תנ"ך על הפרק - שמות כ

פירוש על הפרק

אין אלקים אלא דיין. עיין בפרשת וארא (לעיל פ"ו אות ד) ושם תמצא מבואר למה דרשו כאן 'אין אלקים אלא דיין', ושם הארכתי (שם ד"ה וכאן):אינו מקבל פורענות וכו'. כמו הקרבת קרבנות וכיוצא בהם מן המצות, לא נאמר שאם לא יביא קרבן שיקבל עונש על זה, אלא שאם עושה מקבל שכר, ואם לאו - אינו מקבל פורענות, והרבה מצות כיוצא בזה. ולכך נאמר כאן "אלקים", דיין ליפרע, שאף כיבוד אב ואם - אם לא יעשו יקבל עונש, דכתיב (פסוק יב) "למען יאריכון ימיך", שדברי תורה נוטריקון נדרשין, אם תכבד יאריכו, ואם לאו יקצרו (רש"י פסוק יב):מלמד שאמר הקב"ה כל עשרת הדברות בדבור אחד כו'. ואף על גב שלא הבינו בדבור זה כלום, אמרם בדבור אחד, לומר כי כל התורה ענין אחד ודבור אחד, שהרי כל התורה הם יוצאים מעשרת הדברות, כמו שיתבאר בפרשת משפטים, ואלו עשרת הדברות נאמרו בדבור אחד, הרי כל התורה דבור אחד. ונפקא מיניה בזה, שאם אמר ש'כל התורה כולה מן השמים, חוץ מפסוק זה שאמרו משה מעצמו', הוא בכלל "כי דבר ה' בזה" (במדבר טו, לא), וכופר בכל התורה, כי מאחר שכל התורה כולה דבור אחד הוא, ואין זה בלא זה, דהיא כמו נקודה אחת, ואין לה מקצת, ואם כופר במקצת - הוא כופר בכל התורה. וכן איתא בפרק חלק (סנהדרין צט. ):
ועוד יש בזה במה שאמר 'כל עשרת דברות בדבור אחד נאמרו', הוא מורה על המעלה הגדולה של תורה, שהדבר הזה נראה ונודע, שכל עוד שיתרחק הדבר מלמעלה ויבוא לעולם התחתון - יתפרד ויתחלק, כי העולם העליון נקרא עולם האחדות, וכל שקרוב אל השם יתברך, הוא האחד האמת, הוא יותר באחדות. שעולם הזה השפל, הרחוק מאתו יתברך, הוא עולם הנפרד. והתורה ניתנה מפיו יתעלה, ואין דבר קרוב אל האחד רק התורה. ולפיכך ניתנה התורה מפיו בדבור אחד לגמרי, לפי שראוי אל התורה האחדות לפי מדריגת מעלתה. ולכך נאמרו העשרת דברות בדבור אחד. וזהו הפירוש האמתי כאשר תבין, והוא אמת:ומה תלמוד לומר אנכי ולא יהיה לך. אין לפרש דמקשה אחר שהכל נאמר בדבור אחד, למה הוצרך "אנכי" ו"לא יהיה לך", שהרי פירוש הכתוב כך; "וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר" בדבור אחד, ומה הן הדברים שנאמרו להם בדבור אחד - "אנכי" ו"לא יהיה לך", ואם לא נכתבו לא היינו יודעים מה הם העשרת דברות שנאמרו בדבור אחד:
והרא"ם פירש 'אם כן מה תלמוד לומר אנכי ולא יהיה לך', שלמה נאמרו קצת הדברות בלשון מדבר בעדו, וקצתם בלשון נסתר, דהרי "אנכי" ו"לא יהיה לך" נאמרו בלשון מדבר בעדו, ואילו "לא תשא" הוא נאמר כאילו אחר מדבר, שהרי נאמר "לא תשא שם ה' אלקיך לשוא", ולא נאמר 'לא תשא שמי לשוא', וכן כל הדברות, ומאחר ש'כולם בדבור אחד נאמרו', הם כמו נקודה אחת, שאין לחלק אותם - קצתם בלשון מדבר בעדו וקצתם בלשון נסתר. ועוד, דמסתמא לא חילק ביניהם לומר קצתם בלשון מדבר בעדו וקצתם בלשון נסתר. רק, בשביל כי שני דברות הראשונות היה הוא יתברך מדבר בכבודו ובעצמו, ולכך אמר בלשון מדבר בעדו, והאחרים היה המדבר משה לישראל, ולפיכך אמר להם בלשון זה. ולפיכך לא תוכל לומר שכולם בדבור אחד נאמרו, אלא שחזר ופירש להם הקב"ה על כל דבור ודבור, וכשחזר ופירש להם על כל דבור ודבור, "אנכי" ו"לא יהיה לך" מפי הגבורה שמעו כשחזר ופירש להם, אבל שאר הדברות "משה ידבר והאלקים יעננו בקול" (לעיל יט, יט), ולפיכך ידבר בלשון נסתר. והיה ראוי שיהיה כל עשרת דברות להיות נכתבים בלשון מדבר בעדו, שהרי הקב"ה כל עשרת דברות אמר להם בלשון מדבר בעדו, ואחר כך להיות נכתב עוד שני דברות כפי ששמעו פירושם מפי הגבורה בלשון מדבר בעדו, ושאר שמונה הדברות בלשון נסתר, כפי ששמעו פירושם מפי משה, אלא כדי לקצר כתב ב' דברות הראשונות בלשון מדבר בעדו כפי ששמעו מפי הקב"ה פירושם, וח' דברות בלשון נסתר ששמעו פירושם מפי משה. ולפיכך לא הקשו ז"ל (במכילתא כאן) רק משני דברות, 'ומה תלמוד לומר אנכי ולא יהיה לך', כי עיקר הקושיא 'ומה תלמוד לומר אנוכי ולא יהיה לך' בלשון מדבר בעדו, מה שלא תמצא זה בשאר דברות:
והקשה עוד הרא"ם מנא לן לומר שחזר ופירש על כל דבור ודבור, דהא יש לומר כי הקב"ה אמר כל עשרת דברות בפעם אחד, וישראל לא שמעו אלא ב' דברות "אנכי" ו"לא יהיה לך", וח' דברות לא שמעו, וחזר ופירש משה להם הח' דברות, ותירץ כי אחר שכל העשרת דברות נאמרו בדבור אחד, הרי הם כמו נקודה אחת, ואי אפשר לומר שישמעו קצתם וקצת לא ישמעו, לכך צריך לומר שחזר ופירש להם כל דבור ודבור:
כך הם דברי הרא"ם, דברי משא הם שאין לקבל אותם, דכל זה לא נזכר בדברי חכמים כלל, שיהיה פירוש 'ומה תלמוד לומר אנכי ולא יהיה לך' בלשון נוכח והשאר בלשון נסתר, היכן זה נרמז בדברי חכמים לפרש דברי מכילתא בזה הענין. ולדבריו שאם כל מה שנאמר בדבור אחד הוא כמו נקודה אחת, איך תתחלק הנקודה, שהרי אין הדברות בעצמן שוים. ואם נאמר כאשר הדבור יצא מפי השם יתברך נחלק הדבור, הכי נמי נחלקו שדבור "אנכי" לנוכח בשביל ששמעו אותו מפי הגבורה, וכן "לא יהיה לך", ושאר הדברות לא שמעו, ועל ידי משה נאמרו להם:
ולפיכך נראה דהכי פירושו, אחר שאמר "אנכי" ו"לא יהיה לך" בדבור אחד, למה מקדים הכתוב "אנכי" ואחר כך "לא יהיה לך", כיון שכולם בדבור אחד נאמרו, דודאי אין לומר דאין חילוק, שיכול להכתב "לא יהיה לך אלקים אחרים" קודם "אנכי", שזה לא מסתבר כלל לומר שיהיה דבר בתורה לשנות אותו, דבתורה כתיב (דברים ו,ו) "והיו הדברים האלה" שיהיו בהוייתן, ואם הפך - פסול בתורה, ואם כל עשרת הדברים נאמרו כאחד - אין לאחד דין קדימה על אחר, שהרי כל העשרת דברות נאמרו כאחד, ומה שייך קדימה בזה:
ועוד יש לפרש 'ומה תלמוד לומר אנכי ולא יהיה', כיון שנאמרו בדבור אחד לא יהיו מבינים כלל, שהרי אי אפשר לשמוע שניהם, ואם כן לא יהיו שומעים אחד, ואם כן מה תלמוד לומר "אנכי" ו"לא יהיה לך", ולא יהיו שומעים אחד מהם, דבר זה לא יתכן. לכך מקשה "אנכי" ו"לא יהיה לך", כלומר שני דברים הנאמרים כאחד אי אפשר לשמוע שניהם, שכן אמרו (שבועות כ ע"ב) 'זכור ושמור בדבור אחד נאמרו, מה שאין הפה יכול לדבר והאוזן יכול לשמוע'. ואינו דומה לזכור ושמור, דודאי לא שמעו ישראל רק "זכור" (פסוק ח), ומשה פירש כי "שמור" נאמר עמו, אבל "אנכי" ו"לא יהיה לך" אם נאמרו בדבור אחד מה תלמוד לומר שאמר להם "אנכי" ו"לא יהיה לך", והרי הם לא הבינו דבר מהם:
ועוד, מדכתיב "אנכי" ו"לא יהיה לך" משמע שהכתוב אומר שכך דבר להם "אנכי" ו"לא יהיה לך" זה אחר זה, והדבור שנאמר בפעם אחד אינו דומה לדבור הנאמר זה אחר זה, ולא יתכן "וידבר אלקים את כל הדברים" - "אנכי ה' אלקיך" "לא יהיה לך" שנאמרו זה אחר זה, כדכתיב "אנכי" ו"לא יהיה לך" זה אחר זה, ופשוט:מלמד שהיו עונין כו'. דאין לפרש כאן "לאמר" כמו בכל מקום שכתב אחר דבור "וידבר ה' אל משה לאמר", כי שם שייך לשון אמירה, כי הדבור הוא שנאמר על דבור הפשוט, דהוא הדבור היוצא מן האדם, אבל אמירה נאמר על ענין הנזכר באותן דברים אשר רצה המדבר לומר ענין אחד. ולכך יאמר על האדם שהוא 'חי מדבר' ולא יאמר בו שהוא 'חי אומר', כי הדבור הוא על דבור הכולל, שהוא דבור בחתוך שפתים. ולכך כאשר ירצה לומר שדבר עמו ענין אחד, יאמר "וידבר ה' אל משה לאמר", רוצה לומר לאמר לו ענין זה, כי האמירה היא תבא על הענין הנאמר. וכאן שאין צריך לכתוב שדבר ענין אחד, שהרי כבר כתב "וידבר אלקים את כל הדברים האלה", שרוצה לומר שדיבר כל הענינים, כי כן פירוש "דברים", שלא כתוב 'אלה הדבורים' שהיה פירושו על הדבור, אבל "דברים" בא על מה שנאמר באותן דברים, ולא הוי צריך למכתב מלת "לאמר", רק 'וידבר את הדברים האלה', לכך דרשו אותו (כ"ה ברא"ם):כדאי היא ההוצאה וכו'. דאם לא כן למה תלה ביציאת מצרים, ולא אמר 'אשר בראתי שמים וארץ', אלא כדאי היא ההוצאה:ולפי שהיו שומעין קולות הרבה וכו'. ולפיכך אמר "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים", כי הוא לבד אשר הוציאם, ולא היו מסופקים בהוצאה, מפני שההוצאה היו ישראל - אל המוציא יתברך - לעם, כדכתיב (ויקרא כב, לג) "המוציא אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלקים", ואין שני אלהות לעם אחד. אבל נתינת התורה שייך לכל האומות, והקב"ה החזיר את התורה על כל אומות, וכאשר שמעו קולות הרבה היו מסופקים שמא הרבה אלקות נותנים התורה, כיון שהתורה שייכת אל כל האומות, שמא הרבה אלקות נותנים התורה, לכך אמר "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים":ללמד סניגוריא וכו'. יש לתמוה בזה מה מועיל סניגוריא זאת, פשיטא אם היו ישראל טועים בזה, שהיו סבורים "אנכי ה' אלקיך" דוקא למשה נאמר ולא לישראל, הנה זה סניגוריא, אבל עכשיו כי ישראל לא היו טועים בלשון זה, ולפי האמת גם כן לא נאמר לשון יחיד בשביל שהיה מצוה למשה, דהא לא משה נצטווה, ולפיכך מאי סניגוריא. אבל כך פירושו, כי המצוות אינם לישראל מצד שהם פרטיים, שהרי לכלל ישראל ניתנה התורה, וזה תראה כי המצוה אינה לישראל רק בצד הזה. והנה כאשר כלל ישראל הם פרטיהם - כל אחד ואחד בפני עצמו, אף על גב שכאשר יתחברו ביחד יש בהם כלל, מכל מקום מציאות כל אחד ואחד בפני עצמו, אין זה כלל גמור, כי אם במשה, שנחשב משה לששים רבוא, כאשר נתבאר בתחילת הפרשה, ולפיכך אמר כי המצוה היא בראשונה למשה בעבור שהוא שקול כנגד כל ישראל. ולא שיהיה פירוש "אלקיך" קאי על משה, אלא פירושו שהמצווה הוא לישראל מצד הכלל שהם עם ישראל, ולפיכך נאמר בלשון יחיד "אלקיך אשר הוצאתיך". לכך אמר משה "למה יחרה אפך בעמך" (ר' להלן לב, יא), כלומר עיקר התחלת המצוה הוא למשה כמו שאמרתי, כי שקול משה כנגד כל ישראל (רש"י לעיל יח, א), כי הוא שקול נגד ששים רבוא. אבל ישראל הם פרטים כל אחד ואחד, אין זה כלל גמור כמו שהוא במשה, ומאחר שהם עברו, ולא אני, אם כן עיקר הדבר קיים, ו"למה יחרה אפך בעמך". ופירוש זה עיקר כאשר תבין המצות שבאו לישראל, ותבין עם זה מדריגת משה עליו השלום. ותדע, כי משה ראשון לתורה ולמצות, ולכך היה קבלתו ראשונה לתורה ולמצות מפי הגבורה, והורישה לישראל אחר כך:העשוי כבר מניין שלא יקיים תלמוד לומר לא יהיה לך. פירוש, כי לשון "[לא] יהיה" נאמר שלא יהיה הווייה וקיום לעבודה זרה. וקשה, דהכא משמע "לא תעשה לך אלקים" (פסוק ד) הכל הוא מלתא חדא, ואילו בפרשת קדושים כתיב (ויקרא יט, ד) "ואלקי מסכה לא תעשו לכם" פירושו (תו"כ שם) לא תעשו לאחרים ולא אחרים לכם, ואם כן גם כן כאן יש לדרוש לא תעשו לאחרים ולא אחרים לך, אם כן למה לי "לא יהיה לך". אף על גב דבפרשת קדושים פירש רש"י (שם) דדרשינן 'לא תעשו לאחרים ולא אחרים לכם' מדכתיב (כאן) "לא יהיה לך" מכל מקום, על כרחך דרשינן גוף המקרא "ואלקי מסיכה לא תעשו לכם" לא תעשו לאחרים, דבמכילתא דרשינן כך הכתוב בלא קרא ד"לא יהיה לך אלקים אחרים", אלא שרש"י (ויקרא יט, יד) חיזק ראיותו, דאי אפשר לפרש קרא כפשוטו "לא תעשו לכם", דהא כתיב "לא יהיה לך", דמשמע אף אחרים לא יעשו לכם. אבל במכילתא דרשינן מקרא ד"לא תעשו" ולא מקרא ד"לא יהיה לך", ויראה דאין זה קשיא, דודאי מדכתיב "ואלקי מסיכה לא תעשו" ולא כתיב 'לא תעשו לכם אלקי מסיכה', משמע "אלקי מסיכה לא תעשו" לאחרים, וגם אחרים "לכם", אבל כאן דכתיב "לא תעשה לך פסל", ולא כתיב 'לא תעשה פסל לך', לכך אי אפשר למדרש כך כלל, דהא לא מצינו לדרוש כמו "אלקי מסיכה לא תעשו", ופשוט:
ואם תאמר, כיון דכתיב (ויקרא יט, יד) "אלקי מסיכה לא תעשו לכם", ודרשינן 'לא אחרים לכם ולא אתם לאחרים', "לא יהיה לך" ו"לא תעשה לך" למה לי, ואין זה קשיא, ד"לא יהיה לך" צריך, שלא תאמר דוקא שלא יעשו אחרים לכם, אבל אם נעשה בלא דעתו, והוא קנאו - מותר לקיימו, תלמוד לומר "לא יהיה לך". ו"לא תעשה לך" נמי צריך, דלא תאמר "אלקי מסיכה" משמע מתכת, ולכך נאמר "לא תעשה לך פסל וכל תמונה", דמשמע בין של עץ ובין של ענין אחר, לכך הוצרך למכתב. ו"אלקי מסיכה לא תעשו לכם" צריך למכתב, ללמוד על העושה עבודה זרה לאחרים שהוא חייב, דדרשינן (בתו"כ שם) "לא תעשו" לאחרים, דזה לא מצינו למילף מ"לא תעשה לך" ומן "לא יהיה לך:
והך מילתא אתא בין אליבא דרבנן דסבירי להו במכילתא העושה עבודה זרה לעצמו לא עבר רק שתים, משום "לא תעשו" ומשום "לא לכם", דסבירי להו שאינו עובר משום "לא יהיה לך" דאין כאן שם בפני עצמו לעבור משום "לא תעשה" ומשום "לא יהיה לך", דגם העשיה יש בה קיום. ומכל מקום סבירי להו לרבנן אם יש בידו עבודה זרה שנעשה לאחרים חייב משום "לא יהיה לך". ואין להקשות לרבנן כיון דחייב משום הקיום בלבד, למה לו לחייבו משום עשייה, דצריך לחייב משעת התחלת עשייה אף על גב שלא גמרה, אבל הקיום של עבודה זרה שנעשה לאחר - אין חייב רק כשהוא מקיים עבודה זרה שנגמרה. ובין אליבא דרבי יוסי דעושה עבודה זרה לעצמו עובר משום "לא תעשה", ומשום "[לא] לכם", ומשום "לא יהיה לך", וסבירא ליה דכל אחד הוי לאו בפני עצמו; עשיית עבודה זרה לאו לעצמו, ומה שהוא מקיים עבודה זרה לאו לעצמו, כל אחד הוי לאו בפני עצמו. ואליבא דכולי עלמא הך קרא ד"לא יהיה לך" ללמד שלא יקיים. והרא"ם פירש בזה כי הך מילתא ד"לא יהיה לך" שלא יקיים, הוא אליבא דרבי יוסי, ולא כרבנן. גם פירש ד"לא תעשה לך פסל" (פסוק ד) יש למדרש לא תעשה לאחרים ולא אחרים לכם. כל הדברים אין להם שורש, דאם כן למה דרשו אצל "אלקי מסיכה לא תעשו לכם", ולא דרשו אצל "לא תעשה". גם אתיא הך מכילתא אליבא דכולי עלמא, אף לרבנן, וכמו שנתבאר למעלה:תמונת דבר אשר בשמים. דאין לפרש כמשמעו, כי אי אפשר שיעשה התמונה אשר בשמים שיאמר "לא תעשה לך פסל וכל תמונה אשר בשמים", ולכך צריך לפרש שלא יעשה תמונת כל דבר אשר בשמים. כי דבר אשר הוא דומה לדבר אשר הוא בשמים נקרא 'תמונת כל דבר אשר בשמים', ואותה לא תעשה. והרא"ם פירש דברים שאינם:כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם. דאם לא כן הרי כתיב (דברים כד, טז) "לא יומתו אבות על בנים", אלא כאן כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם. ואם תאמר, וכי בשביל שחטא יוסף לו עונש, דסוף סוף "איש בחטאו יומתו" (שם), דע כי זה דבר נפלא, כי הבן הוא ענף האב, כמו שהענף הוא חלק מן השורש היוצא ממנו, ולפיכך כאשר אוחז מעשה אבותיו בידיו - הרי הוא נחשב חלק אחד מן האב, דהבן הוא כרעיה דאבוה, ולא שייך בזה "איש בחטאו יומת", כיון דהוא חלק האב, כמו שהענף הוא חלק השורש, ויוצא ונמשך הימנו הבן. אבל אם אין אוחז מעשה אבותיו בידיו, הרי הוא נפרד מן השורש, וכאילו היה ענף שהוא כבר נפרד מן השורש, ושוב לא נענש בחטא אבותיו. ויש בזה עוד דבר נפלא מאוד:נמצא מדה טובה מרובה. יש מקשים וכי חושבנא אתא לאשמועינן, אמנם נראה מה שפירש כי מדה טובה מרובה ממדת הפורענות ת"ק פעמים, בא לומר כי ראוי שיהיה פוקד העון עד ד' דורות, כי ראוי להיות מדה טובה יותר ממדת הפרענות ת"ק פעמים, מפני שנאמר (ר' ישעיה נה, ט) "כגבוה שמים מעל ארץ כן גבוה דרכי מדרככם ומחשבותי ממחשבותיכם", ומפני שיש מהלך ת"ק [שנה] מן הארץ עד הרקיע, כנגד כל שנה ושנה ממהלך ת"ק - מדה טובה מרובה, כי באדם אין המדה טובה יותר מרובה ממדה פורענות, לפי שהאדם הוא על הארץ, והוא יתברך בשמים, ולפיכך "כגובה שמים מעל הארץ וגו'" כך מדותיו יותר ממדת האדם, שהמדה הטובה ומדה הרעה אצלו בשוה, והוא יתברך מדה הטובה מרובה אצלו ת"ק:לחנם להבל. רוצה לומר כי "לשוא" פירושו לחנם, וכן תרגם אונקלוס 'למגן', שהוא לשון לחנם. ומפני שלשון 'חנם' משמע שלא ישבע לחנם, שאין לו בו הנאה כלום, אבל אם היה לו בו הנאה יהיה מותר, פירש דעיקר הכוונה 'להבל', שאין ממש בשבועה, וזה נקרא 'חנם':זכור ושמור בדבור אחד נאמרו וכו'. אף על גב דיש הרבה שנויים בדברות אחרונות מה שאינן בדברות ראשונות, פירש הרמב"ן דכיון דהטעם הוא אחד אין חלוק בזה, אבל לשנות דבר מן עשה שהוא "זכור" אל לאו, ד"שמור" הוא לא תעשה (עירובין צו. ), לא אמרינן כך, ולכך דרשו (במכילתא כאן) 'בדבור אחד נאמרו'. והקשה הרא"ם על פירוש זה, דאם כן יהיה קידוש היום עשה ולא תעשה, ולא מצאנו זה בכל מקום. ועוד, דאף על גב דכתיב "שמור" - הוא 'שמור דעשה - עשה', וכאן נמי כתיב אצל זה "שמור לקדשו" (דברים ה, יב). ואף על גב דהרמב"ן פירש ד"לקדשו" רוצה לומר שלא נחלל אותו, מכל מקום כיון שהוא בצורת עשה, אינו אלא עשה. ועוד, דאין ראוי לפרש "שמור את יום השבת לקדשו" (דברים ה, יב) רק כמו "זכור את יום השבת לקדשו", וכמו ש"זכור לקדשו" הוא על קריאת הקידוש (פסחים קו. ), כך "שמור לקדשו" על קריאת הקידוש, אלה הם דבריו:
וכל דבריו הם שלא לרצון, ואין להם סמך ושורש, כי למה טען דבר זה על הרמב"ן, הלא תלמוד ערוך הוא 'זכור ושמור בדיבור אחד', 'כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה, והני נשי הואיל ואיתנהו בשמירה איתניהו בזכירה', כך איתא בפרק שלישי דשבועות (כ ע"ב). ועוד, איך נאמר כי "שמור את יום השבת" קאי על הקידוש, ויהיה כאן בקידוש עשה ולא תעשה, וכי נאמר 'שמור הקידוש' שאז היה אפשר לומר שרוצה לומר שישמור לקדש השבת, אבל "שמור יום השבת" קאמר, ופירש שמור אותו ממלאכה, אבל "זכור יום השבת" נוכל לפרש על הקידוש, כי הקידוש הוא זכירת היום, ולכך אין קשיא. ומה שהקשה ד'השמר דעשה עשה', אין זה קשיא; חדא, דהא רש"י פירש דכל השמר דעשה - לאו, אלא שאין לוקין עליו, עיין אצל "תשמרו לעשות" בפרשת ראה (דברים יג, א). ועוד, דמנא ליה דהוא לשון עשה, דהא דכתיב "לקדשו" אין זה בצורת עשה, כי הקידוש הוא פרישה שלא יעשו מלאכה, זהו קידוש, ולא דמי מה שדרשו (שבת קיד ע"ב) אצל "שבתון" (לעיל טז, כג) 'שבות' דהוא עשה, דהא כל שביתה הוא עשה, דהוא שובת. אבל הקידוש הוא פרישה שלא יעשה מלאכה, ואין זה קושיא:
אמנם פירוש הרמב"ן לא נראה גם כן, דתליא מילתא במה ש"שמור" הוא לאו ו"זכור" הוא עשה, דהא כהאי גוונא דרשו על "שוא" ו"שקר" דנאמרו בדיבור אחד בפרק שלישי דשבועות (כ ע"ב), ולא שייך הך טעמא של הרמב"ן, ואם כן הדר קושיין, מאי שנא שינוי זה משנוי הנאמר בדבור "זכור את יום השבת כי ששת ימים עשה ה' את השמים" (פסוק יא), ובדברות האחרונות "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים" (דברים ה, טו), ולמה לא דרשו בזה שהוא בדבור אחד נאמר:
אבל הנראה, והוא עיקר, כי לא דרשו כך רק בדבר שהוא עיקר המצוה, דודאי מילתא דהוא שינוי טעם או תוספות מה שנמצא בדברות אחרונות - אין זה קשיא, דודאי משנה תורה לאוסופי אתא (חולין סג ע"ב), אבל סוף סוף עיקר הדיבור קיים, רק שהשנוי הוא בתוספות, ובזה אין קושיא למי שיודע ענין משנה תורה, שאמרו (שם) משנה תורה לאוסופי קאתי. אבל שיהיה כאן מזהיר על "זכור", ופירוש "זכור" על שיזכור את השבת, והוא ענין זולת השמירה, שהיא שלא יעשה מלאכה, וזהו השמירה בודאי, ואם כן איך יתכן זה שכאן עיקר הדיבור הוא הזכירה ובמשנה תורה השמירה, זהו קושיא. וכן על שנאמר בדברות הראשונות "לשוא", כי בא להזהיר על עיקר העדות, שהוא עדות שוא. ובמשנה תורה כתיב "עד שקר" והוא דבר בפני עצמו, כדאיתא בשבועות החילוק שיש בין שבועת שוא ושבועת שקר. ולכך הוצרכו לומר דווקא בענין זה ש'נאמרו בדבור אחד'. כלל הדבר, היכי שעיקר הדבור, שעליו קאי הדבור, יש לו שנוי - הוצרכו לומר כי 'בדבור אחד נאמרו'. ועיין בפרשת ואתחנן (דברים ה, יב), ושם יותר מבואר. ותמצא שם הטעם למה נאמרו "זכור" ו"שמור" בדבור אחד. ואף על גב שרז"ל (שבועות כ ע"ב) כתבו טעם לומר 'כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה', אין זה אלא ליתן נפקותא לעניין הדין מה יוצא מזה שנאמרו בדבור אחד, ועיין שם:זכור לשון פעול וכו'. פירוש "זכור" הוא מקור, כמו "פקוד יפקוד" (בראשית נ, כב), והוי ליה למכתב לשון ציווי 'זכור את יום השבת לקדשו', לכך צריך לפרש לזכור תמיד את יום השבת. ולא שיהיה פירוש שיהיה בא המקור על פעולה תמידית, כי נמצא הרבה שאין פירושו כך, אלא מדלא כתיב כאן לשון צווי, וכתב מקור, אלא שרוצה לומר תנו לב לזכור תמיד, כי זה ענין המקור שאינו מורה על זמן, כי הוא מקור, ולכך הוא כמו "הלוך ובכה" (ש"ב ג, טז), "הכות ופצוע" (ר' מ"א כ, לז), שפירושו עשות הפעולה, ואין בלשון זה משמע זמן מיוחד רק עשיית הפעולה, ולכך נכתב כאן בלשון מקור, מפני שרוצה לומר תנו לב לזכור תמיד את יום השבת, שזהו עשות הפעולה, ואין זמן מיוחד לזה, ולכך הוא תמיד. זהו פירוש האמתי:שאם נזדמן לך חפץ כו'. פירוש, דענין הזכירה ש'אם נזדמן לך חפץ כו''. והרמב"ן טען שהברייתא הזאת, השנויה במכילתא, כדברי יחיד היא שנויה, אבל בגמרא אמרו (ביצה טז. ) שזהו מדת בית שמאי, אבל הלל הזקן מדה אחרת היתה לו, שהיה אומר "ברוך ה' יום יום" (תהלים סח, כ) עד כאן. ופליג עליו הרא"ם, ואמר כי דבר זה אינו קשיא, שיש לחלק בין דבר מאכל שמצוי הוא תמיד, ובכלי נאה, דלא שייך שימצא בכל יום, אמרינן כך שיהיה מזמן אותו לשבת. ואין בתירוץ הזה ממש, דהא אמרו מעשה בשמאי שלא היה זכרון שבת זז מפיו, לקח חפץ טוב אמר זו לשבת, לקח כלי חדש אמר זה לשבת, אבל הלל הזקן וכו', אם כן דגם בחפץ טוב וכלי נאה חולק הלל. אבל התירוץ האמתי, דגם הלל מודה בדבר זה, ולא אמר הלל "ברוך ה' יום יום" אלא כאשר היה צריך לכלי היום - לא יניח בשביל שבת, כי "ברוך ה' יום יום", שלא אמרה התורה להניח להשתמש בכלי - כיון שהוא צריך לו. אבל היכי שאין צריך לכלי כלל בחול, למה ישתמש בחול שלא לצורך, כיון שאינו צריך לו. והיינו שדקדק רש"י בלשונו 'אם נזדמן', פירוש לא שלקחו לצרכו, שאז היה צריך לו, ואין צריך להזמין אותו לשבת, אבל אמר שנזדמן לו, ואין צריך לו, רק שהוא כלי יפה ונאה, ולפיכך יתקנו לשבת. ובברייתא קאמר 'לקח כלי', משמע לצרכו:כשתבוא שבת כו'. דאם לא כן איך אפשר שיהיה כל מלאכתו עשויה:להזהיר גדולים על הקטנים. ביבמות פרק חרש (קיד. ) מוקי לה בקטן העושה על דעת אביו, אבל באינו עושה על דעת אביו - אין מוזהרין עליו, דקטן האוכל נבילות אין בית דין מצווין להפרישו, כדאיתא הכל התם. ועיין בפרשת אמור (רש"י ויקרא כא, א) 'להזהיר קטנים על הגדולים':הכתיב מנוחה לעצמו. פירוש, ואין כאן רק שלא עשה מלאכה, וכתב על עצמו לשון מנוחה, אף על גב דאין זה הלשון שייך בו, אלא ללמוד קל וחומר:ברכו במן לכפלו ביום הששי. אף על גב דאין כאן תוספות ברכה, דהא לא ירד מן יותר משאר ימי השבוע, זו היא ברכתו ליתן אותו כפליים בפעם אחד ולא מצומצם עומר לגולגולת (לעיל טז, טז), וזהו ברכתו, כי הכל הולך אחר הנתינה, לא כפי הצורך, וכשהוא נותן הרבה זהו ברכה יותר, וכשהוא אינו נותן הרבה אין ברכה, ואין לי להקפיד על הצורך לדבר. ועיין בפרשת בראשית:אם תכבד יאריכון וגו'. פירוש, כי דרשינן לעיל (רש"י פסוק א) "וידבר אלקים" שכל עשרת הדברות אם אינו מקיימו יש כאן עונש כדלעיל (אות ב), וקשה, דהא כתיב "כבד את אביך ואת אמך למען יאריכון ימיך" לא משמע רק שבא ליתן שכר אם יקיימו עשרת הדברות, לכך אמר כי כך פירושו, אם תכבד - יאריכון, ואם לא - יתקצרו, כי 'דברי תורה נוטריקון וכו'', והשתא הוי שפיר עונש להפרע:שלא היה בהן סומא כו'. טעם הדבר, כי התורה היא רפואה לכל גופו, כדכתיב (משלי ד, כב) "ולכל בשרו מרפא", וכדאי היה קבלת התורה לרפאות את גופם. וטעם הדבר הוא ידוע, כי המתדבק בתורה מתדבק במדריגה אשר אין שם חסרון רק שלימות, והבן זה היטב:נרתעין לאחוריהן י"ב מיל כאורך מחניהן. שתוך י"ב מיל, שעור מחניהן, לא נקרא "ויעמדו מרחוק", דהא על מקום המחנה היו, ולא יצאו חוץ למקום המחנה:בא להזהיר על הכרובים כו'. דאם לא כן "אלקי כסף" למה לי. ואם תאמר, ולמה פירש "לא תעשון אתי" 'לא תעשו דמות שמשי', ולא דרשינן "לא תעשו אתי אלקי כסף" כמשמעו, על הכרובים, שאם שינה אותם לעשותם כסף הרי הם כאלקי כסף, ויש לומר, דאם כן מה כתב עוד "לא תעשו לכם", הוי ליה למכתב "לא תעשו אתי אלקי כסף ואלקי זהב", ומדכתיב עוד "לא תעשו" שמע מינה דרישא דקרא במילתא אחריתי איירי, לא בכרובים. והא דהוצרך לומר 'על הכרובים אשר אתה עושה לעמוד איתי', אף על גב ד"אתי" דכתיב בקרא אתא לשמשים המשמשים במרום, היינו דכתיב "אלקי כסף" בלא וי"ו, והוי למכתב 'ואלקי כסף', אלא על כרחך ד"אתי" הכתוב דבוק למטה גם כן, ורוצה לומר לא תעשון אתי דמות שמשי, גם כן "אתי", שהם הכרובים, לא תעשו של כסף (כ"ה ברא"ם). והא דקאמר בסמוך "לא תעשו לכם" בא להזהיר שלא יעשה כרובים בבתי כנסיות, מפיק ליה מ"לכם" יתירה לפי זה, ולא מ"לא תעשו", דהא אי לאו "לא תעשו" הייתי אומר דרישא דקרא "לא תעשו אתי" איירי בשמשים כדלעיל, אלא דרש "לכם" יתירה שלא יעשו כרובים בבתי כנסיות:שאם אתה עושה אותם ד'. ומכל שכן אם אתה עושה ג', לפי שד' הם זוגות גם כן, יותר דומים לשנים ממה שדומה ג' אל שנים:אשר מצאנך ומבקרך וכו'. דאין לפרש דכל אחד ואחד מילתא בפני עצמו, "את עולותיך ואת שלמיך ואת צאנך ואת בקרך", שהרי "צאנך ובקרך" הוא עולות ושלמים ולא מידי אחריתי, ועולות ושלמים הם "צאנך ובקרך", אלא "צאנך ובקרך" 'אשר מצאנך וכו'':אשר אתן רשות להזכיר כו'. דאם לא כן הוי למכתב 'כל מקום אשר תזכיר את ה'', מה "אשר אזכיר וגו'":ובלשון כאשר הם משמשים. יש לפרש מה שכתב לשון "אם" אף על גב דחובה הם, מפני שאם יעשה מחובה כאילו מקיים גזירת המלך - אין הדבר לרצון להקב"ה, וצריך שיעשה מרצונו, ואז כשיעשה מרצונו הוא מרוצה. [ד]המעשה שהוא הכרחי וחובה אין צריך להביט אל שום טעם, רק הוא מקיים גזירת המלך, ואם עושה אלו שלשה דברים כאילו מקיים גזירת המלך - אין זה דבר. כי אם בונה מזבח, שזהו עבודתו יתברך להקריב עליו, והוא מקיים מכח גזירת המלך בלבד - אין זה עבודה, כי העבודה צריך שיהיה עובד לו מרצונו, ואז נקרא 'עובד', אבל אם הוא מוכרח, אין זה עובד. וכן אם הלוה כסף כאילו מקיים גזירת המלך, אין זה מצוה, כי צריך שיהיה מצות הלוואה מרצונו בלב טוב, כדכתיב אף בנתינה (דברים טו, י) "ולא ירע לבבך". וכן הקרבת העומר, שציוותה התורה (ויקרא כג, יד) שלא לאכול חדש עד הקרבת העומר, ופירשו רז"ל (ויק"ר כח, א) כי הוא יתברך מעלה עננים ומוריד גשמים ומפריח טללים ומצמיח האדמה ומדשן הפירות, ואנו נותנים לו שכרו עומר הקרבן, וכל זה להודיע שהוא יתברך אשר הצמיח לנו הפירות ונתן לנו הכל, וזה צריך הודאה בלב, לא כמלך בשר ודם המכריח את האדם שיודה במלכותו, אבל צריך שיודה בלבו שמאתו ומידו נתן לנו, ואם הוא מקיים את המצוה כאילו הוא מוכרח מגזירת המלך, אין זה הודאה שהוא יתברך עשה את הכל, ולפיכך צריך לקיים כאילו הוא רשות:
ויש לפרש כפשוטו גם כן, כי אלו ג' דברים אף על גב שהם חובה, אין הכתוב מדבר במקום הזה בחובה שלהן, דהא מצות מזבח נתבאר במקום אחר לבנות מזבח של אבנים (דברים כז, ה-ו), ולא בא הכתוב רק להזהיר שלא יבנה גזית. וכן "אם כסף" (להלן כב, כז) עיקר המצוה "לא תהיה לו כנושה". וכן מנחת בכורים (ויקרא ב, יד) אין שם עיקר המצוה, רק עיקר המצוה לעשות גרש כרמל (שם), ושייך בו לשון "אם", כאילו אמר אם תעשה המצוה כאשר צויתי אותך לעשות - אז לא תבנה אתהן גזית, וכן כולם. והוא כמו "אם בחוקותי תלכו" (ויקרא כו, ג), אף על גב שהוא חובה לקיים המצות, יאמר "אם בחוקותי תלכו", כלומר שתקיימו כאשר צויתי:המזבח הוא המאריך ימים. פירוש, כי המזבח מכפר החטא המקצר ימיו של אדם, והוא מזיח את החטאים, ומאריך ימיו של אדם. גם סוד המזבח שהוא להאריך ימים, במה שהיה עליו ההקרבה לה', ולא נאמר בקרבנות לא 'אל' ולא 'אלקים' אלא 'לה'', וזהו בעצמו המאריך הימים, והבן זה:

מאמרים על הפרק

שמור וזכור

כיבוד אב ואם וארץ ישראל

כי מציון תצא תורה

מדוע לא אמר ד' רק: "אנכי ד' אלקיך", אלא גם: "אשר הוצאתיך מארץ מצרים"?

מעמד הר סיני - היסוד לאמונת ישראל

מדוע מצות כיבוד אב ואם היא כבוד הבורא?

מאמר על הפרק

פירושים על הפרק

פירוש על הפרק