פסוק א:(א) דרך מסירתם לעם - פרק כ
פסוק א:לפי האמור בס' דברים (ה, ד, ושם יט) פשוט הוא, שה' אמר את כל עשרת הדברים האלה 'פנים בפנים' אל כל קהל בני ישראל, ויש הוכחות נוספות לכך - להלן (פסוק יט) 'אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם' ובס' דברים (ד, יב־יד) 'וידבר ה' אליכם מתוך האש... את בריתו אשר צוה אתכם לעשות עשרת הדברים'. ואף על פי כן יש בנדון דעות שונות אצל חכמינו ז"ל, וכך מובא במדרש. ר' יהושע בן לוי ורבנין, ר' יהושע אומר. שני דברות שמעו ישראל מפי הקב"ה, 'אנכי' ו'לא יהיה לך', ההוא דכתיב 'ישקני מנשיקות פיהו' ולא כל הנשיקות; ורבנין אמרין, כל הדברות שמעו ישראל מפי הקב"ה. ר' יהושע דסכנין בשם ר' לוי, טעמין דרבנין, דכתיב אחר כל הדברות (להלן פסוק טז) 'דבר אתה עמנו ונשמעה'. מה עביד ליה ד' יהושע בן לוי? פליג, שאין מוקדם ומאוחר בתורה, תורה בגימטריא' וכו'. ודעתם של רבנן מוצגת גם במקורות נוספים. והרי לשון הספרי. 'מניין אתה אומר שכל המודה בע"ז כופר בעשרת הדברות? תלמוד לומר 'אשר דיבר ה' אל משה', ולהלן הוא אומר 'וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר'... מניין אף במה שנצטוה משה? שנאמר 'את כל אשר ציוה ה'...' מגיד הכתוב שכל המודה בע"ז כופר בעשרת הדברות ובמה שנצטוה משה ובמה שנצטוו האבות ובמה שנצטוו הנביאים וכו'. ולכאן שייכים גם המדרשים שלפיהם אמר הקב"ה תחילה את כל עשרת הדברות בדיבור אחר, ואחר כך פירט כל אחד בנפרד. כך למשל המכילתא לפסוקנו. 'מלמד שאמר הקב"ה בדיבור אחד עשרת הדברות, חזר ופירשן דיבור דיבור בפני עצמו... ושאר כל הדיברות דיבור דיבור בפני עצמו'. ובקיצור מובא כך גם בספרי לפסוק 'וישם לך שלום' (במדבר ו, כו) ובמדרש. לעומת זאת מתקבלת דעת ר' יהושע בן לוי בתלמוד הבבלי - במס' מכות כד. ובמקום אחר שם - הוריות ח. - היא נמסרת בשם ר' ישמעאל. גם התרגום הירושלמי מקבל אותה, שכן הוא מקדים לשני הדברות הראשונים מבוא חגיגי ביותר, ראה שם, וראה עוד להלן תימוכין נוספים לדעה זו.
פסוק א:שאלה מעניינת היא, מה הביא לידי דעה זו (של ר' יהושע בן לוי)? אין להניח שהגימטריה של התיבה 'תורה' או הצורה 'מנשיקות' (ולא כל נשיקות) שהוזכרו למעלה, הביאו לדעה הסותרת את פשוטו של מקרא. רבים רוצים להניח שהמקור הוא בכך, שבשני הדברות הראשונים באים השמות הקדושים בלשון 'מדבר' (גוף ראשון), בעוד שלאחר מכן הם באים בלשון נסתר, ומכאן שהראשונים נאמרו הישר מפי הגבורה, ואילו האחרונים נמסרו להם לישראל באמצעות משה רבנו ע"ה. ברם, בדין כבר העיר ראב"ע שאין בכך כל הוכחה, מפני ששכיח הוא בלשון הקודש, שהדובר ידבר לעתים בלשון מדבר ולעתים בלשון נסתר. "כי משפט אנשי לשון הקודש לדבר ככה"; השוה מלכים א, א, לג; שמות כג, יח. על כן מן הנכון הוא להניח, שלשון הכתוב בס' דברים (ה, ה) הוא זה שהביא לדעה, שישראל לא שמעו את כל הדברות הישר מפיו של הקב"ה, שהרי שם נאמר 'אנכי עומד בין ה' וביניכם להגיד לכם את דבר ה". אמנם גם היה להסיק מכאן שכל הדברות נתבארו תחילה על ידי משה רבנו, ברם מכיוון שנאמר שבני ישראל שמעו ה' מדבר בעצמו, הרי שסביר יותר להניח, שאכן שמעו תחילה חלק מן הדברות מפיו ית', אלא שאז נחרדו ונסוגו אחור, ולא שמעו עוד את היתר אלא מפי משה רבנו. המסקנה שדווקא את שני הדברות הראשונים שמעו מפי ה' הוסקה מרמזים אחדים - לשון מדבר והגימטריה של התיבה 'תורה', ואולי הרמז המובהק ביותר הוא חיבורן של שתי המצוות לפרשה אחת.
פסוק א:היו שביקשו לשער, שדווקא המצוות המוסבות במישרין על הקב"ה, דהיינו איסור ע"ז ואיסור נשיאת השם לשוא נאמרו לישראל מפי ה', ועל כן יש כאן בפרשת יתרו, במקום שה' עצמו מדבר, פרשה פתוחה אחרי מצוות 'לא תשא', בעוד שאין כזאת בפרשת ואתחנן, מכיוון ששם אין עוד צורך בה באשר שם משה רבנו הוא המדבר. ברם, אין להשערה זאת כל סמך בספרות התלמודית, אף לא בדברי הירושלמי (סנהדרין ג, ו - דף כא ע"ב). אמר ר' יוסי בי רבי בון 'אני פי מלך שמור' - אני פי מלך מלכי המלכין אשמור, שאמר לי בסיני 'אנכי ה' אלהיך' (כ, ב) 'ועל דברת' - 'לא יהיה לך אלהים אחרים על פני', 'שבועת אלהים' - 'לא תשא את שם אלהיך לשוא' בד בר הזה נבוא ההוא גברא וההן כלבא שניהן שווין', כלומר, 'אני פי מלך שמור' - אנכי ה' אלהיך', 'ועל דברת' - 'לא יהיה לך, 'שבועת אלהים' - 'לא תשא', שהרי מכיוון שמאמר זה נמסר על ידי אמורא צעיר (ר' יוסי ברבי בון או ר' לוי), אין מגמתו יכולה להיות לומר לנו ש'לא תשא' הושמע לבני ישראל מפי הגבורה, אבל הובלט במאמר זה משום הנאמר בתוספתא שמובאת במס' שבועות (לט ע"א). 'כל העולם נזדעזע בשעה שאמר הקב"ה בסיני 'לא תשא' וגו' וכל עבירות שבתורה נאמר בהן 'ינקה' וכאן נאמר 'לא ינקה'. מאמר עתיק זה שאותו הקדימו כאזהרה למי שנתחייב להישבע בבית־דין דומה שגם מבקש לרמוז לפתוחה, מעין הפסקה ממשוכת שנתהוותה עקב זעזוע האדמה הגדול. ואולי באמת על הקורא להפסיק כאן הפסקה ממושכת, וכמו טעמן של הפתוחות להלן ויקרא כד, יב; במדבר יב, יג; שם כז, ה ועוד. ובדרך אגב גם יצוין שאין כל הכרח למצוא טעם לפתוחות, שהרי אנו מוצאים בתורה פתוחות וסתומות רבות, שקשה למצוא להן טעם, אם אמנם יוצאים מן ההנחה שפתוחה היא סימן־הפרדה גדול מסתומה. השוה למשל פרשת ברכות יעקב, ברכות משה והפרשות תרומה, תצוה, וויקרא. רמב"ן סבור, שאין חז"ל באים לומר כי בני ישראל שמעו רק את שני הדברות חראשונים מפי הגבורה, שכן זה יסתור את הכתוב בספר דברים (ה, יט). אבל לדעתו אמנם אמר ה' את כל עשרת הדברות לעיני כל ישראל, אלא שרק שני הראשונים הובנו על ידי העם, בעוד ששמונת האחרים צריכים היו להתפרש לו לעם מפי משה רבנו, ולפי זה מוסב הכתוב 'אנכי עומד... להגיד להם' וגו' על שמונת הדברים האחרונים.
פסוק א:לרמב"ם דעה שלישית באשר להשמעת הדברות בסיני, דעה שיש לה על מה לסמוך גם בדברי חז"ל, ואלו דבריו. "יתבאר לי שבמעמד הר סיני לא היה המגיע למשה מגיע לכל ישראל, אבל הדיבור למשה לבדו ע"ה, ולזה בא סיפור עשרת הדברים כולו סיפור היחיד בנפרד, והוא עליו השלום ירד לתחתית ההר ויגד לבני אדם מה ששמע. אמרה תורה 'אנכי עומד בין ה' וביניכם' ואמרה גם כן 'משה ידבר והאלהים יעננו בקול', ובביאור אמרו במכילתא כי כל דיבור ודיבור היה משיבו להם כמו ששמע. וכתוב בתורה גם כן 'בעבור ישמע העם בדברי עמך' וגו', מורה כי הדיבור היה לו, והם ישמעו הקול ההוא העצום, לא הבדל דברים, ועל שמע הקול ההוא העצום אמר 'כשמעכם את הקול', ואמר 'קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול', ולא אמר 'דברים אתם שומעים'. וכל מה שבא משמע הדברים, אמנם הנרצה בו שמע הקול, ומשה הוא אשר ישמע הדברים ויספרם להם. זה הנראה מן התורה ומרוב דברי חז"ל, אלא שיש להם גם כן מאמר כתוב בהרבה מקומות מן המדרשות והוא בתלמוד גם כן, והוא אמרם 'אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמעום', רוצים בזה לומר, שהם הגיעו אליהם כמו שהגיעו למשה רבנו ע"ה, ולא היה משה רבנו ע"ה מגיעם אליהם. וזה, ששתי אלה השורשים, ר"ל מציאות הא־ל ית' והיותו אחד, אמנם יושג בעיון האנושי וכל מה שייוודע במופת, משפט הנביא בו ומשפט כל מי שידעהו שוה, אין יתרון, ולא נודעו אלה שני השורשים האלה מצד הנבואה בלבד, אמרה התורה 'אתה הראית לדעת' וגו'. אמנם שאר הדברות הם מכת המפורסמות והמקובלות, לא מכת המושכלות, ועם כל מה שנזכרו גם כן מן הענין ההוא היוצא מן הכתובים ודברי החכמים הוא שלא שמעו ישראל במעמד ההוא אלא קול אחד לבד פעם אחת, והוא המאמר אשר השיג אשר השיג משה וכל ישראל ממנו 'אנכי' ו'לא יהיה לך', והשמיעו להם משה רבנו בהבדל אותיות נשמעות. וכבר זכרו חכמינו ז"ל כל זה וסמכוהו לאמרו 'אחת דיבר אלהים שתים זו שמעתי', וביארו בראש מדרש חזית שהם לא שמעו מאמר אחר מאתו יתעלה, וכתוב בתורה (דברים ה, יט) 'קול גדול ולא יסף', ואחר שמוע הקול ההוא הראשון היה משה שזכר מיראתם (שם ה, כא־כד) 'הן הראנו ה' קול גדול ולא יסף' אחר שמוע הקול ההוא הראשון היה מה שזכר מיראתם מן הענין ופחדם הגדול, וכל שספר מאמרם (דברים ה, כא־כד) 'ותאמרו הן הראנו ה' אלהינו ועתה למה נמות וגו' קרב אתה' וגו', ובא הוא הנכבד מכל נולד שנית וקיבל שאר הדברות אחת אחת וירד למטה להר וישמיעם אותם במראה ההוא הגדול, והם יראו האש וישמעו הקולות אשר הם קולות וברקים ברעם וקול שופר חזק. וכל מה שתמצאהו מזכרון שמע קולות רבים כמו שכתוב (ה, יח) 'וכל העם רואים את הקולות' וגו', אמנם הם קול השופר ורעם וכיוצא בהם. אמנם קול ה' רצונו לומר הקול הנברא אשר ממנו הובן הדבור, לא שמעוהו אלא פעם אחת לבד, כמו שאמרה התורה וכמו שבארו החכמים במקום אשר העירותיך עליו, והוא הקול אשר יצאה נשמתם בשמעו והשיגו בו שתי הדברות הראשונות. ודע שזה הקול גם כן אין מדרגתם בו שוה עם מדרגת משה רבנו ע"ה, ואנכי מעירך על זה הסוד ואודיעך שהוא ענין מקובל באומה ידוע אצל החכמים. וזה שכל מקום שתמצא 'וידבר ה' אל משה לאמר' יתרגמהו אונקלוס 'ומליל ה' עם משה למימר', וכן אמרו וי'דבר אלהים את כל הדברים האלה' - ומליל ה' ית כל פתגמיא האלין', אמנם מאמר ישראל למשה 'ואל ידבר עמנו אלהים' (שם, טז) תרגומו. 'ולא יתמלל עמנא מן קדם ה", הנה הבדיל לך ע"ה הכלל אשר הבדלנוהו. ואלו הענינים הנפלאים הגדולים כבר ידעת שאונקלוס קיבלם מפי רבי אליעזר ורבי יהושע אשר הם החכמים שבישראל".
פסוק א:דומה, שדעת רמב"ם נתמכת בדברי הספרי לפסוק 'כי דבר ה' בזה' (במדבר טו, לא). "רבי ישמעאל אומר, בע"ז הכתוב מדבר, 'כי דבר ה' בזה' - שביזה על דיבור ראשון שנאמר למשה מפי הגבורה 'אנכי ה' אלהיך וגו', לא יהיה לך אלהים אחרים על פני"'. והשוה סנהדרין בצט. אבל מדברי הגמרא בהוריות (ח.) נראה שמשמע הדברים 'שנאמר למשה' אינו אלא שהמצוה אמנם נאמרה למשה ואולם היה זה כנגד כל ישראל ואף הם שמעוה. אם נרצה להגיע למסקנה באשד לדרך מסירתו של דבר ה' בסיני על פי הכתובים ודבריהם ז"ל, נגיע לדברים אלה. לדעת חז"ל (ברכות מה. וירושלמי מגילה ד, א - דף עד, ד) היחס בין ה' ב"ה ובין משה רבנו ע"ה בשעת מתן תורה הוא זה. ה' הוא הקורא, ומשה הוא המתרגם. ובירושלמי שם משה אף נקרא סרסור בין ה' לישראל, בהסתמך על הכתוב 'אנכי עומד' וגו' (דברים ה, ה), בעוד שבבבלי נסמכת דעה זו על הכתוב 'משה ידבר' (שמות יט, יט), והגמרא בברכות אף מסבירה, לשם מה נחוץ היה מתווך־סרסור שכזה - בני ישראל לא הורשו לעלות על ההר, כי לא היו קדושים במידה מספקת כדי להיות בקירבת אלוקים, ועל כן אמנם שמעו קול ה' המדבר אליהם מתוך האש, אך ממקום עומדם המרוחק לא יכלו להבין כל זה - 'קול דברים אתם שומעים'. רק משה אשר עמד על ההר הבין קול ה' זה, והוא הי המתורגמן אשר חזר בפני העם על דבר ה' ואף הסבירו. נמצינו למדים שבני ישראל אמנם שמעו את עשרת הדיברות מפי הגבורה אך נזקקו להבהרתם־הסברתם על ידי משה. 'אנכי עומד בין ה' וביניכם בעת ההיא (דברים ה, ה). ואולם על פי דברי ר' יהושע בן לוי שמעו בני ישראל רק את שני הדברים הראשונים ואותם אף הבינו, אך יתר הדברות - כמו כל התורה כולה נאמרו להם על ידי משה. ומובן מאליו שפשוטו של מקרא כדברי החכמים.
פסוק א:עשרת הדברות ניתנים לנו בתורה בשתי גרסאות. עד למצוות שבת זהות שתיהן, להוציא השינוי הקל מן 'פסל וכל תמונה' (שמות כ, ד) ל'פסל כל תמונה' (דברים ה, ח), ואולי עוד הקרי־כתיב שבסוף הדיבר הראשון, במקום 'מצותי' בדברות הראשונים. אך ממצוות השבת ואילך מרובים השינויים. במקום 'זכור' (שמות) בא בס' דברים 'שמור' ושם התוספת 'כאשר צוך ה' אלהיך'. במקום 'בהמתך וגרך אשר בשעריך' באות המלים 'ושורך וחמורך וכל בהמתך וגרך אשר בשעריך', והתוספת 'למען ינוח עבדך ואמתך כמוך'. במקום 'כי ששת ימים עשה ה" (שמות) כתוב בדברים 'וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים' וגו'. במצוות כיבוד אב ואם יש בדברים שתי תוספות. 'כאשר צוך ה' אלהיך' ו'למען ייטב לך'. המצוות הבאות ('לא תרצח' וגו') מחוברות שם זו אל זו בוי"ו החיבור, ושלא כבס' שמות. במצוות 'לא תענה' נאמר בשמות "עד שקר' בעוד שבס' דברים נאמר 'עד שוא'. במקום 'לא תחמד' השני בשמות בא בדברים 'לא תתאוה'. בס' שמות נאסר תחילה חימוד בית ורק אחר כך חימוד אשה, ואילו בדברים הסדר הפוך - תחילה אשה ואחר כך 'בית', ועוד יש שם אחר 'בית רעך התוספת 'שדהו'. ונראים דברי ראב"ע כאן שהדברות שנאמרו בסיני בנוסח שבס' שמות נאמרו, וכאשר משה רבנו ע"ה חזר עליהם בס' דברים, לא חזר עליהם באורח מילולי מדויק, אלא באורח ענייני, תוך כדי עריכת שינויים מספר והוספת אי־אלה הוספות, ונשתדל למצוא לכל אלה טעמים כאשר נדון בפרטי המצוות. ומכל מקום אפשר להוכיח בנקל שאכן הטקסט שבס' שמות הוא המקורי, שהרי התוספות 'כאשר צוך ה' אלהיך' (דברים ה, יב, טו) עצמן רומזות לזה שבס' שמות. אף אין להניח, שבמצקור חוברו מצוות אחדות בוי"ו־החיבור. על כל פנים, עשרת הדברים המוזכרים להלן (לד, כח) אינם - לדעת רוב המפרשים -שום דבר אחר מאשר עשרת הדברים שלפנינו. הכל מודים שגם דברי ה' הבאים כאן מחולקים לעשרה דברות, והשאלה אינה אלא באשר לאופן החלוקה. הכל מסכימים, שמ'לא תשא' (פסוק ז) ועד 'לא תענה' (טז) מנויות שבע מצוות. לא תשא, זכור, כבד, לא תרצח, לא תנאף, לא תגנב ולא תענה. והשאלה אינה אפוא אלא כיצד לחלק את הקטע 'אנכי - מצותי' (פסוקים ב־ו) ופסוק יז לשלוש מצוות. והנה בשאלה זו יש מקום לדעות שונות. אפשר לראות בפסוקים ב־ו מצוה אחת ולחלק את פסוק יז לשתי מצוות 'לא תחמד', וגם אפשר לומר היפוכו של דבר, דהיינו פסוקים ב־ו שתי מצוות ופסוק יז מצוה אחת.
פסוק א:אם נקבל את החלוקה הראשונה, דהיינו שעד 'מצותי' ישנן שתי מצוות, יש עוד לשאול, עד היכן מגיעה הראשונה, ומתחילה השניה. אצלנו מקובל להתחיל את המצוה השניה במלים 'לא יהיה', אך עלינו לבדוק, כיצד חילקו אבותינו את עשרת הדברות בימי קדם, ובמלים אחרות - מהי החלוקה הראשונית. יש מי שסובר, שבעלי המסורה הראשונים משכו את המצוה הראשונה עד 'מצותי' וחילקו את איסור החימוד לשניים. בעד חלוקה זו מדבר סימון הפרשיות, שהרי בעוד שהפסוקים ב־ו מהווים פרשה אחת בלי הפסקה, מחולק הפסוק יד על ידי סתומה לשתי פרשיות. והנה בדין כבר הטילו ספק בטענה־הקביעה שסימן פרשה אכן משמש תמיד סימן הפרדה, שהרי מצינו סימונים כאלה בין משפט־רישא למשפט־סיפא וגם אי־שם באמצע פסוק. כלומר, ייתכן שיש משמע אחר - לא הפרדה - לסתומה שבפסוק יד. ואולם לא יהיה די בכך, שהרי על כל פנים, על פי רוב משמשים סימני פתוחה וסתומה כסימני הפרדה, ומכאן שסביר יותר, שלפחות בימי קדם (סימני הפרשה הם קדומים ביותר, וקרוב לוודאי שהם מסיני) איסור חימוד חולק לשתי מצוות. והנה גם אותה הסתומה עצמה שבאיסור חימוד בעייתית מאד, וכבר הטילו ספק גם בה, שכן מתוך כ-600 כתבי יד שנבדקו, היא אינה מופיעה ב-234 בס' שמות וב-184 בס' דברים . ר"ו היידנהיים מעיד ב'עין סופר' שבכל ספרי תורה שבבית הכנסת מצויה סתומה באמצעה של המצוה האחרונה שבעשרת הדברות, הן בס' שמות והן בס' דברים. והנה לפי רמב"ם המונה את הפתוחות והסתומות על פי כתב־היד של בן־אשר אמנם יש סתומה זו בס' דברים אך איננה בס' שמות, ואין זו יכולה להיות שגיאה אצל רמב"ם. מותר אפוא להניח שבתחילה היתה סתומה רק בס' דברים בין 'לא תחמד' לבין 'ולא תתאוה', בעוד שבין 'לא תחמד בית רעך' לבין 'לא תחמד אשת רעך' שבס' שמות לא היתה כזאת, ובכך יתבהרו כל התופעות כולן - אותם הספרים שהחסירו את הסתומה בשני המקומות, תיקנו את הדברות שבס' דברים על פי הדברות שבס' שמות, בעוד שאלה שמקיימים אותה בשני המקומות עשו להפך, כלומר תיקנו ס' שמות על פי ס' דברים, ועם זאת הוצרכו הללו להחסיר את הסתומה שם (דברים ח, א), והיא זו שניתן לוותר עליה קל יותר מכל השאר, שאם לא כן תהיה אחת יותר מדי.
פסוק א:והנה, אם אמנם לא היתה סתומה בין שני איסורי החימוד שבס' שמות, הרי נאמר בכך מצד אחד שאין הסתומה בס' דברים רוצה לחלק את איסור החימוד לשתי מצוות נפרדות, ומאידך גיסא גם נאמד בזה שהעדר סתומה בקטע 'אנכי... מצותי' אינו נותן מקום להסיק שמדובר שם במצוה אחת ויחידה, שאילו היה כן, היתה צריכה להיות סתומה בין שני ה'לא תחמד' שבס' שמות. מכאן מסתבר, שלסתומות שבעשרת הדברות יש טעם אחר, ואמנם בנקל ניתן למצוא טעם כזה. זה שבאמצע המצוה האחרונה בס' דברים ישנה סתומה, ואילו בס' שמות אין, אינו יכול להיות אלא משום שבס' דברים יש שני איסורים נפרדים שונים זה מזה, דהיינו 'לא תחמד' ו'לא תתאוה' בעוד שבס' שמות כתוב פעמיים 'לא תחמד'. וכבר שנינו במכילתא ע"א. "לא תחמד, ולהלן הוא אומר 'לא תתאוה', לחייב על תאוה בפני עצמה וחמדה בפני עצמה; רבי אומר, כתוב אחד אומר 'לא תחמד' וכתוב אחד אומר 'לא תתאוה', כיצד יתקיימו שני המקראות הללו? לומר לך, שאם התאוה סופו לחמוד, שנאמר 'לא תתאוה... ולא תחמד"'. הרי לך ש'לא תחמד' ו'לא תתאוה' שני איסורים נפרדים הם, וכדי להבליט זאת, הוכנס סימן הפרדה בין השניים ומהאי טעמא אכן הם נחשבים לשני דברות.
פסוק א:ואולם יש לשאול, כלום באמת 'לא תחמד' ו'לא תתאוה' שני איסורים נפרדים הם?. התשובה היא שלילית. הרי אילו היה כך, היו גם 'לא תחמד' ו'לא תחמד' שבס' שמות צריכים להיות שני איסורים, ואין ממפרשי התורה היהודיים - ובוודאי לא במכילתא - מי שיסבור כך, וממילא גם 'לא תחמד' ו'לא תתאוה' אינם שני דיברות.
פסוק א:וצריך לומר, שאין מספר הדברות חייב להיות זהה עם מספר המצוות הכלולות בהם. אפשר שיהיה דיבר שאינו מכיל כל מצוה שהיא, ואפשר שדיבר אחד יכיל כמה מצוות שהן קרובות זו לזו. ואכן יש לפי רמב"ם בדיבר השני ארבע מצוות ובדיבר הרביעי - 'זכור' - שתיים. ומצוות אלה אינן נפרדות זו מזו על ידי סתומה משום שהן שייכות לקטגוריה אחת, ועם זאת ניתן להבחין בכך שהן שתיים (או ארבע) גם בלא כל סימן חיצוני. ואולם ב'לא תתאוה' היה צריך ליתן סימן שכזה משום שהיינו סבורים, על פי הלשון שבס' שמות, שחמדה ותאוה אחת הן. ובכך יש גם תשובה לשאלה, מדוע אין סתומה בין שני הדברות הראשונים. אמנם נחשב הדיבר הראשון - 'אנכי' - על פי רמב"ם למצוה, ואולם בעל הלכות גדולות סובר שאינו מצוה, והוא מסתייע במכילתא שזה לשונה. "'לא יהיה לך אלהים אחרים על פני' למה נאמר? לפי שנאמר 'אנכי ה' אלהיך'. משל למלך בשר ודם שנכנס למדינה, אמרו לו עבדיו, גזור עליהם גזרות. אמר להם לאו, כשיקבלו את מלכותי, אגזור עליהם גזרות, שאם מלכותי לא יקבלו, גזרותי לא יקבלו. כך אמר המקום לישראל, 'אנכי ה' אלהיך. לא יהיה לך'. אני הוא, שקיבלתם מלכותי עליכם במצרים? אמרו לו, כן. וכשם שקבלתם מלכותי, קבלו גזרותי. 'לא יהיה לך אלהים אחרים על פני"'. והדברים ברורים ביותר - לדברי המכילתא 'אנכי' הוא מעין מבוא ולא מצוה. ורבי שמעון בן יוחאי מביא כמקבילה את הכתוב 'קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם (ויקרא יט, ב) אני הוא שקיבלתם מלכותי בסיני, קבלו גזרותי". לפיכך 'אנכי' אינו אלא מבוא לכל המצוות ולא מצוה בפני עצמה, כאמור, וגם זאת הוא דיבר, כי המשפט המשמש מבוא ויסוד לכל המשפטים הבאים אחריו, יכול אף הוא להיחשב לדיבר. אבל עם זאת לא היה מקום להפרידו מן ההמשך. אדרבה, הוא צריך להיות מחובר אליו היטב, כמו משפט־סיפא למשפט־רישא. ועל כן לא הפרידו בעלי המסורה 'אנכי' ו'לא יהיה לך' על ידי סתומה, משום שאינו מצוה כי אם יסוד לכל הבא אחריו, ואולם הפרידו בסתומה בין 'ולא תחמד' ולבין 'ולא תתאוה' כדי לציין שיש כאן שתי מצוות. זאת ועוד. לא יכול להיות כל ספק ביחס לדעתם אודות חלוקתם של עשרת הדברות כבר מן הטעם הפשוט שבס' שמות לא חילקום כי אם לתשע פרשיות, והרי זה מוכיח שהפרשה הראשונה מכילה שני דברות. אי־אפשר אפוא להשתמש בהפרדת הפרשיות כנגד החלוקה המקובלת אצל מפרשנינו, וראה עוד להלן באשר לאנכי ולא יהיה לך בסוף פרק זה.
פסוק ב:(ב) הדיבר הראשון והדיבר השני (כ, ב־ו)
פסוק ב:תחילה מופיע ה' להם לבני ישראל שהוא אלהי ישראל, הוא זה שהוציאם ממצרים, והוא זה המתגלה להם עתה. ואין זו הודעה גרידא, אבל היא גם מורה (א) שהשם הוא אלהים; (ב) שהוא מתגלה להם לבני ישראל ונותן להם חוקים; (ג) שהוא אלוקי ישראל שהוציאם ממצרים; (ד) שאין לו גוף ושאי אפשר להציג אותו על ידי תמונה כלשהי. הדיבר השני אוסר עבודה זרה בצורה כלשהי. אל יהיה להם לישראל כל אלהים לצדו ית' משום שאין אלהים אחרים, כי ה' לבדו הוא האלהים, אין עוד מלבדו.
פסוק ג:אלהים אחרים. הכוונה לאותן הישויות המנויות להלן בפסוק ד' - כל אשר 'בשמים ממעל', דהיינו שמש וירח וכוכבים, או 'אשר בארץ מתחת', כלומר בני אדם וחיות השדה, 'ואשר במים מתחת לארץ' - הדגה ויתר בעלי חיים שבים. עמי האזור כנענים ומצרים סגדו לישויות אלה, ועל כן מוזהרים ישראל תחילה דווקא מפני עבודה זרה בדרך זו, ואך מובן מאליו הוא שגם האלילים האחרים, אלה של עמים מרוחקים יותר, נאסרים גם הם בכאן, אף כי רק במשתמע ולא במפורש. ובדומה לכך מנויות גם בדברים (ד, טז) רק אותן הישויות שנאסרו כאן בפסוק ד. 'פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל תמונת כל סמל... ופן תשא עיניך השמימה' וגו. טעם אזכורם דווקא של אלה נמסר לנו במלים 'אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים', כי באותה תקופה עבדו כל העמים האחרים ע"ז זו. 'ואתכם לקח ה' אלהיך' , ואולם את בני ישראל הוציא ה' ממצרים כדי שיהיו עמו שלו, וכדי שיעבדו לו בלבד.
פסוק ג:על פני פירושו - לידי או חוץ ממני, כלומר, אל להם לישראל לעבוד אלהים אחרים, גם אם יכפיפו את הללו לו ית', כי כל אשר מלבדו אין לסגוד לו כא־לוה.
פסוק ד:לא תעשה לך פסל וגו' אינו אלא ביאור המלים 'אלהים אחרים'. לפי התורה זהים הם האלילים הללו עם תמונותיהם בכך, שבעצם הם עצמם לא כלום הם (אליל מלשון 'אל') אין בהם ממשות. רק התמונות שבהן מסמלים אותם קיימות במציאות, ועל כן מזוהות עם אלילים. ראיה חותכת לכך, ש'לא תעשה לך' וגו' אינו ביאורו של 'לא יהיה לך' אפשר להביא מדברים ד, טז. כי הנה בפסוקים טז־יח שם מנויים כל הפסלים שבאים לפרט את דברי עשרת הדברות - 'פסל וכל תמונה אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת' (פסוק ד). כך מתפרשת שם תחילה, בפסוק טז, המלה 'פסל' ב'תבנית זכר או נקבה', כלומר תמונתו של אדם, זכר או נקבה. אחר כך מתפרשות המלים 'אשר במים מתחת לארץ' (כ, ד) ב'תבנית כל בהמה אשר בארץ' ו'תבנית כל רמש באדמה' (דברים ד, טז־יז) ולאחר מכן בא 'תבנית כל דגה אשר במים מתחת לארץ' (שם יח) לבאר את המלים 'אשר במים מתחת לארץ' (כ, ד), ואפשר שהמלים 'אשר בשמים ממעל' מתפרשות במלים 'תבנית כל צפור כנף אשר תעוף בשמים' (דברים ד, יז). ומכיוון שבזה מנויות כל התמונות פונה הכתוב אל האלילים הניכרים עצמם 'ופן תשא עיניך השמימה... את השמש... והשתחוית להם ועבדתם' (שם יט), מלים המזכירות את מלות הדיבר השני 'לא תשתחוה להם ולא תעבדם'. ועוד יותר מוכח, ש'פסל' משמעו כאן עבודת אלילים, מן הכתובים הבאים שבס' דברים (שם כג־כד) שבהם נאמר 'השמרו לכם פן תשכחו את ברית ה' אלהיכם אשר כרת עמכם ועשיתם לכם פסל תמונת כל... כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא א־ל קנא', ולאחר מכן בפסוק כה שם. 'והשחתם ועשיתם לכם פסל תמונת כל'. אמנם נכון שהתורה אוסרת גם לסגוד לאלוקי אמת על ידי תמונה כלשהי, וכפי שמוכיח ענין עגל הזהב. סגידה כזאת נהשבת גם היא לע"ז, כי התמונה אינה אלהים כי אם אליל.
פסוק ד:פסל היא תמונה חטובה או גלופה, ומשמעו כאן - תמונת אדם, וכפי שמראה הביאור שבפסוקי ס' דברים הנ"ל.
פסוק ד:וכל תמונה פירושו כל דמות, כל צלם של הישויות 'אשר בשמים ממעל'. ואף כי התיבה 'תמונה שבכאן אינה באה בסמיכות, יש לחברה עם 'אשר' שאחריה, וכפי שמוכח מן הכתובים בס' דברים כנ"ל. בדיברות שם בא 'כל תמונה בלא וי"ו, והרי זה אפוא תמורה ל'פסל' שמשמעו - כל התמונות כולן במובן הרחב. אפשר לבאר את הוי"ו שבכאן כוי"ו מבארת ושיעור הכתוב יהיה. פסל, דהיינו כל תמונה שהיא, כמו בספר דברים. 'תבנית זכר' שבס' דברים (ד, טז) יהיה אפוא כלול ב'אשר בארץ מתחת'. וזה שהכתוב מכנה את כל אלה בשם 'אלהים' אינו בא לומר אלא שמעריציהם מחשיבים אותם לכאלה, וכמובן אינו בא לומר שאכן הם כאלה. ודברי רמב"ן: 'והנכון גם לפי הפשט שהוא מלשון 'והיה ה' לי לאלהים' (בראשית כח, כא) 'להיות לכם לאלהים' (ויקרא יא, מה) יאמר שלא יהיה לנו בלתי השם אלהים אחרים מכל מלאכי מעלה ומכל צבא השמים הנקראים 'אלהים'.' כלומר, שיש כאן איסור לסגוד למלאכי שמים, אינם נראים לנו כפשוטו של מקרא (כשם שלא נראה לנו ביאורו של 'על פני' - בנוכחותי, מולי).
פסוק ה:לא תשתחוה להם ולא תעבדם אינו יכול להיות מוסב על 'פסל ותמונה' בלבד, לפי ניסוח הדברים שבס' דברים, לשון יחיד. זאת ועוד. העיקר - איסור עבודת אלהים אחרים - יחסר מן הספר. ברור אפוא שהכוונה לאיסור עבודה לאלהים אחרים (בהשתחויה או בכל צורה שהיא), וכמובן גם 'לפסל וכל תמונה'. ומה גם שהפועל עב"ד מתקשר יותר ל'אלהים אחרים' מאשר למלה 'פסל', ואמנם אינו בא בשום מקום בקשר לזו האחרונה.
פסוק ה:כי אנכי ה' וגו'. יש כאן משום הדגשת האזהרה מפני איסור זה יען כי ה' יעניש בחומרה יתירה את העובר עליו. ובשום אופן אין כאן משום נימוק לאיסור ע"ז, כאילו שבשל היותו ית' 'א־ל קנא' אין הוא יכול להסכים לכך שיעבדו אלהים אחרים, שהר זה לא יתקשר אל הכתוב לאחר מכן 'פוקד עון אבות' וגו'. אבל הנימוק 'כי' שבכאן הוא כמו זה שבפסוק ז' - 'כי לא ינקה ה'. משמעו של משפט הנמקה זה הוא אפוא. הישמר לך היטב מפני איסור זה, כי עבירה עליו תגרום לעונש לך ולצאצאיך עד דור רביעי, בעוד שהבימנעות ממנו תביא חסדי ה' עליך ועל בניך עד אלף דור.
פסוק ה:קנא משמעו המקורי של השורש קנ"א בערבית הוא - להסמיק ביותר, ובכלדאית - לצרף, כלומר להאדים באש, ובלשון הקודש - להתלהט ולהתלהב למען מישהו או משהו. אם הכתוב קובע שה' הוא 'א־ל קנא' הרי הוא בא לומר שאין ה' מתייחס למעשה האדם בשוויון נפש, אלא מסתכל במעשה האדם כדי לגמול לאיש כמפעלו. ואמנם, אחת הדעות המוטעות והנפסדות ביותר היא הטוענת, שה' מתייחס בשוויון נפש לעשיותיו ולמחדליו של האדם, שלא איכפת לו אם עובדים אותו או לא. כדי למנוע דעה מוטעית זו מכנה הכתוב את ה' בביטוי 'א־ל קנא" חרף ההאנשה שבביטוי זה - ה' מקנא ורוגז על מעשי האדם ומעניש אותו בגללו. עוד יותר חריף מזה הוא הביטוי הבא בס' דברים 'אש אוכלה הוא', והוא אינו משאיר כל ספק באשר למשמע הביטוי 'א־ל קנא'.
פסוק ה:פוקד עון אבות על בנים, יודע פירושם של חז"ל (סנהדרין כז ע"ב). 'פוקד עון אבות על בנים - התם כשאוחזין מעשה אבותיהן בידיהן', אף שלא בדין מצאו קדומים גם חדשים את מקור פירושם זה של חז"ל במלה 'לשנאי', שאותה הסבו על ה'בנים' ובכך כמו אנסו את הכתוב, שהרי אין מלה זו יכולה להיות מוסבת אלא על 'אבות', כמו 'לאוהבי ולשומרי מצוותי', ושיעור הכתוב הוא אפוא. אני פוקד עוון שונאי האבות על בנים, על שלשים ועל רבעים, ועושה חסד לאוהבי עד לאלף דור. והוכחה לפירוש זה מן הכתוב בדברים (ז, ט־י) 'שומר הברית והחסד לאוהביו ולשומרי מצוותיו לאלף דור. ומשלם לשונאיו אל פניו', ושם בוודאי מוסבות המלים 'אוהביו' ו'שונאיו' דווקא על האבות ולא על צאצאיהם. אפילו חכמינו ז"ל לא העלו על הדעת שתיבת 'לשונאי' תוסב על הצאצאים, והם רק פירשו שכל הפסוק מדבר במקרה שהבנים 'אוחזין מעשה אבותיהן בידיהן', וכשם שהם מצמצמים משמעם של פסוקים אחרים למקרים מסוימים, אף כי אין כל רמז לכך בכתובים עצמם. לדוגמה, 'ואספת דגנך' - 'כאן בזמן שישראל עושין רצונו של מקום', וכהנה רבים. גם התרגומים מוכיחים כאן בבירור. אונקלוס מתרגם את התיבה 'לשונאי' ב'לסנאי' ורק מוסיף לשם הבהרת הפסוק כולו 'כד משמלמין בניא למחטי בתר אבהתהון'. אילו נודעה תוספת זו לשמש הבהרה למלה 'לשנאי' בלבד, לא היה צריך לתרגם מלה זו כלל; והשוה פירושו של שד"ל. ועוד יותר ברור הדבר אצל יונתן בן עוזיאל המתרגם. 'מדכר חובי אבהת רשיען על בנין מרדין על דר תליתאי ועל דר רביעאי לשנאי'. התוספת 'מרדין' שליד המלה' בנין' מראה בבירור ש'לשנאי' אינו יכול להיות מוסב על הבנים. ולבסוף הוכחה גם מן הכתוב להלן (לד, ז), שם בא המשפט 'פוקד עוון' וגו' כמו כאן אך בלא התוספת 'לשונאי', ושם מתרגמים שני התרגומים את המלה "בנים" - ב"בנין מרדין". מותר אפוא בהחלט לפרש שמלת "לשנאי" אינה מוסבת על הבנים אלא על האבות, החוטאים עצמם, ועם זאת יכולים חכמינו לסבור, שהן פסוקנו והן הפסוק דלהלן פרק לד מדבר במקרה שהבנים הולכים בדרך (הרעה) של אבותם. פירוש זה המבקש להגן על הצדק האלוהי, קשה מכמה וכמה בחינות, ואת רובן כבר העלה שד"ל בפירושו לתורה. (א) יש משום דוחק בפירוש המצמצם משמעו של פסוק כולל למקרים מסוימים בלבד; (ב) כאשר גם הבנים חוטאים, אין צורך להענישם בגלל חטאי אבותיהם שהרי הם נענשים בגלל חטאם שלהם עצמם. ואם באת לומר שהם נענשים כפליים, בגלל חטאם ובשל חטא אבותם, הרי יש בכך משום פגיעה בצדק האלוקי; (ג) ממקורות נוספים רבים משתמע שבנים אף נענשים בעוון אבותם, וגם בהם עולים כמובן קשיים אלה. למשל "ואף בעוונות אבותם אתם ימקו" (ויקרא כו, לט); "יזכר עוון אבותיו על ה' וחטאת אמו אל תמח" (תהלים קט, יד); "אבותינו חטאו ואינם ואנחנו (קרי) עונותיהם סבלנו" (איכה ה, ז). בימיהם של ירמיה ויחזקאל היה מקובל הפתגם 'אבות אכלו בסר ושני בנים תקהינה', ואף כי הנביאים תוקפים פתגם זה, הרי בוודאי היה לו יסוד כלשהו. ואכן כותב שד"ל (ע"א) "כי ודאי משמעות המקרא הוא שאף על בנים צדיקים ה' פוקד עון אבות, וכן היתה אמונת אבותינו. וכן אמרו 'צדיק ורע לו - צדיק בן רשע', והוא דבר שהחוש מעיד עליו, כי בכמה וכמה עניינים טובים ורעים האב זוכה לבנו ומעשי האב ודרכיו ומעלליו גורמים בהכרח רעה או טובה לזרעו אחריו. והמידה הזאת היא אחד מיסודות ההשגחה הנסתרת בכל המאורעות ההוות בעולם, והאלהים עשה שייראו מלפניו, כי כל אב אוהב את זרעו, והדאגה שמא חטאיו יביאו רעות גם לבניו, תעצרנו אם מעט ואם הרבה מלכת תמיד בשרירות לבו, ואף אם לא תעצרנו, הנה הרואים את בניו מדוכאים בעוונו יצעקו עליו מרה... כללו של דבר, פקידת עוון אבות על בנים איננה להינקם מן הרשע, אלא להועיל לבני אדם לבלתי יחטאו, לפיכך באמת איננה מקלקלת שורת הדין, ובנו של רשע אם שקול ישקול רעתו וטובתו שבאו עליו מיום היוולדו עד יום מותו יוודע כי לא נעשו עמו עוול וחמס חלילה, רק מצאוהו קצת רעות וצרות מבהילות הרואים להרחיק את האדם מן העבירה. לפיכך בשר ודם מוזהר על זה לא לענוש בנים על אבות, כי האדם אין בידו לחבוש המחץ אשר ימחץ, אבל מה שהוא עוול בבשר ודם הוא משפט צדק באדון הכל שהכל בידו...".
פסוק ה:אך דומה שעוד יותר פשוט נבין את פסוקנו, אם נתבונן בכמה מאמרי חז"ל המבוססים גם על מקראות. נראה תחילה את המשפט 'צדיק נתפש בעוון הדור'. ההיסטוריה מלמדת אותנו שכאשר מתנהלת פעולת עונשין על מדינה שלימה או עיר שלימה, כי אז אובדים גם צדיקים בודדים. ברך כלל אנו אומרים במקדים כאלה, שהצדיק נדון לסבול בגלל הרשעים, אך למעשה אין זה כך. אין זה אלא משפט הרשעים - לא רק שהם עצמם אובדים, כי אם גם כל סביבתם כולה אובדת יחד עמהם, כדי לשמש דוגמה מרתיעה. הצדיק האובד בהזדמנות זו לא נענש אפוא, שהרי הוא מגיע לעולם טוב יותר ויקבל שם שכר על מעשיו הטובים. אך בשביל דורו זה עונש - 'צדיק מת - לדורו מת'. עוד מלמדים אותנו חכמינו ז"ל - 'רשע וטוב לו - רשע בן צדיק, רשע ורע לו - רשע בן רשע' ובמקביל לזה. 'צדיק וטוב לו - צדיק בן צדיק, צדיק ורע לו - צדיק בן רשע' (ברכות ז ע"א) וגם זה מוצא אישורו בהיסטוריה, כל אימת שישראל חטאו, זכר הוא ית' בריתו עם אבות האומה - לדוד הבטיח ה' את המלוכה לזרעו אחריו אשר אמנם ייענשו אם יחטאו, אבל לא כבית שאול. לעומת זאת נתבשר ירבעם מראש על אבדן בניו אחריו וכן נעשה לו לאחאב וכן נענשו צאצאי בניו של עלי הכהן בעוון אבותם. את כל אלה אפשר להבין רק אם מניחים כי אמנם הצאצאים נענשים רק בשל עוונותיהם שלהם, אך אופן העונשים קשור איכשהו עם עוון האבות, שהרי יש שני סוגי עונש מן השמים - כזה הפוגע באדם הבודד בלבד ולא בשום אחר, אף לו בשאר בשרו הקרוב ביותר, כגון העונשים בעולם האמת או עונש על חטא שהחוטא מרצה אותו הרחק מקרוביו בארץ רחוקה ובלתי נודעת. לעומת זה העונש הפוגע לא רק באדם הבודד כי אם גם - ועוד יותר - בקרוביו. כאשר ילד מת להוריו ח"ו, כאשר עלם נקרע מתוך חוג קרוביו וידידיו באביב ימיו, כאשר ראש המשפחה סובל בקרב אוהביו ממחלה ממארת, או כאשר אב צריך לראות שבבית בניו שוררים רעב ומצוקה, בכל המקרים הללו נענש הנפגע במישרין מן העונש פחות משנפגעים בו הסובבים אותו. והוא הדין באשר למקרה ההפוך, כאשר מתמזל מזלו של אב והוא רואה בניו, שלישיו ורביעיו בעושר ובאושר סביבו, הרי אז הוא שמח הרבה יותר מאלה שחיים בתנאים הללו. והנה כאשר ה' אומר 'פוקד עון אבות על בנים' וגו' הרי שיש להשוות אמירה זו עם אמירתו ית' 'וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם, ולהבהיר, שכאשר הוא ית' נאלץ לגזור עונש על בנים, הוא יעשה זאת באופן שגם ההורים, הסבים והוריהם ייענשו יחד עמהם, וכפי שנאמר בתהלים (קט, י) ונוע ינועו בניו ושאלו', ומכיוון שאכן 'אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא הרי שאך רגיל הוא, שצדיק בן רשע יסבול בעלמא הדין סבל שממנו יסבלו קרוביו עוד יותר ממנו. אבל לעומת זאת מביא הקב"ה על בניהם של צדיקים רק עונשים שבהם נפגעים הם עצמם, ולא אבותיהם הצדיקים, ובכך הוא מיטיב עמהם כדי לתת שכר לאבותיהם. כך הבטיח ה' לדוד מלך ישראל שהמלכות תישאר לנצח בידי זרעו אחריו כדי ליתן לו בזה שכר טוב, וכאשר הללו יחטאו, כי 'ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים? עוונם, הם ייענשו בעונשים אשר לא יפגעו בדוד, ואילו נלקחה המלכות מידיהם הרי נענש בזה גם דוד, שכן יהיה זה משום בזיון לשמו ולביתו. ואכן בהבטחת אלהים לדוד מלכות לנצח היה משום השכר הטוב ביותר לו, כשם שהיה קשה ביותר בשביל עלי לדעת, שבניו יידחו מן הכהונה הגדולה. בקיצור, עונשי שמים הם אמצעי־חינוך בשביל האנושות, והוא ית' מתקין את העונשים כפי שנראים לו מתאימים ביותר למילוי תפקידם זה.
פסוק ז:(ג) הדיבר השלישי (כ, ז)
פסוק ז:עתה, משנתגלה ה' לישראל בדיבר הראשון ולימדם לדעת אותו ולהכיר בו כאלהים, ואסר עליהם - בדיבר השני - לעבוד אלהים אחרים, הרי הוא בא בדיבר השלישי ללמדנו מורא לפני שמו הקדוש ולהחדיר בלבנו את קדושתו של שם זה. עבודתו היא - על פי האמור בדברים ו, יג - 'את ה' אלהיך תירא ואותו תעבד ובשמו תשבע'. בסיסה של יראת ה' התודעה שגמלנו, עצם קיומנו ושלומנו בידו ית' הם נתונים. לעבוד אותו פירושו - להכיר בו כאדוננו ולציית למצוותיו; ולהישבע בשמו פירושו, שכל משאנו ומתננו - יתרה מזו, בכל חיינו נציג את שמו ית' כערובה לאמיתת דברינו־שלנו כל אימת שערובה כזאת נחוצה. בשימוש לרעה בשם קדוש זה, דהיינו בהגייתו בקשר לדבר שאיננו נכון, או בהגייתו לשוא, יש משום חילול שמו, והרי זה היפוכו של מה שאנו מכנים בשם עבודת ה', וזהו מה שנאסר בדיבר השלישי.
פסוק ז:לא תשא. הפועל נש"א בא, מעבר למשמעו הרגיל, לעתים גם בקשר עם 'על פי' או 'על שפה', כלומר לשאת בפה או על השפתיים, להגות. השוה 'ובל אשא את שמותם על שפתי (תהלים טז, ד), 'ותשא בריתי על פיך' (שם נ, טז) ולעתים הוא בא במשמע זה גם ללא השלמה, השוה 'לא תשא שמע שוא' (להלן כג, א), 'וחרפה לא נשא על קרובו' (תהלים טו, ג). לפי זה פירושו של איסור 'לא תשא' הוא אפוא - אל תבטא את שמו של הקב"ה לבטלה, ובוודאי הוא כולל גם איסור שבועת־שקר. אך מכיוון שלאיסור שבועת שקר יש כתוב מפורש יותר - 'ולא תשבעו בשמי לשקר' (ויקרא יט, יב)] דרשו חכמינו ז"ל את פסוקנו בתלמוד בבלי (שבועות כט.) על איסור שלשה סוגי שבועות. שבועה לשנות את הידוע לאדם, נשבע על דבר שאי־אפשר לו, ונשבע לבטל את המצוה, ובירושלמי (שבועות ג, י, דף לד, ד) מוסף סוג רביעי והוא הנשבע על דבר הידוע לכל. עם זאת ברור שעל פי התלמוד כולל הדיבר השלישי גם שבועת שקר, והראיה - שבית דין מזכירים־מאיימים על כל נשבע בדברי הכתוב 'כי לא ינקה ה".
פסוק ז:כי לא ינקה וגו'. הביטוי יובן היטב אם נחשוב על כך, שבדרך כלל היה הנשבע מבטא אלה כלשהי, ובה היה מקלל עצמו בשם ה' למקרה שאמנם עדותו איננה עדות אמת. על כן אומר הכתוב שה' לא ינקה את הנשבע הזה מן האלה־העונש שבה קילל את עצמו, אלא אף יבצע אותה בו.
פסוק ח:(ד) הדיבר הרביעי (כ, ח־יא)
פסוק ח:הדיבר הרביעי בא להזכיר את אות הנצח שה' קבע בינו ובין בני ישראל, למען יזכרו תמיד כי ה' הוא בורא שמים וארץ וכי הוא מושל בכל היקום וכי כל היש לשירותו עומד. השבת היא האות שנועד להזכיר את שמירת שלושת הדברות הקודמים.
פסוק ח:זכור. לזכור יום מסוים פירוש להבליט אותו מבין ימים אחרים וממילא גם לחוג אותו, ומכאן 'הימים האלה נזכרים ונעשים' - נחגגים, 'והיה היום הזה לכם לזכרון' והיה ליום חג. בדברות שבס' דברים בא כאן לשון 'שמור' והרי גם הוא לשון חג - 'ליל שמורים הוא' (שמות יב, מב) הוא ליל חג.
פסוק ח:את יום השבת. ההנחה היא, כי יום השבת כבר ידוע, אם משום שכבר נצטוו על שמירת היום השביעי בקשר למן, ואם משום שסיפור מעשה בראשית היה ידוע בישראל, ושם היום השביעי שבו נח ית' כבר נקרא בשם שבת. אך קשה להניח ששמירת השבת היתה נהוגה אצל בני ישראל בימי קדם.
פסוק ח:לקדשו בא ללמדנו, שיש לציין את יום השבת כיום קדוש, ושעלינו לקדשו. ואף כי היה אפשר לסבור, שקידוש זה הוא בכך, שאין עושים כל מלאכה ביום זה, מיוסדת היא דעת חז"ל שנדרשת כאן הצהרה־הכרזה באשר לקדושת היום. כשם שהמלים 'ויקדש אותו' אצל הקב"ה אי אפשר להבין אחרת מאשר שהוא ית' חשב על יום השבת כיום מקודש, כך נדרש דבר זה מישראל במלה 'לקדשו', ודומה שאף הביטוי 'מקרא קדש' (ויקרא כג, ב, ג ועוד הרבה) בא להטיל עלינו חובה שכזו. השוה ביאורנו שם. מצוות קידוש על היין כלולה אפוא במלה 'לקדשו', וכדברי המכילתא. 'לקדשו - קדשהו בברכה'. ואותו משמע יש לפועל קד"ש בפסוק 'וקדשתם את שנת החמישים שנה' (ויקרא כב, י), והשוה רמב"ן ע"א וראה אצלו גם באשר לדבריהם ז"ל 'זכור ושמור בדבור אחד נאמרו'. שני הפסוקים הבאים יפרטו במה תתבטא קדושת השבת.
פסוק ט:ששת ימים וגו'. כבר נדרשנו להבדל בין מלאכה ועבודה בדיוננו במצוות המועדים. עבודה היא פעילות מייגעת ואילו מלאכה היא כל יצירה הנעשית על ידי אדם. ומכיוון שבישול וכל עשיית אוכל נפש אינם מלאכות שאפשר לראות בהן עבודות, אלא הם - כלשונו של רמב"ן - 'מלאכות הנאה', לא נאסרו ביום טוב אלא מלאכות־עבודה, ביטוי המשמש מונח לכל העבודות שאינן מלאכת אוכל נפש (מלאכה היא גם התוצר שהעבודה מייצרת אותו). לפי זה מלמד הכתוב שבששת ימים הראשונים רשאי אדם לעשות הן כל עבודה הן כל מלאכה, אבל היום השביעי הוא שבת, יום שבו שובת־חוגג. ביום זה אסור לעסוק ביצירה, אפילו כזאת שאין בה עבודה. אין התורה מפרטת אילו מלאכות אסורות בשבת. מוזכרות בה רק חרישה וקצירה (להלן לד, כא), לקיטת מן (לעיל טז, כו ואילך), אפייה ובישול (שם כג, והשוה יב, טז), הבערת אש (לה, ג) וקשישת עצים (במדבר טו, לב ואילך). מלבד אלה מוזכרת - בנביא - נשיאת משא (ירמיה ז, כא) ובס' נחמיה (יג, טו ואילך) גם נאסרים דריכת גת, העברת סחורות והעיסוק במסחר. מסתבר, שהמסורת - היא תורה שבעל פה - הגדירה בדיוק מהן המלאכות האסורות, שהרי משהוטל עליהן עונש מוות, לא ייתכן שהן לא יוגדרו היטב. ברם, מלבד מלאכות אלה שהמסורת קבעתן, נאסרו עוד עיסוקים אחרים על ידי חז"ל בתקופות שונות, וזאת כדי להרבות מנוחה ביום שבת. מלאכות אלה שנאסרו מאוחר יותר כונו על ידי חכמינו במונח 'שבות'. המכילתא מנסה להסמיך איסורים אלה לכתובים, אך דומה שתמיד ידעו, שעיסוקים אלה מותרים הם מדין תורה. ואפשר להוכיח כן הן מן העובדה הפשוטה, שאלמלא כן, כלומר אלמלא היו דברים אלה ידועים היטב כתורה שבעל־פה, לא היה מעזים לציין את איסור המסחר שבס' נחמיה כאיסור מדרבנן. אם הטילו בתקופה מסוימת עונש מוות על הרכיבה בשבת, הרי שהיתה זו הוראת־שעה בלבד. והנה רמב"ן בפרשת אמור מביא מכילתא אחריתי דרבי שמעון בר יוחאי, ששנו בה לשון אחר. 'אין לי אלא מלאכה שחייבין על מינה חטאת, מלאכה שאין חייבין על מינה חטאת, מניין שאין עולין באילן, ולא רוכבים על גבי בהמה ולא שטין על פני המים ולא מספקים ולא מטפחים? תלמוד לומר 'כל מלאכה'. אין לי אלא ברשות, במצוה מניין שאין מקדישין ואין מעריכין ואין מחרימין ואין מגביהין תרומה ומעשרות? תלמוד לומר 'שבתון שבו'. אל נכון טוען רמב"ן שכל אלה אינן אלא אסמכתות, וכן מוכח מן המכילתא עצמה, שהיא היא מניחה כוודאי שאין במלאכות אלה משום חיוב חטאת, ואילו היו אסורות מדאורייתא, היה צריך להוכיח שאין בהן משום חיוב שכזה. אם אין רוצים לקבל את המונח אסמכתא, צריך להניח שבעיקר אסרה תורה דווקא את המלאכות שבהן הופכים חומר למוצר כלשהו (ומלבד אלה עוד הוצאה מרשות לרשות), וכי כל המלאכות הללו היו ידועות במסורת, בתורה שבעל פה. אך מכיוון שבתורה בא גם הביטוי 'שבתון' , כלומר שצריך לנוח ביום השבת, הרי בהכרח שגם פעילויות נוספות חייבות להיות אסורות, שכן גם אם אין מלאכה בפעולות שאין בהן יצירה, שאין תוצאתן מוצר חדש, הרי אין זו מנוחה כאשר עוסקים בהן בשבת. ואמנם כתב רמב"ן 'שנצטווינו מן התורה להיות לנו מנוחה אפילו מדברים שאינם מלאכה, לא שיטרח כל היום למדוד תבואות... ולפנות הכלים וגם האבנים מבית לבית וממקום למקום... והותרו הימים הטובים באלו ואפילו השבת עצמה, שבכל זאת אין בהם משום מלאכה, שכן אמרה תורה 'שבתון' שיהיה יום שביתה ומנוחה, לא יום טורח'. ואולם למצוות מנוחה זו בשבת לא יהיה כל גבול, והיה אפשר לאסור גם, למשל, חיתוכו של מזון לפני אכילתו או הליכה דרך רחוקה בתוך העיר או אפילו לימוד תורה, שהרי גם עשיית כל אלה אינה מנוחה. מן ההכרח אפוא שהתורה תניח להם לחכמים לקבוע מהי פגיעה במנוחת השבת ומה לא, ועל כן נאמר לעתים קרובות שחז"ל אסרו דבר זה או אחר משום שבות, ואין זה בא אלא לומר שתיקנו כן כדי לקיים מצוות שבתון. ואם תאמר, אם כן גם אפשר לומר, שאין כל צורך להניח, של"ט מלאכות מסיני נמסרו לנו, שהרי יכלה לתורה למסור בידי חכמים גם את ההכרעה בשאלה, עשייתן של אילו מלאכות נענשת במיתה, ול"ט אבות מלאכות היו אפוא יכולים להיות תוצאת קביעתם של חכמים? ויש לומר, שהנחה כזאת אינה אפשרית כלל, שהרי הכתוב עצמו מעיד, שלא על דעת עצמו העניש משה רבנו ע"ה את מקושש העצים במיתה, אלא ששאל תחילה את ה' ב"ה, ומאכן שאין זה יכול להיות עניינו של בית הדין לקבוע אילו הן המלאכות המחייבות מיתה. וגם לפי הדעה, כי 'יודע היה משה רבנו שהמקושש במיתה... אלא לא היה יודע באיזו מיתה נהרג', ברור של"ט אבות המלאכות היו ידועים על פי תורה שבעל פה. ועוד, התורה אסרה כאמור מלאכות אחדות במפורש, כגון חרישה וקצירה, והבערת אש, ולמה לא נמסר להם לחכמים לבחור־להכריע מהן המלאכות הנותרות האסורות? ללמד, שהמלאכות שעונשן מיתה במפורש נאמרו לו למשה רבנו מפי הגבורה, אלא רק חלק מהן נכתבו בתורה והחלק האחר נמסר לו למשה בעל פה. ובעצם, אף אילו ניתן היה להוכיח שהתורה השאירה להכרעתם של החכמים, מהן המלאכות שעונשן מיתה, וכי הם אמנם הכריעו בזמן מן הזמנים אחת לתמיד לגבי ל"ט מלאכות אלה ותולדותיהן, גם אז היתה הכרעה שכזאת תקפה ושום בית דין שבעולם לא היה יכול לבטלה. באשר לעשיית מלאכה חלים להלכה כללים אלה. כל המקלקלין פטורין; מקלקל על מנת לתקן חייב; דבר שאינו מתכוון פטור (ר' יהודה חולק); כלאחר יד פטור; מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור (ר' יהודה חולק).
פסוק י:אתה ובנך ובתך. הבנים והבנות הגדולים כלולים ב'אתה', שהרי הפניה גם אליהם היא, 'ובנך ובתך' בא אפוא לכלול בציווי גם את הילדים הקטנים, שלא יעשו מלאכה על דעת אבותיהם.
פסוק י:עבדך ואמתך. כאן מציינת המכילתא. "עבדך ואמתך, אלו בני ברית; אתה אומר אלו בני ברית, או אינו אלא עבד ערל? כשהוא אומר וינפש בן אמתך והגר, הרי עבד ערל אמור, הא מה ת"ל עבדך ואמתך, אלו בני ברית". ושם בפ' משפטים אומרת המכילתא לפסוק 'וינפש בן אמתך והגר'. "זה עבד ערל. אתה אומר עבד ערל, או אינו אלא בן ברית? כשהוא אומר 'עבדך ואמתך' הרי בן ברית אמור וגו". יוצא שפסוקנו בא ללמד, שעלינו להקפיד על מנוחתו בשבת של עבד עברי, כי אף על פי שחובת מנוחה זו מוטלת עליו בתור בן ישראל גדול, הרי הוא במידה רבה ברשות אדוניו, עוד יותר מאשר 'בנך ובתך'.
פסוק י:וגרך. לפי פשוטו של מקרא נראה שבפסוקנו הכוונה לגר־תושב, משום שהצירוף 'גר אשר בשעריך' בא בכל מקום לציין גר־תושב. ולא נראה לנו להבדיל בין 'גר' ובין 'גרך', כפי שעושה רש"ר הירש בפירושו, משום שהכינוי בתיבה 'גרך' כאן בא רק משום שגם 'עבדך ואמתך' באים עם כינוי זה. ואולם לפי המכילתא זהו גר־צדק, בעוד שבמלה 'והגר' בפ' משפטים הכוונה לגר־תושב. ונראה לפרש דרשתם כך. אילו היה רק כתוב אחד, היינו סוברים שרק גר־צדק חייב במנוחת השבת. רק מן העובדה שהכתוב מזכיר את הגר בקשר למצוות שבת פעמיים, הן בפסוקנו והן בפ' משפטים, הננו למדים, שעלינו להבטיח את מנוחתם בשבת גם של גר־צדק וגם של גר־תושב. מובן מאליו שהיינו מפרשים את פסוקנו כמכוון לגר־צדק משום שהוא קודם, אך מכיוון שכתוב 'גר' פעם נוספת, אנו מבינים שגם בפסוקנו מדובר בגר־תושב, ואת דינו של גר־צדק אנו יודעים מכוח קל־וחומר. וכך אנו גם מבינים, למה מביא הכתוב 'ובהמתך' לפני 'וגרך' - אם אמנם 'וגרך' הוא גר־תושב, כי אז הרי האזהרה על שביתת בהמה קרובה מן האזהרה על שביתת הגר, שכן מותר לנו להניח לו לעבוד כשהוא עובד בשביל עצמו, ואין לנו לאסור עליו עשיית עבודה אלא כשהוא עושה למעננו, בעוד שמצוות שביתת בהמה מוטלת עלינו גם כשבהמתנו אינה עובדת בשבילנו. בדברות שבפ' ואתחנן בא במקום 'ובהמתך' 'ושורך וחמורך וכל בהמתך', והרי זה שם פרט וכלל, ולפי הכלל 'נעשה כלל מוסיף על הפרט' נאסרת בזה עבודתם של כל מיני הבהמה שבבעלותנו. בפ' משפטים נאמר 'למען ינוח שורך וחמורך' וגו' ומסתבר, שמשום כך פירש משה רבנו בדברות האחרונות ש'שורך וחמורך וכל בהמתך' צריכים לנוח, שאם לא כן אפשר היה לסבור, ש'שורך וחמורך' שבפ' משפטים הוא הפירוט של 'בהמתך' שבכאן, ויהיה זה אפוא כלל ופרט. עוד מלמדים אותנו חכמינו ז"ל מן 'ובהמתך' את הלאו דמחמר, כלומר האיסור לגרום לבהמה כלשהי לעשות מלאכה שאסורה לנו, בעוד שהכתוב 'למען ינוח שורך וחמורך' (כג, יב) בא ללמדנו מצוות שביתת בהמה, שאל לה לבהמתנו לעבוד ביום השבת גם בשביל אדם, כאשר לא אנחנו מביאים לכך. רשר"ה מעיר, שהשור מסמל את בהמת העבודח, בעוד שהחמור מסמל את בהמת המשא, והכתוב שבדברות האחרונים מציין אפוא את שני סוגי העבודה, זו הייצרנית ומלאכת הוצאה מרשות לרשות. ברם, דומה שלא זו כוונת הכתוב שם, אלא כמו במקומות רבים אחרים בתורה בא הכתוב לציין את בהמות־הבית השכיחות בישראל, והן שור וחמור ושה, ורק משום שהשה אינו מבהמות העבודה אין הוא מוזכר בהקשר זה.
פסוק י:עבדך כאן בלא וי"ו־החיבור. תחילה נמנים האנשים החופשיים, דהיינו 'אתה ובנך ובתך', ורק לאחר מכן, בדרגה שנייה, העבד והאמה, הבהמה והגר. בפ' ואתחנן לעומת זה בא 'ועבדך' בוי"ו החיבור מן הסתם, משום שמשה רבנו ביקש ללמד, שאין הבדל בין מנוחתו של האדון למנוחתו של העבד, דבד שמצווה עוד יותר מפורש על ידי התוספת 'למען עבדך ואמתך כמוך'.
פסוק י:עוד יש שם, אחר הציווי 'שמור את יום השבת לקדשו' התוספת 'כאשר צוך ה' אלהיך'. רש"י ז"ל ע"א מסב את הדברים, על פי חז"ל, על מצוות השבת שניתנה לבני ישראל במרה, כלומר עוד קודם מתן תורה, אך רמב"ן אינו מקבל דבריו, כי אם כן היה צריך לומד שגם על כיבוד אב ואם נצטוו במרה. ואין רש"י אומר זאת שם, אף על פי שגם לגבי כיבוד אב ואם נאמר 'כאשר צוך ה' אלהיך' (פסוק טו). ראב"ע והחדשים מפרשים 'כאשר צוך ה' אלהיך' כמוסב על הדברות הראשונים. אך אם כן קשה, למה באה תוספת זו רק בקשר למצוות שבת וכיבוד אב ואם ולא בכל המצוות שבעשרת הדברות. ומה גם שבמצוות כיבוד אב ואם שבכאן לא נאמר יותר מאשר בזו שבדברות האחרונים. דומה אפוא שעלינו לפרש ביטוי זה כמו ביטויים דומים שבס' דברים - 'כאשר ציוויתים', או 'כאשר ציוויתיך' - כביטויים הרומזים למקומות, שמצוות אלה מפורשות יותר.מצוות השבת שבדברות לכאורה בלתי ברורה היא. אין אנו יודעים במה תתבטא קדושת השבת הנדרשת. על כן אומר משה רבנו 'כאשר צווך' לרמוז הן על ביאורי המצוה בתורה שבכתב והן על כאלה שבתורה שבעל פה (באשר לתורה שבכתב, השוה המקומות המובאים למעלה ומצוות שבת בקשר למשכן, משם נמצינו למדים שהמלאכות שנעשו במשכן הן אלה האסורות בשבת). ובדומה לכך, בלתי ברורה מצוות כיבוד אב ואם, שהאי לא מפורט בה מהו טיבו של כיבוד זה שנצטווינו בו, וצריך אפוא לומר ש'כאשר צווך' זה רומז לפסוקים אחרים בנושא דנן - 'איש אמו ואביו תיראו', 'ומכה אביו ואמו מות יומת', 'ומקלל אביו ואמו מות יומת', כי איש אשר יקלל את אביו ואת אמו' (ויקרא כ, ט) וגם 'איש אשר ישכב את אשת־אביו, ערות אביו גלה' (שם שם יא), המרבה אף אשת אביו אחר מות האב, וגם 'ובת איש כהן אשר תחל לזנות, את אביה היא מחללת', והשוה גם מעשה ראובן ובלהה ודברי יעקב על אודותיו 'כי עלית משכבי אביך'. כל הפסוקים הללו שייכים לנושא דנן, ומלבדם היו בלא ספק הלכות שנמסרו בעל פה, ואשר פירטו מצוה זו. מדברי הכתוב שבן סורר ומורה 'איננו שומע בקול אביו ובקול אמו' אפשר להסיק, כי מצוה על הבן לשמוע לקול אביו ולקול אמו, ומן הסתם גם תוקן שעל הבן לקום בפני אביו; השוה 'מפני שיבה תקום', ודוגמתו של יוסף מלמדת, כיצד על הבן לטפל באביו לעת זקנתו, ועוד. התוספת 'כאשר צווך' רומזת שכל כגון דא, הלכות שמשה רבנו כבר הביא אותן לפני העם בעל־פה. ביתר המצוות שבעשרת הדברות אין צורך ברמזים שכאלה, אם משום שהדברים ברורים דיים, כגון הדיבר הראשון והשני. ואולי באה התוספת 'כאשר צווך' רק במצוות שבת וכיבוד אב ואם משום שרק אלה נצטוו כאן באורח חיובי, שהרי הדיבר הראשון - 'אנכי' - מובא בצורה מספרת, ואילו יתר שבע המצוות מנוסחות על דרך השלילה - 'לא.' ובכל אלה לא תתאים תוספת שכזו. רק במצוות העשה 'זכור' ('שמור') ו'כבד' היא מתאימה, ובה נרמזות כל ההלכות שבנדון, הן אלה שבכתב והן אלה שנמסרו בעל פה.
פסוק יא:כי ששת ימים וגו'. הרי זה טעמה של מצוות השבת. כבר במעשה בראשית מזכירה התורה את עניין השבת, ובדין מעיר רשב"ם בהידרשו לפרשה הראשונה של בראשית, שכלל הוא בתורה שספר דברים בתחילה כדי שפרשיות מאוחרות יותר תהיינה מובנות.
פסוק יא:את השמים וגו', הוא כינוי לכלל היקום, מה שנקרא בסדר מעשה בראשית 'השמים וכל צבאם'.
פסוק יא:וינח ביום השביעי, ובמקבילה שבס' בראשית - 'וישבת ביום השביעי' וכן להלן 'וביום השביעי שבת'. שב"ת פירושו לחדול, ואילו נו"ח - כמשמעו לנוח מנוחה מוחלטת, ושניהם התקיימו אצלו ית'.
פסוק יא:על כן ברך... ויקדשהו. כל התנאים במכילתא מסכימים ש'ברך' מוסב על המן - 'בירכו במן', הקב"ה בירך את היום בכך, שכבר בימי קדם זימן את המזון ליום זה. ברם, מסתבר שהפועל בר"ך חוזר אל תיאום מעשה בראשית, שם הוא מופיע שלוש פעמים, פעמיים בקשר לברכת 'פרו ורבו' ופעם אחת בקשר ליום השבת. והנה בעוד שבפעמיים הראשונות נושא הברכה מוגדר היטב, הרי בפעם השלישית הוא נשאר מעומעם - 'ויברך אלהים את יום השביעי', וצריך לומר שהמשך הפסוק - 'ויקדש אותו' - הוא תוכנה של ברכה זו, כלומר ה' הכריז על יום זה כקדוש, אמר 'היה קדוש', וזוהי ברכתו של היום. ועיקר ברכת הקדושה הוא בכך, שאין האדם פועל בו ביום זה, ואף על פי כן ה' מספק לו את צרכיו הוא הדבר שנראה לעין כל בהורדת המן במדבר.
פסוק יא:והנה לפי דיבר זה השבת היא זכר למעשה בראשית; היא באה להזכיר לנו שה' הוא יוצר הכל, וכי כל היקום שלו הוא, ציוננו את היום שבו נסתיים מעשה בראשית על ידי מנוחה, גם מלמדנו שכביכול שותפים אנו להקב"ה במעשה בראשית. ה' רצה שהאנושות תעבור אותו מתוך רצון חופשי, וכי תוביל את מעשה בראשית שלו לקראת השלמתו. עלינו לעשות את חלקנו במעשה הבריאה שהוצג לפנינו על ידי הבורא 'לעבדה ולשמרה'. המנוחה ביום השבת היא לנו סמל לכך שאנו נועדנו לתת את חלקנו בבריאה על פי רצונו ית'. אם אמנם ננוח כפי שנח הוא ית' כי אז גם נעשה כפי שעשה הוא ית', רק טוב וטוב מאד, רק דברים ההולמים את רצונו.
פסוק יא:בדברות שבס' דברים נאמר בסוף מצוות שבת '...למען ינוח עבדך ואמתך כמוך. וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויוציאך ה' אלהיך משם ביד חזקה ובזרוע נטויה על כן צווך ה' אלהיך לעשות את יום השבת' (דברים ה, יד־טו). שד"ל לפסוקנו מעיר בפירושו על חמשה חומשי תורה שיש מצוות נוספות, שבקשר אליהן מוזכרת יציאת מצרים והוא מונה שם 'לא תטה משפט גר יתום ולא תחבל בגד אלמנה. וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ה' אלהיך משם, על כן אני מצווך לעשות את הדבר הזה' (דבדים כד, יז־יח), ועוד שם (כא, כב) 'כי תבצר כרמך לא תעולל אחריך, לגר ליתום ולאלמנה יהי. וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים, על כן אנכי מצווך לעשות את הדבר הזה', ועוד שם (טו, יד) 'הענק תעניק לו מצאנך מגרנך ומיקבך, אשר ברכך ה' אלהיך תתן לו'. וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ה' אלהיך, על כן אנכי מצווך את הדבר הזה היום', ולבסוף שם (טו, י ואילך) 'ועשית חג שבועות... ושמרת... וזכרת כי עבד היית במצדים ושמרת ועשית את החקים אלה'. יש"ר ורבים אחרים סוברים, כמובא אצל שד"ל, "בכל פעם שציווה הכתוב על החמלה והחנינה והעזר אל הגרים ואל העבדים, הוסיף זכרון יציאת מצרים". ואולם אין זה נראה לנו ביותר, כי אם כן צריך היה להזכיר את העבדות שבמצרים ולא את הגאולה משם ביד חזקה ובזרוע נטויה, וכפי שאכן נאמר במצוות שלגבי הגר (להלן כג, ט; ויקרא יט, לד) 'כי גרים הייתם בארץ מצרים'. את המפתח להבנה הנכונה של הכתוב מספק לנו הכתוב בס' דברים (ו, כ ואילך) 'כי ישאלך בנך מחר לאמר מה העדות והחקים והמשפטים אשר צווה ה' אלהינו אתכם. ואמרת לבנך עבדים היינו לפרעה במצדים' וגו'. כאן באה גאולת מצרים כטעמן של כל המצוות שבתורה. ואמנם נתן ה' את תורתו דווקא לישראל רק משום שעם זה חייב לו את כל קיומו, משום שעם זה אינו יכול לכנות שלו כל דבר שלא קיבל מידו ית'. ועל כן זכאי הוא ית' לתבוע מישראל את הקשה ביותר - שיהיו ממלכת כהנים לפני כל אדם, שיעבדוהו ויקיימו מצוותיו. ועל כן מזכיר משה רבנו בס' דברים בקשר למצוות הדורשות ויתור על רכוש ועל נוחיות את העובדה שכל אשר יש להם לישראל ממנו ית' ניתן להם. שאינם יכולים לומר על דבר שהוא רכושם, וכי על כן עליהם להיות נכונים להקריב לה' כל קרבן בכל עת ובכל שעה. אם בשלוש המצוות הראשונות הבאות להבטיח את העבודה לה' אחד וקדושת שמו ית' בא איום בעונש לעובר עליהן משום שמלכו של עולם אינו יכול אלא להעניש כשאין עובדים אותו או מזלזלים בשמו, הרי במצוות השבת הדורשת מישראל קרבן כה גדול - ויתור על כל רווח, ותובעת ממנו ליתן מנוחה אפילו לעבד, מן הדין הוא לציין, שרשאי הוא ית' לדרוש מישראל גם את זאת, שכן לו ית' הם חייבים לא רק את כל אשר להם, כי גם את עצם קיומם. ובדומה לכך בא אזכורה של יציאת מצרים בקשר למצוות אחרות, שבהן נדרשים קרבנות מיוחדים ברכוש. ועל כן גם אמר ה' בפנייתו הראשונה אל בני ישראל 'אתם ראיתם אשר עשיתי למצרים' וגזר את הזכות להטיל מצוות דווקא על בני ישראל מן החסדים אשר עשה להם בעת הוציאו אותם ממצרים. והנה אף על פי שישראל חייבים לעשות כמצוותו בשל חסדי העבר, מבטיח הקב"ה מתן שכר רב על קיום המצוות - 'לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה'.
פסוק יב:(ה) הדיבר החמישי (כ, יב)
פסוק יב:כמצוה האחרונה שבלוח הראשון, המכיל את המצוות שבין אדם למקום, באה כאן מצוות כיבוד ואם. ההורים הם כביכול ממלאי־מקומו של הקב"ה, ועל כן יש לכבד אותם באופן מיוחד. כשם שנאמר 'את ה' אלהיך תירא' כך גם נאמר 'איש אמו ואביו תיראו', כשם שהמברך את ה' חייב מיתה, כן חייב מיתה גם 'מקלל אביו ואמו'. ההורים יכולים לדרוש מבניהם שישמעו בקולם - השוה דין בן סורר ומורה, כשם שאנו חייבים לשמוע בקולו ית'. אך על יחסם הנאות של הבנים להוריהם גם מתבסס קיומן של כל המצוות כולן, כי כשם שיש לבנים חובות כלפי הוריהם, כך יש להורים חובות כלפי בניהם. כבר אצל אברהם אמר ה' 'כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו' וגו' ובס' דברים חוזר הכתוב על החובה 'והודעתם לבניך, 'ושננתם לבניך גם בס' שמות יש רמזים לחנוך הבנים - 'ואמרתם זבח פסח הוא' 'והגדת לבנך ביום ההוא לאמר'. והיה אם ההורים אמנם יעשו כמצווה וישימו את דבר ה' אל לב הבנים, והבנים מצדם יהיו מקיימים את חובותיהם כלפי הוריהם, כי 'חוקת עולם לדורותיכם' הוא זה, גם מן הבחינה הזאת שייכת אפוא מצוות כיבוד אב ואם אל החובות שבין אדם למקום.
פסוק יב:מן הדין לציין כיצד חוזר הכתוב שבפ' קדושים על המצוות שבלוח הראשון, אבל בסדר הפוך. 'איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמרו, אני ה' אלהיכם. אל תפנו אל האלילים ואלהי מסכה לא תעשו לכם אני ה' אלהיכם. הנוסחה 'אני ה' אלהיכם' מחלקת יחידה זו לשתי קבוצות של מצוות. הקבוצה האחת מכילה חובות ישירות כלפיו ית' שנמסרות כאן בקיצור רב במלים 'אל תפנו אל האלילים' וגו', ומן השלילה שבכאן יש להסיק את החובה לעבדו (הציווי באשר לקדושת שמו בא רק בפסוק יב). ואילו החלק האחר, הראשון, מכיל מצוות בלתי ישירות כלפיו ית' - כיבוד אב ואם ושבת. ועוד מן הדין לציין את היצמדותן זו לזו של מצוות השבת וכיבוד אב ואם, הן כאן והן בפ' קדושים. והנה בתור שכר על כיבוד אב ואם מובטח למען יאריכון ימיך. רובם של המפרשים רואים בפועל 'יאריכון' פועל עומד כמו האדים הלבין, וכשמשמעו של פועל זה כאן משמעו בפסוקים 'ובהאריך הענן על המשכן' (במדבר ט, יט, כב); 'ויאריכו הבדים' (מלכים א, ח, ח) ועוד. אולם ראב"ע סובר שזהו פועל יוצר והוא מוסב על ההורים שהם הסיבה להארכת הימים, והוכחתו מן הביטויים 'ולמען תאריכו ימים', 'והארכת ימים. ברם, דומה שהתעלם מן הפסוקים 'ולמען יאריכון ימיך (דברים ו, ב), 'ולמען יאריכו ימיך' (שם כב, טו), שם אין מקום לפירושו. גם שד"ל רואה בפועל זה פועל עומד וכותב. 'הכוונה על כלל האומה שלא יגלו מעל אדמתם (ראב"ע), כי בזה ישלם תיקון קיבוץ הבית אשר הוא התחלה לתיקון קיבוץ המדינה, ועל ידי תיקון קיבוץ המדינה תשלם ההסכמה בין האנשים ויקבלו צעיריהם המוסר מגדוליהם (רלב"ג) וזהו עיקר תוקף האומות... והנה השכר הזה אינו אל היחיד אלא לציבור, אף על פי שהמצוה היא לכל יחיד ויחיד'. ואולם, כתובים דומים, כגון 'למען תחיון וטוב לכם והארכתם ימים בארץ אשר תירשון' (דברים ה, ל) מראים, שסביר יותר להניח, שיש כאן משום הבטחת אריכות ימים לפרט. עם זאת, ידועים דברי הברייתא של ר' יעקב, '... אלא למען יאריכון ימיך - בעולם שכולו ארוך, ולמען ייטב לך - לעולם שכולו טוב'.
פסוק יב:על האדמה. תוספת זו חשובה גם אם הכוונה כאמור להבטחה לפרט, והוא כדי לציין את אריכות הימים כחיים בהרווחה ואושר, וכפי שהכרח הוא להיות בארץ המובטחת וכדי להדגיש זאת מוסיף הכתוב בס' דברים (ה, טז) 'ולמען ייטב לך'. עם זאת יש לדעת, שיש דמיון בין שכר מצוות כיבוד אב ואם ולבין העונש על שתי המצוות הראשונות. אם יראה הניסיון שעובד ע"ז או נשבע לשקר נשאר ללא עונש, ומי שמכבד את הוריו כראוי אינו מאריך ימים, כי אז יש לראות במקרה הבודד חריג אשר סיבותיו אינן גלויות לעינינו.
פסוק יב:וראוי לשים לב שהטעמים המובאים בחמש המצוות הראשונות כדי להניע לשמירתן באים בסדר יורד בדומה לסדר חשיבותן של המצוות הללו. בשתי הראשונות, אשר דנות בהכרה בה' ובאיסור ע"ז, מאיים על העובר עליהן עונש עד לדור הרביעי. בשלישית, שדנה בקדושת שמו ית', מאיים הכתוב בעונש סתמי. במצוות השבת אין הכתוב מזכיר כל עונש, אך מראה לפחות את סיבת החובה לקיים מצוה זו, אם משום מעשה בראשית ואם משום הכרת הטוב על שה' הוציאנו ממצרים. ולבסוף במצוות כיבוד אב ואם אפילו לא ניתן טעם לקיומה ורק מובטה שכר בעבורה. והנה לפי המידה הי"ט מן המידות שהתורה נדרשת בהן על פי ר' אליעזר בר"י הגלילי - 'ודבר שנאמר בזה והוא הדין בזה' - אפשר להסב את כל הטעמים על כל אחת מן המצוות הללו, ועלינו אפוא לקיים את כל המצוות האלה משלושה טעמים. (א) מתוך הכרת טובה על חסדי ה' (אהבת ה'); (ב) מתוך יראת העונש; (ג) מתוך תקוה לקבל שכר (שכר ועונש).
פסוק יב:ואף ראוי לזכור את האגדה המובאת בגמרא (בבא קמא נד ע"ב ואילך). 'שאל ר' חנינא בן עגיל את רבי חייא בר אבא, מפני מה בדברות הראשונות לא נאמר בהם טוב ובדברות האחרונות נאמר בהן טוב? אמר לו, עד שאתה שואלני, למה נאמר בהן טוב, שאלני אם נאמר בהן טוב אם לאו, שאיני יודע אם נאמר בהן טוב אם לאו. כלך אצל ר' תנחום בן חנילאי שהיה רגיל אצל ר' יהושע בן לוי שהיה בקי באגדה. אזל גביה. אמר ליה, ממנו לא שמעתי, אלא כך אמר לי שמואל בן נחום אחי אמו של רב אחא ברבי חנינא, ואמרי לה אבי אמו של רב אחא ברבי חנינא, הואיל וסופן להשתבר'. ומעירים על כך בעלי התוספות (בבא בתרא קיג ע"א ד"ה תרוייהו) 'פעמים שלא היו בקיאים בפסוקים'.
פסוק יג:(ו) ארבעה דברות נוספים (כ, יג)
פסוק יג:לא תרצח. במלים אלה מתחילות המצוות של הלוח השני, מצוות העוסקות ביחסים בין אדם לחברו. במצוות אלה אין משום מתן טעם לשמירתן וגם אין בהן משום עונש על עבירתן, כפי שמעיר רמב"ן ע"א 'והנה הזכיר בקצת הדברות גמולן ובקצתן לא הזכיר... והיה זה כי החמישה דברים האחרונים טובת האדם הם, והנה שכרו אתו ופעולתו לפניו'. כלומר, טעמן - בעצמן. והנה בא כאיסור ראשון איסור נטילת חייו של הזולת. ויפה מציינים חז"ל במכילתא, כיצד הולמות המצוות שבלוח השני את אלה שבראשון. 'כיצד ניתנו עשרת הדברות, חמישה על לוח זה וחמישה על לוח זה - כתיב 'אנכי ה' אלהיך' וכנגדו - 'לא תרצח', מגיד הכתוב שכל מי ששופך דם מעלה עליו הכתוב כאילו ממעט בדמות המלך. משל למלך בשר ודם וגו". האדם נברא בצלם אלהים, ועל כן קדושים חייו, כשם שמכבדים אתא האלהים כך חייבים לכבד את צלמו.
פסוק יג:לא תנאף. אחר חייו שלו, אשתו היא קניינו היקר ביותר של האדם, קניין שאסור לאחר לגעת בו. והתורה מבקשת לשנן לנו את קדושת הנישואין, שאיסור הפרתם חל גם על האיש וגם על האישה; השוה ויקרא כ, י. אמנם טוען ראב"ע, "רבים חשבו כי אין ניאוף כי אם עם אשת איש... ואין פירושו כאשר חשבו... ומלת מיאוף כמו זנות, וזה כתוב 'ותנאף את האבן', ואין ראוי לפרסם התועבה הזאת" וכו'. כלומד לדעתו יש כאן משום איסור כל זנות שהיא, אך בדין כבר העיר שד"ל שהכתוב בירמיה, עליו מסתמך ראב"ע, "אינו אלא משל, והכוונה על עבודת אלילים הנמשלת לניאוף, כי האומה נמשלת כאילו היא אשת איש עמו יתברך". וכך גם בהמשך המכילתא דלעיל "כתוב 'לא יהיה לך' וכתוב כנגדו 'לא תנאף', מגיד הכתוב שכל מי שעובד ע"ז מעלה עליו הכתוב כאילו מנאף אחר המקום".
פסוק יג:לא תגנב. גם המכילתא וגם התלמוד (סנהדרין פו ע"א) מסבים פסוק זה על גונב נפש, מכיוון שגניבת ממון נאסרת בפ' קדושים במלים 'לא תגנבו' (ויקרא יט, יא). "... או אינו אלא גונב ממון? אמרת, צא ולמד משלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן - דבר הלמד מעניינו. במה הכתוב מדבר? בנפשות! אף כאן בנפשות" (סנהדרין שם). ועוד. כבר הבהרנו פעמים אחדות שכאשר שני פסוקים עוסקים באותו עניין התלמוד מסב את הפסוק הראשון על הדבר הקרוב, ואת השני - על הרחוק יותר וכך גם כאן. אילו היה כתוב רק 'לא תגנב' היינו מסבים את הכתוב רק על גניבת נפש החמורה, אך מכיוון שגם נאמר 'לא תגנבו', הרינו יודעים, שגם גניבת ממון אסורה. ואולם כבר ראב"ע מעיר שהאיסור 'לא תגנב' שבכאן אוסר כל גניבה שהיא, גם של נפש וגם של ממון, ולפי זה משנן לנו הדיבר השמיני גם את קדושת חירותו של הזולת וגם את קדושת רכושו. ואמנם ראינו, שחכמינו רואים בפסוקנו גם איסור גניבת ממון, שהרי 'רבן יוחנן בן זכאי אומרה כמין חומר. אוזן ששמעה לא תגנב והלך וגנב, היא תירצע מכל אבריו'. ובדומה לזה, 'מונח בארון זה (יוסף) קיים מה שכתוב במונח בארון זה (הלוחות), 'לא תגנב', לא גנב משל פרעה שנאמר וילקט יוסף את כל הכסף. ועוד ראיה. במכילתא מובא, "כיצד ניתנו עשרת הדברות? ה' על לוח זה וה' על לוח זה. כתוב 'לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא' וכנגדו כתוב 'לא תגנב'. מגיד הכתוב שכל מי שהוא גונב, לסוף בא לידי שבועת שוא, שנאמר (ירמיה ז, ט) 'הגנוב רצוח ונאוף והישבע לשקר', וכתוב (הושע ד, ב) 'אלה וכחש ורצח וגנב ונאף...', והרי הקבלה זו אין לה מקום אלא אם כן נאמר, כי (גם) בגניבת ממון מדובר כאן. ואפשר גם להבין הקבלה זו של 'לא תשא' ו'לא תגנב' כאילו באה לומר, שכשם שאין בנשיאת שם ה' לשוא ח"ו משום כפירה ישירה בו, אבל יש בה משום פגיעה עקיפה בכבודו, כך יש גם בגניבת חירותו או ממונו של הזולת משום פגיעה בחייו של הלה. ואכן, גם זכריה מנבא 'אלה' על שתי אלה במקביל - 'כִּי כָל הַגֹּנֵב מִזֶּה כָּמוֹהָ נִקָּה וְכָל הַנִּשְׁבָּע מִזֶּה כָּמוֹהָ נִקָּה' (זכריה ה, ג). ולבסוף מן הדין לציין שגם בפ' קדושים באים שני איסורים אלה צמודים זה לזה - 'לא תגנבו... ולא תשבעו בשמי לשקר'.
פסוק יג:לא תענה. אחרי שבאיסורים 'לא תרצח... לא תגנב' נאסרה פגיעה בחייו וברכושו של הזולת על ידי מעשה ישיר, נאסר עתה להזיק לזולת - אם לחייו ואם לרכושו - באמצעות דיבור.
פסוק יג:עד שקר. לפי אחדים הרי זה תמורה ל'לא תענה', ושד"ל כתב "ונראה לי לפרש 'לא תענה ברעך' עניית 'עד שקר', כי הפועל מושך אחריו שם בנגזר ממנו, כגון 'פן אישן המות' (תהלים יג, ד)". אך יותר נראית לנו דעת חכמינו ז"ל המפרשים 'עד' - 'עדות', וכן תרגם אונקלוס 'לא תסהיד בחברך סהדותו דשקרא' והשוה 'יגר שהדותא' - גלעד. אך לא כן מפרש רש"ר הירש. בדברות שבס' דברים נאמר במקום 'עד שקר' 'עד שוא'. והנה לתמהוני הרב לא מצאתי, לא בתלמודים ולא במכילתא ולא במדרשים הערה כלשהי על שינוי זה, חרף חיפושים מרובים, בעוד שמרבים לדבר על ההבחנה בין שבועת שוא לשבועת שקר. התרגומים אינם מבחינים בין עד שוא לבין עד שקר. ראב"ע מפנה תשומת לבנו לשוני זה, אך טוען, "ששוא ושקר בני אב אחד הם", כלומא אין נפקא מינה ביניהם. ואילו רמב"ן אומר "שאסור להעיד על חברו אפילו דבר שאינו כלום, ולא יתחייב בו כלום בבית דין". כלומר גם דיבור שכזה אסור. אך אולי צריך להבחין בין שני הביטויים בדרך זו. עד שקר מעיד ביודעין עדות הנוגדת את המציאות הממשית, בעוד שעדות שוא אינה מבטאת אלא עדות ריקה מכל, שאינה נוגדת את המציאות, אך אין בבסיסה ראיית עובדה כלשהי. כאשר אדם מעיד על סמך איזו שמועה, הריהו עד שוא. ומכיוון שכבר הראינו בדין עדים זוממים, שזה מכוון במיוחד כנגד עדים אשר מעידים מאומד ומפי שמועה, נבין למה בא דווקא בדברות שבס' דברים הביטוי 'עד שוא' - לשמש אזהרה חריפה לעדים זוממים.
פסוק יד:(ז) הדיבר העשירי (כ, יד)
פסוק יד:לא תחמד. בדברות שבפ' ואתחנן נאמר 'לא תחמד אשת רעך, לא תתאוה בית רעך שדהו ועבדו ואמתו שורו וחמורו וכל אשר לרעך. מסתבר שהמלה 'בית' שבכאן היא שם קיבוצי לציין את כל קניינו של האדם, דהיינו האשה וכל הרכוש. לפיכך יהיה 'לא תחמד' השני ביאורו של הראשון ובו ניתנים במפורט כל הדברים הכלולים ב'בית רעך', תחילה האשה בהתאם ל'לא תנאף' ואחר כל יתר הרכוש בהתאם ל'לא תגנב'. וראה להלן באשר לסדר הדברים בפ' ואתחנן. ובאשר לנוסח 'לא תחמד... ולא תתאוה' שם מביא רמב"ם מכילתא שאינה לפנינו וזה לשונה. 'נאמר כאן 'לא תחמד' ולהלן הוא אומר 'לא תתאוה' לחייב על התאוה בפני עצמה ועל החימוד בפני עצמו'. והוא ממשיך. 'ושם אמרו, מניין שאם התאווה, שסופו לחמוד? שנאמר 'ולא תתאוה... ולא תחמד'. מניין שאם חמד, שסופו לאנוס ולגזול? תלמוד לומר, 'וחמדתי שדות יגזלו'. וראוי לציין, שבעוד שבלוח השני שבכאן נפרדים כל הלאווים זה מזה, הרי בפ' ואתחנן כולם מחוברים זה לזה בוי"ו החיבור.
פסוק טו:(ח) נסיבות בנתינה, איסור פסלים ומצוות המזבח (כ, טו־כג)
פסוק טו:כפי שכבר פירשנו באריכות, נאמרו עשרת הדברים מפי הגבורה בקול כנגד כל בני ישראל הנאספים לרגלי ההר. ואולם מכיוון שהעם לא עמדו מספיק קרוב אל ההר, היה צריך משה לעמוד כמתווך בינו ית' ולבין העם, כדי לתרגם להם את דברי ה' ככתוב 'כי יראתם מפני האש'. דברי ה' היו מופנים אל העם כולו, הכל ראו את המראות הנוראים ואת קולו ית' שנשמע להם כקול שופר הולך וחזק, ויחרדו ולא העזו להתקרב אל ההר, אבל עמדו מרחוק.
פסוק טו:רואים. לדעת ראב"ע בא פועל זה ביחס ללפידים וקול השופר ו'ההר עשן'; השוה 'ותחמרה בחמר ובזפת' (ב, ג) וכדברי ר' ישמעאל במכילתא ע"א 'רואים הנראה ושומעין הנשמע'. אבל לא כן דעת ר' עקיבא שם האומר. 'רואין ושומעין הנראה'. הפועל 'רא"ה' בעצם פירושו 'לחוש' והוא בא לציין את חישת הרשמים מן העולם החיצון; השוה ישעיה מד, טז; ירמיה לג, כב.
פסוק טו:לפידים, ביטוי אחר במקום הברקים המוזכרים למעלה.
פסוק טו:וינועו, כלומר הזדעזעו, ולא שברחו, כפי שיש מפרשים. וראה רמב"ן.
פסוק טז:ויאמרו אל משה. בס' דברים נאמר בצורה מפורשת יותר שהזקנים וראשי השבטים ניגשו אל משה ואמרו דבר אתה עמנו ונשמעה ועל זה אומרת המכילתא, 'מלמד שלא היה בהם כוח לקבל יותר מעשרת הדברות שנאמר 'אם יוספים אנחנו' והרי לך גם מכאן שלפי המכילתא נאמרו כל עשרת הדברות לישראל במישרין מפי הגבורה.
פסוק טז:פן נמות. ביטוי זה מבואר היטב בס' דברים, וראה שם.
פסוק טז:ואל ידבר עמנו. באשר לתרגומו של אונקלוס למלים אלה ראה רמב"ן ע"א ולמעלה במבוא לעשרת הדברות.
פסוק יז:אל תיראו, משה רבנו מרגיע את העם - אל להם לירוא את האש הגדולה.
פסוק יז:כי לבעבור נסות אתכם. רבים הפירושים למלים אלה. (א) רש"י גוזר את המלה 'נסות' מן 'נס', לשון הרמה וגדולה, כלומר מוט גבוה וביאורו - 'לגדל אתכם בעולם שיצא לכם שם באומות, שהוא בכבודו נגלה להם. (ב) ראב"ע אומר בקצרה, 'וטעם נסות אתכם כמו 'ולמען נסותך להיטיבך באחריתך', כלומר ה' הבהיל אתכם עתה כדי לנסות־לבחון אתכם כפי שהוא שולח לעתים סבל על אדם כדי לבדוק, אם יתלונן ויתמרד, וכשהוא עומד בניסיון הוא מיטיב עמו. (ג) רשב"ם מבאר 'להוכיח אתכם'. לדעתו יש אפוא לפועל 'נס"ה' גם משמעות של 'יסר', שכן בדרך כלל מנסה ה' את האדם על ידי ייסורין. ואפשר שגם ראב"ע מבקש לפרש כך, ואולי גם את הפסוק 'למען ענותך ולמען נסותך' הוא מפרש כך. (ד) רמב"ם כותב. 'כי לבעבור נסות אתכם'... הנה במעמד הר סיני אמר להם 'אל תיראו' שזה המראה הגדול אשר ראיתם לא היה רק שיגיע לכם האמת בראות העין, בעבור שכשניסה ה' אלהיכם אתכם בנביא שקר אומר סתירת מה ששמעתם אותו להודיע שיעור אמונתכם, שתעמדו על אמונתכם ולא תמעד אשוריכם, ואילו הייתי בא אליכם שליח ואומר אליכם מה שנאמר לי ולא תשמעוהו, היה אפשר שתחשבו לאמת מה שבפי זולתי כשיבוא לכם בסתירת מה שאגיד אותו לכם, לולא ששמעתם אותו בזה המראה ; (ה) רמב"ן מפרש בשתי דרכים. או - 'כי לבעבור הרגילכם באמונתו בא האלהים, שכיוון שהראה לכם גילוי שכינה נכנסה אמונתו בלבבכם ולא תיפרד נפשכם ממנה לעולם... או יאמר שתהיה על פניכם יראת האש הגדולה הזאת, ולא תחטאו מיראתכם ממנה, ויהיה הלשון מן 'ויואל ללכת כי לא ניסה'... כענין רגילות; או (ו) 'ועל דעתי הוא נסיון ממש. יאמר, הנה רצה האלהים לנסותכם התשמרו מצותיו כי הוציא מלבכם כל ספק, ומעתה יראה הישכם אוהבים אותו ואם תחפצו בו ובמצותיו. וכן כל לשון נסיון בחינה, 'ללכת באלח כי לא נסיתי', לא בחנתי נפשי מעולם ללכת בהם. ויתכן שיהיה הנסיון הזה בטובה, כי האדון פעם ינסה עבדו בעבודה קשה לדעת אם יסבלנה לאהבתו, ופעם ייטיב עמו לדעת אם יגמול אותו בטובה אשר עשה עמו". (ז) שד"ל כותב. "נראה לי לשון ניסיון כמשמעו, כי רצה ה' לעשות כל ישראל ממלכת כהנים וגוי קדוש, והיה המנהג במצרים כשהיו מכניסים אדם בסודותם לעשותו קדוש לאלוהיהם היו מנסים אותו בכמה נסיונות ואיומים, ואם היה מפחד ובלתי עומד בכל הנסיונות, לא היו מקבלים אותו. והנה ישראל פחדו מאד אך לא חזרו לאהליהם, אבל עמדו שם לשמוע דבר ה', ובזה הראו עצמם ראויים להיות ממלכת כהנים".
פסוק יז:והנה בכל אחד מביאורים אלה מצאתי קושי, אם פחות או יותר, ובעיקר זה שלפי כולם המשך הכתוב 'ובעבור תהיה יראתו על פניכם' קשור אך מעט עם 'לבעבור נסות'. על כן נראה לי הכרח לבאר כדלהלן. כבר הראינו בדברינו לס' דברים יג, ד במידה מספקת כיצד משתמש הכתוב לעתים קרובות בביטוי 'ה' מנסה את האדם'. הן יודע ה' מראש מה שצריך להתברר על ידי הנסיון, ואף על פי כן הוא אומר שה' מנסה כדי לדעת, וכן בפסוקנו. ה' ידע כמה מהתגלות תפארתו יכולים ישראל לשאת, ובאיזו צורה עליו ית' להראות לעם את כוחו ואת גדולתו כדי להביאם ליראה אותו ולפחוד ממנו. והנה, אף על פי שידע מראש, ביקש להוכיח זאת על ידי ניסיון. כלומר ה' ביקש לנסות את כל בני ישראל עד היכן מגעת שלמותם, באיזו מידה יכול כל אחד מהם לחוש את הופעת תפארתו ית' בלא להיבהל, ואיזו התגלות אינו יכול לסבול. ותכליתו של ניסיון זה איננה להראות את התוצאות לו ית', שהרי הוא ידע אותן גם קודם, אבל תכליתו היא להמחיש להם לבני ישראל את חולשתם שלהם, למען יכירו גדולתו ולמען תהיה יראתו על פניהם לבלתי תחטאו." ויפה הולמים דברי המכילתא "וכמה קולות היו וכמה לפידים היו? אלא שהיו משמיעים את האדם לפי כוחו שנאמר 'קול ה' בכוח"'. ועוד שם. 'ויאמרו אל משה דבר אתה עמנו ונשמעה' מלמד שלא היה בהם כוח לקבל יותר מעשרת הדברות.' הווה אומר, שכל אחד שומע לפי כוחו, כל אחד לומד להכיר את גבולות כוחו, ועל ידי כך קיבל כל אחד מושג באשר לעוצמתו הכל־יכול שלו ית'. כל אחד נוסה בדרך זו, עד היכן מגיע כוחו.
פסוק יח:ויעמד העם מרחוק, העם נשארו עומדים מרחוק, ומשה נגש אל הערפל - אל תוך הערפל. עד כה עמד בין ה' ובין העם על ההר, בקודש, ועתה קרב אל ראש ההר, אל קודש הקדשים, מקום שם הערפל, והוא עשה כן על פי ציוויו ית'. ויחד עם זאת הורשו בני ישראל לשוב אל אוהליהם, כמפורש בס' דברים .
פסוק יט:ויאמר ה' אל משה. קודם לכן אמר ה' אל משה 'ואתה פה עמוד עמדי ואדבר אליך', ועתה מתחילה מסירתן של יתר המצוות. בדומה לפניית ה' הראשונה במתן תורה מתחילה גם זו במלות הפתיחה 'כה תאמר', והנאום אל בני ישראל מתחיל כמו שם במלים 'אתם ראיתם'. כמו שם גם כאן נקשרים הדברים אל אשר ראו בעיניהם שלהם, שם - ליציאת מצרים, וכאן - אל מתן תורה. ההתרחשות שחוו זה עתה, 'כי מן השמים דיברתי עמכם'. וראה במכילתא ע"א מחלוקת משולשת של ר' ישמעאל, ר' עקיבא ורבי בנדון. רמב"ן מקבל את דעת ר' ישמעאל ומוכיח כן גם מפסוק בנחמיה (ט, יג) 'וְעַל הַר סִינַי יָרַדְתָּ וְדַבֵּר עִמָּהֶם מִשָּׁמָיִם'. גם ראב"ע נדרש לעניין זה ומביא משל '...שיהיה כדמות אדם, ראשו בשמים ורגליו על הר סיני, וזה טעם 'וירד' ומן השמים ידבר, כמו 'ועמדו רגליו ביום ההוא על הר הזיתים', כי ידענו שהשמים והארץ מלא כבודו.' אחר דברי פתיחה אלה מצווה ה' לישראל מצוות נוספות, ותחילה בהתאם למחצית הראשונה של עשרת הדברות, חמש מצוות השייכות לעבודת ה' כפי שהיא צריכה להיעשות בישראל.
פסוק כ:לא תעשון אתי. במכילתא יש מחלוקת. "ר' ישמעאל אומר, 'לא תעשון אתי' - שמשי המשמשין לפני במרום, לא דמות מלאכים ולא דמות אופנים ולא דמות כרובים. ר' נתן אומר, 'לא תעשון אתי' - שלא תאמר עושה אני לו כמין דמות ואשתחווה לו, תלמוד לומר 'לא תעשון אתי', וכתוב (דברים ד, טו) 'ונשמרתם מאד לנפשותיכם כי לא ראיתם כל תמונה"'. דעת ר' ישמעאל מיוצגת גם בתרגום יוב"ע אלא ששם מקדים למלאכים שמש, ירח וכוכבים. לפי ר' ישמעאל 'אתי' הוא מושא, כלומר אל תעשו מכל מה שאתי, לידי. ר' נתן מבאר 'אתי' כמו 'אותי', ומכאן שאסור להציג את ה' בתמונה, ונראה שזה פשוטו של מקרא גם כאשר קוראים 'אתי', כלומר לא תעשו לידי תמונה הבאה להציג אותי. איסור זה הולם את הדיבר הראשון, והפתיחה 'אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם' נאה לו. מכיוון שראיתם כיצד דיברתי עמכם מן השמים מבלי שתראו תמונה כלשהי, על כן אל תעשו כזו לידי.
פסוק כ:אלהי כסף וגו'. אך גם לא תעשו אלילים אחרים מכסף ומזהב. גם אם תראו בי את האלהים שאין לו דמות ושאי אפשר להמחיש אותו, אל תרגישו צורך בדמות נראית לעין כמתווכת לידי ותעשו דמות כזאת גם אז תחטאו בה'. גם בכריתת הברית השניה ישנו הלאו של 'אלהי מסכה לא תעשה לך' (לד, יז) ומסתבר שחזרה זו באה שם משום שרק זה עתה עשו ישראל לעצמם מין מתווך בצורת אלהי מסכה, כאמרם 'אשר ילכו לפנינו' (לב, א). האיסור 'אלהי כסף... לא תעשו לכם' הולם את הדיבר השני - איסור ע"ז.
פסוק כא:מזבח אדמה תעשה לי. קשה לדעת באיזה מזבח מדובר כאן. ר' ישמעאל במכילתא (ובברייתא במס' זבחים נח ע"א) 'מזבח מחובר באדמה תעשה לי' - שלא תבנהו על גבי כיפים ולא על גבי עמודים'. ברם דומה שאין זה אלא דרש, וכי לפי פשוטו של מקרא צריך לומר שאדמה היא החומר שממנו צריך לעשות את המזבח, כלומר 'מזבח אדמה', הוא מזבח עשוי אדמה כשם שמזבח אבנים שבפסוק הבא אינו יכול להיות אלא מזבח עשוי אבנים. על כן מבאר ר' נתן במכילתא. 'מזבח חלול באדמה תעשה לי, שנאמר 'נבוב לוחות תעשה אותו' (כז, ח), ויונתן בן עוזיאל מתרגם שם 'חליל לוחן מלי עפרא תעביד יתיה'. והנה, ככל שיותר סביר הוא שמזבח הנחושת אמנם מולא בשעת החנייה באדמה, קשה מאוד להניח שבמלים 'מזבח אדמה' שבכאן הכוונה למזבח זה. אדרבה, ציווי זה הוא הסיבה שגם את המזבח שבמשכן צריכים למלא אדמה, וכפי שכבר העיר ראב"ע כאן, והטוען גם בצדק, שאי אפשר לפרש 'מזבח אבנים' כמזבח שיש למלא אבנים, שהרי נאמר במפורש בס' דברים (כז, ה־ו) לעשות מזבח שהוא כולו אבנים. על כן סובר ראב"ע שהמזבח המוזכר הוא זה שמשה הקימו עם רדתו מן ההר, השוה להלן כד, ד, כי שם נאמר 'ויעלו עולות ויזבחו זבחים שלמים', בדיוק כפי שנצטוו כאן 'וזבחת עליו את עולותיך ואת שלמיך'.
פסוק כא:וזבחת עליו. אם נבין את הפועל 'וזבחת' במשמעו המילולי, כלומר ושחטת, הרי שצריך לפרש 'עליו' - לידו, וכמפורש במכילתא. 'כנגדו'.
פסוק כא:בכל המקום וגו'. סיפא זה יש לקרוא כמשפט בפני עצמו - בכל המקום שבו אזכיר את שמי, שם ארצה לבוא אליך, וכדברי ראב"ע "בכל מקום אשר אשים זכר לשמי, שכבודי שוכן שם, כגון שילה ונוב, שעמד שם הארון, אם תבוא אל המקום הנזכר לשמי לבקר אותי, גם אני 'אבוא אליך וברכתיך'." הפסוק 'מזבח אדמה' וגו' בא אחר 'לא תעשון אתי' משום שעל מזבח זה נזרק דם הברית שבו התחייבו ישראל להכיר בה' לבדו ולשמור מצוותיו. אחרי כן נאמר, כמתקשר אל 'אלהי כסף ואלהי זהב' וגו' אין אתם צריכים למתווך כלשהו, שהרי בכל מקום אבוא אני עצמי לברככם. לפי ביאור זה צריך לראות במלים 'מזבח אדמה' ועד 'ואת בקרך' משום מאמר מוסגר, והסיפא 'בכל המקום' וגו' מתקשר אל האיסור 'אלהי כסף ואלהי זהב' וגו'. ברם, הפסוק הבא - 'ואם מזבח אבנים תעשה לי' ומצוות המזבח עד סוף הפרשה אינם משאירים ספק בכך, שמצוות המזבח מתחילות כבר במלים 'מזבח אדמה', וההבטחה 'בכל המקום' וגו' מוסבת על המזבח באורח כללי, כך שאי אפשר להסב את מצוות 'מזבח אדמח' על המזבח היחידאי הזה שבנה משה ברדתו מסיני. ביארנו, כי 'בכל המקום' האמור כאן מוסב על מזבחו של המשכן שהיה עובר ממקום למקום בשעת מסעי המדבר. ברם, כבר הקשינו למעלה על ביאור זה שקשה לכנות מזבח זה 'מזבח אדמה', הגם שאכן מילאוהו אדמה בשעת חניית המחנה. כדי להגיע לביאור מתקבל על הדעת, נשתדל תחילה להבין היטב את משמעם של הצירופים 'מזבח אדמה' מזה ו'מזבח אבנים' מזה.
פסוק כא:כבר ביאר רש"ר הירש יפה את משמע המזבח . המזבח מייצג את תפקידם של ישראל להעלות את כל הארצי אל השמים, אליו ית'. אל לנו לייצג את האלוקים על ידי תמונות כדי להורידו אלי אדמה. אדרבה, עלינו לשאוף להעלות את הארץ אלי שמים. והנה מזבח אדמה הוא מעין תל־אדמה ארעי, בעוד שמזבח אבנים הוא בניין חזק וקבוע. האחד מתאים לתקופת מסעי המדבר, לעת מצבם חסר־המנוחה של בני ישראל, והאחר- לזמן שבו ינחיל ה' מנוחה לישראל מכל אויביו סביב. במלים אחרות, מזבח האדמה מתאים לתקופה שחז"ל קוראים לה שעת היתר הבמות, ואילו מזבח אבנים - לשעת איסור הבמות. בכל תקופה צריכה שאיפת העם להיות העלאת הארצי אל השמים, בעיתות מנוחה ושלום בטוח - על ידי בנין חזק, אבל גם בעתות מסעות והעדר מנוחה אין לחדול משאיפה זו. כאשר אין מסוגלים להקים בנין של קבע, כי אז יש להקים לפחות תל־אדמה שעליו תתנהל - לפי שעה, באורח ארעי - עבודת ה', וממנו יתעלה האדם אל אלוקיו. סוג אחרון זה של מזבחות אי אפשר היה להגביל למקום אחד, כי בעתות כאלה לא תמיד אפשר להגיע לאחדות העם, ובני אדם המרוחקים ממקום המקדש העיקרי מנועים לעתים קרובות מלהגיע אליו. על כן היה מותר בזמנים אלה להקים מזבחות ולהקריב בהם קרבנות, ובהם מדבר הכתוב באומרו 'מזבח אדמה תעשה לי... בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך'. אמנם, הקמת המזבחות מוגבלת כאן לאותם מקומות שה' יקדיש לתכלית זו על ידי התגלות כלשהי, ואכן מלמדות אותנו תולדות ישראל שהיו מקומות כאלה. בבוכים מופיע מלאך אלהים לעיני העם והם הקימו שם מזבח וזבחו לה' (שופטים ב, א־ה); מלאך מופיע לו לגדעון בעפרת והוא בונה שם מזבח (שם ו, כד), ובדומה לזה המזבח שמנוח בונה על פי ציוויו של מלאך (שם יג, יט).
פסוק כא:כאשר בני ישראל נאספו לבית־אל, מקום שם שכן ארון הברית, הקריבו קרבנות - עולות ושלמים (שופטים כ, כו־כז; כא, ד). אסיפה דומה לפני ה' היתה בימי שמואל במצפה, והוא הקריב שם (שמואל־א ז, ט). גם במקום מגוריו של שמואל היתה במה, ודאי על פי גילוי אלוקי, שעליה הקריב קרבנות (שם ט, יב), וכן גם בגלגל (שם יג, ט). על פי ה' זובח שמואל בבית־לחם (שם טז, ה), ובהכרח היתה שם במה - מן הסתם עוד מאז נמשח שם דוד למלך (שם שם יג), שהרי אבשלום זובח שם, ברשותו של דוד אביו (שמואל ב, טו, ז ואילך). דוד גם בנה במה בגורנו של ארונה היבוסי כאשר ראה שם את מלאך ה', והקריב עליה קרבנות (שם כד, יז־כה). במה גדולה היתה בגבעון בימי דוד ובראשית ממלכת שלמה (מלכים א, ג, ד), הווה אומר שעד אשר שקטה הארץ בימי שלמה הוקמו במות בכל חלקי הארץ, במקומות בהם נתגלתה השכינה. מסתבר, שרובן של הבמות האלה שהוקמו מהר, עקב צורך השעה, היו עשויות אדמה בלבד, ורק אלה שהוקמו לקבע נבנו מאבנים, ומובן מאליו שדבר זה מותר גם לגבי המזבח שבו מדובר כאן. ועם זאת מתכוונת התורה במלים 'מזבח אדמה' שבכאן ראשית כל לאותו מזבח שנועד לכל עם ישראל, ואשר צריך לבנותו במקום אחד, לכשיבואו אל המנוחה ואל הנחלה. תקופת מנוחה כזאת יכולה היתה להתחיל כבר מיד עם כיבוש הארץ - אילו הלכו ישראל בדרך ה', ועל כן היה צריך לבנות מזבח אבנים תיכף אחר מעבר הירדן (דברים כז, ה; יהושע ח, לא) מזבח, אשר יעיד על כך, שעתה הגיעה עת אחידות עבודת ה' הבאה לידי ביטוי במזבח־אבנים אחד קבוע. אך חטאי העם לא הניחוהו להגיע אל המנוחה. עוד מזבחות אדמה רבים היה צריך להקים עד הזמן שבו מקדש אחד יאחד את כל ישראל.
פסוק כא:המזבח שבמשכן היה עשוי נחושת, אך מולא אדמה, שהרי זה היה עדיין בימי מסעי המדבר. גם המזבח שבבית המקדש היה עשוי נחושת, אך הוא מולא אבנים - סימן למנוחה המובטחת. והנה, אחר הקמת המשכן נאסרה הקמת במות, כלומר הקמת מזבחות אדמה אחרים (ויקרא יז, ג־ה), אך מצוה זו היא ממצוות אוהל־המועד שמעשה העגל קדם להן, ואשר ממנה ניכר, כי נצטוותה רק משום הדאגה, שמא ריבוי מזבחות יביא את בני ישראל ח"ו לידי ע"ז, ומן המתואר בס' דברים פרק יד משתמע, שבהמשך מסע המדבר לא הקפידו עוד על מצוה זו, וכי מן הסתם בוטלה. גם ייתכן שהאיסור היה רק בשעת החניות שבין המסעות, ואילו בשעת המסע עצמו, כאשר אוהל מועד היה מפורק, מותר היה להקריב קרבן על גבי מזבח־אדמה שהוקם תוך זמן קצר. רק בספר דברים אסר משה רבנו במפורש הקרבת קרבנות שלא במקום הנבחר - לתקופת המנוחה והנחלה. וכאן נימוקו של האיסור אינו עוד שריבויים של מזבחות עלול להביא ח"ו לידי ע"ז, אלא העיקרון שלא־ל אחד אין לעבוד - כמו לאלילי ע"ז - בכל מקום שאדם ירצה, אבל יש לקיים מקדש אחד כמו שגם הוא אחד, ודומה שכל הנאמר בנדון בס' דברים (פרק יב) אינו אלא ביאורה של מצוה זו - 'ואם מזבח אבנים תעשה לי' - זה המזבח היציב והקבוע שאין להקימו 'בכל מקום', אלא יש להקימו 'במקום אשר יבחר'. ועל כן מצטווים ישראל סמוך לכניסתם לארץ (דברים כז, ד) להקים מזבח אבנים בהר עיבל מיד אחרי עברם את הירדן - מצוה שיהושע אמנם מקיימה. ברם, מזבח אבנים זה לא התמיד להוות את המקדש העיקרי, אחרי כיבוש הארץ בחר ה' ית' להקים את משכנו במקום מרכזי בארץ ישראל, בשילה, ולשם הביאו את אוהל מועד (יהושע יח, א). זו היתה עיר הקודש ומשום כך נקראה - על פי יעקב אבינו (בראשית מט, י) - בשם שילה, עיר המנוחה. לחטא נחשב אז, ולמרד בו ית', להקריב קרבן במקום אחר מזה שבשילה. ואולם המצב נשתנה; היו מהומות. ה' נתגלה לאנשים נבחרים במקומות אחרים, גם ציווה להקים שם מזבחות, עד שדחה - בימי עלי הכהן - את שילה לחלוטין, השפיל את עמו ומסרם לחרב ולשבי; השוה ירמיה ז, יב ואילך; כו, ו; תהלים עח, נט־סז. מכה קשה זו ביטלה את אחדות ישראל ואת אחדות המקדש. מזבחות הוקמו במקומות שונים, ובחלקם - כנראה - על פי ציוויים של נביאים ורק שלמה הקים מחדש מזבח אחד יחיד, שאף הוכרז כמקום יחיד להקרבת קרבנות לרצון ה' לתמיד - 'לשום שמי שם עד עולם' (מלכים א, ט, ג).
פסוק כא:בכל המקום אשר אזכיר את שמי. יש מי שרוצה להסיק ממאמרי חז"ל אחדים, כאילו כתוב כאן 'תזכיר' ולא 'אזכיר', והרי הם. (א) רבי חלפתא איש כפר חנניה אומר, עשרה שיושבין ועוסקין בתורה, שכינה שרויה ביניהם... ומניין אפילו אחד? שנאמר 'בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך' (אבות ג, ז). (ב) הוא (הלל הזקן) היה אומר... אם תבוא אל ביתי אני אבוא אל ביתך, אם אתה לא תבוא אל ביתי, אני לא אבוא אל ביתך, שנאמר 'בכל המקום אשר אזכיר את שמי' (סוכה נג.). ואף יש מי שמוסיף על הוכחות אלה. (ג) רבי יונתן אומר, הרי הוא אומר 'בכל המקום אשר אזכיר את שמי', זה מקרא מסורס, בכל מקום שאני נגלה עליך שם תהא מזכיר את שמי. והיכן אני נגלה עליך? בבית הבחירה, אף אתה לא תהא מזכיר את שמי אלא בבית הבחירה. מכאן אמרו, שם המפורש אסור לאמרו בגבולים. (ד) הוו זהירים כשתברכו אותי על כל דבר, אף אני בא אצלכם ומברך אתכם, שנאמר 'בכל המקום' וגו'.
פסוק כא:עיון בתרגומים השונים יראה לנו את הנוסחים הבאים. תרגום ירושלמי. "בכל אתר דתדרכון יש שמי קדישא ממרי מתגלי עליכון ומברך יתכון", וכן התרגום השומרוני. הפשיטא - "בכל אתר דתדכרי שמי אתא לווך ואברכך'. לעומת זאת מתרגם אונקלוס 'בכל אתר די אשרי שכינתי לתמן אשלח ברכתי לך ואברכינך". ובתרגום יונתן בן עוזיאל. "בכל אתרי דאשרי שכינתי ואנת פלח קדמי תמן אשלח ברכתי ואברכינוך". לבסוף נעיין גם במכילתא ע"א, שם נאמר. "'בכל המקום' וגו' שאני נגלה עליך בבית הבחירה. מכאן אמרו, שם המפורש אסור להאמר בגבולין; ר' אליעזר בן יעקב אומר, אם תבוא לביתי, אבוא לביתך, ואם לא תבוא לביתי, לא אבוא לביתך, מקום שלבי אוהב, שם רגלי מוליכות אותי. מכאן אמרו, כל עשרה בני אדם שנכנסין לבית הכנסת, שכינה עמהם, שנאמר 'אלהים נצב בעדת אל' וכו'. ומניין אפילו אחד, שנאמר 'בכל המקום"' וכו'. ויצוין שרבנו בחיי בפירושו לתורה ע"א אכן שואל. "היה לו לומר 'תזכיר', כי בכל מקום שיזכיר אדם שמו של הקב"ה, בבית התפילה או בשאר מקומות, שם יתברך העובד", וכי ריטב"א אמנם טוען, כי "אזכיר" כמוהו כ"תזכיר" על־פי סדר אתב"ש המרשה להחליף אל"ף בתי"ו. מהר נמצינו למדים שגם אלו היתה באמת קיימת באיזה מקום שהוא הגירסה "תזכיר", לא היה צריך ליחס לזה כל חשיבות, משום שלא היה צריך לראות בה אלא גירסה הבאה להקל על לשון הכתוב הקשה כל כך. אך למעשה לא מצינו את הגירסה "תזכיר" בשום מקום, וגם התרגומים המקורות התלמודיים שלפניהם היתה לכאורה גירסה זו, אינם מוכיחים דבר בנדון. ודאי שלשון "אזכיר" הוא קשה, וצריך לפרשו 'אני אניח להזכיר', ומובן מאליו שהכוונה היא. אניח לישראל, כלומר על־ידי זה שאשכין שכינתי במקום מסוים, הוא גורם שיקראו שם בשמו.
פסוק כא:ועתה נעיין בתרגומים השונים שהבאנו למעלה. הפשוט ביותר הוא זה של אונקלוס והשבעים, שלפיו "אזכיר את־שמי" בא כאן במובן: אשים את שמי או: אשרה את שכינתי. תרגום יונתן מפרט קצת יותר. הוא מרשה לעצמו להוסיף לתרגומו של אונקלוס את המלים "ואנת פלח קדמי". לפי זה פירושו של "אזכיר את־שמי" הוא: אני אניח להזכיר, כלומר בשל השכנת שכינתי אתה מזכיר את שמי - "אנת פלח קדמי". ואולם האחרים שרוצים לתרגם באורח מילולי ובלא פרפרזות, הם במבוכה. הן לא יכלו לתרגם. אדכר שמי, שהרי זה כמו "אזכיר", אין פירושו: להניח להזכיר, והם עזרו בכך שהפכו את המושא לנושא שצריך להשלימו במשפט זה, כלומר במקום. אני מניח לך/ לכם להזכיר, תרגמו: תזכיר או תזכירו. זהו מקורם של התרגומים "תדכר" או "תדכרו" שבנוסחים השונים, וראיה לכך הוא התרגום השומרוני המתרגם "תדכרו", אף כי לא כך היה בטקסט שלו.
פסוק כא:ונבאר כאן גם את המקורות התלמודיים ונוכיח שכולם מבוססים על הגירסה "אשר אזכיר את־שמי". המקור שבמס' אבות אינו צריך ביאור רב, שכן כבר העירו, שדרשה זו מבוססת לא על לשון "תזכיר" כי אם על לשון היחיד "אליך". כל יתר המקורות התלמודיים מבוססים על שתי דרשות חז"ל הבאות במכילתא בזו אחר זו. האחת - והיא לכאורה העתיקה יותר - היא. 'אזכיר את שמי - אשרי שכינתי ואנת פלח קדמי'. כלומר, אני אניח לך/ לכם לשבח את שמי, פירוש במקום שאתה בא אליו בעקבות התגלות שכינתי ומשבחני ("ביתי"), שם גם אני אבוא אליך ואברכך. דרשה זו היא ביסוד דברי הלל "אם אתה תבוא לביתי" וכו'. ומן ההכרה להבין כך, שכן אלו היה יסודו הגירסה "תזכיר", אי־אפשר להבין את התיבה "לביתי", שהרי כלל לא מדובר במקדש ה'; אדרבה, "בכל־המקום אשר אזכיר את־שמי" צריך להתפרש. בכל מקום שהוא שבו תזכיר את שמי, אפילו בביתך הפרטי, גם שם אבוא אליך וכו'. במשפט "בכל־המקום אשר אזכיר" על־פי פירושו של יונתן בן עוזיאל - "בכל אתרא דאשרי שכנתי פלח קדמי" - ניכרת בבירור האמירה "אם תבוא לביתי", שהרי "אתרא דאשרי שכנתי" אינו אלא "ביתי" ואלו "ואת פלח קדמי" - הוא "אתה תבוא".
פסוק כא:לאמירה האחרת של הפסיקתא (ד) אין יכולה להיות משמעות רבה. שם הבין הדרשן "זכר שם" כברכה, כלומר אני מניח (או אני מצוה) שתהיו זוכרי שם, שתאמרו ברכות, וכאמור בתרגום ירושלמי. "ואנת פלח קדמי".
פסוק כא:ביאורו השני של פסוקנו הוא זה המובא במכילתא כראשון והמצוי גם בספרי הנ"ל וגם בגמרא סוטה (לח ע"א) ואשר על־פיו יש כאן איסור אמירת השם המפורש שלא בבית־המקדש. לפיו ביאורו של פסוקנו הוא. בכל מקום שבו אני מרשה להזכיר את שמי, שם אבוא אליך וכו'. בכך נאמר בעקיפין שאין ה' ב"ה מרשה להזכיר את שמו שלא במקום המקדש. ולפי הספרי נהפך הפסוק. במקום שבו אני בא ומברכך, שם אני מרשה להזכיר את שמי. והספרי חייב לנסח את הדברים, שם תהא מזכיר את שמי, משום שפירושו של 'אזכיר' אינו, בדרך כלל, אלא כמשמעו - לדבר ב... - ואין לו משמע של הפעיל. על כל פנים אין דברי הספרי מתבססים על הגירסה 'תזכיר' ובאשר להלכה בדבר איסור אמירת השם המפורש עצמו, ראה בביאור לויקרא.
פסוק כא:והנה פשוטו של המקרא שלפנינו נראה לי כך. זכר שם ה' משמעו כמו להזכיר שם ה', דהיינו להזכירו או לשבחו, ומלת 'אשר' נמשכת גם אל 'אבוא אליך', כלומר בנה מזבח והקרב עליו בכל מקום אשר בו אני מניח להזכיר את שמי, או - מניח לשבח את שמי, ואבוא אליך וברכתיך. אין ספק, שהמזבחות שבנו אבות האומה, הוקמו כולם במקומות שכאלה. אברהם בונה מזבח וקורא בשם ה' (בראשית יב, ח). אל יצחק בא ה' ומברכו ואז יצחק בונה מזבח וקורא בשם ה' (שם כו, כד־כה), וגם יעקב בונה מזבח בבית־אל, מקום בו נתגלה לו ה' ובירכו (שם לה, ז) ללמדנו, כשם שהאבות בנו מזבחות וקראו שם בשם ה' והוא ית' בירכם, כך גם יעשו בניהם. התיבה 'אשר' שבכאן אינה באה לקבוע את טיב המקומות שבהם יש להקים מזבחות לקרוא עליהם בשם ה', אבל היא באה במשמעו של ציווי החלטי. בנה מזבחות כדי שאניח לשבח שם את שמי, לבוא אליך ולברך אותך.
פסוק כב:ואם מזבח אבנים. לרישא זה של פסוקנו מעיר ר' ישמעאל במכילתא, שמלת 'אם' זו אינה רשות כי אם חובה, כלומר תיבת 'אם' שבכאן אינה מביעה תנאי כלשהו אלא זמן - כאשר - ופירושו של הרישא הוא, כאשר יבוא הזמן שבו תרצה לבנות מזבח של קבע, עשוי אבנים, כי אז 'לא תבנה אתהן גזית', לא תבנה אותו מאבנים מסותתות. כי אכן מותר, לפי האמור במכילתא שם, לבנות את המזבח גם מלבנים, כשם שמותר לקחת להכנת כלי בית־המקדש כסף במקום זהב, עיין מנחות כח, ב לא תבנה אתהן גזית, בו אי אתה בונה גזית אבל אתה בונה בהיכל ובקדש הקדשים גזית וכו'. ומה אני מקיים 'ומקבות והגרזן כל כלי ברזל לא נשמע בבית בהבנותו' בבית אינו נשמע, אבל בחוץ נשמע', ובמס' סוטה (מח, ב) מייחסים דעה זו לר' נחמיה, בעוד שלפי ר' יהודה השתמשו לחיתוך האבנים בשמיר. רמב"ם מקבל את דעתו של ר' נחמיה, וכפי שמסופר בס' מלכים (א, ה, לא) 'ויפסלו בוני שלמה ובוני חירום והגבלים, ויכינו העצים והאבנים לבנות הבית'. רמב"ן לעומת זה מקבל את דעתו של רבי במס' סוטה (שם) שלבניית בית המקדש עצמו לא נלקחו אבנים שסותתו בכלי ברזל, כאמור במלכם א, י, ז. ורק לבניית העזרה ולבניית ביתו של שלמה השתמשו באבנים מסותתות, השוה שם ז, יב. והנה טעמו של האיסור בשימוש באבנים מסותתות בכלי ברזל נאמר כאן במפורש 'כי חרבך הנפת עליה ותחללה', כלומר שיש משום חילולו של המקדש כאשר מניפים חרב על אבני המזבח, והמכילתא עוד מוסיפה. 'מכאן היה ר' שמעון בן אלעזר אומר, המזבח נברא להאריך שנותיו של אדם, והברזל נברא לקצר שנותיו של אדם; אינו רשאי להניף המקצר על המאריך'. יחד עם זאת חיפשו המפרשים טעמים נוספים לאיסור זה. רמב"ם אומר שזוהי הרחקה - שלא יבואו לעשות בהן צורה ותהיה אבן משכית, כמנהג עובדי ע"ז. ראב"ע סובד, אולי היה כן כדרך 'פיגול, בעבור שהיה קרב לגבי המזבח, ואין ראוי הנשאר להיות פיגול, כי יחלל קודש שהקדיש, אם יישאר ממנו עד שיהיה פיגול. וככה זה, אם יכרתו האבנים לבנות המזבח, אולי יחולל הנכרת מן האבנים לע"ז. וזה אינו כבוד'. כנגד שתי סיבות טוען רמב"ן. והכתוב לא אסר לבנות גזית רק בהניף עליהן ברזל.. ואם בא לסתת אותן בכלי כסף או בשמיר שהזכירו רבותינו, הרי זה מותר אף על פי שאינן שלמות, וזה ישבר טעמו של רבי אברהם, גם טעם הרב בעבור זה איננו נכון'. ומכל מקום אין לנו לחפש טעמי מצוה כאשר טעמה מפורש בכתוב, כמו כאן.
פסוק כג:ולא תעלה במעלות על מזבחי. גם לאיסור זה ביקשו למצוא טעם בנוסף על האמור בכתוב, וכך כותב שד"ל. 'גם זה נראה לי להרחיק שיעשו ציורים באבני המעלות, ולא רצה לגלות הטעם האמיתי הזה ואמר בו טעם אחר, שלא תיגלה עליו הערווה על ידי חרחבת הפסיעות'. אך לדעתו אין לחפש טעם מצוה נוסף כאשר טעמה מפורש בכתוב כאמור למעלה. ברצוננו להוכיח שלא היו מעלות־מדרגות במזבח שגובהו היה שלוש אמות. להלן (כז, ו ואילך) מתואר מזבח זה בפרוטרוט, ובוודאי לא היה הכתוב מעלים את המדרגות, אילו היו כאלה. הן אפילו בכסאו של המלך שלמה מזכיר הכתוב שהיו בו 'שש מעלות' (מלכים א, י, יט). ובאשר למזבח שבבית שני, אנו יודעים בביטחה שלא היו בו מעלות־מדרגות כי אם כבש, אף כי היה גבוה בהרבה משלוש אמות. ואמנם שייך לומר לגבי עליה במדרגות גדולות שיש בה משום 'קרוב וגילוי ערווה' גם אצל אנשים הלבושים מכנסיים, וכדברי רש"י ע"א. 'אף על פי שאינו גילוי ערווה ממש, שהרי כתוב 'ועשה להם מכנסי בד' וגו' מכל מקום הרחבת הפסיעות קרוב לגילוי ערווה הוא'. וכלל אין הכתוב מלמד כאן, שגם לא־כהנים רשאים להקריב, אך מכיוון שאהרן עדיין לא נתמנה לכהן אי אפשר לדבר כאן על כהנים. מובן הוא,שהפנייה 'ולא תעלה' מופנית אל מי שרגיל להקריב קרבנות, ועל כל פנים היה מותר ללא־כהנים להקריב בשעת היתר־הבמות. ומכאן שפרשתנו דנה גם בזמנים כאלה, ראה למעלה, מן הנכון הוא שתופנה אל כלל ישראל. ואגב יצוין, שגם בס' דברים מופנים ענייני הקרבנות בדרך כלל אל כל ישראל.