפיכך לא תוכל לומר שכולם בדבור אחד נאמרו אלא שחזר ופירש הקב"ה להם כל דבור ואז כשחזר אנכי ולא יהיה מפי הגבורה שמענום אבל לא שאר דברים אלא מפי משה, והיה ראוי שיהיו כל עשרת הדברות נכתבים בלשון מדבר בעדו שהרי כך אמרם הקב"ה ואח"כ שני דברות כפי ששמעו מפי הגבורה בלשון מדבר בעדו ושאר השמונה בלשון נסתר כפי ששמעו מפי משה, אלא כדי לקצר כתב שנים הראשונים כמו ששמעו מפיו יתברך ושמונה דברות בלשון נסתר כמו ששמעו מפי משה. ולפיכך הקשו רק משני דברות ומה ת"ל אנכי ולא יהיה דעיקר הקושיא מה ת"ל בלשון מדבר בעדו מה שלא תמצא בשאר הדברות ועוד האריך ולא העתקתי זה אלא לכבוד הרב הגדול הרא"ם ז"ל, בודאי שכר הרבה יש לו על יגיעתו בפלפולו בזה, אבל אינם נראים כלל לע"ד, דאין זה דרך הקושיא כלל בלשון ומה ת"ל אנכי כו'. גם בג"א הכניס עצמו בפירוש הקושיא הזאת מה שאינו מסתבר.
פסוק א:
והנלע"ד דדברים כפשוטן שהם ע"ד מ"ש רש"י אחר זה לאמר מלמד שהיו עונים על הן הן על לאו לאו, ואם כן זה לא שייך על אמירת הקב"ה בפעם אחת הכל דודאי בבן אדם א"א לומר הן על כל דבור בפני עצמו כיון שהיה חידוש הכל בפעם אחת מה שאין יכולת לבן אדם הענייה הן ולאו מבן אדם היא היתה בלתי אפשר אותו פעם, אלא ע"כ דלאו בפעם אחת נאמר אנכי ולא יהיה וכן השאר א"כ תקשה לך דמקרא דכל הדברים האלה משמע שהיו בפעם אחת וה"פ ומה ת"ל אנכי ולא יהיה דמשמע שהיה על כל אחד תשובה מיוחדת, נמצא קשיין קראי אהדדי, לזה תירץ דשתי אמירות היו פעם אחת בדרך כלל, וע"ז לא השיבו כלום ואח"כ חזר ופירש וענו על כל דבור בפני עצמו זהו הפירוש האמתי בלי ספק בס"ד כפשוטן של דברים:
פסוק א:
לאמר, מלמד שהיו עונין כו'. דכל לאמר הוא שיחזור השומע ויאמר לאחר מה ששמע הוא וכאן שמעו כל ישראל ולמי יצטרכו לחזור ולהגיד. וכן בכ"מ שאין שייך שם לומר לאחרים צריך פירוש על מלת לאמר:
פסוק ב:
אשר הוצאתיך וגו' כדאי היא ההוצאה, דקשה דמשמע, שבא לגלות שהוא יתברך המדבר עמך הוא אשר הוציאך ממצרים דא"כ אין לו שייכות עם ה' אלהיך אלא היה לומר אנכי אשר הוצאתיך, אלא העיקר המכוון הוא שאנכי ה' אלהיך ותהיה משועבד לי ונתן טעם ע"ז בשביל שהוצאתיך כדאי הוא, פירוש דבלאו הכי יש הרבה עניינים שאני אלהיך אלאדדבר זה לחוד הוא כדאי. וא"ל כוונת רש"י דקשה לו למה לא נאמר אשר ברא שמים וארץ ותירץ דמש"ה נקט יציאת מצרים שהיא טובה לישראל, דבזה לא מיושב לשון כדאי:
פסוק ב:
ד"א לפי שנגלה כו'. גם בדבר זה הוה אשר הוצאתיך טעם, לה' אלהיך כי ה' הוא שם מורה על אלהות כל העולם ואלהיך הוא בייחוד על ישראל, ואמר כי האלוה של כל העולם הוא אלהיך ואין אחר, ושינוי הצורות שאתה רואה הוא, בשביל שהוציאך ממצרים הוצרך להראות כגבור מלחמה:
פסוק ב:
ד"א לפי שהיו שומעים קולות כו', לפ"ז הוה אשר הוצאתיך כו' שייך לראיה על ה' אלהיך שאין לנו אלא אלוה אחד ואע"פ ששמעת קולות הרבה, כי אני הוא שהוצאתיך מארץ מצרים ושם נתברר לך ע"י הנסים שאין זולתי כמ"ש כי אין כמוני בכל הארץ ה"נ בכאן אע"פ שיש קולות הרבה:
פסוק ג:
לא יהיה לך כו', לפי שנאמר לא תעשה כו'. זהו לשון מכילתא וכתב על זה הרמב"ן וא"כ תהיה זו לא תעשה בלבד אזהרה למקיים ע"ז ברשותו ואין בה מיתת ב"ד ולמה הקדים למקיים שהוא בלאו להשתחואה ועבודה שהם בכרת ומיתת ב"ד, ולפי דעתי שאין הלכה כדברי ברייתא זאת וכדברי יחיד הוא שנויה, שכך שנינו בספרי ואלהי מסכה לא תעשו לכם יכול יעשו לכם אחרים ת"ל לא לכם אין לי אלא לכם יכול הן יעשו לאחרים ת"ל לא תעשו לא לכם ולא לאחרים מכאן אמרו העושה ע"ז לעצמו עובר משום שתי אזהרות משום לא תעשו ומשום לא לכם ר' יוסי אומר משום שלש משום לא חעשו ומשום לא לכם ומשום לא יהיה, הרי שר' יוסי יחיד במקום רבים האומר כי לא יהיה לך אזהרה למקיים ע"ז, ולת"ק אינו כן עכ"ל ובפ' קדושים מביא רש"י ואלהי מסכה לא תעשו לכם לא תעשו לאחרים ולא אחרים לכם, וא"ת לא תעשו לעצמכם אבל אחרים עושין לכם הרי כבר נאמר נאמר לא יהיה לך לא שלך ולא של אחרים עכ"ל. לכאורה גם זה כדברי ר' יוסי וכ"כ הרא"ם, והוא תמוה למה לא כתב רש"י כדברי הת"ק שהם הלכה בשלמא אי הוה דעת ר' יוסי קרוב לפשוטו טפי מת"ק היה לומר דרש"י חפץ בפשוטו יותר, אבל באמת אנו רואין שום פשיטות לר' יוסי יותר מת"ק, והרא"ם הקשה עוד כי היכי דדרשינן שם ל תעשו לכם ולא אחרים לכם ה"נ יש לנו פה לדרש לא תעשה לך ולא אחר לך, וא"כ אף שעשו אחרים יש איסור, ולמה לנו קרא למדרש כאן העשוי כבר שלא יקיים וניחא ליה דמיירי כאן בעשוי כבר וזה מצאו או קנאו לזה קאי לא יהיה לך ולי נראה דמי שמוצא ע"ז וקנאו בהגבהה ומכ"ש אם נותן מעותיו בעדה הוה ממש הקנייה כאילו עשאה הוא, ודברי רש"י בקדושים הם ככ"ע דודאי לכ"ע דלא יהיה כולל שלא יקיים כלל ע"ז ברשותו. ולא פליגי אלא לעניין עשייה דת"ק ס"ל העושה אינו חייב משום לא יהיה לך אלא משום לא תעשון ולא לכם, ור' יוסי ס"ל דלא יהיה לך כולל גם העשייה וע"כ עובר משום שלש. ופירוש דברי ת"ק הוא בדרך זה, דס"ל לא תעשון אינו דבוק ללכם אלא לא תעשון היינו לאחרים ולא אחרים לכם, ועל זה מקשה רש"י מנלן לפרש כן דלמא לא תעשון דבוק ללכם, וא"כ ע"כ הוה הדיוק אבל אתם עושין לאחרים, ע"ז תירץ רש"י הרי כבר נאמר לא יהיה לך דהיינו, לענין קיום בביתך אין חילוק בין שלך לשל אחרים, הכי נמי לענין עשייה דלא תעשו אין חילוק וע"כ אנו מפרשים דלא תעשו אינו דבוק ללכם, ממילא אין כאן הוכחה לדיוק. וזהו כוונת הת"ק שמביא רמב"ן ג"כ אע"פ שאין מביא קרא דלא יהיה לך מ"מ עליה סמיך, ואמר בסוף ת"ל לא תעשו דהיינו סתם דכולל בין אתם לאחרים, וז"ש רש"י כאן העשוי כבר מנין שלא יקיים ת"ל לא יהיה לך, היינו אליבא דכ"ע לענין קיום, דלא פליגי אלא לענין עשייה. כנ"ל בדעת רש"י דלא כמו שהבין הרמב"ן מדעתו של רש"י, וא"כ גם קושיית הרא"ם ל"ק:
פסוק ג:
וכתב עוד הרמב"ן והנכון לפי הפשט שהוא לשון והיה ה' לי לאלהים שלא יהיה לו בלתי ה' לבדו אלהים אחרים כו') וכן הרמב"ם וסמ"ג וסמ"ק ס"ל דקרא דלא יהיה לך אתא לאזהרה שלא לעלות במחשבה שיש שום אלוה זולת השי"ת וראיתי מי שהקשה ע"ז מס"פ שילוח הקן (דף קמב) ומפ"ק דקדושין (דף ל"ט) דההוא ששלח אם מעל בנים ונפל ומת דפרכינן שם ודילמא מהרהר בעבירה הוה ומשני מחשבת רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה ופריך דילמא מהרהר בע"ז הוה דכתיב למען תפוש את בית ישראל בלבה ואמר רב אחא זו מחשבת ע"ז, ואמאי הוצרך לדרשת רב אחא ולא מביא קרא דלא יהיה לך דמיירי מזה ונראה דלק"מ דרש"י פירש בקדושין שם מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה ולא היה לו ללקות, משמע דעבירה ודאי הוא במה שחושב מחשבה רעה כמו לא תחמוד משום שיש לחוש שיעשה גם מעשה רע אבל באמת כ"ז שלא עשה מעשה רע אין לוקין אותו על מה שעבר על לא תחמוד, ואם כן אי משום קרא דלא יהיה לך לא הוה קשה מידי דהא אותו פלוני נלקה ולא היה שם מחשבה, ואף ע"ג דעבר על לא יהיה לך במחשבה דלמא אין עונשין על זה כל זמן שלא עשה מעשה כמו בלא תחמוד, וע"כ הביא קרא דלמען תפוש את בית ישראל בלבם דגם על מחשבה לחוד מענישין אותו:
פסוק ג:
אלהים אחרים כו', שגנאי הוא כלפי מעלה לקרותם אלהות אצלו. יש מקשה הא כתיב זובח לאלהים יחרם בלתי לה' לבדו, וכן אין כמוך באלהים והרבה כן. ולא הבין דברי רש"י כאן דעיקר הגנאי הוא מכח מאמר אחרים דלשון אחרים משמע דיש לו ח"ו דמיון לו כמו שתמצא בגמרא אחרים אומרים דאותן אחרים אם גם כן גדולים כמו הת"ק אלא שהם אנשים אחרים ואף שתאמר שאינם במעלה כמו הת"ק עכ"פ יש להם דמיון להת"ק, וזהו גנאי כאן כלפי מעלה:
פסוק ז:
(דבר חדוש) לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא וגו' את אשר ישא שמו לשוא. נראה דנתכוין ע"ד הגמ' פ' השולח (דף ל"ה) מעשה באדם אחד בשני בצורת שהפקיד דינר זהב אצל אלמנה הניחתו בכד של קמח ואפאתו בפת ונתנתו לעני לימים בא בעל הדינר ואמר הבי לי דינרי אמרה יהנה סם המות באחד מבניה אם נהניתי מדינרך כלום מת אחד מבניה אמרו חכמים מה מי שנשבע בשמו באמת כך הנשבע לשקר עאכ"ו, הרי שאע"פ שלא נשבעה האשה בשם שמים אלא בחיי בנה הוה עונש כמו שנשבע בשם הקב"ה, ודבר פשוט הוא שעכ"פ אין חמור כ"כ כמו מי שנשבע בשם שמים, ע"כ אמר לא תשא שם ה' לשוא, כי יש רבותא בזה אשר לא ינקה ה' אפי' מי שנושא שמו של עצמו לשוא ואינו מזכיר שם שמים, אע"פ שאין העונש גדול כל כך מ"מ לא ינקה הוא ומזה תלמוד עונש מי שנושא שם שמים לשוא:
פסוק ז:
לשוא כו' לחנם להבל כו' בפ' שבועות שתים בתרא (דף כ"ה) איזה היא שבועת שוא נשבע לשנות את הידוע לאדם אמר על העמוד של אבן שהוא של זהב כו' ובפ"ק דתמורה (דף ג') איתא אשכחן שבועת שוא דמלקין אותו שנאמר כי לא ינקה ה' הא ב"ד שלמטה מלקין אותו ומנקין אותו שבועת שקר כגון שאכלתי ולא אכל מנלן ר' יוחנן אומר לשוא, לשוא שתי פעמים אם אינו ענין לשבועת שוא תנהו ענין לשבועת שקר דלוקה. אבל התרגום משמע ליה דלא ס"ל האי אם אינו ענין דהוא מתרץ הכפל חד למגנא וחד לשיקרא. ורש"י תופס כתרגום ומש"ה כתב תחילה חנם והוסיף להבל משום דחנם משמע דבממון תליא מלתא דכל שאין ריוח ממון שבועת חנם הוא אע"פ שיש בו צורך אחר כגון שצריך להתנצל בפני חבירו ונשבע לאמיתות הדבר, מש"ה כתב רש"י להבל כלומר דהאי למגנא שפירושו חנם היינו להבל בעלמא שאין בו צורך כלל וא"כ נשאר שוא השני לפשוטו לשנות הידוע ושקר אינו בכלל שוא שהוא בכלל אבל יש לו לאו מיוחד לא תשבעו בשמי לשקר ואמרינן בפ"ג דשבועות (דף כ) דלשוא ולשקר בדבור אחד נאמרו לענין מלקות דהיינו דין מלקות שנאמר בשבועת שוא אז נאמר גם כן שבועת שקר, ואע"פ ששבועת שקר אינה מוזכרת בדברות אחרונות אלא במשנה תורה, מ"מ גם בזה יש הוכחה מדלא הוזכר לענין מלקות תחלה רק בשוא ממילא צ"ל כן גם בשקר דאל"כ הוה צווי חדש מה שלא נזכר בראשונות וכמו שנזכיר בסמוך אחר זה:
פסוק ח:
זכור, זכור ושמור בדבור אחד נאמרו. כתב הרמב"ן ולא הקפידו בלשונות אחרים שנתחלפו, והכוונה כי זכר כל מצות עשה שנזכור יום השבת לקדשו, ושמור מצות ל"ת שכל השמר הוא לאו שלא יחללוהו, ואין ראוי למשה שיחליף דברי השם מעשה לל"ת, אבל אם החליף בדבור השני וכל תמונה ואמר כל תמונה בחסרון וא"ו או הוסיף על שלשים כו' אין בכך כלום עכ"ל והרא"ם הקשה דהשמר דעשה הוא עשה כדאיתא בפ' בתרא דיומא (דף פ"א) ואע"פ שפירושו שלא נחללנו מ"מ הוא בצורת עשה, ועוד שאין ראוי לפרש שמור את יום השבת לקדשו רק כמו לקדשו דגבי זכור דכמו דגבי זכור קאי על קריאת הקדוש ה"נ דשמור ולא הרגשתי בקושיות אלו, דאני מפרש דברי הרמב"ן בדרך זה דבכל השינויים שיש בהם ביאור אחד עם מה שכתוב בדברות ראשונות אין לנו קושיא כלל דע"י השינויים אנו מבינים מה שנאמר בראשונות, אבל מה שאינו בכלל אלא תוספת ולא נרמז בראשונות וכל זמן שלא היו האחרונות לא ידעו מזה ודאי קשה, וצ"ל בדבור אחד נאמרו דלא תקשה מה היה באותן הימים קודם שנכתב השינוי, ומה שהקשה הרא"ם דהשמר דעשה הוא עשה לית כאן קושיא דס"ס עכ"פ צווי אחר הוא ולא נכלל בדבור זכור, דודאי לענין עונש אין דבור שמור בכלל עונש דל"ת אלא בעונש דעשה. אבל מ"מ זכור הוא לענין זכירה קדושת שבת ושמור הוא לענין שמירה ממלאכה:
פסוק ח:
תהא מזמינו לשבת הרמב"ן הקשה דזה כשמאי ודלא כהלל דאמר ברוך ה' יום יום (ביצה טז) ותירץ הרא"ם דלא פליג הילל אלא במידי דשכיח כגון מאכלים, אבל מידי אחרינא דלא שכיח למזבן כגון כלים מודה לשמאי, ונכון הוא שכן משמע הלשון שזכר רש"י שאם נזדמן לך חפץ יפה משמע בהזדמנות לא במצוי:
פסוק ט:
ועשית כל מלאכתך, כשתבא שבת יהא בעיניך כו' דאל"כ קשה וכי אפשר לבשר ודם לעשות מלאכתו בששה ימים אלא ה"ק שבות כאילו מלאכתך עשויה כ"ה במכילתא:
פסוק י:
אתה ובנך וגו', וזהו ששנינו קטן כו' כתב הרא"ם לא ר"ל לאפרושינהו דהא בפ' חרש (דף קי"ד) משמע דאין הגדולים מוזהרים. על הקטנים אלא דלא נימטי להו בידים, אבל אם עושים מעצמם אין ב"ד מצווים להפרישם, ומש"ה הורה ר' פדת הלכה למעשה דלידברו טליא וטליתא התם כו' ומתני' דקטן שבא לכבות אין שומעין לו אוקמינן לה בעושה על דעת אביו דוקא עכ"ל. וראיתי בס' צדה לדרך שכתב על הרא"ם בזה דרש"י ס"ל דקטן אוכל נבילות ב"ד מצווין להפרישו מדאמרינן ביבמות בפרק חרש דר' יוחנן מספקא ליה והביא ראיה מדברי הרא"ש ריש פ"ק דשבת שכתב וז"ל, וקשה דהיכי קאמר פטור ומותר כו' דאפילו קטן אוכל נבילות בית דין מצווין להפרישו עכ"ל וע"כ סיים בעל הספר הנ"ל שמ"ש הרא"ם כאן הוא כשגגה היוצאת מלפני השליט. ואני אומר דבעל הספר ההוא שוייה לנפשיה מזיד ולא שגגה שעשה שלא כדת להעתיק דברי הרא"ש, ריש פרק קמא דשבת ודילג מה שכתב הרא"ש בזה הלשון דמכל מקום איסור דרבנן איכא דאפילו קטן אוכל נבילות בית דין מצווין להפרישו ע"כ הרי דאאיסור דרבנן קאמר התם כן, וכן מוכח מרש"י עצמו בפרק שמיני גבי שרצים דכתיב לא יאכל לחייב את המאכיל לקטנים כו', משמע אבל אם אוכלין מעצמם אין מצווין להפרישו, וכ"כ רמב"ן ר"פ אמור במ"ש רש"י להזהיר הגדולים על הקטנים דהיינו שלא לטמאם בידים כו', וכן בהרבה מצות בדם ושרצים וטומאה כו', אלא פשוט דמן התורה אין מצווים להפרישו כשעושה מעצמו, ור' יוחנן דמספקא ליה אין להביא ראיה ממנו לומר בפשיטות דב"ד מצווין להפרישו שזה ליכא למ"ד, ועוד הקשה בספר הנ"ל על הרא"ם דב"ד אינן מצווין להפרישו אבל אביו מחוייב לגעור בו, ומביא ראיה מרמב"ם שכ"כ. גם זה אינו כלום שלא כתב רמב"ם כן אלא מדרך המוסר מטעם חנוך לנער על פי דרכו, אבל ודאי מן התורה אין שום חיוב על אביו יותר מב"ד, ואפילו מה שעושה הקטן על דעת אביו שממחין ביד האב היינו באיסור תורה דוקא, שכ"כ רמב"ם בפרק כ"ד מה' שבת קטן שעשה בשבת שבות אין ב"ד מצווין להפרישו, וכן אם הניחו אביו אין ממחין בידו עכ"ל, הך אם הניחו אביו פירושו שמראה לו דניחא ליה בכך דהיינו מ"ש בגמרא שעושה ע"ד אביו דב"ד מצווין על האב להפרישו היינו בשל תורה דוקא, אבל מדרבנן אין ב"ד ממחין ביד האב ובספר הנ"ל לא הבין מ"ש רמב"ם הניחו אביו כמו שזכרתי, וע"כ טעה להביא ראיה משם דאפי' עשה מעצמו חייב ב"ד למחות לאביו שיפרישנו ואינו כן, ודברי הרא"ם פשוטים ואמיתים:
פסוק יא:
ברך ויקדשהו כו' לכפלו בששי לחם משנה. אין הפירוש שירד ביום הששי כפל ממה שירד ביום אחר דהא בכל יום היה נשאר הרבה כדפירש"י לעיל בפסוק וחם השמש ונמס, אלא על המדידה מה שלקטו קאי, דבשאר ימים לא היה חילוק בין לוקט הרבה למעט דבמדידה היה לכל אחד כפי צרכו, ובששי היה במדידה כפל אע"פ שהלקיטה היתה בשוה, תדע לך דהא בששי הראשון לא ידעו מהכפל ומסתמא לקטו כשאר ימים ואפילו הכי היה כפל. ודברי הרא"ם כאן אינם מובנים שכתב לכפלו, בששי ללקוט בו לחם בעד יומו ומחרתו ולא יבאש ובשאר הימים אם ילקטו יותר מעומר יבאש ע"כ. וזה פשוט שהלקיטה היתה שוה:
פסוק יב:
למען יאריכון כו', ואם לאו יקצרון. הרא"ם דחק עצמו מאוד לפרש מה הוצרך רש"י לזה. ובג"א פירש דלעיל אמר על וידבר אלהים שהוא דיין להפרע על העובר על עשרת הדברות, והא מצות כבוד אין בו עונש רק שאם יקיים מצות כבוד יהיה לו שכר, ועל זה תירץ שדרך נוטריקון מרומז העונש, וקשה על זה דא"כ אינו צריך לנוטריקון דכבר שמענו שבכל עשרת הדברות הוא דיין להפרע. ונראה לי דקשה לשון למען יאריכון משמע שאתה תכבדה בשביל כוונה זו, וזה אינו דהו"ל מקיים מצוה על מנת לקבל פרס, ע"כ תירץ דאין הכוונה בהאי למען אלא להשמיענו העונש ח"ו אם לא יקיים:
פסוק יג:
לא תנאף כו', שנאמר מות יומת הנואף והנואפת. בזה לא משמע דדוקא משמע באשת איש מיירי, אלא ע"כ מדכתיב רישא דקרא ואיש אשר ינאף את אשת איש אשר ינאף את אשת רעהו מות יומת כו' וקשה דהוה ליה לאתויי רישא דקרא דכתיב בהדיא אשת איש, ונראה, דאי מהתם הו"א אדרבה מדאמר אשר ינאף אשת איש משמע דיש עוד ניאופים אלא דבניאוף הזה מיירי האי קרא דחייב מיתה, ע"כ מביא מסוף הפסוק הנואף והנואפת ולא קאמר האיש והאשה כמו שהתחיל לומר ואיש כו' אלא ללמדך שזהו הקרוי נואף דוקא, ע"כ אמר הנואף בה"א הידיעה שזהו הנואף המיוחד שעליו כתוב לא תנאף. אך קשה דאמאי לא הוכיח דמיירי בא"א דאי בפנויה ע"כ לא הוה ענוש מיתה דלא מצינו בפנויה מיתה, ואם כן ודאי מיירי בא"א דהא ע"כ בחיוב מיתה הכתוב דבר כאן כמ"ש רש"י בלא תגנוב מכח זה מכח לא תרצח, ויש לומר דבשלמא בלא תגנוב דכתיב עוד לא תגנובו וע"כ קאי אחד אממון ואחד על נפשות בזה אמרינן דטפי מסתבר דהך דהכא קאי אנפשות מכח דבר הלמד מענינו מן לא. תרצח, אבל בלא תנאף הו"א שפיר דמיירי אף בפנויה, והיינו כל אחד לפי ענינו דבפנויה בלאו ובא"א במיתה, כמו בלא תענה דמיירי בין בעדות ממון בין בעדות נפשות כ"א לפי ענשו אם הוזם קמ"ל:
פסוק טו:
וכל העם רואים. מלמד שלא היה בהם אחד סומא. קשה הא לעיל בפסוקירד ה' לעיני כל העם פירש"י מלמד שלא היה בהם סומא שנתרפאו כולם, א"כ מה הוצרך ללמד זה שנית ובשם מהרא"י ראיתי בזה דכאן קמ"ל שלא הזיק בהם ראיית השכינה, ע"ד שאמרו המסתכל בידי הכהנים בשעת דוכן עיניו כהות מטעם שהשכינה שורה על ידיהם במקדש. ולי נראה להקשות למה כתב רש"י לעיל שנתרפאו כולם וכאן לא כתב דבר זה וע"ק למה כתב כאן ומנין שלא היה בהם אלם ת"ל ויענו כל כל העם כו' ולעיל לא כתב דבר זה. ונ"ל ליישב הכל דיש כאן שתי מעלות, האחת שבאותו הדור לא היה בהם סומא, והמעלה השנית שהיו ונתרפאו, ומעלה זו גדולה מן הראשונה דבראשונה היה אפשר לומר דאימור אתרמויי אתרמי כך בתולדה ומש"ה הוכיח רש"י לעיל דמיירי בהבטחה שהבטיחם הקב"ה שלא יהיה בהם סומא, וכאן מדבר הכתוב שכן נתקיים בהם שוכל העם רואים, ואי היה הדבר בתולדה כמעלה ראשונה ל"ל שנית רואים כיון שכבר העיד בהם מעלה זו, אלא ע"כ דהיה כאן מעלה השניה שהיו בהם סומין ונתרפאו, וע"כ כתב שתי פעמים, האחת על ההבטחה, שנית על שנתקיים, ומש"ה כתב רש"י לעיל שנתרפאו דהתם מיירי שיהיו נרפאים ממילא היו צריכים הבטחה, וזה אנו למידין ממ"ש שנית כאן רואים, ומענין סומא שהוכחנו מכח כפל שהיו צריכים רפואה ונרפאו אנו למידין גם בשאר דהיינו באלם וחרש דלא נכתב בהם כפל אלא שלא היו בהם דברים אלו אנו למידין שהיו בהם ונתרפאו, דודאי כמו שהיתה המעלה בסומא ה"נ היתה באלם וחרש אע"פ שלא נכתב בהם כפל כמו בסומא. ודבר זה ענין חריף ונכון בס"ד:
פסוק טו:
ת"ל נעשה ונשמע. במכילתא סיים אחר זה ומנין שלא היו בהם חגרים ת"ל ויתיצבו בתחתית ההר, וקשה למה לא הביא רש"י גם זה ונראה לתרץ דרש"י לא חשב אלו אלא משום דיש מקום לטעות בחרשים, דהיינו דבפרשת משפטים כתוב תחילה ויען כל העם קול אחד ויאמרו כל אשר דבר ה' נעשה ואח"כ כתיב ויקח ספר הברית ויקרא באזני העם ויאמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע, מדלא כתיב גם בזה כל העם אפשר לטעות דלענין נשמע לא היו באמת כל העם אלא היו קצת חרשים ביניהם, ע"כ הוכיח רש"י מדלגבי נעשה הין כל העם, ממילא גם גבי נשמע היה כן דהא בחדא מחתא מחתינהו, הלכך אע"פ שיש קצת שינוי בנשמע מ"מ האמת שהיה שוה לנשמע, והביא רש"י קרא דויענו שהוא בפרשה זו ולא הביא פסוק ויען דבמשפטים משום שהוא מוקדם, ולא הביא הך ויתיצבו דשם אין שינוי שתצטרך לתרצו:
פסוק יט:
כה תאמר, בלשון הזה. צריך להבין כוונת רש"י במאמר זה ומה תיקן בו. ונראה דבא לתרץ למה אמר כה תאמר ולא דבר אל בני ישראל כמו בכל המצות, בשלמא לעיל בפרשת שמות גבי כה תאמר אל בני ישראל אהיה שלחני אליכם נתכוין שם שלבני ישראל לא תדבר יותר אבל לך אני מודיע יותר, ולא כמו שהיית סבור שלבני ישראל תאמר אהיה אשר אהיה כמבואר שם, אבל כאן קשה לשון זה דוקא. ע"כ תירץ דמצינו באזהרה זו שאמר ואם מזבח אבנים תבנה, לי שמשמעותו רשות ובאמת הוא חובה כמבואר שם, א"כ הו"א כיון שיש מקום לטעות אתה סובר לשנות הלשון ולא לומר לשון אם, ע"כ הזהירו שלא ישנה הלשון כלל, ממילא ידע משה שאף באם כסף תלוה ואם תקריב כן הוא ולא ישנה (כנ"ל):
פסוק כ:
אלהי כסף, בא להזהיר על הכרובים. משמע דיש שני דרשות על אתי, חדא מ"ש רש"י תחילה דקאי על שמשי שבמרום אתי, ועוד קאי על הכרובים שעומדים אתי. ויש הכרח על ב' דרכים אלו, דתחילה מתרץ מהו אתי וקאמר דקאי על לא תעשון שלא תעשו מה שהוא אתי וא"כ צ"ל שמ"ש אלהי כסף כו' שייך ללא תעשו שאחריו ועל זה קשה הא עשיית אלהים היא אסורה לגמרי ולמה זכר כסף וזהב, ע"כ אמר שקאי על אתי דהיינו כרובים וא"ל דילמא על כרובים לחוד קאי דא"כ קאי לא תעשון על אלהי כסף ולמה לי אח"כ שנית לא תעשו, אלא ע"כ שיש כאן שני איסורי עשיות לענין אתי דהיינו איסור שמשים לגמרי, ואיסור של עשיית כרובים אם ישנה בהם, ואח"כ קשה לכם ל"ל ותירץ של"ת הריני עושה בבתי כנסיות כו':