פרשנים על הפרק
📜
תרגום אונקלוסאונקלוס17 פסוקים📜
תרגום יונתןיונתן בן עוזיאל17 פסוקים📜
רש"ירש״י61 פסוקים📜
רבינו חננאלרבנו חננאל1 פסוקים📜
ריב"איהודה בן אליעזר12 פסוקים📜
דעת זקניםתוספות11 פסוקים📜
רשב"םרשב״ם12 פסוקים📜
אבן עזראאבן עזרא32 פסוקים📜
חזקוניחזקוני53 פסוקים📜
רמב"ןרמב״ן15 פסוקים📜
הדר זקניםתוספות7 פסוקים📜
רא"שרא"ש8 פסוקים📜
בעל הטוריםיעקב בן אשר20 פסוקים📜
קיצור בעל הטוריםיעקב בן אשר7 פסוקים📜
רלב"גרלב"ג94 פסוקים📜
רלב"ג ביאור המלותרלב"ג18 פסוקים📜
פרדס יוסףלא ידוע45 פסוקים📜
שפתי כהןלא ידוע15 פסוקים📜
צרור המוראברהם סבע15 פסוקים📜
מזרחיאליהו בן אברהם מזרחי63 פסוקים📜
תולדות יצחקיצחק בן יוסף קארו3 פסוקים📜
ספורנוספורנו4 פסוקים📜
מנחת שיידידיה שלמה רפאל נורצי11 פסוקים📜
לבוש האורהר' מרדכי יפה8 פסוקים📜
יריעות שלמהמהרש"ל1 פסוקים📜
עמר נקאלא ידוע20 פסוקים📜
תורת משה (אלשיך)אלשיך40 פסוקים📜
גור אריהמהר"ל67 פסוקים📜
דברי דודדוד הלוי סגל24 פסוקים📜
כלי יקרשלמה אפרים מלונטשיץ22 פסוקים📜
שפתי חכמיםשבתי בס75 פסוקים📜
תפארת יהונתןיהונתן אייבשיץ11 פסוקים📜
אור החייםחיים בן עטר59 פסוקים📜
משכיל לדודדוד פארדו33 פסוקים📜
אדרת אליהואליהו בן שלומו זלמן מווילנה67 פסוקים📜
מיני תרגומאישעיה פיק ברלין2 פסוקים📜
נחלת יעקביעקב בן יעקב משה מליסא2 פסוקים📜
נחל קדומיםר' חיים יוסף דוד אזולאי6 פסוקים📜
חומת אנךר' חיים יוסף דוד אזולאי6 פסוקים📜
נתינה לגרהרב נתן מרקוס אדלר6 פסוקים📜
הכתב והקבלהיעקב צבי מקלנבורג20 פסוקים📜
העמק דברנפתלי צבי יהודה ברלין24 פסוקים📜
הרחב דברנפתלי צבי יהודה ברלין1 פסוקים📜
פירושי רד"צ הופמןדוד צבי הופמן138 פסוקים📜
תורה תמימההרב ברוך הלוי אפשטיין111 פסוקים📜
צפנת פענחיוסף רוזין10 פסוקים📜
ברכת אשראשר וסרטיל36 פסוקיםמאמרים על הפרק
משכיל לדוד
דוד פארדו
פסוק א:
ויקרא פירש״י ז״ל לכל דברות וכולי פירוש דק״ל דהול״ל ויקרא ה׳ אל משה וידבר אליו וכו׳ לכך פירוש דמה שכתוב ויקרא אל משה אינו תחלת זה הדיבור אלא ענין נפרד הוא וללמד בא דלכל דברות וכו׳ קדמה קריאה ובת״כ אי׳ דאע״ג דכתיב בסנה ויקרא אליו אלהים וכו׳ אצטריך למכתביה נמי הכא דמהתם ליכא למילף לעלמא לכל דברות דאיכא למפרך מה לסנה שהוא תחלה לדברות כלומר פעם ראשונה שדיבר עמו ומסיני נמי דכתיב ביה ויקרא ה׳ למשה אל ראש ההר וכו׳ ליכא למילף דמה לסיני שכן לכל ישראל ומתרווייהו במה הצד נמי א״א דמה להצד השוה שבהם שהם באש ומסיים שם בת״כ יכול לא היתה קריאה אלא לדבור זה מנין לכל הדברות שבתורה תלמוד לומר מאהל מועד כל שהוא מאהל מועד מקדים קריאה לדבור ע״כ. ואין להקשות דהיכי ס״ד שלא היה קריאה אלא לדבור זה דמשו״ה הוצרך למכתב מאהל מועד דאי הכי הול״ל ויקרא ה׳ אל משה וידבר וכו׳ אי לא קאי אלא הכא וכדכתיב לעיל לק״מ דאין זה הכרח גמר דהוה אמינא דמשה כתיב ויקרא אל משה לקשור הענין עם מה שכתב לעיל ולא יכול משה לבוא וכו׳ וכדדרשו במדרש כל הכבוד הזה עשה לי משה ואני מבפנים והוא מבחוץ מיד ויקרא אל משה משו״ה אצטריך למכתב מאהל מועד דיתיר הוא דכבר ידוע דהתם קאי אלא ללמד על ויקרא דלעיל דר״ל דכל שהוא מאהל מועד קדמה קריאה ואם תאמר התינח אותם הדברות שהיה באהל מועד שפיר ילפינן מדכתיב מאהל מועד מיהו דבשאר דוכתי כגון כל הדברות שהיו בארץ מצרים מנ״ל וברייתא קתני מנין לכל הדברות שבתורה כבר תירץ הרא״ם ז״ל שזה נלמד במה הצד מסיני ואהל מועד דהצד השוה שבהם שהם דיבור מפי קדש למשה אף כל וכו׳ וכי תימא דאיכא למיפרך לתירוץ הרא״ם מה להצד השוה שבהם שכן מקום מקודש דאע״ג דקדושת שעה הוא מ״מ קדשה לשעתה מיהא משא״כ בשאר מקומות. הא ל״ק שאין קדושת המקום יכול להיות סיבה לשתקדם קריאה ואין זה דומה למאי דפריך בת״כ כדכתיב לעיל דמאי דפריך כי הוה בעינן למילף מסנה מה לסנה שכן תחלה לדברות ה״פ דלהיות שמעולם לא דיבר עמו הדין נותן שצריך שתקדים קריאה כדי שיבין מי המדבר ושעמו מדבר אבל משם ואילך דכבר היה יודע שעמו מדבר נימא דתו לא שייך קריאה. והכי נמי כי פריך בסיני שכן לכל ישראל הכי פירושו דלהיות שכולם היו במעמד הוצרך להבדילו מהם ולכך דוקא הוצרך לקריאה וכי פריך מה להצד השוה שבהם שכן באש ה״פ דלהיות שהיה דבר מבהיל איום ונורא מאד נימא דמשו״ה הוצרך להקריבו בקריאה משא״כ בעלמא. אבל הך פירכא דאמרן פריכא הויא דאדרבה הסברא גוברה דטפי צריכא קריאה במקום שאינו מקודש דלאו אדעתיה ששם יחול הדבור ולכך אצטריך הקריאה להודיעו אבל במקום מקודש ומוכן להשראת שכינה אין צורך דלאו מלתא חדתא הוא ומאחר שהודיענו הכתוב דבאהל מועד וסיני קדמה קריאה לכל הדברות פשיטא דמצינן למילף כל שאר מקומות מנייהו ובק״ו נמי אפ׳ דאתו. וראיתי להרב קרבן אהרן שהקשה על זה דא״כ למה הוצרך קרא דמאהל מועד ללמדנו לשאר דברות שבאהל מועד ולמה לא ילמדו גם הם במה הצד מדבור זה דאהל מועד וסיני ע״כ. ואחר המחילה נראה דלק״מ דאי לאו קרא דמאהל מועד ללמד על כל דברות שבאהל מועד לא מצי למילף מידי במה הצד דאיכא למפרך מה להצד השוה שכן תחלה כלומר תחילת הדיבור באותו מקום דבסיני אכתי לא דיבר עמו בראש ההר וכן באהל מועד ולכך הוצרך להודעת הקריאה משא״כ בתר הכי ולכך הוצרך לכתוב מאהל מועד והשתא דכתיב מאהל מועד שפיר מצינן למילף במה הצד בכל דוכתי כמ״ש הרא״ם ז״ל א״נ נ״ל לתרץ הקו׳ דלעיל באנפא אחרינא והיינו דמאהל מועד גרידא מצינן למילף שפיר לכל שאר דוכתי דליכא מידי למפרך דפרכינן מקום מקודש הא אמרן דלאו מלתא היא. ומה שאמר הרא״ם דאיכא למימר מה לאהל מועד שכן שכן עליו הענן והיה מתיירא לבא שנאמר ולא יכול משה וגו׳ ולכך הוצרך לקריאה פרכא זו היה מצינן למפרך אי לא כתיב מאהל מועד דה״א דלא הוה קריאה אלא פעם ראשונה אבל השתא דכתיב מאהל מועד ללמד על כל דברות שבאהל מועד תו ליכא למפרך מידי שלא היה שם מורא אלא בראשונה אבל בתר הכי לא משה בלבד אלא אהרן ובניו נמי כל שעתא ושעתא הוו עיילי ומעתה שפיר ילפי׳ מאהל מועד גרידא לכל דוכתי. והרב הנזכר פי׳ בכוונת הברייתא דדריש מדלא כתיב באהל מועד אלא מאהל שהמ״ם מורה על המשך הזמן וה״פ כל הדברות שהיו מזמן אהל מועד ואילך בכל מקום שהיו בין באהל מועד ובין חוץ לאהל מועד ע״כ ואין נראה לע״ד דא״כ התינח דברות דבתר הכי. הנהו דמקמי הכי כגון במצרים וכן במסעות עד אהל מועד מאי איכא למימר. וברייתא תנו להדיא מנין לכל הדברות שבתורה לכך נראה עיקר כמו שאמר הרא״ם זכרונו לברכה אך קשה דסוף סוף אמאי אצטריכו קראי בסנה ובסיני למכתב בהו קריאה נילף בהו מאהל מועד דליכא למימר כמ״ש הרא״ם דניפרוך מה לאהל מועד שכן שכן הענן שזה לא שייך אלא בתחלה כדכתיב לעיל. וי״ל דסנה וסיני מאהל מועד לא אתו דאיכא למפרך מה לאהל מועד שכן לא היה שם גילוי הדבר המורה ומודיע על הדיבור לכך הוצרך קודם לקריאה משא״כ סיני שהיה שם גילוי שכינה בפומבי דבר המורה על הדיבור ואי לא הוה כתיב ביה בהדיא וקרא נימא דהתם לא היתה קריאה שא״צ בה וה״נ בסנה היה דבר המודיע דכתיב וירא מלאך ה׳ אליו וכו׳ והנה הסנה וכו׳. ומ״מ ק׳ דס״ס קרא הסנה מיותר דנילף מסיני ואהל מועד במה הצד. והרא״ם ז״ל תירץ דאה״נ דיליף סנה מהצד השוה דסיני ואהל מועד אלא שנכתב בו ויקרא וכו׳ לדרשה אחריתי לכדתניא מנין לכל הקריאות היו משה משה תלמוד לומר ויקרא וגו׳ משה משה ע״כ וקשיא לי דא״כ סוף סוף ממילא שמענו דבסנה נמי הוה קריאה וא״כ תיקשי איפכא דההיא דסיני לא נצרכא דנילף מסנה ואהל מועד במה הצד (ומ״ש הרא״ם דיליף אותה דרשה דמשה משה מיתורא דקרא דויאמר אל תקרב הלום כבר הקשה עליו הק״א) אלא נראה דתרווייהו אצטריכו דאי כתב רחמנא סיני ואהל מועד לא אתי סנה מנייהו דאיכא למפרך מה להצד השוה שבהם שכן היו שם כל ישראל וכן באהל אף על גב שלא היו בפנים מ״מ היו סביבות האהל וכהני׳ היו בחצר אהל מועד וזימנין דבמשכן נמי הוו יתבי ולכך הוצרך לקרא למשה ביחוד להודיעו שעמו דוקא היה מדבר. אבל בסנה שהיה במדבר לבדו ופשיטא שהדיבור היה לו שהרי לא היו שם אנשים אחרים נימא שלא הוצרך לקריאה כתב רחמנא ויקרא ואי אשמועינן בסנה ואהל מועד לא אתי סיני מנייהו דאיכא למפרך מה להנך שלא קבע לו זמן לדבור משו״ה הוצרך להקדים קריאה משא״כ בסיני שקובע לו זמן מיד כשבאו להר סיני וא״ל הנה אנכי בא אליך וכו׳ וסד״א דהתם לא היה צורך לקריאה קמ״ל. תו תניא בת״כ יכול לא היתה קריאה אלא לדברו׳ מנין אף לאמירות ואף לצוויים ת״ל דבר וידבר לרבות אף באמירות ואף לצוויים ע״כ וה״פ דהכא דכתיב וידבר ה׳ אליו מאהל מועד הומ״ל דבר ה׳ אליו א״נ נימא ודבר ה׳ אליו כדכתיב ודבר ה׳ עם משה פנים וגו׳ א״כ הרי וי״ו יו״ד יתירה לדרשה ללמד דלא תימא דוקא לדברו׳ היתה קריאה מדסמך ויקרא לדיבור אלא אף לאמירות ולצוויים. ומעתה נתבארו דברי רש״י ז״ל בתכלית הביאור שבתחלה כתב לכל דברות וכו׳ כלומר בין אותם דבאהל מועד בין אותם שמחוץ לאהל מועד לכלם קדמה קריאה כמו שהוכיחו בת״כ ורש״י קמשמע לן שלרמז זה לא נכתב ויקרא ה׳ וכו׳ כדלעיל שזה מיושב ע״פ הפשט. ושוב הוקשה לו דכיון שכן שלכל דברות וכו׳ קדמה קריאה אפילו היכא דלא צריכא א״כ מה היתה קריאה משמשת ואמאי הות ומשני שלא להודיע שמדבר עמו היתה אלא לשון חיבה היא ל׳ שאפילו מלאכי השרת משתמשין בו דאף על גב שכל מלאכתם להודות ולפאר ליוצרם תמיד לא יחשו וליכא בהו היסח הדעת וא״כ לא היו צריכים לקרוא זה את זה דהא בהא קא עסקו ואזל ואפ״ה כתיב בהו וקרא זה אל זה ש״מ שאינו אלא לשון חיבה ולכך א״ש דמשו״ה נמי לכל דברות וכו׳ קדמה קריאה אף על גב דלא נצרכה ומאי דמסיים רש״י אבל לנביאי אומות העולם וכו׳ נראה שבא ללמד דלכל נביאי ישראל נמי היתה קריאה קודם הדיבור וכדאשכחן נמי בשמואל ויקרא שמואל שמואל ולכך לא הוציא רש״י מהכלל אלא נביאי א״ה לומר אבל נביאי ישראל כולהו בקריאה ואם׳ דממשה ושמואל ילפי׳ לכלהו במה הצד דכי פרכת מה למשה שכן זכה לאסתכולי באספקלריא המאירה ולכך זכה נמי לחיבת קריאה (דהשתא כבר ידעינן דקריאה לאו בשביל צורך אלא לחיבה) שמואל יוכיח וכי פרכת מה לשמואל שכן איכא למימר דתחלת נביאתו הוה והוצרך להודיעו מי היה מדבר עמו משה יוכיח וחזר הדין לא דאי כו׳ הצד השוה שבהן שכן דבור מפי רוח הקדש לנביא אף כל וכו׳. א״נ וכן עיקר דמעיקרא יליף שמואל ממשה בג״ש דאיהו נמי קדמה לו קריאה בכל דברות ואח״כ יליף מניה כל שאר הנביאים:
פסוק א:
ויקרא וכו׳ הקול הולך וכו׳. דק״ל דהוה ליה למימר ויקרא למשה אלא ודאי דכתב אל למעט ומכיון דאימעיטו כל ישראל גם אהרן בכלל שהרי הקול מגיע דוקא לאזניו ולא הוצרך הרב להזכירו לאהרן בפירוש דדוקא לקמן בוידבר ה׳ אליו הוצרך להזכיר אהרן בהדיא דאילו למעט את ישראל לא אצטריך דמאחר דדרשינן שהקול היה נפסק ולא היה יוצא חוץ לאהל ממילא אימעיטו ישראל שאין להם רשות ליכנס לאהל אבל כלן בקריאה שהיתה הקריאה מחוץ לאהל היכא דהוה קאי היה קוראו הקדוש ברוך הוא כדי שיכנס לאהל לדבר עמו וקול זה של הקריאה היה אפשר במציאות שישמעו ישראל משום הכי איצטריך במיעוט להזכיר לכל ישראל. ואמאי דכתב רש״י יכול אף להפסקות וכו׳. הקושיא מבואר דאמאי נטר למכתב דבר זה בכאן הוה ליה למכתביה לעיל בדיבור הקודם ונראה דבשלמא לעיל הוה ס״ד דטעם הקריאה היתה להראות חיבתו דמשה רבינו עליו השלום לעיני כל העם שידעו כמה חיבתו של הקדוש ברוך הוא וא״כ ממילא הוה אמינא דדוקא קודם הדיבור בהיותו במחנה שייכא קריאה מה שאין כן בהפסקות שהיו באמצע הדיבור שאז אין נכרת החיבה שהיה הקול נפסק ולא היה יוצא חוץ לאהל וא״כ הייתי אומר בפשיטות דודאי להפסקות לא היתה קריאה דמאי מהניא אבל עכשיו שכתב רש״י שאפילו קול הקריאה לא היו שומעין ישראל כלל אם כן הקריאה לא היתה להודיע חיבתו לעם שהרי לא שמעינן מידי אלא מוכרח שהיתה הקריאה להודיעו לדידיה שהמקום חפץ בו בחבה יתירה ומעתה יכול אף להפסקות היתה קריאה להודיעו חיבתו ביתר שאת תלמוד לומר וידבר ומעתה ק׳ ומה היו הפסקות משמשות בשלמא בל״ז הייתי אומר להוסיף בקריאה מרוב החיבה אבל כיון דהוכחנו שלא היתה שם קריאה אחרת מה היו משמשות ומשני ליתן ריוח וכו׳:
פסוק א:
אליו וכו׳ ואלו הן י״ג וכו׳. הק׳ הר״ב נח״י דצריך טעם למה הביא ד׳ מיעוטין ולא כלן או לא הו״ל להביא רק א׳ והניחו חלק ולעד״נ שכוונת רבינו בזה לפי שלקמן הוא דורש מהך קרא דוישמע את הקול מדבר אליו שלא היו שומעין ישראל אפילו קול ההברה ותיקשי לך דהיכי מצי׳ למילף הכי ה״א הך מדבר אליו אצט׳ למעט אהרן מהדברות המשותפים שהרי הוא א׳ מי״ג מיעוטין והתירוץ הוא דשפי׳ ילפי׳ תרווייהו דאילו למעט אהרן כדאמרן הול״ל מדבר לו וליכא למימר דא״כ לא הוה ממעט מידי דהא חזי׳ בת״כ דהמיעוט הד׳ הוא ונועדתי לך הרי דאף על גב דלא כתיב אליך אלא לך דרשי׳ למעט והטעם לפי שעיקר התיבה יתירה וה״נ כן דעיקר התיבה יתירה דהוה סגי למכתב וישמע את הקול מדבר וא״כ מעיקר התיבה דרשי׳ למעט אהרן ומדהוה מצי למכתב לו וכתב אליו דרשי׳ למעט את ישראל מקול ההברה והיינו דמסיים הכא רש״י יכול שמעו את קול הקריאה תלמוד לומר קול לו קול אליו וכו׳ כלומר דאילו לדרשה דלעיל הוה סגי לומר קול לו. וממילא נתבארה כוונת רש״י זכרונו לברכ׳ במה שהביא הנך ד׳ מיעוטין דהיינו הג׳ שבפסוק מדבר אליו והר׳ ונועדתי לך מטעמא דאמרן ואין להקשות אעיקרא דמלתא דהיכי הוה מצי למכתב מדבר לו שהרי אצל דבור אינו נופל ל׳ לי ולך כמ״ש רש״י גופיה בכמה מקומות דהא איכא זימנין דכתיב לשון לך אצל דיבור שהדיבור באותן מקומות ענינם נמי א׳ כמו לך נחה את העם אל אשר דברתי לך וכמ״ש הרא״ם בפרשת חיי שרה בפסוק ואשר דבר לי עיין שם:
פסוק א:
מאהל מועד מלמד וכו׳. דקשיא ליה דהול״ל באהל מועד ומשני שבא ללמד שהיה נפסק ואופן הלימוד בזה היא על זה הדרך דודאי פשט התיבה של מאהל מורה שמשם יוצא הקול למקום אחר ושוב לא פירש כלום בפסוק להיכן יוצא אלא מוכרח דה״פ הקול בטבעו ואיכותו היה גדול וחזק בענין המובן לצאת מאהל מועד אבל באמת לא היה יוצא לשום מקום שבדרך נס היה נפסק ונשאר שם. ומעתה לא ידעתי מה דהוקשה לו להרא״ם זכרונו לברכה על המדרש הזה דאדרבה מאוהל מועד מורה על שממנו יצא הקול ולא על מה שאליו הגיע הקול ונדחק בזה טובא וגם הרב בעל קרבן אהרן נדחק בזה ע״ע ולע״ד דוקא היא הנותנת דמשו׳ דפשט מאהל משמ׳ שממנו יצא הקול מזה הוא דדרשינן הכי מדלא פירש מאהל מועד להיכן ואין להקשות דאם כן דמפשט מאהל מועד משמע שפיר הקול למה לי דמ״מ לא הוה ידעינן אלא שהיה הקול כדאי לצאת לחוץ מאהל מועד אבל עדיין לא שמענו שהיה כקול המפור׳ בתהלים קול ה׳ בכח וכו׳ ועוד דאי לאו הקול הוה דרשינן מ״מ דמאהל לדרשא אחרינא:
פסוק א:
מאהל מועד לאמר יכול וכו׳. דקשיא ליה דהול״ל וידבר ה׳ מאהל מועד אליו לאמר ואמאי סמך מאהל מועד אצל לאמר והקדים אליו ומפני שבא לומר דלגבי דידיה הזכיר מאהל כלומר שנשמע למשה באהל מועד וזהו אליו מאהל מועד אבל לעול׳ הקול היה שורה דוקא בין הכרובים וכמ״ש רש״י ז״ל בפרשת תרומה ואע״ג דאורחיה דקר׳ הכי כדכתיב וידבר ה׳ אל משה במדבר סיני לאמר וכדבעינן למימר לקמן מ״מ שאני הכא שכבר קדם לו ויקרא אל משה א״כ הול״ל אח״כ וידבר ה׳ מאהל מועד אליו לאמר אלא לרמוז כדאמרן:
פסוק א:
לאמר צא ואמור וכו׳. דק״ל דמלה יתירה דהא כתיב בתר הכי דבר אל בני ישראל וכו׳. לכך פי׳ דלאמר בא לרבו׳ דלא סגי דלימא להו הדברות כאשר הם אלא שיאמר להם מדידיה דברים להמשיך את לבם ולקרבם לתורה ואה״נ דבכל מקום שכתוב וידבר ה׳ אל משה לאמר דבר אל בני ישראל וכו׳ הוי פירושו כי הכא דמלבד אותו הדיבור שיאמר להם דברים של כבושים וכו׳ ולא הוצרך רש״י לכתבו בכל דוכתא דמהכא נשמיעיניה. ודלא כמ״ש הר״ב ק״א דהכא דוקא הוקשה להו לרז״ל משום דמלת לאמר תמיד היא סמוכה לדבור וכאן הפסיק באומרו מאהל מועד והכי הול״ל וידבר ה׳ אליו לאמר מא״מ ולזה דרשו אותה ע״כ ואחר הסליחה רבה לא נהירא דהכי אורחיה דקרא לכתוב לאמר באחרונה כמו וידבר ה׳ אל משה במדבר סיני באהל מועד וגו׳ לאמר וכן וידבר ה׳ אל משה בערבות מואב על ירדן ירחו לאמר א״ו כדאמרן דבכל דוכתא נמי אתיא לדרשה. לומר שיאמר להם דברי כבושין. ומה שדרשו הדבר הזה לומר בשבילכם הוא נדבר עמי זה נראה דנפקא להו מדכתיב מאהל מועד לאמר כלומר דמניה דרשינן מדכתיב מאהל שהקול היה נפסק באופן ששום א׳ מישראל לא היה שומע רק משה לבדו ושמא יצטערו ישראל על זה שאינם זוכים לשמוע את קול הדיבור לכך א״ל הקדוש ברוך הוא שינחמם בדברי כבושים לומר סוף סוף בשבילכם הוא מדבר עמי וזהו מאהל מועד לאמר ובשאר מקומות לפי׳ זה יתבאר שיאמר לישראל איזה דברי כבושין מעין אותו הדיבור. ומה שמביא ד״א הוא דלהך פירושא קשה דהיכי אפשר לפרש דלאמר קאי על ישראל מאחר שעדיין לא הזכירם רק אח״כ כתיב דבר אל בני ישראל א״נ דהא כתיב יתורא בתר הכי דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם ומההוא איכא למידרש לדברי כבושין והך לאמר אכתי מיותר לכך פי׳ השיבני וכולי והשתא בכל דוכתא נמי יהיה פירושו כך ולפי׳ זה נמי ק׳ שזה דרך ארץ הוא שכך צריך לעשות אע״ג דמי ששלחו יודע אפ״ה צריך להשיב וכבר היה יודע מרע״ה דרך ארץ זה שכבר עשה כן כמו שפירש״י בפ׳ יתרו בפ׳ וישב משה עצמו דמייתי הכא ומה צורך שהקדוש ברוך הוא ילמדהו דבר זה עכשיו ובכל פעם ופעם מש״ה לא מייתי פי׳ זה לחוד:
פסוק ב:
אדם למה נאמר וכו׳. ההרגש שמבחוץ הוא דהול״ל אדם מכם כי יקריב ולכך תירץ דאדם לא קאי על מכם. והא דהפך רש״י הסדר ופי׳ כי יקריב קודם שיפרש מלת אדם היינו משום דבת״כ דריש אדם דהכא לרבות הגרים ומעתה היה מקום להקשות על רש״י אמאי שביק להך דרשה דת״כ דקרובה טפי לפשט הכתוב והביא דרשה זו דויקרא רבא שרחוקה מהפשט אך נר׳ דרש״י ז״ל טעמא דידיה משום דקשי׳ ליה על הדרשה דת״כ דכיון דהכא בקרבנות נדבה מיירי כמו שהקדים רש״י ז״ל לעיל וקי״ל בהו שאף הגוים נודרים נדרים ונדבות כישראל מדכתיב איש איש מעתה אמאי אצטריך אדם לרבות הגרים והלא אפילו בגיות׳ הותרו להקריב נדבות כ״ש אחר שנתגיירו וכבר הרגיש הר״ב ק״א קושיא זו על הת״כ ונדחק בתירוצה ע״ש ורש״י ז״ל מחמת קושיא זו בחר טפי בדרשה דויקרא רבא ולכך אחר שביאר דבקרבנות נדבה דיבר הענין פי׳ אדם מה אדם הראשון וכו׳:
פסוק ב:
הבהמה יכול חיה וכולי דק״ל דמאחר דאית ליה לקרא למכתב בקר וצאן בהמה למה לי אטו לא ידעינן דבקר וצאן בהמה נינהו ולכך תירץ דאצטריך למדרש בכלל ופרט דאין בכלל אלא מה שבפרט דאי לא כתיב אלא פרט לבד לא סגי בהכי כמ״ש תו׳ בנזיר דאי לאו כללא הוה מוספי׳ על הפרט איזה דבר אחר או בק״ו או במה הצד או באיזו מהמדו׳ מש״ה אהני כללא דלא תדרוש מידי אלא הני אין מידי אחרינא לא והכא נמי אילו לא כתיב אלא בקר וצאן הוה גמרי׳ מצאן ובקר דסיני מה להלן כל בהמה וחיה בכלל ה״נ כן משו״ה אצטריך כללא דבהמה למדרש בכלל ופרט:
פסוק ב:
מן הבהמה וכו׳ את הרובע וכולי ממיעוטא קמא דרשי רובע ונרבע דגריע טפי מכלהו שהרי נעשה בו מעשה האסור על גופו ממש משא״כ נעבד דאע״ג דהשתחוה לבהמה מ״מ לא עשה מעשה בגופה והמיעוט הג׳ מוקמי׳ למקצה דליכא אלא הזמנה בעלמא לתקרובת והמיעוט הד׳ לנוגח שיש בו ג״כ קצת פשיעה בבעליה שלא שמרוה ומיעוט האחרון דרשי׳ לטריפה לפי שהוא עדיף מכלהו שאין בה שום עבירה וחטא כלל אבל בתמורה אמרי׳ דבהמה מוקמי׳ לרובע לפי שלשון בהמה נמצא בו כדכתיב ואיש אשר יתן שכבתו בבהמה ול׳ בקר נמצא גבי ע״א כדכתיב בתבנית שור אוכל עשב אבל לא מצאתי לפי״ז באידך לשון הכתוב בהם:
פסוק ג:
זכר ולא נקבה וכו׳. פירוש דק״ל דאמאי אצטריך למכתב זכר בהדיא ותיפוק ליה מדכתיב בלישנא דזכר יקריבנו יקריב אתו ותי׳ דא״כ הוה אמרינן דלכתחלה דוקא הוא דבעינן זכר משו״ה הדר וכתב זכר לומר ולא נקבה דאפילו בדיעבד לא מהני דשנה הכתוב לעכב:
פסוק ג:
תמים בלא מום. אע״ג דכתיב קרא אחרינא בכל הקרבנות בכללות תמים יהיה לרצון אצטריך הך דהכא כמ״ש בת״כ כשם שאם אינו תמים אינו לרצון כך אם אינו בכל הענין הזה אינו לרצון א״נ לכדדריש ר׳ יוסי שיבקרנו ממום משעת הקדש׳ עד שעת הקרבה ואפשר שלזה כיוון רש״י במה שסמך לזה אח״כ מטפל בהבאתו עד העזרה כלומר מטפל ומשתדל לבקרו עד שיביאנו לעזרה להקריבו:
פסוק ג:
אל פתח וכו׳ מטפל וכו׳ מהו אומר יקריב יקריב וכו׳. קשר הדברים ה״פ דבשלמא בלא זאת הייתי מפרש דיקריב הראשון דהיינו לפי דעתי אדם כי יקריב דלעיל מיירי בבעלים והך יקריבנו מיירי בכהן המקריבו וא״כ אין כאן כפל יקריב יקריב אבל מאחר שפירש״י דיקריבנו בתרא נמי איירי בבעל הקרבן שחייב ליטפל בהבאתו מעתה ק׳ דלדידיה יקריב יקריב ל״ל והוצרך לתרץ דאפילו נתערבה וכו׳ דבש״ח כתיב לאמר דבשלמא בל״ז הייתי אומר דיקריב יתירא בא ללמד שחייב ליטפל עד לפנים בעזרה אבל מאחר שפירש״י שאינו חייב ליטפל אלא עד פתח העזרה א״כ יקריב יקריב ל״ל ע״כ ולא ידענא מנ״ל שאינו חייב אלא עד פתח העזרה אדרבא איפכא נראה מלישנא דרבנן וכן בדין שהרי צריך ליכנס בעזרה לסמוך ואטעיתיה להרב הנזכר לשון הכתוב אל פתח אהל מועד ואין משם ראיה דאדרבה כל העזר׳ קרוייה פתח אהל מועד וזה ברור:
פסוק ג:
יקריב מלמד שכופין וכולי הרא״ם ז״ל הק׳ דהא אצטרי׳ לכדלעיל שאם נתערבה וכו׳ ונדחק בתירוצו ע״ש. ולעד״ן ברור שאין יקריב זה בכלל הב׳ יקריב דלעיל וכדכתיבנא. ושוב מצאתי כך להר״ב ק״א. ומ״ש כופין אותו וכו׳ לא תיקשי דא״כ סוף סוף לא הוי לרצונו שתירוץ דבר זה מבואר הוא בדברי הרמב״ם בפ״ב מהלכות גרושין ע״ע:
פסוק ג:
לפני ה׳ וסמך וכו׳ דק״ל דהול״ל יקריב אותו לפני ה׳ לרצונו ומדסמך לפני ה׳ עם וסמך חוץ למקומו ש״מ דמקרא נדרש לאחריו וה״ק דוקא לפני ה׳ בעי׳ וסמך:
פסוק ד:
על ראש וכולי ולהביא וכולי דמתיבת עולה דיתירא הוא מתרבו שפיר תרווייהו דרבי׳ כל מידי דמקרי עולה ומה״א דהעולה דמשמע מעוטא ממעטינן לעולת העוף וכמ״ש הרא״ם ז״ל. אך קשה דמה ראית לרבות עולת חובה ולמעט עולת העוף אפילו דנדבה בשלמא עולת צאן דנדבה שפיר מתרבי דדמי לה בכל מילי דהוי׳ בהמה דכוות׳ והוי נמי דנדב׳ אבל עולת חובה מנ״ל או משום דדמי לה בחד צד דתרווייהו מין בהמה ה״נ אידך דמי לה בחד צד דהא תרווייהו דנדבה וי״ל דמ״מ מין בהמה עדיפא ומ״מ בש״ס דידן בפ״ב דביצה דף כ׳ ובשאר דוכתי נפקא לן עולת חובה לסמיכה מקרא דבפ׳ שמיני ויקרב את העולה ויעשה כמשפט ומפרשינן כמשפט עולת נדבה לימד על עולת חובה שטעונה סמיכה ונראה משום דקשיתי׳ כדלעיל הילכך לא משמע ליה לרבויי מהכא אלא עולת הצאן גרידא דדמי לה לגמרי ואצטריך קרא דהתם לעולת חובה. וא״ת והיכי דרשינן הכא ה״א דהעולה למעט העוף והא אמרינן בפ״ב דסוטה דה״א דגבי מעוטא מיעוטא וה״א דגבי ריבוייא ריבויא דנראה דמשום קו׳ זו דקשיתיה להרא״ם ז״ל (עם היות שלא הזכירה) כתב א״נ העולה בה״א הידיעה משמע הנזכרת שהיא עולת בהמה ולא עולת העוף ע״כ כלומר ולעולם לאו דדרשינן ה״א למיעוטא הכא אך כבר הקשה עליו הר״ב ק״א דא״כ היינו ממעטים ג״כ עולת הצאן ועולת חובה דהנזכרת אינה אלא בקר ונדבה ואמנם זה באמת נראה דלא קשה דא״כ ריבוייא דעולה למאי אהני ומיהו אכתי קשה דנימא דריבוייא אהני לרבות עולת חובה דבקר דכוותה אבל צאן אפילו דנדבה לא דנדרוש העולה הנזכרת והיינו דבקר א״נ איפכא. לכך נראה דודאי העיקר כפירוש קמא דממשמעות עולה מרבינן כל דהוי עולה וממיעוטא דה״א ממעטינן עוף מטעמא דאמרן לעיל. ומאי דמקשי מהש״ס דסוטה לק״מ דההיא לא איתמר אלא לר״מ אבל ר״י דריש התם אפילו ה״א דגבי ריבוייא למעט וידוע דסתם ספרא רבי יהודה ולשיטתיה אזיל. ולשטת רבי מאיר איכא למימר דממעט העוף מדכתיב העולה ולא כתיב העולות:
פסוק ד:
ונרצה לו וכולי א״ת על כריתות וכו׳. פי׳ הר״ב ק״א דהכוונה לומר דבמזיד לא מתוקם ודאי בכל אלו הנזכרים שהרי עונשם אמור בכל א׳ וא׳ ואם לשוגג שלהם הא נמי לא מתוקם שהרי בחייבי כריתות שוגגים שמביאים חטאת לא כתיב בהו ריצוי אלא כפרה בלבד דגרע מריצוי שהרי הכפרה אינו אלא כפרת העונש והסרת השנאה אמנם המרוצה היא הנאהב והדבר ידוע שעונות דחייבים עליהם מיתת ב״ד ומיתה ב״ש יותר חמורים מאותן שחייבים כרת וזה נדון מהעונש שמיתת ב״ד חמורה יותר ממיתה ב״ש ומיתה ב״ש יותר חמורה ממיתת כרת ואיך נאמר שבחייבי כריתות אין מספיק הקרבן הבא על שגגתם אלא לכפרה בלבד ובחייבי מיתות שהוא חמור יהיה הקרבן מרצה שהוא אהבה לכך מוכרח דלא מיירי אלא במ״ע. ואחר בקשת מחילה הראויה זו שגגה שיצאה מלפני השליט דאדרבא מיתת כרת חמירא טפי ממיתה ב״ש וההפרש שביניהם פי׳ הרמב״ם והר״ב בס״פ הנשרפין שכרת יש עליו עונש לאחר מיתה משא״כ מיתה ב״ש ורש״י בפ׳ במה מדליקין פי׳ דכרת אית ביה תרתי ימיו נכרתים והולך ערירי ומיתה ב״ש אינו הולך ערירי. ומעתה הא ניחא דלא מצינן לאוקמיה בשוגגין דמיתת ב״ד מ״מ מצינו לאוקמיה במיתה ב״ש דקילא טפי ובר מן דין הול״ל בשוגגים דלאוין גרידי ומנא לן דוקא בעשה. עוד פירש הרב בדרך שני לפי שמצות לא תעשה ניתנו להסיר הריחוק ממנו מאתו יתברך לפי שהעושה אותם מתרחק מקדושתו ומ״ע ניתנו להשיג הדיבוק והתקרבות ומזה נדין כי תיקון העבירה במצות ל״ת אינו מתקרב בזה אלא מסיר הריחוק וזה יקרא כפרה לבד והתיקון למי שלא עשה מצות עשה היא הבאת הדיבוק וההתקרבות שזה יקרא ריצוי ולזה א״א לפ׳ ונרצה לו אלא במ״ע ע״כ ופי׳ זה ג״כ עמו הס״ד הוא מופרך מדברי רז״ל שאמרו בפי׳ ישב אדם ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כעושה מצוה. ועוד אמרו גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות ופי׳ כן הרמב״ם בה׳ תשובה ע״ש וכ״ש שאם עבר בשוגג ועשה תשובה שלימה שאותן השגגות יחשבו כזכיות ונמצא שגם הם מביאים הדיבוק והתקרבות כמו התיקון במ״ע וא״כ שפיר הו״מ לפ׳ קרא בתיקון מל״ת. עוד ביאר הרב בדרך שלישי דמשמעות ונרצה לו לא שייך ריצוי אלא על מה שנקרא עליו חוטא ולא מצינו שקראם התורה חוטא לאלו החוטאים בשוגג לאו או מיתה ב״ש ולכך א״א לפ׳ אלא על מזיד עשה שנכתב חטאן והאזהרה עליהם מפורש ע״כ ובהא נמי ק״ל דכיון דמצינו בשוגג כריתות שנקראו חוטאים ה״ה לכל שאר העבירות בשוגג שהרי נמצא שם חטא על השוגג ומאי שנא ואדרבא עיקר ל׳ חטא אינו אלא בשוגג כידוע ואפילו את״ל דהנהו דקילו מחייבי כריתות לא שייך בהו שם חטא על שגגתם מכל מקום חייבי מיתות ב״ד דחמירי טפי מחייבי כריתות פשיטא דבמכ״ש שייך בשגגתם ל׳ חטא ואם כן נוקמי׳ בשוגג דמיתת בית דין ומנ״ל לפרש על מזיד דחייבי עשה באופן שכל דברי הרב בזה לא ירדתי לסוף דעתו. ואנו אין לנו אלא דברי הרמב״ן ז״ל אלא שצריכין ביאור וה״פ דהכא עניינא דעולה מוכח דלאו בתורת חיובא מיירי קרא אלא בתורת נדבה וכדפירש״י על פ׳ כי יקריב אלא דהשתא קאמר קרא דכשנדבו לבו והביא עולה אהני ליה לריצוי על שום דבר ואם כן מעתה לא מצינן לפרושי קרא על שום מצות ל״ת דהא כי היכי דחזינן בחייבי כריתות דכפרת שגגתן הוקשה לזדונם דכי היכי דבזדונם איכא חיובא דעונש ה״נ בשגגתם איכא חיובא לכפרה דידהו דהיינו החטא׳ ה״נ בכל שאר לאוין אם איתא שיש כפרה בשגגתם אית לן לאקושי כפרת שגגתם לזדונם לומר דאיכא חיובא לכפרה דידהו כי היכי דאיכא חיובא לעונש זדונם א״ו מוכרח לומר דליכא בהו כפרה בשגגתם של אלו כלל וטעמא קמי שמיא גלי׳ והילכך לית לן לאוקמי קרא אלא במ״ע דלא מצינו בהו מן התורה שום חיוב לא למזיד ולא לשוגג אף על גב דודאי איכא בהו עונש לעה״ב ואהנהו אתא קרא וקאמר דכשיקריב עולה נרצה לו מהעונש לעה״ב. ודוק שבמה שביארתי יתורץ כל מה שהק׳ עליו הר״ב ק״א שם ע״ע:
פסוק ו:
והפשיט וכו׳ כל העולות וכו׳. וה״א דהעולה דמשמע מעוטא לר״י כדלעיל גבי העולה כבר פי׳ בת״כ למעט הפסולין הנהו דקי״ל שאם עלו לא ירדו קמ״ל שאם עלו יקטירם כך כמות שהן ולא בעו הפשט וניתוח. וא״ת אמאי לא ממעטי׳ העוף כדלעיל גבי העולה וי״ל דלעוף לא צריך מעוטא דכבר מפרש ביה קרא ושסע אותו בכנפיו לא יבדיל דממלת בכנפיו מוכח דלא בעי הפשט ומדכתיב לא יבדיל מוכח דלא בעי ניתוח:
פסוק ז:
ונתנו אש אע״פ שהאש וכו׳. ברייתא בת״כ וביאר הר״ב ק״א קרא דעל המזבח קא דריש דיתר דהול״ל ונתנו בני וכו׳ אש וערכו וכו׳ ומשם נלמוד דעל המזבח הוא לזה פירש ונתנו אש נוסף על האש שעל המזבח עכ״ד ואחר המחילה הראויה אין זה במשמעות הכתוב כלל דא״כ העיקר חסר דאדרבא משמעות הפ׳ היא דעל המזבח אאש שהזכיר ברישא קאי דהיינו ונתנו אש. ועוד הרי כאן לישנא דרש״י ז״ל תיובתיה שלא העתיק מלישניה דקרא אלא ונתנו אש ועליה קא מפ׳ אף על פי שהאש יורדת וכו׳ ותו ביומא פרק טרף דף מ״ה מייתי ברייתא אליבא דרבי יוסי ורבי שמעון דמפיק מהך קרא דונתנו וכו׳ על המזבח לימד על הצתת אליתא שאינה אלא בראשו של מזבח וכתבו שם התוספות ז״ל בד״ה וכי וכו׳ וק״ל מנ״ל דאתא קרא להצתת אליתא דילמא כוליה קרא לנתינת אש דהדיוט וי״ל דאם כן ליכתוב קרא ונתנו בני אהרן הכהן אש וערכו וכו׳ ואנא ידענא דנתינת אש על המזבח הוי על המזבח למה לי אלא למדרש להצתת אליתא וכולי ע״כ הרי מפורש יוצא מדבריהם ז״ל דלא מעל המזבח יליף לנתינת אש דהדיוט אלא צ״ל מדכתיב ונתנו אש והו״מ למכתב ובערו בני אהרן הכהן אש דפשיטא דא״א להבעירו אא״כ נותנים אותו מאי ונתנו ש״מ דה״ק אף על פי שיורדת מן השמים וכו׳:
פסוק ז:
בני אהרן וכו׳ כשהוא בכיהונו וכו׳. דאף על גב דכבר ילפינן להא מקרא דוהיתה להם כהונה לחקת עולם דבפ׳ תצוה כמ״ש שם כבר תירצו בגמ׳ דפ״ב דזבחים דאי מהתם ה״א דוקא בעבודה דמעכבא כפרה אבל עבודה דלא מעכבא לא קמ״ל ופירש״י נתינת אש הדיוט דמצוה בעלמא היא שהרי יש שם אש מן השמים אימא לא תיבעי בגדים קמ״ל ונתנו וגו׳ להכי כתב הכא חסרון בגדים למילף דאי עבד אהרן בבגדי כ״ה לאו שפיר עבד עכ״ל ולכאורה נראה דכוונתו ז״ל דליכא לפרושי קמ״ל דאפילו בעבודה דלא מעכבא כפרה אי עבידא בחיסור בגדים חילול דלא שייך חילול כיון דהיא גופא לא מעכבא אפילו לא עבדה כלל אלא ע״כ לפ׳ דה״ק קמ״ל דאף מצוה דלא מעכבא דינה למעבדה בבגדי כהונה שלמים ואי לא עבד הכי לא שפיר עבד כלומר לא קיים המצוה ולפ״ז מ״ש כאן רש״י עבודתו פסולה לאו דוקא דלא שייך פיסול במלתא דלא מעכבא כפרה דאפילו יהא חשוב כמי שלא נתן האש כלל הא אם לא נתן לא עיכב. אמנם זה דוחק עצום בפרט כל׳ רש״י עבודתו פסולה הכי תניא בהדיא וכך היא שנויה בגמרא דפ״ב דזבחים וע״כ דוקא קתני ואף על גב דאי לא עביד כלל לא מעכב כי עביד לה פסול מגרע גרע ופוסל העבודה ותדע דהא במנחות תנינא לא בלל לא פתת וכו׳ כשרה שכל אלו הדברים אינם אלא למצוה וכ״פ הרמב״ם בפי״ג דמעה״ק ואפ״ה בפ״ט מה׳ ב״מ כתב שאם בלל או פתת וכו׳ הזר נפסלו ע״ש דהתם כלל בזה גם כן הצית אש במזבח דהיינו מאי דקמן וקאמר נפסלו וטעמא צ״ל כדאמרן ול׳ רש״י דלעיל צריך לפרש לא שפיר עבד ופסל אך קשה דהא קרא כתיב ונתנו דמשמע דעל בני אהרן מיירי והיכי מצי׳ למילף מניה על אהרן גופיה לומר שאם עבד בבגדי כ״ה עבודתו פסולה ונראה לומר דמדלא כתיב הכהנים כמו בכלהו אידך קראי ש״מ דה״ק קרא ונתנו אתרווייהו קאי בין על בני אהרן בין על אהרן גופיה והשתא כלפי אהרן כתב הכהן לו׳ כשהוא בכיהונו וכו׳ אלא משום דבכל הפרשה לא נזכר אהרן לענין הקרבנות אלא בניו בלבד בשביל דבר העגל עד שמשה התפלל עליו וכמ״ש במדרש בר״פ צו הילכך לא מצי למכתב קרא ונתנו אהרן הכהן ובניו אלא ונתנו בני אהרן הכהן כלומר בניו עיקר ואהרן טפל אליהם. ובזה מובן מ״ש במדרש לקמן דכשהתפלל משה ואמר באר שנואה ומימיה חביבין וכו׳ אמר להם הקדוש ברוך הוא חייך שבתפלתך אני מקרבו ולא עוד אלא שאני עושה אותו עיקר ובניו טפלה ע״כ כלומר ולא כמו שאמרתי לך תחלה ונתנו בני אהרן דמשמע מזה שבניו עיקר והוא טפל כדאמרן:
פסוק ח:
הכהנים כשהם וכו׳ שעבד בח׳ בגדים וכו׳ אחי ראה עד היכן מגיע כח הדיבור של רבינו רש״י ז״ל דבדקדוק לשונו מודיע ומשמע עומק ההלכה דהתם בגמרא דזבחים הדר בעי׳ על ההוא קרא דוהיתה וכו׳ והא מהכא נפקא מהתם נפקא הכהנים כשהם בכיהונם וכו׳ ומשני דאי מוהיתה ה״א דוקא בחיסור בגדים אבל ביתור לא קמ״ל. והכא להודיע זה אמאי אצטריך הך קרא אף על גב דאיכא קרא דוהיתה הילכך נתחכם ושינה מלישנא דקאמר בדיבור דלעיל דה״נ הוה מצי למימר הא כהן הדיוט שעבד בבגדי כהן גדול פסולה אלא מש״ה שינה וקאמר בח׳ בגדים לומר דהיינו טעמא דצריך הך קרא משום דכהן הדיוט כשלבש בגדי כהן גדול הרי הוא יתור ולא חסרון ולא אתי מוהיתה וכו׳:
פסוק ט:
עולה לשם וכו׳ אשה כשישחטנו וכולי ודאי פשטיה דקרא בהקטר׳ כתיב הילכך כל כמה דמצי׳ לפרושיה בהקטרה מפרשינן הילכך עולה דמצינן לאוקמא בהקטרה הכי ניחא לן ולהכי פירש״י לשם עולה יקטירנו. ואמנם לאו למימרא דאהקטרה דוקא מיירי אלא כלומר אפילו הקטרת איברין תהיה לשם עולה וכ״ש עבודות הדם שחיטה וזריקה וכו׳ אבל אשה דע״כ ליכא לפרושי על ההקטרה דלא שייך לומר שישרפנו לשם שריפה הילכך מוכרחים אנו למשדייה אשחיטה כ״ש דבתר הכי בבן צאן גלי קרא לימוד זה באמרו עולה הוא אשה וכו׳ הרי דבמלת הוא אפסקיה לעולה מאשה לומר שזה נדרש בפ״ע וזה בפ״ע ומיושבת בזה קו׳ הרא״ם ז״ל ע״ע:
פסוק י:
ואם וגו׳ וי״ו מוסיף וכו׳. הק׳ הרא״ם ז״ל דהכא משמע דטעמא דהוקשה לו למה הופסק הוא לפי שכתוב בוי״ו מוסיף הא לא״ה לא הוה ק״ל ולמעלה אמרו וכי מה היו הפסקות משמשות דנראה דאפילו בלא וי״ו תוספת קשיא להו ההפסקות ותי׳ דשמא לרבותא בעלמא קאמר דכיון דכתיב בוי״ו מוסיף וכו׳ למה הופסק ע״כ וכוונת הרב באומרו לרבותא בעלמא ר״ל להרבות כח הקו׳ ולעולם בכל מקום אה״נ דקשיא ליה ומיהו הכא יש מקום להרבות ולהגדיל הקו׳ דהואיל והוא ענין א׳ שהרי כתיב בוי״ו התוספת למה הופסק. ותמהני מהר״ב ק״א והוא שכתב על דברי הרא״ם ולא הבנתי מאי רבותא היא זאת אדרבא היא גריעותא דאם בלא עירוב פרשיות קשיא ליה כמו שכתב כל שכן שיקשה בעירובן ולעד״נ כוונת הגאון ז״ל ברורה כדכתיבנא. והנה הרב הנזכר תי׳ מדידיה דהמקשן חשב דהכא לא תספיק התשובה דכדי ליתן ריוח וכו׳ דבשלמא בב׳ פרשיות שאינם מעורבות ניחא לומר שנתן ריוח וכו׳ אבל כאן למה יפסיק והשיב המשיב דה״נ יפסיק ע״ש ולע״ד ק׳ דאם המקשן סבר לחלק כן באיזו סברא דחה המתרץ סברתו ועוד דמלשון הברייתא אין כאן שואל ומשיב אלא התנא עצמו קאמר ולמה הפסיק ליתן ריוח וכו׳ ותירוצו השני של הרב בעל ק״א הוא הוא תירוץ הרא״ם זכרונו לברכה אלא שהוא ז״ל האריך בלשונו ע״ע:
פסוק י:
מן הצאן וכו׳ פרט לחולה וכו׳. בגמרא ספ״ז דבכורות איתמר וצריכי דאי כתב רחמנא חולה לא אתו אינך מיניה דאיכא למימר שאני חולה דלא הדר בריא ואי כתב חולה ה״א משום דלאו אורחיה אבל זקן דאורחיה אימא לא ואי כתב הני תרתי משום דכחושי אבל מזוהם דלא כחוש אימא לא ואי כ׳ מזוהם משום דמאיס אבל הני דלא מאיסי אימא לא צריכא וא״ת סוף סוף ל״ל למכתב כלהו תלתא לכתוב רחמנא זקן ומזוהם ותיתי חולה מנייהו במה הצד דכי פרכת מה לזקן דלא הדר בריא מזוהם יוכיח דהדר בריא ע״י רפואה כמו חולה אף אני אביא חולה ואי פרכת מה למזוהם שכן מאיס זקן יוכיח וחזר הדין לא ראי זה וכו׳ הצד השוה שבהן שהן משונים אף אני מרבה חולה דמשונה. י״ל דאי לא הוו כתיבי אלא תרי מיעוטי לא הוה מוקמינן להו לזקן ומזוהם אלא זקן וחולה דמסתבר טפי משום דכחישי ולא הוה אתי מזוהם א״נ הוה מוקמו׳ לחולה ומזוהם ולא הוה אתי זקן מנייהו דשאני הני משום דלאו אורחייהו הילכך אצטריך למכתב תלת מיעוטי. ברם אי קשיא הא קשיא דכי היכי דלעיל גבי בן בקר דרשינן נמי וי״ו דומן הצאן למיעוט אחר להוציא את הנוגח אמאי לא דרשינן הכא נמי תיבת או דכתיב או מן העזים וניהוו ארבעה מיעוטים והשתא דלא דרשינן אלא מעוטים האי או מאי דרשינן ביה ובשלמא לר׳ יאשיה דסבר בעלמא דבעינן או לחלק דאי לא כתיב או כמאן דכתיב יחדיו דמי ה״נ אי לא היה כתיב או הוה משמע דהאומר הרי עלי עולה מן הצאן בסתם בעי לאתויי תרווייהו כבש ועז מש״ה אצטריך או לחלק אבל לרבי יונתן דס״ל דמשמע זה או זה עד שיפרט לך הכתוב יחדיו או דכתב רחמנא ל״ל. וי״ל דכיון דכתיב ברישיה דקרא ואם מן הצאן דמשמע דכייל לתרווייהו והדר מפ׳ כבשים ועזים אי לא הוה כתיב או ה״א דכמאן דכתיב יחדיו דמי הילכך אפילו לרבי יוחנן אצטריך הכא או לחלק ובהכי מתיישב נמי או דכתיב לקמן בבן עוף או מן בני יונה. ודומה לתירוץ זה דאף על גב דלא כתיב יחדיו כמאן דכתיב דמי ובעי או לחלק אפילו לרבי יונתן תמצא בגמ׳ פרק עשירי דמנחות דף צ׳ ע״ב גבי או מן הצאן דבפ׳ שלח ע״ש:
פסוק יד:
מן העוף וכו׳ לפי שנאמר תמים וכולי הכי תנינן בת״כ והיינו קרא דכתיב בפ׳ אמור לרצונכם תמים זכר בבקר בכשבים ובעזים והלימוד הוא כדפירש״י ז״ל בפ״ה דקדושין דמדלא כתיב תמים זכר ותו לא שאז הוה קאי על כל כללות הקרבנות אלא הדר ופי׳ בבקר וכו׳ ש״מ דלא קפיד אתמוה וזכרות אלא באלו לאפוקי עוף והילכך ליכא לאקשויי דאמאי לא נדרוש כאן וי״ו דואם מן העוף דמוסיף על ענין הראשון ונילף עוף מבהמה דליבעי נמי תמות וזכרות. והרא״ם ז״ל הבין דכוונת הת״כ על קראי דלעיל דכתיב זכר תמים בין בבקר ובין בצאן וביאר דה״ק דבשלמא אילו לא כתיב זכר תמים אלא בבן בקר בלבד הוה מייתי בין בצאן ובין בעוף דה״נ בעינן תמות וזכרות מוי״ו המוסיף שנכתבה בשניהן הילכך משו״ה איכפל קרא והדר וכתב זכר תמים בצאן לומר דדוקא במאי דגלי גלי ולא נילף בעוף מוי״ו המוסיף ע״ש. ומלבד דמשמעות הת״כ אינו כן. תו ק״ל טובא היכי מצינן למימר הכי והא שפיר אצטריך למהדר ולמכתב זכר בבן צאן למעוטי טומטום ואנדרוגינוס דמזכר דגבי בן בקר לא הוה ממעטינן אלא נקבה וכמ״ש רש״י גופיה לעיל וה״נ אצטריך למהדר ולמכתב תמים לפי הלימוד דיליף מיניה בת״כ כשם שאם תמים אינו לרצון וכו׳ כדכתיב לעיל ע״ש ואי לא הדר וכתביה ה״א דטומטום ואנדרוגינוס אף על גב דלכתחלה לא יביא אם הביא מיהא יעלה לרצון משו״ה הוצרך לחזור ולכתוב תמים וא״כ הדרא קושיא דהשתא נילף לעוף בוי״ו המוסיף דבעינן ביה נמי תמות וזכרות א״כ מוכרח לפרש דכוונת הת״כ דממעטיה קרא בעוף בההוא קרא דבפרשת אמור כדלעיל. ותמהני מהר״ב ק״א דאף על גב דלא נעלמו ממנו דברי רש״י דקדושין דלעיל מכל מקום כתב גם כן בפשיטות כפי׳ הרא״ם ז״ל ולא השגיח דק״ט על פירוש זה. ועוד ראיתי שם להר״ב ק״א שכתב ע״פ דברי רש״י ז״ל דראיית הת״כ מפ׳ דפ׳ אמור אלא שלימוד הוא דלא כתיב תמים זכר מן הבקר מן הכבשים וכו׳ אמנם אמרו בבקר משמע זכר תמים אני מקפיד בבקר ובכשבים אבל בעופות לא ע״כ וקשיא לן דהיכי ליכתוב זכר תמים מן הבקר דאם כן הוה משמע מיעוט והיינו דורשים זכר תמים דמקצת הבקר ולא בכל הבקר דומיא למאי דרשינן בקראי דלעיל. ואנו אין לנו אלא דברי מאור עינינו רש״י ז״ל מדלא כתיב תמים זכר סתם ותו לא:
פסוק טו:
והקריבו אפילו פרידה א׳ הכי תניא בת״כ לפי שנאמר והקריב מן התורים וכו׳ שומע אני אין פחות מב׳ פרידין ת״ל והקריבו וביאר הר״ב ק״א דהס״ד הוא מדכתיב תורים בל׳ רבים דליכא למימר ע״ש המין דהול״ל מן התור כמו לעיל דכתיב מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן שלא מצינו שם המין בל׳ רבים בשום מקום ע״ש ועמו הס״ד לא נהירא דהא לא בא לעולם בל׳ יחיד אלא שם המין הכללי כמו מן הבהמה וה״נ הכא כתיב מן העוף אבל שם המין הפרטי הלא לעיל נמי נכתב גם כן בלשון רבים מן הכשבים ומן העזים ואם כן מאי שנא הכא דס״ד להצריכו שנים טפי מדלעיל אלא העיקר כמ״ש רש״י בפ״ב דכריתות דהס״ד הוא מדכתיב לעיל והקריב דמשמע קרבן שלם ופירושו דמשמע קרבן שלם של עוף שלא מצינו בשום קרבן דעוף הבא בחובה שיהא פחות מב׳ דהיינו קן וסד״א ה״נ בנדבה לא יהא פחות מב׳ משו״ה אצטריך והקריבו. והר״ב ק״א הק׳ עליו דלמה יהיה ב׳ פרידין קרבן שלם ולא אחד אחד שכל הקרבנות אינם אלא אחד עיין שם וכבר ביארנו כוונתו ז״ל:
פסוק טו:
הכהן ומלק וכו׳ וחותך מפרקת וכו׳. היינו בלא רוב בשר כדמסיק בפ״ק דחולין דאל״כ הויא לה נבלה וכי מתה עומד ומולק. ומ״ש רש״י על הסימנין ל׳ וקוצצן דייק לכתוב ל׳ זה להורות תרתי מילי חד דלא בעי׳ כדרך שחיטה דוקא בהולכה והובאה אלא אפילו ע״י דרסה קציצה בעלמא סגי וכדאמרינן התם קוצץ ויורד וזוהי מצותה ומפרשינן אף זו מצותה. ותו קמ״ל דסימנין נמי בעי׳ דוקא ע״י ציפורן ולא ע״י סכין:
פסוק טו:
ונמצה דמו וכו׳ כובש בית השחיטה וכו׳. לאו לחמירא דלא בעי מיצוי אלא הראש לבד דאדרבא איפכא תנינן בפ״ו דזבחים מיצה דם הגוף ולא מיצה דם הראש כשרה מיצה דם הראש ולא מיצה דם הגוף פסולה ולכתחילה בעינן תרווייהו כדתנן התם ומבדיל וממצה את דמה וכו׳ נטל את הראש והקיף בית מליקתו למזבח וכו׳ אלא לרבותא נקט רש״י מיצוי דם הראש שגם זה בעינן לכתחילה:
פסוק טו:
ומלק וכו׳ אפשר לומר כן וכו׳. ההרגש שמבחוץ הוא דלמה זה שינה קרא בלישניה דכתב ונמצה כי היכי דכתיב ומלק והקטיר ה״נ הול״ל ומצה ולכך משני דמשו״ה שינה הכתוב להודיע שמיצוי זה נכתב חוץ למקומו לדרשה. ומה שתמה רבי׳ אפשר לומר כן ביאר הרא״ם זכרונו לברכה דהיינו דקא מתמה שהרי הרצאת דמים קודם בכל מקום להקטרת איברים ואחר המחילה אין זו משמעות הברייתא ואין זו תמיהא כ״כ שנוכל להק׳ אפשר לומר כן ובגמרא אמרו וכי תעלה על דעתך משהקטיר ממצה אלא התמיהא פשוטה דבשלמא אילו היתה עבודת הדם ע״י קבלה בכלי כמו בבהמה הוה אפ׳ למיסק אדעתין דגלי קרא דבעוף צריך תחילה הקטרת איברים ואח״כ הרצאת הדם אבל הואיל ומעשה דמו אינו אלא ע״י מיצוי בעוף עצמו שכובש בקיר וכדלעיל א״כ אחר שנשרף תו ליכא מידי והיינו דקא מתמה וכי אפשר לומר כן:
פסוק טז:
בנוצתה וכו׳ וזהו מדרשו וכו׳. ורבותינו וכו׳ ברייתא היא בת״כ והק׳ הרמב״ן ז״ל שהרי שנינו בפ׳ ק״ק בא לו לגוף והפי׳ את המוראה ואת הנוצה ואת בני מעיים היוצאין עמה ומשנה זו משנת אבא יוסי היא והתני נוצה והרא״ם ז״ל תי׳ דרש״י סבר דת״ק נמי מודה דמסי׳ הקרקבן אלא דס״ל דקורקבן לא צריך קרא דבכלל מוראה הוא וכי אתא בנוצתה לרבות את העור עם הנוצה ואבא יוסי סבר דקרקבן צרי׳ קרא והיינו בנוצתה אבל עור ונוצות לא אתרבו כלל והשתא מתני׳ כרבנן והר״ב ק״א ז״ל הק׳ עליו דהא ת״ק לא הזכיר אלא זפק ולא קרקבן כלל ותו דא״כ דאבא יוסי לא פליג אלא בנוצה דאין צריך לא הול״ל נוטל את הקרקבן עמה דהא ת״ק נמי מודה בזה אלא הכי הול״ל אינו נוטל את הנוצה ומכח זה ביאר הרב איפכא ממש דת״ק ודאי סבר דהקרקבן לא אתרבי אלא זפק עם הנוצה לבד דהיינו בנוצתה ואבא יוסי סבר דנוצה לא צריך קרא דבכלל זפק היא וכי אתא בנוצתה לרבו׳ גם הקרקבן ומתני׳ אבא יוסי היא ע״ש והאמת שקושיותיו על הרא״ם ז״ל חזקות ברם גם פירושו לע״ד לא יתכן לדעת רש״י דאם איתא הו״ל לאתוי תחלה דברי רבותינו שנוטלו עם הנוצה ואח״כ מדרשו של אבא יוסי דמרבה ג״כ הקרקבן דבהכי הוה משמע שפיר דאבא יוסי מוסיף הוא אבל השתא דמייתי תחלה מדרש אבא יוסי דנוטל את הקורקבן עמה פשי׳ דמשמע שרצונו לומר זפק וקרקבן לבד בלא נוצה דנוצה מהיכא תיתי הרי אכתי לא נזכרה. ובר מן דין גם לישניה דאבא יוסי לא משמע כפי׳ שאם בא להוסיף לא הול״ל נוטל את הקורקבן עמה אלא הול״ל אף הקורקבן נוטל עמה ותו דלדבריו דמתני׳ כיחידאה לא הו״ל להש״ס דהתם בפ׳ ק״ק לאתויי עלה דמתני׳ הברייתא כצורתה אלא הכי הול״ל מתני׳ אבא יוסי בן חנון הוא דתניא וכו׳ דהכי אורחיה דתלמודא בכל כה״ג אלא מסתמיות הש״ס משמע דמתני׳ כדרבנן. ואנא זעירא ארעא דרבנן ישבתי משומם על האדירים האלה היכן מצאו דמתני׳ דפ׳ ק״ק מרבה הקורקבן עד שהוצרכו לידחק בזה. ולע״ד מאי דקתני ואת בני מעים היוצאין עמה לאו אקורקבן קאי דא״כ הוה קאמר קורקבן להדיא וכדקאמר אבא יוסי אלא מיירי על אותו המעי היוצא מן הזפק ודב׳ בקורקבן וקמ״ל תנא דמתני׳ דאותו מעי נמי בכלל זפק הוא וצריך ליטלו דע״כ לא פליגי רבנן עליה דאבא יוסי אלא בקרקבן גופיה אבל מעי זה (אע״ג דלענין טרפות אין דינו כזפק שאם ניקב טריפה כמבואר בי״ד) בכלל זפק הוא לענין זה ואין לתמוה מדקתני בני מעים ואינו אלא מעי א׳ דהכי אשכחן בחולין פא״ט דף נ״ח בברייתא ל׳ בני מעים על מעי זה כדפירש״י התם בחד לישנא וז״ל דמן הזפק ועד הקרקבן קנה של מעים א׳ וההוא קרו בני מעים ע״ש:
פסוק טז:
אל מקום וכו׳ וכלם נבלעים וכו׳. הוצרך להביא זה לדיוקי תיבת מקום דהול״ל אל הדשן אלא לומר שלא היה שם דשן כלל דמיד נבלע:
פסוק יז:
ושסע וכולי וכה״א בשמשון וכולי דמסיים קרא ומאומה אין בידו מוכח בהדיא דביד היה:
פסוק יז:
בכנפיו וכו׳ נוצה ממש וכו׳. הק׳ הרא״ם בשם הרמב״ן ז״ל דא״כ מנ״ל שקורעים אותו מגבו ולא מלפניו בשלמא אם פי׳ בכנפיו מל׳ יפרוש כנפיו יקחהו מצינן למדרש שישסענו בין ב׳ כנפיו דהיינו מגבו אבל השתא מנ״ל ותי׳ הרב ק״א דתרתי דרשינן מיניה דבכלל בכנפיו הוא כנף ממש וגם הנוצה ע״ש ולא משמע כן מל׳ רש״י וגם הענין דחוק ולעד״נ דילפינן ולא יבדיל דהכא מולא יבדיל דכתיב במליקות חטאת העוף ומלק את ראשו ממול ערפו ולא יבדיל דהתם היינו שמולק מאחוריו ומניחו דבוק מלפניו ה״נ שומע מלאחוריו ומניחו דבוק לפניו:
פסוק יז:
בעוף נאמר ריח ניחח וכו׳. בשלהי מנחות תנן נאמר בעולת בהמה אשה ריח ניחוח ובעול׳ העוף אר״ח ובמנחה אר״ח למדך וכו׳ והשתא ק׳ על רש״י ז״ל אמאי השמיט המנח׳ ברם איכא למידק אמתני׳ היכי קתני א׳ המרבה וא׳ הממעיט דמשמע דשוין נינהו והרי בעני המתנדב מנחה מצאנו רבו יתירה דמעלה עליו הכתוב כאילו הקריב נפשו ומש״ה כתיב ביה נפש וכמ״ש רש״י בסמוך נמצא הממעיט משובח והיכי קתני ואחד הממעיט וי״ל דהא דתנן אחד המרבה וכו׳ על כרחין מיירי כשמתנדב כמתנת ידו דהיינו על פי אשר תשיג ידו דהא ודאי לא מסתבר שאם עשיר א׳ מתנדב שור הגדול ועשיר אחר כמוהו מתנדב בן יונה ואחר מנחה ששלשתם זכותם יהיה שוה אע״פ שכלם לבם לשמים דמ״מ זה בא בלב נדיב ועין יפה וחביריו בעין רעה אלא המכוון כשכלם התנדבו כפי כחם וכבר כתב כן הר״ב תי״ט בספ״ב דאבות ומוכרח הוא ואז הדין נותן בודאי שזכותם שוה אמנם משכחת לה עני א׳ כי דלה דלה בתכלית העניו׳ שאין ידו משגת כלל ועיקר דלית ליה מגרמיה כלום ואיש כזה אם מצמצם עצמו ועינה בצום נפשו ונתאמץ להביא מנחה א׳ הא ודאי אשתני למעליותא וע״ז נאמר ונפש וכו׳ דמעלה עליו הכתוב כאילו הקריב נפשו והשתא לפי״ז אתי שפיר דמשו״ה השמיט רבינו מנחתו של עני דלאו מילתא פסיקת׳ היא שיהיה זכותו שוה לאינך דזמנין מעלי טפי טובא כדאמרן: