פסוק א:וירא אליו, לבקר את החולה יש לדקדק מנלן דלמא קאי על מה שנאמר אחריו שאמר אל נא תעבור לחד פירושא דאדני הוא קודש והתפלל על זה, תו דהא כתב רש"י אחר זה דהקדוש ב"ה שאל בו בשביל חלישותו מן המילה ולמה הוצרך לכתוב לבקר את החולה, תו דשלישי למילתו משמע שאז יש צער יותר משני ימים שלפניו מדלא בא קודם, ולא משמע כן בפרק ר"א דמילה דפליגי שם ת"ק ור"א ב"ע ת"ק ס"ל דוקא בשני ימים אם אירע אחד מהם בשבת מרחיצין התינוק כדרכו אבל ביום ג' אסור רק מזלפין ביד ור"א ב"ע ס"ל אף בג' מרחיצין משמע דבשלישי לא הוי סכנה כמו בב' הראשונים. ובג"א תירץ דבב' ימים יש חשש שלא תעלה המכה שחין טפי וביום שלישי יש חולשת הגוף יותר מב' ימים. וא"א לומר כן דבגמרא שם דר"א ב"ע אינו מביא ראיה גמורה רק זכר לדבר, דאיכא למימר משום דמעשה דשכם היה בגדולים וגדול אינו מעלה ארוכה מהר אבל קטן מתרפא בשרו מהר ואי כדברי הג"א לא היה צריך לחלק בין גדול לקטן אלא בחילוק שלו. ונראה ליישב בדרך זה דהוקשה לרש"י דבשאר מקומות במקום שנזכר שנראה הקב"ה נזכר אחריו מה אמר הקב"ה לאותו שנראה אליו כגון וירא ה' אל אברם ויאמר אני אל שדי ובשלמה כתיב בגבעון נראה ה' אל שלמה ויאמר שאל כו' משא"כ כאן לא נזכר שאמר הקב"ה שום דבר לאברהם, אע"כ דנראה לו בשביל ביקור חולה וקאי על שלפניו שאמר נמולו אתו, ואפשר לומר דעל זה קשה לו דאמאי אמר אליו דמשמע דאליו לחוד היה החולי וצריך לבקרו לא לשאר שנימולו אתו ובאמת הרי נימולו ביום אחד וא"כ מה ממעט אליו. ואי קמ"ל דהביקור היה לו לחוד פשיטא שלא היה הקב"ה מדבר רק עם אברהם לא עם ילידי ביתו וישמעאל, אלא צ"ל דאליו ממעט שהוא לבד היה חולה והיינו משום שהיה גדול ולא נתרפא מהר משא"כ בשאר הנימולים אתו היו מתרפאים, וקמ"ל קרא באיזה יום היה זה ואמר שבשלישי למילתו היה ונותן סימן באותו יום שהוא לבד היה חולה ולא הם והיינו יום ג', אלא דא"צ לזה דהא מ"מ צריך לתת טעם בההוא דביום הג' בהיותם כואבים דבימים שלפניו היו כואבים יותר וא"כ למה המתינו שמעון ולוי בימים שלפניו ולא באו תוך שני ימים הראשונים. וצ"ל דבגדול שנמשך הכאב ג' ימים שפיר לומר שחולשת הגוף ביום הג' קשה טפי כיון שהוא נמשך כ"כ והכאב נוטל כח האדם בכל יום יותר משלפניו משא"כ בקטן שאין נמשך רק שני ימים ותו לא. ובזה ניחא שפירש כאן ביום שלישי שקשה טפי כיון שהיה גדול. אבל בגמרא מיירי מקטן לענין רחיצה שביום שלישי אין סכנה כלל כי נרפא המכה: והקשה הרא"ם מב"ר דאמר לושי ועשי עוגות הדא, אמרת ערב פסח היה וכן אמרו גבי ומצות אפה ויאכלו פסח היה ורש"י הביאו לקמן, וזה סותר הך דאמרינן יום ג' למילתו היה אותו היום היה ע"פ ממילא מילתו היתה בי"א בניסן שהרי ביום מילתו של אברהם נאמר לו למועד בשנה האחרת ודרשו רז"ל שרט לו שריטה בכותל שלשנה אחרת כשתגיע חמה לשריטה זו תלד שרה ממילא לידת יצחק היה ג"כ בי"א בניסן וזה אינו דבסדר עולם אמרינן בהדיא דבט"ו בניסן נולד יצחק וכן איתא בפ"ק דר"ה דבין ר"א ובין לרבי יהושע בפסח נולד יצחק וכ"כ רש"י לקמן גבי כעת חיה, וא"כ ע"כ הא דאמר ר' חמא יום שלישי למילתו היה חולק עם הב"ר דאמר דכאן היה בע"פ, ומסיק דאגדת חלוקות הם ורש"י מביא שניהם. ולי נראה לתרץ דרש"י גריס בב"ר הדא אמרת שפסח היה, וכן מביאים הגירסא בתוס' פ"ק דר"ה וא"כ לא מביא רש"י אגדות חלוקות אלא שבט"ו בניסן שהוא פסח נימול אברהם ואז נאמר לו למועד הזה בשנה האחרת תלד יצחק בט"ו בניסן וביום ג' שאחר מילת אברהם היה הביקור חולה ואז חזר ונתבשר ללידת יצחק שנאמר כעת חיה כו' והיינו למועד שנאמר לו תחילה ביום מילת אברהם, ובגיר' שלפנינו כתוב פרוס הפסח היה וזה מכוון לגירסת התוס' שזכרנו כי פרוס יש ג"כ לפרשו על זמן הפסח כמו פורסא דדמא כו':
פסוק א:באלוני ממרא הוא שנתן לו עצה לימול. רבים מקשים היאך, היה אברהם מסתפק בצווי הקב"ה והיה שואל, עצה אם ימול. ויש מתרצים שלא היה שואל אלא אמר אברהם הדברים דרך סיפור דברים וממרא מעצמו נתן לו עצה וע"כ אמר שנתן לו עצה היינו שלא בדרך שאלה ותשובה, ולא עיינו במדרש רבה שאמר בפרשת לך לך בפסוק ענר אשכול וממרא וז"ל למה נקרא שמו ממרא שהמרה את פניו באברהם פירש שהעיז פנים כנגדו ואמר לו שימול בשעה שאמר הקב"ה לאברהם למול הלך ונמלך בשלשת אוהביו אמר לו ענר כבר בן מאה שנה אתה ואתה הולך ומצער את עצמך אמר לו אשכול מה אתה הולך ומסגף עצמך בין שונאיך א"ל ממרא אלהיך שעמד לך בכבשן אש כו' הוא שאמר למול אין אתה שומע לו כו', הרי מבואר ששאל עצה מהם ואדרבא משמע שהיה נוטה קצת שלא לימול מדאמרינן שממרא המרה פניו של אברהם. ותו דא"כ ענר ואשכול היו רשעים שיעצו לעבור על צווי השם והיאך קורא אותם אוהביו של אברהם וכי אוהב רשעים היה אברהם ח"ו ותו דבהדיא אמרינן בב"ר פרשת חיי שרה ארבעה צדיקים היו שם ענר אשכול וממרא ואברהם. ונ"ל לתרץ כולם דאיתא במדרש רבה שאמר אברה' אם חביבה היא המילה מפני מה לא ניתנה לאדם הראשון א"ל הקב"ה לאברהם דייך אני ואתה בעולם אם אין אתה מקבל עליך לימול די לעולמי כו'. פירוש ששוב לא יהיה לו קיום ולפ"ז אין מצוה זו לאברהם דרך צווי כשאר מצות אלא נתן לאברהם הברירה אם חפץ הוא שיתקיים העולם ימול ואם לאו שאינו חפץ לימול לא יתקיים העולם וא"כ אין הכרח שימול עצמו לזה ביקש עצה מג' אוהביו מה יבחר לו והיתה עצת ענר ואשכול שלא להכניס עצמו בסכנה כיון שאין הכרח למצוה זו אלא שממרא חיזק צד שימול ואין סכנה כלל לפיכך נגלה בחלקו:
פסוק א:ישב כתיב כו'. פירוש שהישיבה היתה חסירה ממנהג היושבים שכל היושבים ברצונם הם יושבים וכאן שלא ברצון היתה כי בקש לעמוד כו':
פסוק א:בעדת הדיינים. אין ענין דיינים לכאן. אלא מצינו בישיבת הדיינים ששכינה היא עמהם שנא' אלהים נצב וגו' בקרב אלהים ישפוט ולא יקשה לך שם היאך הם יושבים וראוי לעמוד מפני כבוד השכינה. אלא ודאי שאין השכינה שרויה שם אלא כשהם עומדים ובזה דוקא איירי קרא. לזה הורה כאן שהשכינה שורה אפילו עם היושב, ממילא תבין דההוא קרא מיירי אפילו בדיינים יושבים, וזהו הסימן דכאן:
פסוק א:כחום היום הוציא חמה מנרתקה. בב"מ (דף פ"ו) דבחום היום בבי"ת מיבעי ליה אלא כחום היום בכ"ף מורה כחום של יום הבא בוער כתנור באש, כב"ר:
פסוק א:ולפי שראהו מצטער כו' חלילה לומר שנעשה שינוי ברצון ה' מה שלא היה בו קודם לזה, אלא להראות מעלת אברהם שהיה די לו להיות בשב ואל תעשה והיה ראוי לשכר כאילו עשה מצות הכנסת אורחים אלא שראה הקב"ה דעתו של אברהם דלא ניחא ליה בשב ואל תעשה, דבר זה רמז הקב"ה בהוצאת חמה:
פסוק א:הביא המלאכים עליו וכו'. בודאי היה הכרחלהבאת מלאכים שהיו שלוחים כדלקמן אלא שאע"פ שדרך המלאכים להתראות בדמות אנשים כמו בלוט ובאשת מנוח, אלא דבאברהם, לא שייך זה שהרי כבר היה רגיל לראות מלאכים כדאמרינן גבי הגר ואפ"ה הראה הקב"ה, אותם בדמות אנשים אלא שיסבור שיקיים הכנסת אורחי':
פסוק ב:והנה שלשה וגו' תדע לך שהוא כן צריך ביאור למה הביא ראיה מהא דנאמר בלשון יחיד שוב אשוב ולמה לא הביא, מ"ש כל הפרשה בלשון רבים, ותו דפתח שאין מלאך א' עוש' שתי שליחות ומביא ראיה שאין ב' המלאכים עושים שליחות אחת. ותו מה שייך למ"ש ורפאל שריפא כו' להקדום לו. ונראה דאין ראיה ממ"ש לשון יחיד לחוד דאפשר שכולם אמרו זה וחלק כבוד לגדול שבהם ליחס האמירה אליו כמו שפי' רש"י אח"כ לגדול שבהם אמר כו' ע"כ אמר שאינו כן שהרי בכל הפרשה לא חלק הפסוק כבוד בזה בלשון של המלאכים אלא ודאי שלשון ויאמר קאי דוקא על אחד וא"כ גם ויאמר דגבי לוט שאמר לבלתי הפכי גם הוא מלאך מיוחד וכיון דהוצרך שם מלאך אחר ולא במלאך שאמר שוב אשוב אלא ודאי שאין מלאך אחד עושה שתי שליחות וא"כ קשה דהוה צריך שיהיו ד' מלאכים דהא ד' שליחות היה שם, ע"כ כתב ורפאל כו' דרפואה והצלה חדא מילתא היא ובפ' הפועלים אמרינן דמיכאל הלך דאזל מיכאל בהדי גבריאל לשיזבא ללוט דכתיב ויבאו שני האנשים סדומה בערב, וכתבו התוס' דהא דאין מלאך אחד עושה שתי שליחות היינו במקום אחד אבל כאן עשה מיכאל שליחות הבשורה ואח"כ התחיל בשליחות האחרות כשהלך לסדום ובב"ר שרפאל בא להציל את לוט ורפואת אברהם אינה נזכרת ואפי' בא כמו כן לרפואת אברהם חשיב, שליחות אחת דרפואה והצלה חדא מילתא ע"כ:
פסוק ב:נצבים עליו, לשון נקייה הוא כלפי מלאכים. פירוש כאן גבי מלאכים מסתבר לפרשו לשון נקייה אבל לקמן גבי והוא עומד אליהם אנו מפרשים כפשוטו דעמד לשמשם
פסוק ג:ויאמר אדני וגו' לגדול שבהם לאותו שמהלך באמצע כדאיתא ביומא (דף ל"ז) וכאן היה מיכאל באמצע:
פסוק ג:ושתיהן בב"ר. בב"ר שלפנינו אין שם רק לשון אחד דהיינו לשון חול, ואולי ט"ס הוא ויש שם חסרון ואפשר שמש"ה כתב רש"י ששתיהן בב"ר לגלות החסרון שישנו שם:
פסוק ד:יוקח נא ע"י שליח. נראה טעם אברהם בזה לפי שהיה חושב שמא הם אינם עובדי ע"ז ודינם כישראל שאין יכול לבטל ע"ז אלא על ידי עכו"ם ע"כ אמר שיעשה זה ביטול ע"ז שלהם שהוא האבק ע"י שליח שיוכל לבטל ע"ז וטעה בהם ונשתלם לו טעות ע"י שליח כההוא דע"י משה שהכה את הסלע והיה שם טעות, ואמר הכתוב מעט מים לגלות שאין הכוונה שירחצו עצמם להנאת גופם דא"כ היה הוא עצמו מביא מים כמו שעשה בלחם אלא דא"צ רק מעט מים כדי רחיצת רגלים לחוד כדי לבטל עכו"ם והא דהכניס עכו"ם עצמם משום דמפרנסים עניי עכו"ם עם עניי ישראל:
פסוק ה:וסעדו לבכם, בתורה בנביאים ובכתובים כו'. איכא למידק ל"ל הנהו תלת, ותו היאך שייך כאן הך דר' חמא שמביא רש"י סמוך לזה. דהא ע"כ היה חושב אברהם שאינם מלאכים ולמה אמר לבכם שהוא לשון מלאכים אלא ע"כ שדרך כבוד הוא לומר כן לומר שמחזיקו באדם חשוב כמו מלאך שאין לו אלא לב אחד ולא יצה"ר ובזה ניחא, ונראה דכולהו צריכי דנקדים תחילה שיש סברא לומר דבאדם חשוב שאין לו אלא לב אחד בו סגי בלחם וסועד לבו משא"כ במי שיש לו שני לבבות לא סגי ליה בלחם לסעוד שני לבבות שלו. ויש סברא להיפך דדוקא במי שיש לו שני לבבות והוא חומר גס בזה סועד לחם לבו משא"כ במי שהוא חומר דק ומזונו דק אין לחם סועד לבו, וא"כ כולהו צריכי דאי מן התורה לחוד ה"א דלחם אינו סועד הלב וקרא ה"ק ואקחה פת לחם ועוד שנית וסעדו לבכם במידי שהוא סועד ולא קאי על הלחם דהא וסעדו בוי"ו קאמר, ע"כ מביא מן הנביאים שנאמר סעד לבך פת לחם דאין כאן וי"ו ממילא הלחם הוא הסועד ואי מן הנביאים ה"א דוקא שאין לו אלא לב אחד אז דוקא סועד אבל לא במי שיש לו שני לבבות קמ"ל כתובים דכתיב לחם לבב אנוש ואי מכתובים לחוד ה"א להיפך כמו שזכרתי שיש לומר סברא להיפך דדוקא בשני לבבות סועד, ולא בלב אחד קמ"ל מן התורה דאפילו בלב אחד. ואי מן התורה ומן הכתובים לחוד ה"א בתורה קאמר תרי מילי כמו שזכרנו ולחם אינו סועד כלל, ובכתובים ה"א דדוקא בשני לבבות אבל בלב אחד אינו סועד קמ"ל נביאים ואי מנביאים וכתובים לחוד הוה אמינא דאה"נ דלחם סועד אבל לא נדע דדוקא לחם סועד אבל לא מידי אחרינא קמ"ל מן התורה גבי אברהם שהיה לו הרבה מאכלים כמבואר בפסוקים ואפ"ה אמר ואקחה פת לחם וסעדו לבכם ש"מ דדוקא לחם סועד ולא מידי אחרינא:
פסוק ה:אחר תעברו אחר כן תעברו. הוסיף מלת כן דל"ת אחר שתעבורו וזה אינו דהא באמת אכלו כאן:
פסוק ו:קמח סולת. קמח לעמילן של טבחים. איכא למידק מנלן זה דילמא ה"ק שתקח שלש סאין קמח והסולת שיוצא מהם תעשה עוגות אבל הנשאר מן הקמח לא תעשה בו מידי ולא אמר שלש סאים אלא לשיעורא דסולת היוצא מהם, וי"ל דא"כ לושי אלא היה לו לומר סולת עשי עוגות ובודאי תלוש אותם אלא ע"כה"ק דהסולת תלוש לעשות אותו עוגות מכלל דיש לישה אחריתי בלא עשיית עוגות אלא לעמילן של טבחים:
פסוק ז:בן בקר רך וטוב. שלשה פרים. בפרק הפועלים א"ר יהודה בן בקר חד רך שנים וטוב שלשה ואימא חד כדאמרי אינשי רכיך וטב אם כן לימא רך טוב מאי וטוב ש"מ לדרשה ואימא תרי מדהא לדרשה הא נמי, לדרשה ולמה לי ג' בחד סגי א"ר חנן בר אבא כדי להאכילן שלש לשונות בחרדל כדפירש"י כאן., ויש ליתן טעם למה דוקא לשונות ולא חתיכות אחרות, וי"ל דבשאר חתיכות אין חילוק באותה חתיכה עצמה במקום זה או במקום אחר ממנו משא"כ בלשון, שיש טעמים מחולקים בין קצה זה לקצה אחר והוא רצה להראות בפניהם שכוונתו שלא, לעשות קנאה ביניהם ומ"ש בחרדל מנא להו זה. נראה דנפקא להו מדכתיב ובן הבקר אשר עשה מה עשייה שייך כאן אלא כפירש"י אשר תיקן דהך עשייה היא תיקון למאכל דהיינו חרדל שהוא תיקון להמאכל כמו שמצינו ועשתה את צפרניה דהיינו תיקון ה"נ כן:
פסוק ז:אל הנער וגו', זה ישמעאל נראה דהוקשה לו דהכתוב סותר ע"א דתחילה אמר שהנער עשה אותו ואח"כ אמר ובן הבקר אשר עשה היינו אברהם ובהדיא אמרינן בפרק הפועלים דבן הבקר אשר עשה אברהם ע"י עצמו זכה שנאמר ורוח נסע מאת ה' כו' גבי שלוים, אלא דע"כ מעשה הנער נחשב למעשה עצמו כי נתכוין לחנכו במצות, ואמרינן בגמרא שם דכל פר מהג' נתן לנער אחד והיינו כדי לחנך כולם במצות ומש"ה כתיב לעשות אותו ולא אותם שהרי שלשה פרים היו:
פסוק ח:ובן הבקר וגו' קמא קמא שתיקן. פירוש שנגמר בישולו, והוכחה לזה מדהזכיר בן הבקר ולא בני הבקר שהרי ג' היו וא"ל א"כ מנלן שהיו ג' נערים שמא נתכוין ג"כ לזה שתיקן קמא קמא דא"כ תרתי ל"ל בזה:
פסוק ח:ויאכלו. נראין כאוכלין. התוס' כתבו דבסדר אליהו רבה אמר שממש היו אוכלים מפני כבודו של אברהם:
פסוק ח:מכאן שלא ישנה אדם מן המנהג. מקשים שמא שאני כאן שנדמו לו תחילה כאנשים שלא יצטער עבור אורחים, ונ"ל דזה מוכח דאל"כ היה להם לומר לא נאכל אצלך, כמו שאמר המלאך אל מנוח אם תעצרני לא אוכל כו' אלא ודאי שלא לשנות מן המנהג:
פסוק ט:ויאמר אליו, נקוד על אי"ו. דברי רש"י אלו הם בב"ר. ובפרק הפועלים איתא תניא משום ר' יוסי למה נקד על אי"ו שבאליו למדה תורה דרך ארץ שישאל באכסניא שלו והאמר. שמואל אין שואלין בשלום אשה כלל ע"י בעלה קאמר פירש"י באכסניא אשת אושפיזא. ע"י בעלה לא שישאל לה לשלום אלא לבעלה ישאל מה שלום הגבירה ועל מ"ש למדה תורה ד"א פירש"י אי"ו שלו נקוד והלמ"ד אינה נקודה דלא היו צריכים לשאול דיודעים היו שהיא באוהל דכל נקודה עוקרת התיבה שאינה אלא לדרשא ודרש מינה דרך ארץ, והתוס' כתבו שם דאיתא בב"ר למה נקוד על אי"ו אמר ר"ש כ"מ שכתב רבה, כו' כמ"ש רש"י כאן וכאן שהנקודה רבה אתה דורש את הנקודה איו אברהם א"ר עזריה כשם שאמרו לו לאברהם איה שרה כך אמרו לה לשרה איו אברהם וה"נ הוה פירושא הכי אבל לפירש"י דמש"ה נקוד דעל חנם שאלו לו קשה דהיה לו לנקוד על איה שרה דהוא עיקר השאלה ששאלו עליה עכ"ל. וק"ל על פירש"י דלמה הוצרך לנקוד כלל דמגופא דקרא נלמוד דרך ארץ כיון שיודעים היו היכן היא ואפ"ה שאלו אלא ודאי משום דרך ארץ. ונראה לתרץ וליישב ג"כ קושיית התוס' על רש"י, דהיינו דרש"י עצמו קשה לו קושיית התוס' למה נקוד על אי"ו דוקא וניחא ליה בזה דאי מגוף הפסוק לא ילפינן אלא לאיש על אשה כמו שאמרו איה שרה אבל לא לאשה על האיש לכך נקוד על אי"ו דגם לאשה שאלו על האיש וזהו שפירש"י באכסניא אשת אושפיזא לשון זה כולל הן לאשה על בעלה האושפיזא בין להאיש עליה נמצא דב"ר והגמ' ורש"י הם לאחדים, אלא דקשה לב"ר ורש"י שחלקו בין כתב מרובה לנקודה רבה ומה הוצרך לנקוד כאן על אי"ו לא לנקוד רק על למ"ד של אליו נמצא כתב רבה על הנקודה ותדרוש הכתב דהיינו איו. ונ"ל דאם אין אלא נקודה אחת על התיבה הוה כאילו נעקרה כל התיבה ומורה על היפך מן התיבה שהיא לפנינו וכמו דאיתא על ולא ידע בשכבה ובקומה דנקוד על וי"ו של שבקומה להורות שידע בקומה כדאיתא שם. אבל כשיש נקודות הרבה דהיינו משתים ולמעלה אז אינם מורים על ביטול התיבה והיפוכה אלא תוספת דרשה והיינו אם הכתב מרובה מכניסים הדרשה הנוספת בתוך אותיות הכתב ואם הנקודה מרובה מכניסים הדרשה הנוספת בתוך אותיות הנקודה וזהו דוקא אם אין הכל נקוד רק קצת אותיות אבל אם כל התיבה נקודה לא שייך כאן דרשה נוספת אלא ביטול התיבה כההיא דבפסוק הנסתרות דנקוד על לנו ולבנינו על ביטול התיבה כדפירש"י שם לדרוש אף על הנגלות לא יענשו רבים כו' (ושם נזכיר עוד מזה אם יגזור ה' בחיים ברוב רחמיו ב"ה) וא"כ ל"ק כאן למה לא נקוד רק הלמ"ד דא"כ היה מבטל התיבה כולה ולדרוש להיפך. מן התיבה וזה אין ענינו כאן דדרשה דאיו אינה היפוך מן פשוטה של תיבה אלא דרשה נוספת, ע"כ באו נקודות על אי"ולדרוש אותיות הנקודות לחוד דרשה הנרמזת באיו, וא"א להכניס הדרשה באותיות הכתב ולנקוד רק הלמ"ד דזה מורה על ביטול התיבה לגמרי כמו ובקומה דנקודה הוי"ו לחוד (כנ"ל נכון בס"ד) והרא"ם לא נחית לדרך הזה אבל הוא נכון ק"ל :
פסוק ט:לאיש על האשה כו' יש להקשות על זה מפ' עשרה יוחסין (דף עו) אר"נ לרב יהודה נשדר מר שלמא לילתא א"ל הכי, אמר שמואל קול באשה ערוה. פירש"י אם אשאל בשלומה תשיבני, אפשר ע"י שליח א"ל הכי אמר שמואל אין שואלין בשלום אשה אפילו ע"י בעלה פירש"י שמא מתוך שאלת שלום יהיו רגילין זה בזה ע"י שלוחה דיבאו לידי חיבה, וא"כ היאך שאלו כאן לשרה על אברהם. והרא"ם הקשה כן ואמר שאני גבי אברהם דמלאכים היו ולית בהו יצה"ר. והא דאמרינן בגמרא שלימדה תורה דרך ארץ היינו בענין שאלה לאיש על אשתו שנכתב בפירוש בפסוק אבל בשאלה לאשה על בעלה שלא נרמז רק ברמז איו לא למדה תורה ד"א דלא ילפינן משם דמלאכים היו, ומחק מדברי רש"י הך ולאשה על האיש. ואין, דברים אלו ראויים להרב הגדול כמוהו דהא בגמרא מביא בהדיא דמדנקוד על אי"ו ילפינן ששאל לשרה על אברהם כדמסיק שם ועל זה אמר שלמדה תורה ד"א ותו כיון דתרווייהו אסירי לאשה על האיש משום קול באשה ערוה ובאיש על האשה משום חיבה וכיון שיש צווי משום ד"א בלאיש על האשה הכי נמי באשה על, האיש. ונראה דהגירסא שלפנינו ברש"י ודאי ניחא דחזינן תרי מימרי דשמואל, חדא דקול באשה ערוה ואידך דאין שואלין בשלום אשה, וצריך לתרץ ל"ל מימרא דקול באשה ערוה כיון דאפי' ע"י בעלה אסור בלי שמיעת קולה. ונראה דאפילו למאן דמחמיר בדרישת שלומה מכל מקום אין בכלל זה כשבא לאושפיזא ומצאה שם דודאי, הוא דרך ארץ לשאול אחר בעלה האושפיזא איה הוא ואז אין איסור אלא בדרישת שלום, ממילא הו"א דאפילו אם לא מצאה באושפיזא אלא היא בחדר אחר מותר ג"כ לילך לשם ולשאול איה האושפיזא, קמ"ל אידך דשמואל דקול באשה ערוה ולא ילך כלל לשם אפי' לומר איה הוא, ובזה ניחא הכל דההוא דפ' הפועלים דד"א לשאול באכסניא היינו אפי' להאשה על האיש כשמצאה שם והיינו לומר איה האיש ולא דרישת שלום וכן להיפך להאיש על האשה אבל לא לילך לחדר, שהיא שם. וההוא דר"נ לא היתה ילתא באותו חדר עם ר"נ כדאמר התם אחר זה שלחה ליה כו' ואמר ר"נ לרב יהודה נשדר מר שלמא לילתא פירושו שישלח שליח אחריה שתבא ועל זה אמר דאסור משום קלא ואפי' בענין שאין דרישת שלום ק"ו בדרישת שלום, ואח"כ אמר שיאמר השליח שלום לה בשבילו אמר לו דאף זה אסור. והך דרישת שלום שאסור מבואר ברש"י שזכרנו דהיינו שמותר לומר לבעל מה שלום הגבירה אלא שאסור לשאול לה לעצמה מה שלומך. אבל התוס' בפ' הפועלים כתבו דאין היתר אלא לומר לבעלה איה פלונית אבל לשאול בשלומה אפי' ע"י בעלה אסור, ובפ' עשרה יוחסין כתבו והא דאמרו בפ' הפועלים איה שרה אשתך ששואלין בשלום האשה היינו ע"י בעלה דוקא אבל לשלוח לה בשלום אפי' ע"י בעלה אסור עכ"ל. משמע דאין איסור אפי' בדרישת שלום ע"י בעלה רק שלא ישלח לה בשלום דהיינו שיאמר לה בעלה פלוני בא ושואל בשלומך הרי דברי התוס' אינם מכוונים עם התוס' דהפועלים ונ"ל ראייה להתוס' דעשרה יוחסין דאי נימא דאין היתר ע"י בעלה אלא איה היא מאי פריך שם בהפועלים והאמר שמואל אין שואלין בשלום אשה דשאני התם דדורש בשלומה משא"כ באומר איה הוא, אלא ודאי דאין חילוק בין איה היא לדרישת שלום ע"י בעלה ואין איסור אלא לשלוח לה שלום:
פסוק ט:כדי לשגר לה כוס של ברכה. ואברהם בעצמו למה לא שלח לה. נראה דבטעימת כוס של ברכה ראוי שלא להפסיק בין טעימת האיש להאשה כמו שרגילין גם עכשיו ואברהם נתן לטעום להם אחר שטעם הוא בשביל כבודם וע"כ שגרו לה הם ומחלו על כבודם בזה:
פסוק ט:הנה באהל צנועה היא נראה דקשה לו מאי הנה באהל, הנה ל"ל, אלא דהכוונה היתה לומר מה אתם שואלים היכן היא בודאי הנה היא באהל לפי שצנועה היא, ולשון הנה מורה על דבר פשוט ומתמיה על השאלה:
פסוק י:כעת חיה. כעת הזאת כו'. רש"י פירש זה קודם שוב אשוב שמוזכר תחילה בפסוק, לפי שיש לפרש כעת חיה מסופק אם יגיע העת שתהיו חיים כדרך בני אדם לומר אם יגזור השם בחיים, יהיה דבר זה, כי זהו דברי המלאך והמלאך אין בידו להבטיח ליתן חיים וממילא יהיה שוב אשוב גם כן דברי המלאך והכוונה אני אשוב אם יהיה העת שתהיו חיים, וכפל לשון שוב אשוב הוא כדרך הכתוב כמו פקוד יפקוד. לזה אמר שאין הפירוש של כעת חיה לשון מסופק דא"כ היה לנו לקרות כעת הכ"ף בשו"א שפירושו כשיגיע העת אלא הכ"ף בקמ"ץ ופירושו לשון הבטחה שאני מבטיח אתכם שתהיו חיים לעת הזאת לשנה הבאה שהוא פסח, וא"כ הוא דברי השם ב"ה וגם שוב אשוב מדברי הש"י שהוא יאמר לי שוב ואז אני אשוב, כי לא בישרו המלאך עד ששלחו ה', כמו בהרבה ארבה דע"כ הוא מדברי ה' שאמר הרבה ואני ארבה ה"נ כן הוא, שאע"פ שאפשר למלאך לשוב מעצמו מ"מ אינו עושה כן אלא דוקא בשליחות ה':
פסוק י:ופסח היה. עיין לעיל בפסוק ראשון שביום שלישי למילה נראה אליו מה שכתבתי שם:
פסוק י:והוא אחריו. הפתח היה אחר המלאך. דא"ל איפכא דהמלאך היה אחר הפתח דהא המלאך היה חוץ לאוהל נמצא שהיה לפני הפתח ולאחריו, אלא דהפתח היה אחורי המלאך:
פסוק יא:חדל להיות. פסק ממנה דרך נשים פירוש דכבר היתה מסולקת דמים ולא היה לה וסת רק שעכשיו פירסה נדה כמ"ש לפניו וחשבה אולי מקרה הוא שראתה ולא דרך וסת:
פסוק יב:בקרבה. מסתכלת במעיה כו' דאל"כ בקרבה ל"ל אלא שהסתכלה כו'. אבל אין לפרש בקרבה בקרב לבה וכמו באברהם שנאמר ויאמר אברהם בלבו דא"כ מהו לאמר שמשמע דבור לא מחשבה לחוד:
פסוק יד:למועד. שקבעתי לך אתמול פי' ביום המילה בפרשת לך לך. ובכלל אתמול הוא גם שלפני שני ימים כי שם אתמול היינו זמן קדום כמו כי תמול אנחנו (איוב ח):
פסוק טו:כי יראה וכו' שנותן טעם לדבר כו'. נראה לפרש בחבור פסוקים אלו דקשה למה אמר למה זה צחקה שרה לאמר ולא אמר למה אמרה שרה האף כו'. ותו במ"ש ותכחש שרה לאמר ולא אמר ותאמר שרה לא צחקתי, ותו מה טעם צריך לומר כי יראה פשיטא הוא זה. ותו במ"ש ויאמר לא כי צחקת מה נתכוין בדבור זה ונראה דודאי אין לומר דבר שקר מפני השלום כי אין שקר בפמליא של מעלה שהרי גבי נבות נאמר צא תפתה וגם תוכל דהיינו צא ממחיצתי אלא יש לומר דמילתא דמתפרשא לתרי אפי והטועה יטעה אבל מ"מ יכול להיות אמת בפירוש אחר. וזהו שכתב רש"י שינה הכתוב ולא אמר שיקר הכתוב אלא שאמר מילתא בתרי אפי דשרה שאמרה אחרי בלותי היתה לי עדנה ואדוני זקן יש לפרשו כפשוטו היאך אני אוליד שהרי צמקו מעיי וגם אדוני זקן ויש לפרש פירוש אחר דה"ק מצדי אין לי תמיה אם אלד כי אחרי בלותי היתה לי עדנה וראיתי שינוי רק ואדוני זקן ממילא מצדו יש לי תמיהא. והשי"ת אמר גם כן מילתא לתרי אפי שיאמר אברהם לשרה דברי שרה שיבין אברהם פירושם שלא צחקה על אברהם לחוד ובאמת היא צחקה על אברהם, וע"כ אמר למה זה צחקה שרה לאמר האף אמנם אלד ואני זקנתי, שפירושו דמצדי אמנם אלד אע"פ שאני זקנתי כי ראיתי שינוי ע"י שפירסתי נדה רק מצד אברהם יש לי תימה. ויש לפרש עוד כפשוטו שעל עצמה ג"כ היתה התימה כי היאך אלד ואני זקנתי. וכשיאמר אברהם הלשון של הקב"ה שאמרה שרה יפרש הוא כפשוטו שאף עליה צחקה ושרה תבין הפירוש שלא צחקה רק על אברהם כי הוא האמת הידוע לה וכשאמר אברהם מאמר זה לא אמרה כלום רק אמרה לא כן היא, וכוונתה שאין הפירוש כמו שאתה מבין בדבר זה, ואברהם הבין דמה שאמרה לא כן הוא היינו שכלל לא צחקה ע"כ אמר ותכחש שרה לאמר לא צחקתי, פי' שאברהם הבין הכחשתה כפשוטו דלא צחקה כלל והיא נתכוונה לא כהבנתך בדברי ה'. וע"כ אמר כי יראה פירוש שאמרה לישנא לתרי אפי כי יראה לומר האמת וגם יראה לומר שקר ע"כ התחכמה לומר הכחשה שאינו שקר ואברהם הבין בדרך שאומרת שקר לא צחקתי כלל וע"כ אמר אברהם לא כי צחקת, פירוש במה שאתה מכחש לומר לא צחקתי זה ודאי שקר כי הקב"ה אמר לי למה זה צחקה כו'. אלא שיש לך פירוש בהכחשה שלך ממילא היה הצחוק דוקא עלי, (דבר זה דרשתי בק"ק קראקא בילדותי והראו לי אח"כ קצת מזה בספר כוונת האר"י ושמחתי בו):
פסוק טז:וישקיפו, כל השקפה שבמקרא כו'. הקשה החזקוני הא מצינו צדק משמים נשקף, כי השקיף ממעון קדשו, מי זאת הנשקפה ויש לתרץ דבמקרא דנקט רש"י היינו בתורה לא בנביאים או כתובים:
פסוק טז:לשלחם, ללוותם כסבור אורחים הם לעיל אמר כסבור ערביים הם. היינו מתחלה. אבל אחר שאמרו הבשורה חשב שהם נביאים אורחים:
פסוק יט:כי ידעתיו כו' אין לשון למען כו'. כי למען הוא טעם על שלפניו שאני אוהבו, ולפי התרגום אמר תחילה גלוי לפני ועל זה לא שייך טעם דהוא פשוט:
פסוק כא:ארדה נא, למד לדיינים כו'. בפירוש זה נקט רש"י גם הראיה הנזכרת בפסוק שאמר ואראה אבל לפירוש הדבר אחר לא נקט רק פירוש של ארדה. ונראה דלפירוש קמא הוה הירידה והראיה כל אחד ענין בפני עצמו דהיינו הירידה היא ממקום זה למקום שנעשה בו המעשה. והראיה היא אחר שבא שם לראות גוף הענין כן לימד הקב"ה לדיינים, אבל לד"א הוה ירידה וראיה חד דהא הירידה היא ממש הראיה שירד לסוף דעתם מה יעשו בסוף וא"כ הוה ואראה פירוש על ארדה ומש"ה לא זכר כאן הראיה ולא זכר ג"כ לימד לדיינים דזה א"א לדיינים:
פסוק כא:הכצעקתה, של מדינה מדאמר לשון נקבה:
פסוק כא:הבאה אלי עשו, וכן עומדים במרדם. דאי על מה שעשו כבר הא מוזכר כבר וחטאתם כי כבדה מאד:
פסוק כא:ורז"ל דרשו הכצעקתה של ריבה. הא דלא הביא רש"י זה קודם הבאה אלי עשו. לפי שזהו הנ"מ בין הפירושים לפירוש קמא הוכרח לפרש מ"ש עשו על העתיד כמו שזכרנו אבל לפירוש רז"ל קאי עשו על העבר אם אמת הוא כצעקת הריבה:
פסוק כא:של ריבה. נראה דפלוגתא זו תליא בפלוגתא דקודם לה דמאן דמפרש עשו דוכן עומדים במרדם ס"ל דארדה כפירוש בתרא דהיינו לסוף מעשיהם, ומאן דמפרש דקאי על הריבה והיינו על העבר אם האמת הוא כן ס"ל דארדה ממקום למקום כמו שזכרנו לראות אם אמת כן הוא. (וזה דבר נכון ומתקבל לפי ענ"ד).
פסוק כב:ואברהם עודנו וכו' אלא הקדוש ב"ה בא אצלו פי' שעמידה שייכא באם בא אברהם להקב"ה להתפלל לפניו כמ"ש התרגום משמש בצלו, בזה שייך לומר שלא זז מאותו דבר ועודנו בכך, אבל כאן אינו כן שלא הלך אברהם עדיין להתפלל דהא לא ידע מהדבר עד שאמר לו הקב"ה זעקת סדום כו' ואז התחיל להתפלל אם כן מאי ואברהם עודנו עומד היה לו לכתוב וה' עודנו עומד וממתין לתפלת אברהם אחר שגילה לו הקדוש ב"ה הגזירה, אלא תיקון סופרים הוא. והרא"ם הקשה על רש"י ואמר שהתיקון סופרים הוא ענין אחר, אלא שבשעה שראה אברהם את המלאכים ביקש מהקב"ה שימתין לו עד שיכניס האורחים והיה ממתין וכשפנו ממקום שליווה אותם היה ממתין לו הקב"ה והיה ראוי לומר וה' עודנו עומד על אברהם והאריך להקשות על תיקון סופרים, ולפי מה שזכרנו אין קושיא כלל על רש"י והפירוש של תיקון סופרים של הרא"ם אינו מיושב דהוא מפרש דהאי עודנו עומד קאי על תחלת הפרשה שאז היה הקב"ה נראה לאברהם וקשה ע"ז דודאי היינו שאמר אל נא תעבור מעל עבדך שביקש אברהם שימתין עליו כמו שדרשו בפרק מפנין (ד' קכז) היינו שהשיג אברהם שיש לו להקב"ה לדבר עמו בזה ביקש ההמתנה עד שיכניס האורחים, אלא דאחר ההכנסה אמר לו הקב"ה למה זה צחקה שרה כו' וחזר אברהם אל האורחים והלך עמהם לשלחם ובאה נבואה חדשה במאמר זעקת סדום כו', ואין זה שייך אל ההמתנה הראשונה דהיא כבר נתקיימה מה שחזר אברהם להקב"ה במאמר למה צחקה כו' וזה ענין חדש בפני עצמו ואין שייך לומר עודנו עומד לפני אברהם דאברהם כבר הלך ממנו ולפי מה שזכרנו הוי תיקון סופרים של רש"י על נכון בס"ד:
פסוק כג:ויגש וכו', לדבר קשות. דהיינו האף תספה כו' שזהו בטענה שאין לו לעשות כן מצד הדין:
פסוק כה:חלילה לך, וא"ת לא יצילו הצדיקים כו'. נראה הוכחה לפלפול זה, דקשה דתחילה התרעם שלא להמית גם הצדיק עם הרשע אבל הרשע ודאי ימות ואח"כ אמר ולא תשא למקום בעבורם דהיינו להציל גם הרשעים דבר זה היה שייך אם היתה תפלתו הראשונה נשמעת היה מתפלל אח"כ עוד בדרך הרבותא, משא"כ בחד תפלה איך יתפלל תחלה על דבר קטן ואח"כ על דבר גדול, ע"כ פירושו דה"ק דהא מן הראוי שלא תספה צדיק עם הרשע זהו שורת הדין וא"צ תפלה רק התפלה שתציל לכל המקום עבורם ואם לא תועיל תפלתי למה תמית הצדיקים שזה אין צריך תפלה אלא שורת הדין:
פסוק כה:חלילה לך כו' כך היא אומנותו, דקשה מה תיקן באמירה זו דאם הוא נגד שורת הדין מהיכא תיתי שיעבור עליה, אלא דה"ק אף את"ל שהדין נותן להמית גם הצדיקים שאפשר שגם בהם יש חוטאים בהסתר מבני אדם על זה אמר שהבריות יאמרו שמנהגך ח"ו להרוג גם הצדיקים כי כן עשה גם בדור המבול כו', וזה מרומז במלת לך דהיה לו לומר חלילה להמית צדיק כו' אלא דאמר לך כיון שאתה האבדת הכל במבול צריך אתה להזהר שלא יהא מכשול מבני אדם, כי יאמרו א"א שלא היו צדיקים בדורות הנאבדים מכלל שגם צדיקים נאספים עבור הרשעים ואע"פ שנח ובניו ניצולו זה היה הכרח מפני קיום העולם אבל צדיקים אחרים נענשו עם הרשעים ויהיה חלול השם וזהו שאמר אח"כ רש"י חלילה לך לעוה"ב פי' לעולם שיבוא אחר זה יהיה להם מכשול ח"ו. ובהדיא אמרינן בב"ר על זה חילול שם שמים יש בדבר:
פסוק כה:כדבר הזה, לא הוא ולא כיוצא בו. מדאמר כדבר הזה ולא אמר דבר אלא מורה על הדמיון קצת לזה ונראה דזה קאי על מ"ש ואם לא אדעה להפרע מהם ביסורין משמע שכל הדור יהיו שוים ביסורין ואין זה מן הראוי כי עכ"פ יש אחד יותר רשע מחבירו ולמה יהיו שוים ביסורין:
פסוק כה:השופט וכו', משפט אמת. כוונת רש"י כי מלת משפט יש לה הוראת עונש ג"כ, כמו משפט מות (ירמי' כו) וכאן אדרבה הקב"ה ביקש לעשות בהם משפט ומה קמתמה אברהם, לכן הוסיף משפט אמת, והכוונה אתה שאתה שופט בהשגחה פרטית איך תעניש ח"ו בעונש כללי להמית צדיק עם רשע:
