פרשנים על הפרק
📜
תרגום אונקלוסאונקלוס17 פסוקים📜
תרגום יונתןיונתן בן עוזיאל17 פסוקים📜
רש"ירש״י61 פסוקים📜
רבינו חננאלרבנו חננאל1 פסוקים📜
דעת זקניםתוספות11 פסוקים📜
רשב"םרשב״ם12 פסוקים📜
אבן עזראאבן עזרא32 פסוקים📜
רמב"ןרמב״ן15 פסוקים📜
קיצור בעל הטוריםיעקב בן אשר7 פסוקים📜
ספורנוספורנו4 פסוקים📜
גור אריהמהר"ל67 פסוקים📜
כלי יקרשלמה אפרים מלונטשיץ22 פסוקים📜
אור החייםחיים בן עטר59 פסוקים📜
העמק דברנפתלי צבי יהודה ברלין24 פסוקים📜
הרחב דברנפתלי צבי יהודה ברלין1 פסוקים📜
פירושי רד"צ הופמןדוד צבי הופמן138 פסוקים📜
ביאור שטיינזלץעדין שטיינזלץ17 פסוקיםמאמרים על הפרק
פירושי רד"צ הופמן
דוד צבי הופמן
פסוק א:
חוקת הקרבנות שנתנה באוהל מועד (פרקים א – ה)
פסוק א:
העולה / המנחה / שלמים / החטאת / האשם
פסוק א:
ויקרא א א. ויקרא אל משה. המלה קרא, במובן קריאה לאדם, יכולה להצטרף עם 'אל' באקוזטיב או בדאטיב שדומה לו בשימושיו (השווה איוולד, 292 e). במקרה הראשון משמעות הדברים היא הזמנת מישהו (שאינו נוכח), במקרה האחרון מובנו קריאה ופניה למישהו (שנמצא בקרבת מקום) או לקרוא לו בשם (השוה שמות ג ד: "ויקרא אליו... ויאמר משה משה"). חכמינו אומרים (בריש תו"כ), כי ה' קרא למשה בשמו לפני כל דיבור ודיבור. דבר זה מסופר בתורה שלוש פעמים, באותם שלושת המקומות אשר שם נגלה ה' אל משה. בפעם הראשונה בסנה (שמות ג ד: "ויקרא אליו אלהים מתוך הסנה וגו'"), אחר כך בסיני (שמות יט ג: "ויקרא אליו ה' מן ההר", השוה מכילתא, שם), ולבסוף כאן באוהל מועד. הקריאה שקדמה לדבור, שבו נתגלה ה' למשה והזמינו לשמוע אל דיבורו, היתה לפי תורת כהנים אות הקירבה והחיבה, ובצדק העיר המדרש (ויקרא רבה א ובראשית רבה נב) על ההבדל בין ויקרא האמור אצל משה ובין ויקר(א) הכתוב אצל בלעם. לבלעם נזדמן כאילו בדרך מקרה. כוונת דיבור ה' אל בלעם לא היתה אלא כדי למנוע את הקללה ולכופו לברך את ישראל. ההתגלות אל בלעם לא היתה מטרה ישירה, ולכן נכתב בבלעם: ויקר. ואולי רמזה כבר המסורת באל"ף זעירא על ההבדל בין ויקרא ובין ויקר.
פסוק א:
(לפשר האותיות הקטנות והגדולות, "זעירא", "רבתי", וסימנים דומים שבתורה אין אנחנו יודעים דבר ברור. ר' שלמה נורצי רומז ב"מנחת שי" על פירושי הקבלה או שאר ספרי המסתורין: הזוהר, ריקאנטי, בחיי ועוד. הפירושים אלה אינם באים בחשבון בביאור על דרך הפשט הפשוט. אך גם לפירושים הביקרתיים של אי אלו חדשים אי אפשר לנו להסכים, בפרט משום שאין בכוחם לבאר תופעות אלו. כך, למשל, אומר דליטש לבאר את ה' זעירא במלה "בהבראם" (בראשית ב ד) בזה, כי, כנראה, יש יתרון לפועל "בבראם" (פעיל) על הפועל "בהבראם" (סביל). אבל מה יעשה דליטש בק' זעירא ב"קצתי בחיי" (בראשית כז מו), במ' זעירא ב"מוקדה" (ויקרא ו ב), בי' זעירא ב"תשי"? (דברים לב יח). שד"ל, בפירוש לבראשית כז מו, העיר שמנהג הסופרים הקדמונים היה בכל פעם שמלה פתחה באותה אות אשר בה מסתיימת המלה הקודמת, להשמיט את אחת האותיות הדומות זו לזו, ובזמן מאוחר מילאו את חסרון האות הזאת וכתבו אותה מפני דוחק המקום בצורה קטנה. בזאת רוצה הוא לבאר את האות הזעירא בפסוק "ותאמר רבקה אל יצחק קצתי בחיי" ובפסוק "ויקרא אל משה". אך למותר הוא לסתור את ההנחה השרירותית הזאת. בשום מקום לא נמצא רמז לכך שלסופרים היה מנהג שטות זה (לכל היותר אפשר רק לומר, כי הסופרים השמיטו במקרה הנ"ל אות אחת). ואיך הוא מבאר את האותיות הזעירות במלים "בהבראם", "מוקדה", "תשי" ובכמה מלים אחרות. לפי הגיון זה? סופו לבאר את אותיות "רבתי" בכך, שלסופר היה רווח גדול ועל כן הגדיל את האות, ואם כן, מה טעם נכתבה ב' רבתי במלה "בראשית"? ושרירות במידה יתרה מזו היא כשמרקס (ראה לעיל: 'תורת הקרבנות בויקרא ו-ז) מוצא הוכחה ל"תיקון" שלו באות ה"זעירא" שבמלה "מוקדה", שלפיו מציע הוא למחוק לגמרי את המלה "על" ולקרוא "המוּקדה" במקום "מוֹקדה". ביקורת נבונה צריכה להתרחק מביאורים שרירותיים יותר מאשר מביאורים מסתוריים, היא תסתפק בהודאה שלסימנים אלה יש ערך ביקרתי שאין בידינו להבהירו, אך יש לנו גם הזכות להניח, כי הציונים האלה מתכוונים להעיר משהו ושיצאו מיד הכותב עצמו, כמו שאנחנו רגילים להדגיש אי אלו מלים על ידי משיכת קו מתחתן או על ידי שינוי צורתן לשם הבלטה מיוחדת. מובן, שרק במקרים בודדים מעטים נצליח לעמוד על כוונת הכותב, ויש שלא נדע שום פתרון. אולם אנחנו, שלדעתנו הסימנים האלה הם עתיקים מאד, יכולים להעריך את אי ידיעתנו יותר מאשר אותם המבקרים, שלפיהם בדו אותם בעלי המסורת מלבם. לפי הסברה שלהם אין להבין את העובדה, שכבר התלמוד והמדרשים העתיקים ביותר ניסו לדרוש את הסימנים האלה באופנים שונים. – ברם, להערות שעליהן רומזות האותיות הללו נודעת רק חשיבות ממדרגה שניה, ולכן ספר תורה שחסרו בו סימנים אלה, כשר הוא, ראה רמב"ם, הלכות ספר תורה ז ט, וטור יורה דעה רעה).
פסוק א:
ויקרא, הנושא של החלק הראשון של פסוק א, הקורא, הוא שם הויה שנמצא בחלקו השני (כך לפי המבארים הקדמונים). שם הויה שחס מלבטאו מפורש, נוקד לפי הסכמת גדולי הפרשנים, יהודים כבלתי יהודים, ע"י הנקדנים בניקוד שם אדנות, אך זה משום שהמלה מנוקדת לפי הקרי, אף שלפי הכתיב היתה ראויה להינקד באופן אחר. שד"ל (בפירוש לבראשית ב ד), רוצה לסתור את ההנחה הזאת, באמרו כי לפי זה היה צריך לנקד את היו"ד בחטף פתח, בהתאם לניקוד הא' בשם אדנות, אך כנגד דבריו, יכולים אנו להניח בעקבות איוולד (סעיף 31 b), שבמלה כה שכיחה נשמט סימן הפתח לשם קיצור. או, כפי שכותב אבן עזרא בספרו "צחות" בשם מדקדקים אחדים: שהאות שלפני אות המנוקדת בחולם או שורק נקראת בכלל כחטף פתח (דעה שמתאשרת לעתים ע"י השבעים: השוה Salomon, Samuel) ולכן, במקרים ששם הויה צריך לבטא את שם אלהים (כגון כשבא בסמיכות ובנוסף לשם אדנות), מנוקדת היו"ד בחטף סגול.
פסוק א:
את הדעה שניקוד שם הויה אינו אלא העתקת הנקוד של שם אדנות, אפשר להוכיח בחיוב על ידי העובדות האלו: א) כפי שכבר אמרנו משתמשים תמיד בניקודו של הקרי. ב) אם לפני השם באה המלה אדני נמצאות הנקודות של אלהים תחת שם הויה. ג) כאשר אחת מן האותיות ו, ב, כ, ל, מ באה לפני שם הויה, אין היא מנוקדת כמו המלים המתחילות ביו"ד, כגון לפני יהודה, יוסף, וכיוצא בהם, כי אם כמו לפני האות אל"ף. ד) האותיות ב, ג, ד, כ, פ, ת, שבאות אחרי שם הויה, מקבלות תמיד דגש, מה שאין כן אחרי שאר המלים שבסופן נמצאת ה' אילמת.
פסוק א:
בענין הניקוד המקורי של שם הויה והוראת השם המיוחד אין לנו מסורת בטוחה, כאן יוזכרו רק ההוראות שנמצאו בדברי חכמינו הקדמונים ושנאספו באחת התפילות היום יומיות שלנו. הרי זו הברכה הפותחת ב"ברוך שאמר והיה העולם".
פסוק א:
(אמנם התפילה הזאת, אינה נזכרת בתלמוד, אך כבר מובאה אצל הגאונים כאחת התפילות העתיקות והידועות ברבים: כך גם אצל הגאון ר' נטרונאי (בתשובות ר' נטרונאי סי' ט) ובטור אורח חיים נב בשמו, אצל ר' משה גאון המובא בס' הערוך אות "תפל", בטור שם בשם ספר היכלות, ר' אלפס לברכות לב (כג. בדפי הרי"ף) ובזוהר לס' שמות רטו. במקצת היא נמצאת בס' אליהו זוטא פרק ד, ולפי מסורת ישנה (מובאת בס' יוחסין, קרקוב, קכב) הוקראה בשעת חינוך הריש גלותא בבבל בשבת הראשונה תפילת ברוך שאמר באופן חגיגי בצורה כזו, שהשליח ציבור קרא פסוק פסוק ומקהלת נערים ענתה בכל פעם ב"ברוך הוא". לפי זה נראה שהתפילה הזאת היא עתיקה, מזמן התלמוד, אך יש לנוסח שלה גירסאות שונות. אנחנו מביאים את גירסת האשכנזים).
פסוק א:
במקום להמשיך אחר המלה ברוך (כלומר: יהיה מבורך) יש כאן תיאור מלא על יסוד כל המידות שנמצאות בתלמוד ובמדרש. כל הביאורים האלה הצד השוה שבהם, שלפיהם מוצאו של השם הוא השורש הוה היה, כפי שיוצא מס' שמות ג יד, שם מעיר הרשב"ם בצדק, כי ה' מכנה את עצמו בגוף ראשון – "אהיה", ואילו משה נצטווה למסור לבני ישראל את השם בנסתר, והאות יו"ד שבאמצע השורש מוחלפת בוא"ו. אולם אם הגו את השם המיוחד בצורת הקל, הפועל או ההפעיל יש להכריע לפי הפירושים השונים.
פסוק א:
א) ההוראה הרווחת ביותר של השם היא "שאמר והיה העולם", המהווה את העולם. לפי זה אפשר היה לבטא את השם בצורת פיעל או הפעיל. אבל גם בצורת הקל אפשר שהיה מובנו: ממציא את הכל, כשם ש'יצחק', אין הוראתו 'הצוחק', אלא הגורם את הצחוק או את השמחה. הביאור הזה ניתן לשם הויה על ידי ר' אליעזר (לפי גירסא אחרת – על ידי ר' ישמעאל) במכילתא דרבי שמעון בן יוחאי לשמות ו ב, בהעירו על המלים "אני ה'": "אני הוא שאמרתי והיה העולם". הודגשה במיוחד המלה 'שאמרתי', שה' ברא את הכל במאמרו ("הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד", תהלים לג ט). דברו הוא שהיווה את העולם ודברו הוא שמקיים את הכל.
פסוק א:
כדי לתת ביאור שלם של השם המיוחד המציין את בורא העולם, יש עוד להוסיף "ברוך עושה בראשית", ה' עשה את תחילת ראשית העולם, כלומר ברא את העולם מן האפס המוחלט, "יש מאין". זה כרוך בביטוי "מעשה בראשית", שחכמינו משתמשים בו כדי לציין את הבריאה הקדמונית ע"י ה'.
פסוק א:
יש שפירשו את הפסוק הראשון שבתורה "בראשית ברא א' את השמים ואת הארץ", כמשפט טפל למשפט העיקרי המתחיל במלים "ויאמר אלהים יהי אור", לפי זה לא אמרה הפיסקה הראשונה בתורה כלום על דבר הבריאה יש מאין. בביטויים "מעשה בראשית" עירערו חכמינו על פירוש זה. לפי דעתם יש להבין את הפסוק "בראשית וגו'" כמשפט עיקרי, פירוש שהוא לבדו הנכון. את עיקר האמונה שה' ברא את העולם מהאפס המוחלט, מלמדת התורה במלים הראשונות שלה. בצדק אמר ר' שמשון רפאל הירש: "הבריאה יש מאין היא כלל אמת שמהווה את היסוד לאותה הכרה, שתורת ה' רוצה לכוננה... הכל, החומר והצורה, כל מה שבנמצא יצא מרצונו החפשי והכל יכול. עד היום שולט הבורא בחומר ובצורה של כל הבריות, בכוחות הפועלים בחומר, בחוקים שלפיהם הם פועלים ובצורות שהם יוצרים". ולכן יש לנו להוסיף על כינוי ה' בורא העולם את המלים "ברוך עושה בראשית" (הירש בראשית א א).
פסוק א:
ב) "ברוך אומר ועושה", ההוראה השניה של שם הויה היא זו, כי ה' מהווה וממלא את הבטחותיו, הוא "מהווה דברו". משמעות זו נמצאת כבר בתורה, שמות ו ג. שם אומר ה': "וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי ושמי ה' לא נודעתי להם", ז"א לפי פירושו של רש"י, את הבטחותי עדיין לא קיימתי. וכדי שידעו בני ישראל את ההצהרה הזאת, נאמר: "לכן אמור לבני ישראל אני ה'". רק עכשיו יכירו את המשמעות האמיתית שיש לשם הויה ביחס למצבם באותו זמן. גם על הפסוק בשמות ו ב מעיר ר' שמעון (במכילתא דר' שמעון): "נאמן אני לשלם מה שאמרתי ליעקב וכו'". ה' מקיים את הבטחתו שמסר על ידי נביא, אם היא לטובה, בכל המקרים, אף אם המקבל לא כדאי לה. ולא עוד אלא שההבטחות לטובה, שנותן ה' על תנאי יוצאות לפועל אף אם התנאי לא נתמלא (ברכות יז. רמב"ם, יסודי התורה י ד, ולחם משנה, שם). אבל גם התוכחות שהשמיע ה' על ידי נביא יוצאות לפועל, אם העבריין אינו מיטיב את דרכו. לכן אנחנו ממשיכים: "ברוך גוזר ומקיים". זה מתכוון לתוכחת ה', שיש לראותה רק אז כגזרה, כהחלטה גמורה, אם ה' יודע מראש שהרשעים לא ישובו מדרכם, שבמקרה כזה אם הוא גוזר, היא מתקיימת. דוגמה לכך אנחנו מוצאים בתלמוד (ברכות נז:) בעונשים שהוכרזו על בבל. אלה נתקיימו במילואם דבר לא נעדר. מי שעובר במקום זה יברך לפי התלמוד: "ברוך אומר ועושה גוזר ומקים".
פסוק א:
המשמעות "מהווה דברו" שיש לשם הויה היא גם הערובה לעתידו של עם ישראל. שכן כשם שנרמזה לפנים במצרים הוראתו זו של שם הויה, כי דווקא בשעה שישראל היה נדכא לארץ ולפי חשבונם של בני אדם לא היו לו שום סיכויים להצלה, דווקא באותה שעה קרא ה' "עתה תראה" (שמות ו א), והתחיל במעשה הגאולה וגם גמרו – כך ימלא ה' גם להבא את הבטחותיו אף על פי שלפי חישוביהם של בני האדם גאולה זו נראית קשה ואפילו בלתי אפשרית. ה' הוא "אומר ועושה".
פסוק א:
ג) "ברוך מרחם על הארץ" וכו' – כולל את ההוראה שמתארת את שם הויה בבחינת "מידת הרחמים". ביאור זה נמצא בדברי חכמינו תכופות. כך, למשל, בספרי דברים כז: "כל מקום שנאמר ה' זו מדת הרחמים... כל מקום שנאמר אלהים זו מדת הדין". זה יוצא מתוך תפיסת שם זה במובן ההווה הנמצא. כששאל משה את ה' לפני שקיבל את שליחותו, מהו שמו שעליו למסור לישראל, שמע את התשובה "אהיה אשר אהיה". מה פירושן של המלים האלו? יש מפרשים שחושבים כי "אהיה אשר אהיה" מביע את המציאות המוחלטת והבלתי משתנית. ברם, אף אם נתעלם מן העובדה, כי תפיסה מטפיזית כזאת היתה בוודאי רחוקה מבני ישראל של אותה תקופה שהיו משועבדים לעבודת פרך, הלא קשה להבין במה נראה השם כמסוגל לבשר לנדכאים הצלה ושחרור. אבל אם נשים לבנו לכך, כי ה' מציין את האל הרחום והחנון ("ה' ה' אל רחום וחנון וגו'"), הרי יהיה עלינו לפרש את שם הויה במובן של "אני אהיה עמך". הלא בפסוק שלפני כן אמר ה' אל משה: "כי אהיה עמך". השוה תהלים צא, יד-טו: "כי ידע שמי יקראני ואענהו עמו אנכי בצרה". ה' הוא עם בני האדם, הוא נגלה אליהם, והוא מנהיג אותם ומדריכם. בזה נכללו כל המידות של אהבת ה' וחסדו. וכשם שהמידות "חנון ורחום" כלולות בפסוק "וחנותי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם", כך מציין הכתוב "אהיה אשר אהיה" ביתר דיוק את מידת הרחמים, שנכללה בשם והיה בהוראתו של "ההווה עם בני האדם". ה' הוא חנון, חונן מתנות חסדים, אולם מתנות החן הללו שונות הן לפי תכונתו האינדיבידואלית של המקבל, - "וחנותי את אשר אחון". ה' הוא רחום, הוא מגין ברחמיו על בני האדם בפני הפגעים שיקרו ואתם או מאיימים עליהם: אך גם רחמים אלה מותאמים לאותם בני האדם שחוננו בהם – "וריחמתי את אשר ארחם". כן גם "אהיה" תמיכתו של ה' באדם, אינה נראית אצל כל האנשים בכל הזמנים ובכל התנאים במידה שוה, אל "אהיה אשר אהיה" אומר ה', אני אהיה עם ישראל בצרתו, "עמו אנכי בצרה", כשם שאני עתיד להיגלות לו כמחוקק ובזמן מאוחר יותר אשכין את שכינתי בתוכו ואתן לו ברכה וישועה בארץ חמדה.
פסוק א:
במובן זה מביע שם הויה את המושג המיוחד של האל ביהדות, אשר אינו מסתלק מן העולם כדי לנוח, כי אם הווה בתוך העולם ועם בני האדם (זהו תוכנה של המלה "היה"). הוא האלוה המתגלה, שונה בעיקרו מאלוהי הפילוסופים, כפי שמסביר באופן מצוין הכוזרי ד ג: "אלהי הפילוסופים הוא כזה, שאינו פועל לא לתועלתו ולא להפסדו של האדם, הוא אינו בנמצא בשביל בני האדם, לו אין ידיעה על תפילותיהם וקרבנותיהם, לא על קיום המצוות ולא על הפרתן". לא כן הוא האל שנתגלה. הוא האל האמיתי, הוא קיים וחי בין בני אדם, הוא מגלה להם את רצונו, דורש מהם משמעת ומשלם שכר טוב ומעניש על המרי. כל אלה הם פעולת חסדיו ורחמיו של ה' לבריותיו שהעניק להם בחירה חפשית, - "ברוך מרחם על הבריות".
פסוק א:
(בנוגע לפיסקא "ברוך מרחם על הארץ" היה מקום לחשוב, כי היא מתכוונת לרחמי ה' על הבריות שאין להם בחירה חפשית, כמו שבאמת "טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו". ברם, קודם כל אין למצוא ראיה כי הביטוי "הארץ" רומז על הכוונה הזאת, ועוד, רחוק הוא מלהוכיח שאותם הרחמים של הקב"ה על כל הבריות מובעים בשם הויה. אולם כוונת הברכה הזאת מבוארת היטב במשנה (תענית טו.), לפיה אין משמעות "הארץ" כאן הארץ כולה, אלא ארץ ישראל, ארץ הקודש נמצאת תחת השגחתו המיוחדת של הקב"ה: "ארץ אשר ה' אלהיך דורש אותה, תמיד עיני ה' אלהיך בה מראשית השנה ועד אחרית שנה" (דברים יא יב). ואם אמנם הקב"ה משגיח על כל הארצות, בכל זאת רק על ארץ ישראל אפשר להגיד, שהקב"ה מפנה את רחמיו עליה, באשר בה בחר להיות לו למקום שכינתו עלי ארץ. הוא נקרא לא רק "אלקי ישראל" כי אם גם "אלקי הארץ" (מלכים-ב יז, כז), מפני שהארץ הזאת (לפי דבריו של הכוזרי ב כב) יש באוירה, באדמתה ובאקלימה הסגולות המיוחדות להכשיר לקבלת רוח הנבואה, ולכן אם משמעות שם הויה היא זו, שה' הוא ההווה עם האדם, יש ראשית-כל לחשוב על מציאותו של ה' בארץ הקודש, ומשום כך קודם "ברוך מרחם על הארץ" ל"ברוך מרחם על הבריות". השוה ספרי דברים יא יב: "ארץ אשר ה' א' דורש אותה, רבי אומר וכי אותה בלבד הוא דורש והלא כל הארצות הוא דורש שנאמר "להמטיר על ארץ לא איש וגו'" ומה ת"ל ארץ אשר ה' א' דורש אותה כביכול אין דורש אלא אותה ובשכר דרישה שהוא דורשה דורש כל הארצות").
פסוק א:
ד) "ברוך משלם שכר טוב ליראיו". זו היא ההוראה הרביעית של שם הויה. כך מבאר ר' יהושע (במכילתא דר' שמעון, שמות ו ב) את השם המיוחד: "נאמן אני לשלם שכר". גם בכינויים אחרים רגילים חכמינו לפרש את המלים "אני ה'" בלשון "אני נאמן לשלם שכר" (ספרא אחרי פרשה ט, ויקרא רבה פ' כג). ובמקום שניתוספה המלה אלהיכם, פירושו "אני דיין ליפרע". ומכיון שאלוהים - מידת הדין וה' - מידת הרחמים הרי "משלם שכר טוב" מביע רק צד אחר של מידת האהבה והרחמים של הקב"ה. אולם הביטוי "נאמן", שחכמינו מוסיפים בהזכירם את החסד הזה של ה', מדגיש בפעולת החסד הזה את נאמנותו האמיתית אשר ה' מראה במעשה הגמול שלו. נאמנותו זו מתבטאת בזה, שאינו משלם תמיד את השכר בעולם החולף אלא שומר את השכר האמיתי לעתיד הקיים לנצח. זוהי משמעותה של נאמן. לפי זה נתפס שם הויה במובן של פועל עתיד, מעין "שיהיה עם בני האדם בעתיד". ומכאן שכוונת "משלם שכר טוב" היא לא שכר בעולם הזה, שהוא אינו מתוקן בהחלט, אלא שכר טוב בהחלט בעולם הנצח. השכר הזה יהיה חלקו של האדם עקב שמרו את מצוות ה', לכן ליראיו, לאלה שהם יראי אלהים, מצייתים לדבריו ללא סייג.
פסוק א:
השוה רמב"ם הלכות תשובה ח א: "הטובה הצפונה לצדיקים היא חיי העולם הבא והיא החים שאין מות עמהם והטובה שאין עמה רעה, היא שכתוב בתורה למען ייטב לך לעולם שכולו טוב והארכת ימים לעולם שכולו ארוך. שכר הצדיקים הוא שיזכו לנועם זה ויהיו בטובה זו".
פסוק א:
ה) "ברוך חי לעד וקיים לנצח", – זוהי ההוראה החמישית של שם הויה לפי המדרש. ה' הוא קיים לנצח (היה, הווה, ויהיה), כפי שנאמר בתפילת "אדון עולם". גם במדרש רבה לפסוק "אהיה אשר אהיה" (שמ"ר ג ו) נאמר: "אמר הקב"ה למשה אמור להם אני שהייתי ואני הוא עכשיו ואני הוא לעתיד לבא". הוא היה, הוא הווה והוא יהיה. כל הזמנים הללו כרוכים בפועל בצורת העתיד (אימפרפקט). בזה לא הסתפקו חכמינו למצוא בשם המיוחד את המושג המטפיסי "נצחי", כאילו צוינה בו נצחיות סטאטית, אלא ראו צורך להדגיש את זאת, כי אותו האלוה שהיה קודם שנברא העולם וברא את הכל, הוא הווה עוד עכשיו ויהיה בעתיד. לכן נאמר בתפילתנו: "חי לעד וקיים לנצח", חי בכל הזמנים ויהיה קיים לעולם. יש בין הדתות הנכריות כאלו, שאמנם הודו במציאות האל ושעל ידו נברא העולם, אולם האל לפי תפיסתם הוא האל של העבר שפעם היה קשור לעולם, היינו אותה שעה שברא את העולם, אך למן אותו הזמן אין קשר בינו ובין העולם. לפיהם אינה שולטת השגחה חפשית, הפועלת בהווה ובעתיד, אלא הכל נעשה בהכרח על פי חוקי הטבע שנקבעו פעם. בניגוד להשקפה זאת מלמדת תורת היהדות את נצחיות האלהים בתוך העולם ואת ההשגחה החפשית, שבתור "חי לעד" קשורה היא תמיד לעולם כמנהיגו החי והקיים לעד, ואשר בתור "קיים לנצח" מסדר את עתידו של העולם לפי כוונתו הטובה. "משלם שכר טוב ליראיו" אפשרי רק בקיומו של "חי לעד וקיים לנצח".
פסוק א:
ו) "ברוך פודה ומציל", היא ההוראה השישית, לפי דברי חכמינו הקדמונים. הוא המהווה, כלומר: נותן לאדם האבוד לחלוטין ישות חדשה (מהווה, יוצר הוויה). רעיון זה מחבר בין הברכות "גואל ישראל" ל"רוצה בתשובה". אם ה' מקבל חרטתו של בן אדם, הוא נותן לו חיים חדשים וגואלו, נותן הוא לאדם או לעם שהולך לאבדון במובן פיסי חיים חדשים. כשהחיים הראשונים שניתנו ע"י האלהים אבדו, הוא מוכן תמיד לתת חיים חדשים. הפודה הוא אולי הגואל מתוך השחתה מוסרית, והמציל – המושיע מאבדן חומרי. ולפי זה "פודה ומציל" מקביל לרצף של: "רוצה בתשובה, חנון ומרבה לסלוח", ו"גואל ישראל", שהם קשורים בכוונה זה בזה בתפילת שמונה עשרה. אבל כיצד תתגשם בפועל תחית המתים על ידי הגאולה האלוהית? את זאת הראתה באופן מוחשי הגאולה הראשונה, גאולת מצרים. "עתה תראה", אומר הקב"ה אל משה: רק עתה באה השעה, שבה אתה יכול לראות את פעולת הגאולה שלי. משכלתה כל תקוה לשיחרור בידי אדם, לאחר שנשלל מעם ישראל כל שריד אחרון של עצמאות, לאחר שהלחץ גבר ללא נשוא, עד שאין עוד זכר לקיום העם, "עתה תראה", כי אני הוא, אשר נותן חיים חדשים לעם שקיומו נכרת, כאשר בראתי מאפס את התבל כולה.
פסוק א:
השווה ביאורו של ר' יוסי הגלילי לשם הויה שבס' שמות ו ב, במכילתא דרשב"י: "כליה נתחייבו לי בני... הריני עושה עמהן בעבור שמי הגדול... והריני מבקש להוציאך ממצרים".
פסוק א:
ז) "ברוך שמו", היא ההוראה השביעית, שמציינת לדעת חכמינו את שם המפורש. שם הויה הוא שם העצם של ה'. כך נאמר במדרש רבה (בראשית יז, ילקוט ישעיה מב ח): "ה' הוא שמי שקרא לי אדם הראשון, הוא שמי שהתניתי ביני לבין עצמי, הוא שמי שהתניתי ביני ובין מלאכי השרת". השם הפרטי בכתבי הקודש אינו מחוסר תוכן כמו השם השרירותי שאנחנו קוראים בו איזה דבר, אלא היו קוראים לבני אדם או למקום מיוחד, שם שהיה מתאים לרושם שקיבלו ממנו. הקורא את השם הביע בו את יחסו אל האיש או אל המקום שנתכנה על ידו. ובני אדם שונים שקיבלו רשמים שונים מעצמים קראו את אלה בשמות שונים. את העיר ששמה היה בראשונה "לוז" קרא יעקב אבינו "בית אל". רחל קראה את בנה הצעיר "בן-אוני", כלומר בן עצבוני, ואילו אביו קרא אותו בשם "בן-ימין", כלומר בן זקונים. דבר זה מלמדנו את החשיבות שכתבי-הקודש מיחסים לשמות, ואיך מחליפים אישים ומקומות את שמותיהם כשמשנים את היחס אליהם (כך למשל השוה אברם-אברהם, יעקב-ישראל, הושע-יהושע, שרי-שרה, לוז-בית אל, פניאל-פנואל, ועוד).
פסוק א:
שמות פרטיים כגון אלו שבתורה אינם שונים במהותם מן השמות הכלליים המשמשים לכינוי מושגים משפחות ומקומות. אצלנו, מכיון שהשם הפרטי של האדם הוא ריק מתוכן מיוחד והוא רק ציון, הנבחר באופן שרירותי, אנו מבדילים בין שם המציין את מהות הדבר, ובין סתם שם של אדם הניתן לו לפי טעמם הפרטי של הוריו. השמות המקראיים כדוגמת הנזכרים לעיל, שונים מן השמות הכלליים רק בכך שהשם הכללי מציין גם קבוצות של אנשים או מקומות, ואילו השם הפרטי מציין עצם אחד בלבד, מטרתו היא רק להבדיל בין שני פרטים באותו המין, על ידי הסימן המיוחד לו דווקא, המציין אותו מן השאר.
פסוק א:
לפיכך, באמרנו לעיל כי שם הויה הוא שם פרטי, אין זה דומה ממש לשם פרטי של אדם או מקום בזמנם, שכן מאחר שיש רק אל אחד, אין צורך לציין את שמו בשם פרטי באותו מובן שרגילים לתפוס את השמות הפרטיים. לפי זה אנחנו מוכרחים להגדיר, כי הויה היא הכינוי הפרטי למושג אל של היהדות, שעל פיו רוצה ה' להיות מוכר מצד בני האדם, והוא הוא השם אשר מבדיל בין המושג הנגלה של אל היהדות ממושגי האל של שאר העמים.
פסוק א:
זאת אנו לומדים בבירור מן הכוזרי (ד ג), הכוזרי שואל שם את החבר: ואיך אקרא בשם מה שאין עליו רמז, אך הראיה עליו ממעשיו? (כלומר: שאני יכול ללמוד על מהותו רק מתוך מעשיו). והחבר משיב: "אבל רומזים אליו ברמיזה הנבואית ובראיה הרוחנית, כי הראיות מטעות ומן הראיות יבא אדם לאפיקורסות ולדעות מופסדות... דרכי הראיות נחלקו, מהן מדוקדקות עד תכלית, ומהן מקוצרות. והמדוקדק שבהם הפילוסופים, ודרכי הראיות הביאום לאמר באלהים, שלא יועילנו ולא יזיקנו... ואין אצל אחד מהם שם נודע שרומזים אליו. אך אצל מי ששמע דבריו וצוויו והזהרתו וגמולו על העבודה וענשו על העבירה, והוא קורא אותו בשם נודע, כנוי לזה שדבר עמו, ואמת אצלו שהוא בורא העולם אחר שלא היה. ותחלתם אדם, לא היה יודע ה' לולא דברו עמו וגמולו וענשו ושברא לו חוה מצלעותיו, ונתברר לו שהוא בורא העולם, ורמז לו בדבור ובמדות וקרא אותו ה', ולולא זה היה נשאר על שם אלהים, שאין מתברר מה הוא, אם הוא אחד או יותר מאחד, אם הוא יודע החלקים אם לא. ואחר כן קין והבל ידעוהו אחר שקבלוהו מאביהם, בראיה הנבואית, ואחר כן נח, ואחר כן אברהם יצחק ויעקב עד משה ומי שהיה אחריו מהנביאים. וקראוהו הם ה' בראייתם, וקראוהו העם המקבלים מהם בהאמנתם אותם, ה', בעבור שהיה דברו והנהגתו דבק בבני אדם והיו דבקים הסגולה מבני אדם בו, עד שהיו רואים אותו במצוע מה שנקרא כבוד ושכינה ומלכות ואש וענן וצלם ותמונה ומראה הקשת, וזולת זה ממה שהיה ראיה להם שהדבור עמם מאצלו... כי אין צרוף בינו ובין אומה מהאומות, כי איננו אוצל אורו כי אם על הסגולה ועל בעלי דת האמתית, והם מקובלים ממנו והוא מקובל מהם, וכן נקרא אלהי ישראל, ונקראים הם עם ה' ועם אלהי אברהם".
פסוק א:
בקיצור אפשר לומר, ששם הוי-ה כשם פרטי פירושו "אלוקי ההתגלות", כפי שנגלה לנביאים ולישראל. פירושו של "ברוך שמו" הוא אפוא, "ברוכה היא הישות, שנודעה לישראל בהתגלות, שלכשעצמו לא ניתן להיחקר, ושנקרא בשם רק עקב אותה ההתגלות".
פסוק א:
לסיכום שבעת הפירושים
פסוק א:
אם נסכם שבעה פירושים אלה שנתנו חז"ל לשם הוי-ה והמנויים ב"ברוך שאמר" הרי נאמר כי שם הוי-ה הוא:
פסוק א:
1. בורא העולם יש מאין (מהווה העולם).
פסוק א:
2. אלוקי האמת המקיים דברו תמיד (מהווה דברו).
פסוק א:
3. אלוקי הרחמים המצוי עם בני אדם והמשכין כבודו במקומות הקודש (אהיה עמך).
פסוק א:
4. אלוקי האמונה והנאמנות המעניק ליראיו חיי-נצח (נותן הוויה עולמית).
פסוק א:
5. אלוקי הנצח השולט בעולמו לעולם ועד (היה, הווה ויהיה).
פסוק א:
6. אלוקי הגאולה המעניק קיום חדש (נותן הויה חדשה).
פסוק א:
7. שם הוי-ה, המתגלה לבחיריו (מודיע שמו הוי-ה).
פסוק א:
אנחנו החזקנו בתרגום שהורגלו בו המתרגמים היהודים מימות מנדלסון: "דער עוויגע" (הנצחי), בפרט שמבחינה ידועה מתאים הוא להשקפת קדמונינו שהבאנו לעיל בפיסקה ה.
פסוק א:
פרטים נוספים על שמות ה' בתורה וביחוד על שם הויה ועל הגייתו ראה בפירושנו לס' בראשית.
פסוק א:
ועתה נחזור אל הפסוק שבו אנחנו עומדים. כאן הנושא, כפי שאמרנו, שייך לשני הפסוקים גם יחד. המלבי"ם מבאר כי במקום שלשני פעלים יש נושא אחד, בא על פי רוב הנושא אחרי הפועל הראשון, כגון: "ויקרא ה' אל אברם ויאמר" (בראשית יב ז), "ויגש אברהם ויאמר" (שם יח כג), "ויגדל הילד ויגמל" (שם כא ח). אך יש שהנושא בא אחר הפועל השני, כגון "ותהר ותלד שרה לאברהם" (בראשית כא ב), "וילך וישב לבן למקומו" (שם לב א), "וילכו ויעשו בני ישראל וגו'" (שמות יב כח), "ויפן וירד משה מן ההר" (שם לב טו). ולדעתו פסוקינו מסודר באופן השני. אמנם, לדעתנו האופן השני מתאים דוקא באותם המקומות שלשני הפעלים יש עוד מַשלים – מלה או משפט – משותף (השוה הדוגמאות שלמעלה). אילו היה בא במקרה כזה הנושא אחרי הפועל הראשון, אפשר היה לקשר את המַשלים שבא אחרי הפועל השני רק אל המלה האחרונה. ולכן אילו בא הנושא אחרי המלה "ויקרא", היינו משתמשים באותו כלל כאן, ומקשרים את המשלים "מאהל מועד" רק עם "וידבר". אבל לפי סידור המלים כאן, מוסב "מאהל מועד" אל שני הפעלים.
פסוק א:
תמוהה היא הכפלת המלה "אליו", אנו היינו חושבים לנכון אם היה נכתב: "ויקרא ה' אל משה מאהל מועד וגו'". תורת כהנים מבארת, כי ההכפלה הזאת מרמזת שדיבור ה' בעת מתן המצוות היה מכוון תמיד אל משה רבנו בלבד, אף באותם המקומות אשר לפי סגנון התורה היה מקום לחשוב שגם אהרן קיבל את הדיבור הזה ("אליו - למעט את אהרן").
פסוק א:
מאהל מעד. משמעות השם "אהל מועד" מבוארת בס' שמות כה כב: "ונועדתי לך שם". מועד משורש יעד, שענינו זמן או מקום מיועד לתכלית מסויימת. כאן מציין שם זה את המקום אשר ה' קבע להיוועד שם עם משה רבנו. נכונה היא הערתו של קנובל: "ה' נמצא תמיד בכל מקום, אבל לא בכל זמן ולא בכל מקום מרגישים אותו". אם כן, קבע ה' את המקדש בכדי להיות נמצא ומורגש שם, ולכן היה נכון לתרגם: "אוהל ההתוועדות של ה' עם משה": כך נמצא ב – Berlenburger Bibel, אצל פיליפזון, וב"הכתב והקבלה", כך בערך אצל הרב הירש: Zelt der zusammenkunftsbestimmung (בטעות תירגמו השבעים: σκηνής του μαρτυρίου, ולפי זה בוולגטה: taber naculum testimonii או Foederis. הם גוזרים את המלה "מועד" משורש "עוד", "העיד"). לותר מתרגם: Hütte des Stifts ומעיר בשולי הגליון: "את המלה העברית מועד לא יכולנו ולא רצינו לתרגם גרמנית באופן אחר. אולם פירוש המלה הוא מקום ידוע כעין בית-יראה (Pfarrkirche), או מקום ששם היו צריכים לבוא בני ישראל לשמוע את דברי האלוהים כדי שלא ישוטטו הנה והנה בהרים ובעמקים ובמקומות אחרים להקריב קרבנות לאלוהים". לפי זה הוא מבאר את המלה "מועד" כמקום היוועד העם. כך מתרגמים גם דה ווט ואחרים: "אוהל האסיפה", בסתירה גלויה לכתוב. גם מנדלסון מתרגם כאן Stiftszelt, אך בשמות כט מג הוא מתרגם: "ונועדתי שמה לבני ישראל" בדומה לזה, ומבאר בפירושו, כי בגרמנית יש למלה Stiften ההוראה של קביעת מקום לשיחה. ולפי זה תירגמו גם צונץ ומתרגמים יהודים אחרים Stiftszelt וגם אנחנו משתמשים בתרגום זה.
פסוק א:
והנה אם תיאור המקום "מאהל מועד", מוסב, כפי שהראינו לעיל, על "ויקרא" ועל "וידבר" גם יחד, הרי היה מקום לבאר את "וידבר מאהל מועד" בדיוק כמו "מן השמים דברתי עמכם" (שמות כ כב). אולם פירוש זה נסתר מן הפסוק שבס' במדבר ז פט: "ובבא משה אל אהל מועד לדבר אתו וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפרת אשר על ארון העדות מבין שני הכרובים וידבר עליו", שממנו יוצא בפירוש, כי משה נמצא בתוך אוהל מועד בשעה שה' דיבר אליו. אפילו האזהרה "ואל יבוא בכל עת וגו'" (ויקרא טז ב) אינה מכוונת למשה, כפי שכבר אמרו חכמינו: "אהרן בבל יבוא ואין משה בבל יבא" (תו"כ, שם). גם הרשב"ם, ראב"ע ורמב"ן מפרשים, כי "מאהל מועד" מוסב רק אל "ויקרא", ה' קרא אל משה מאהל מועד וידבר אליו באהל מועד. מפני שלא יכול משה לבוא אל אוהל מועד, כמו שמסופר בסוף ס' שמות, לכן קרא ה' אליו ודיבר אחר כך עמו. אולם הרכבת הפסוקים דורשת לקשר את "אוהל מועד, גם אל "וידבר". את הביאור הנכון כאן אפשר לתת לפי דברי הספרא: "מלמד שהיה הקול נפסק". ההגבלה "מאהל מועד" אינה באה לציין את המקום שמשם יצא הקול, אלא את גבולות המקום שמשם נשמעו הקריאה והדיבור. הדיבור נשמע רק מאוהל מועד.
פסוק א:
"לאמר" - ראה בפסוק ב.
פסוק ב:
ב. דבר אל בני ישראל ואמרת. כדי להבין לנכון את הביטויים "דבר ואמרת" "וידבר לאמר", עלינו לדעת קודם את ההבדל שבין "דבר" ובין "אמר". הרד"ק כבר הגדיר את זאת באופן נכון בס' השרשים, ערך "דבר": הוראת "דבר" – עצם הוצאת הדברים מן הפה, בלי קשר לסוג ותוכן הדיבור, ואילו "אמר" כוונתו למסירת רעיון לאחרים, ולכן תמיד בא אחרי "אמר", האיש שמדברים אליו או שאליו מכוון הדיבור. ראב"ע בפירושו לתהלים יט מוסיף: "אומר" משמש תמיד לרעיון שלם, אך "דבר" יכול לציין גם מלה בודדת.
פסוק ב:
ואנחנו מוסיפים עוד: בלשון "אמר" משתמשים לא רק לציין את הביטוי בשפתים, אלא גם את המחשבה (השוה בראשית מד כח, תהלים י יג), וכן כל צורה שהיא של הבעת מחשבות (כגון כתיבה בספר, אסתר ט כה), ואילו "דבר" משמש רק לציון הדיבור בפה. לכן יכול היה דוד להגיד על שמעי (שמואל ב טז י): "ה' אמר לו קלל את דוד", היינו: ה' נתן בלבו, או מתוך שהביא אותי למצב ירוד כזה נתן לו אות לקלל אותי. כמו כן יכול דוד להגיד (תהלים ב ז): "ה' אמר אלי בני אתה וגו'", ה' הגיד לו את זאת לא במלים חתוכות, כי אם דרך המאורעות. הוא המליך אותו, הוא הצליח בידו את כל פעולותיו והוא נתן לו להתגבר אף על אויביו החזקים ביותר. בזה רמז ה' לדוד בדיוק: "בני אתה וגו'" כדוגמת הבשורה על ידי נתן הנביא בדבר שלמה בנו: "אני אהיה לו לאב וגו'" (שמואל ב ז יד). מתברר מתוך האמור, כי מבחינה אחת נותן "אמר" מושג מקיף יותר מאשר "דבר", ומבחינה אחרת יש ל"דבר" היקף יותר רחב מאשר ל"אמר". "דבר" מציין כל מה שמבטאים בפה ואפילו מלה בודדת, בתנאי שנהגתה בחיתוך מדויק, ואילו "אמר" מציין משפט שלם במחשבה או שבוטא באיזו צורה שהיא. בכך אפשר להבין את הפירוש של "וידבר-לאמור". זאת היא הרכבה כדוגמת "הוסיפו לחטוא" - הם חטאו עוד, "היטבת לעשות" - עשית טוב, "שוב לבוא" - בא שוב, "ברא לעשות" - עשה בבראו. בכל הצורות האלו נמצא הנשוא במקור שתחילתו למ"ד והפועל מתאר את הנשוא.
פסוק ב:
ולפי זה ניתן הנשוא גם בפסוק שלפנינו במלה "לאמר": הוא מסר דבר, הוא הביע דבר. ואילו "וידבר" מגדיר באיזו צורה היתה הבעת הרעיון, היינו שהמחשבות נמסרו במלים מבוטאות. "וידבר לאמר" פירושו לפי זה: הוא אמר בדיבור ממש. בלשון זה רומזת לנו התורה, שהדברים שבאו אחרי כן נאמרו באותן המלים שאמר ה', ושה' נתן את חוקיו בשפה ברורה. ואם כן, אי אפשר לבאר את דיבורו של ה' כאילו היה בדרך השראת מחשבות או גילוי מחשבות ע"י סימנים וכדומה. רעיון זה בא לסתור הביטוי "וידבר-לאמר", המציין מסירת מחשבות בצורת דיבור ממש. וזה הטעם שהביטוי "וידבר ה' לאמור" לא נמצא בשום מקום אחר בתורה כי-אם בדבר ה' אל משה רבנו בלבד (ופעם אחת, בנביאים, בס' יהושע פרק כ בחזרה על חוק, וכבר עמדו על זה חכמינו, עיין מלבי"ם ויקרא ג). אצל נביאים אחרים אנחנו מוצאים "ויאמר ה'", "היה דבר ה' אלי לאמר" וכיוצא בזה. כל נביא ונביא הודיע את המחשבות שניתנו בלבו ע"י ה' לעם ורשם אותן ברוח נבואה. ועל כן אמנם מסורות לנו בספרי הנביאים מחשבותיו של ה'. אך הצורה היא משל הנביאים שחוננו ברוח נבואה. לפי האמור צריך לתרגם את הפסוק "דבר אל בני ישראל ואמרת וגו'" כך: "דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם את הדברים האלה", כלומר מסור להם בדיבור מדויק ממש, לא בכתב ולא ברמזים, או בצורה מקוצרת, שיהא מכיל אמנם אותו התוכן, "אמר", אבל לא אותן המלים, "דבר".
פסוק ב:
בדבר צורת העבר עם ו' ההיפוך אחרי הצווי השוה איוולד סעיף 342 b. המלה "אלהם" באה תמיד חסר, בלי יו"ד חוץ משבעה עשר מקומות המפורטים במסורה. אגב, המלים "דבר אל בני וגו'" אינן חוזרות אצל כל החוקים, ולפיכך הן משמשות לחכמינו סמוכין להלכות מסורתיות (השוה תו"כ).
פסוק ב:
הפסוק הבא הוא פסוק של תנאי, בצורת פסוק זיקה, שהרי יש שמלת התנאי "כי" פותחת פסוק של תנאי, כמו, למשל, הלשון הרגיל בשמות פרקים כא –כג, אך לפעמים קודמת לו מלה אחת או יותר, כפי שרגיל מאוד בס' ויקרא ובס' במדבר. פסוקי התנאי יש להם איפה תכופות, צורה של פסוקי זיקה (פרטים על דבר שימושי הלשון השונים האלה, אשר עליהם העיר כבר ל. שפירא בספרו "הרכסים לבקעה", יובאו במבוא שלי לתורה. לעת עתה עיין בכה"ע "מאגאזין פיר דיא וויססענשאפט דאס יודענטומס" ש' 1879, עמוד 213 ואילך). הוראת המלה "כי", היא בין "אם" ובין "אשר". המלה "אשר" היא על פי רוב מלת זיקה, ולכן צריך שיקדם לה שם עצם, למשל: "איש איש אשר יקלל וגו'" (ויקרא כ ט), רק לעתים רחוקות היא משמשת במובן של תנאי, למשל: "אשר נשיא יחטא" (ויקרא ד כב), "ואשר לא צדה" (שמות כא יג). המלה "אם" אינה באה אף פעם במובן זיקה, והיא מלת השימוש המצויה לרוב במשפטי תנאי, ועל כן "אם" פותחת תמיד את המשפט. "כי" יכולה לשמש גם במובן זיקה, למשל: "עד שובך אל האדמה כי ממנה לקחת" (בראשית ג יט), "תחת הבל כי הרגו קין" (שם ד כה), "כי תמאס" (ישעיה נד ו), "כיום אתמול כי יעבור" (תהלים צ ד). אמנם, אין היא נמצאת בפסוקים משלימים עיקריים, אבל נותנת למשפט תנאי צורה של משפט זיקה. (זוהי דעתם של המבארים הקדמונים, וכן דעת גזניוס, אף שערערו עליה מבארים אחרונים).
פסוק ב:
פסוק התנאי נמשך עד "קרבן לה'", והמשפט הראשי מתחיל במלים "מן הבהמה". בתרגומים של הסורי ושל רס"ג, ומן האחרונים אצל קייל, קנובל ואחרים, מתחיל המשפט השני רק במלים "מן הבקר". מכיון שפסוק יד "ואם מן העוף" הוא ניגודו של "מן הבהמה", הכרחי הוא שהמשפט "מן הבהמה" יהיה משפט תנאי כמו "ואם מן העוף". ברם, הפירוש הזה הוא בניגוד לפיסוק הטעמים, ואחרי עיון מלא אפשר רק להצדיק את בעל הטעמים. שהרי החוק מכיר בחלוקה זו: בראשונה קרבנות נדבה שאדם מביא לפי רצונו בלי סיבה מיוחדת, "אדם כי יקריב" שבהם דנים פרקים א – ג. מול אלה נזכרים הקרבנות, שמובאים מסיבות מסוימות ועל פי חובה בפרקים ד-ה.
פסוק ב:
הקרבנות. מהסוג הראשון הם: א) עולה ("אם עולה קרבנו" א ג) וכנגד זו ב) שלמים ("ואם זבח שלמים" ג א. החוק על דבר המנחה, המתחיל בצורה אחרת, "ונפש כי תקריב", הוא, כפי שנבאר להלן, מאמר מוסגר).
פסוק ב:
סוג העולה מתחלק לשלושה מינים: א) "מן הבקר" א ג, ב) "ואם מן הצאן" א י, ג) "ואם מן העוף" א יד.
פסוק ב:
וכן סוג השלמים הוא משני מינים: א) "אם מן הבקר" ג א, ב) "ואם מן הצאן" ג ו (האחרון הוא שוב: א) "כשב" ג ז, ב) "עז" ג יב).
פסוק ב:
מכאן מוכח, כי "ואם מן העוף" הוא הניגוד ל"מן הבקר" א ג ול"מן הצאן" א יט. ולעומת זה אין א ב מדבר עדיין על עולה במיוחד, כי אם בכל מיני קרבנות נדבה שעליהם מדובר כאן, היינו על עולה ושלמים. ולפי זה מתפרש: אדם כי יקריב מכם קרבן לה', מן הבהמה, כלומר מן הבקר ומן הצאן, תקריבו קרבנכם. כאן ניתן חוק כללי שכולל עולה ושלמים יחד. את שניהם אפשר להביא מן הבהמה, היינו מן הבקר ומן הצאן. על העוף אין כאן מקום לדבר, כי את העוף אפשר להקריב רק עולה (ועל כן כתוב באמת בפסוק יד: "ואם מן העוף עולה קרבנו"). אילו היה העוף כשר אף לשלמים, היה הפסוק מסוגנן באופן כזה: "אדם כי יקריב מכם וגו' מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן ומן העוף וגו'". – יוצא, איפוא, מכאן בוודאות, כי" מן הבהמה" נמשך בהכרח אל הפסוק השני.
פסוק ב:
מכם. "מכם" נמשך אל "אדם". "אדם מכם" - מישהו מביניכם. שם העצם "אדם" הוא כפי הרגיל שם כולל, כלומר לא יחיד ולא רבים, כי אם המושג הכללי של בני אדם במספר כל שהוא. בלשון יחיד: "בן אדם" ובלשון רבים: "בני אדם". "אדם מכם" מובנו הוא לפי זה בעצם "בני אדם מכם", אבל כאן, מפני שהנשוא בא אחריו בלשון יחיד, צריך הוא להיתרגם בלשון יחיד (השוה איוולד 176 b). השם אדם במובן זה נמצא עוד רק שתי פעמים: "אדם כי יהיה בעור וגו'" (ויקרא יג ב) ו"אדם כי ימות וגו'" (במדבר יט יד), בשאר המקומות נמצא: "איש". בשני הפסוקים האחרונים נבחר בלי ספק בכוונה השם "אדם". והטומאות הנזכרות בפסוקים אלה מוגדרות כטומאות הנהוגות רק בבני אדם. אך השאלה, מפני מה נאמר כאן לשון "אדם"? ועוד, מה פירוש ההגבלה המדוייקת "מכם", תוספת יתר שאינה נמצאת בפסוקים האחרים שנזכרו לעיל, ומה היא מוסיפה על הלשון "אדם"?
פסוק ב:
על השאלות האלו משיב הספרא: "אדם" לרבות את הגרים, "מכם" להוציא את המומרים". ביאור הדרשא לדעתנו כך הוא: כשעוסקים בחוק הקרבנות, ההנחה הקדומה היא שיתכן שאף נכרים כלולים בפרשה, שהרי מותר לקבל קרבנות מן הנכרים. אמנם, בפרשה זו שמוזכרת בה מצוות הסמיכה, הבינו חכמים כי אין הנכרים כלולים בה, מכיון שאין מצוות הסמיכה נוהגת בהם. ולפי זה המובן של המלה "אדם" בפרשה זו הוא: אדם מישראל. ישנה גם סיבה מיוחדת לכך שדוקא ישראל נקרא "אדם", מפני שבזמן שהאנושות ככלל, בגדה בה' והחטיאה את מטרת בריאת האדם, נבחר הוא במיוחד לעם על ידי ה' ועליו נאמר: "ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם" (יחזקאל לד לא), כלומר אותו התפקיד שנמסר לאדם הראשון ולכל צאצאיו, לשאוף אל הטוב בבחירה חפשית, נמסר לישראל בעת חטאה של האנושות, ומיום כריתת הברית עם ישראל, כל בן ישראל מקבל עם היוולדו את התפקיד הזה, שאי אפשר לו להימנע ממנו. לכן אפילו מומר נקרא לענין טומאת אוהל וטומאת צרעת "אדם", מכיון שהוא חלק מהברית להגשמת תפקיד האדם בעולם. ואילו הנכרי אינו נכלל בחוק הזה (השוה רמב"ם הל' טומאת מת א יג והלכות טומאות צרעת ט א). ולענין מצוות הקרבנות שבפרשה זו, מדגיש הכתוב: "אדם מכם", רק אדם מכם, מביניכם, השייך אליכם ומשתתף עמכם במילוי התפקיד הזה. ישראל מומר שיצא ממערכות ישראל, ממשיך אמנם להיות "אדם", משום שתפקיד היהודי מוטל עליו, אך שוב אין הוא "אדם מכם", שכן בפועל אינו משתתף בו. הדרשא 'אדם לרבות את הגרים', מסמלת את הרעיון שעמי הארץ יכולים להיכנס תחת כנפי השכינה, וכל בן נכר שחפץ להצטרף ליעוד של תיקון צורת האדם, גם הוא בכלל "אדם מכם". מי שנמנה עמכם בתורת "אדם" אף אם אינו ישראל מלידה כשר להביא קרבן כאחד מכם.
פסוק ב:
קרבן. המלה "קרבן" נגזרה מ"הִקְרִב", - הביא קרבן. בתוספת ן. האות "ה" של ההפעיל נשמטה מסבת השתנות הפועל לשם עצם, כדוגמת יֶשע מ"הושיע" (השוה: איוולד 144 b). "קרבן" הוא ככל שם דבר מאותה גזרה, שם מופשט: הקרבה, הגשה (השוה איוולד 163 d), אבל מסמן את הדבר שמקריבים. משתמשים בשם זה לא רק לכינוי קרבנות (על המזבח), אלא גם לציון שאר הדברים שמקדישים לה', כגון מתנות הנשיאים (במדבר ז ג), מתנות המכס של אנשי המלחמה (שם לא נ), קרבן העצים (נחמיה י לה). המושג קרבן מציין – כפי שמבאר הרב הירש בצדק – הקרבת מתנה, שיותר ממה שהמקבל נהנה ממנה, נוחה ממנה דעתו של המקריב עצמו. שאיפת המקריב היא שדבר משלו יתקרב לה' כדי להגיע על ידי זה בעצמו לקרבת אלהים. לפי תהלים עג, כז – כח זהו הנכס האמיתי והיחיד של איש ישראל: "ואני קרבת אלהים לי טוב", ואילו אלה שמתרחקים אובדים: "רחקיך יאבדו". הביטוי "הקרב קרבן" יכול לציין גם את ההקדשה וגם את ההעלאה על גבי המזבח או את שניהם יחד, כגון כאן.
פסוק ב:
"לה'" אינו המשלים ל"יקריב" אלא תואר ל"קרבן" (השוה פסוק יד: "מן העוף – קרבנו לה'", לטעם ההדגשה לה', ראה תו"כ בשם רבי יוסי: "כל מקום שנאמר קרבן אמור ביו"ד ה"א שלא ליתן פתחון פה למינים לרדות". בשם "מינים" צוינו הגנוסטיים שלפי שיטתם, שיטת השניות, יש להביא קרבנות פעם לאל זה פעם לאל אחר).
פסוק ב:
מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן. אחרי פסוק התנאי בלשון יחיד, "כי יקריב", בא הפסוק העיקרי בלשון רבים: "מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו וגו'", והנסתר, "יקריב", נשתנה והיה לנוכחים – "תקריבו". מבחינת הדקדוק אפשר להצדיק את זאת גם בכך ש"אדם" כשם כולל יכול לקבל נשוא בלשון רבים ושהמעבר לגוף הנוכחים מתיישב על ידי המלה "מכם". אבל יותר נכון להניח, שהנושא של משפט התנאי אינו משפיע על המשפט העיקרי, אלא שהמשפט העיקרי פותח בנושא חדש. ובכן: אדם כי יקריב מכם קרבן לה', (כך הדין), אפשר לכם להביא קרבנכם מן הבהמה, כלומר מן הבקר ומן הצאן. בחוק זה היה נרמז גם שבני אדם רבים אפשר להם להביא קרבן במשותף. ובאמת מלמדת המסורת שעולת בהמה קרבה לא לבד בנדבה בשותפות, אלא גם בתורת נדבת ציבור. לפי הספרא מרומזים בפסוק זה הדינים האלה, כלומר ב"תקריבו" מרומזת נדבת שותפין, ובהכפלת המלה "קרבנכם", נדבת ציבור.
פסוק ב:
הקרבנות הנזכרים כאן יכולים לבוא "מן הבהמה", כלומר מבין בעלי חיים בני ארבע רגלים. המלה "בהמה" מציינת כל מיני בעלי חיים בני ארבע רגלים (השוה יא ב), לרבות חית השדה ("חיה בכלל בהמה", ב"ק יז:). "בקר" ו"צאן" שנאמרו אחרי כן הם הפרט של הכלל "בהמה". זהו כלל ואחר כך פרט. "בקר" משמעו "בוקע", "מפריד" (ממנו נגזר הפועל "בקר" – בחן). מציין את הבהמה הבוקעת את הקרקע, הבהמה החורשת.
פסוק ב:
שמות העצם הכלליים בה"א הידיעה אם אינם מכוונים לפרט מסוים, מציינים את הסוג כולו. כך, למשל, משמעות הכינוי "הגמל", יכולה להיות גמל מסוים שהפרשה עוסקת בו, או, כמו בויקרא יא ד, כל המין. אם אין הכוונה לדבר על המין כולו אלא רק על פרטים מתוך המין, משתמשים או בשם העצם בלי ה"א הידיעה, כמו דברים טז ב: "וזבחת פסח לה' אלהיך צאן ובקר", או שמקדימים לשם העצם בה"א הידיעה את המלה "מן", כגון בפסוק שלפנינו. אילו היתה כוונת התורה להתיר את הבהמה והצאן בכללן למזבח, היתה אומרת "הבהמה הבקר והצאן – תקריבו", כמו שהיא משתמשת בחוקי המאכלות האסורות בשמות העצם בצירוף ה"א הידיעה (השוה ויקרא יא).
פסוק ב:
אולם לא הרי המינים האסורים באכילה, שהם אסורים בלי יוצא מן הכלל, כהרי המינים המותרים שאינם כוללים את המין כולו שכן כדי להתירם באכילה יש להוציא את הטריפות והנבלות. ולכן כתוב בספר דברים יד, בענין המינים המותרים, רק: "איל, צבי, ויחמור וגו'", ואילו בענין המינים האסורים נאמר: "הגמל, השפן, וגו'". היעדרה של ה"א הידיעה ממעט חלק מן המין. אך אם ניתוספה אל שם העצם בצירוף ה"א הידיעה המלה "מן", הרי זה מרמז באורח חיובי, כי הפסוק אינו מתכוון לכלול את המין כולו. בצדק העירו חכמינו בתו"כ, שהגבלה חיובית זו מלמדת אותנו חידוש מה. אילו באה התורה רק להוציא ולפסול אותם בעלי חיים הידועים לנו ממקום אחר, הרי היתה מודיעה לנו את זאת בצורה שלילית על ידי השמטת ה"א הידיעה. ההגבלות החיוביות בפסוק שלפנינו באות ללמד: "מן הבהמה" להוציא את הרובע ואת הנרבע, "מן הבקר" להוציא את הנעבד, "מן הצאן" להוציא את המוקצה, "ומן הצאן" (-תוספת הו') להוציא את הנוגח (אדם למוות). ב"רובע, נעבד, מוקצה ונוגח" נכללות העבירות החמורות ביותר – כפי שמעיר הרב הירש: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים, ולכן נזכרו בראשונה. אחרים שפסולים לקרבן: טריפה, חולה וכדו' נלמדים ממיעוטים הבאים אחרי כן. לכן לא רק בעלי חיים שנעשו בהם העבירות החמורות ביותר, אלא אף אלה שיש בהם מומין קלים אסור להעלות על המזבח. ואין להעלים עין מן העובדה כי בשורת הסוגים הפסולים שנזכרים בראשונה יש דירוג ההולך ויורד מן החמור אל הקל. ברובע ונרבע עשה אדם עבירה חמורה באמצעות הבהמה, במוקצה עבר עבירה קלה מזו, כנגד זה בנוגח יש אשר לא עשה האדם שום עבירה.
פסוק ב:
(התלמוד (תמורה כח:) תמה, מדוע אינו מקדים "נעבד" ל"רובע", מכיון שע"ז עבירה חמורה מג"ע. אפשר אולי לבאר זאת בכך, כי ב"רובע" הבהמה משתתפת בפועל בעבירה, בעוד שבהמה "נעבדת" במצב סביל, או אולי בזה ש"רובע" אסור אף בהנאה לשם חולין ("ואת הבהמה תהרגו" כ טו), בעוד ש"נעבד" אסור רק למזבח. אולם התלמוד מתרץ באופן יותר פשוט: כפי שהסברנו לעיל נמסרו כל ההלכות שבדרשות למשה רבנו בעל פה, הרמז בכתב בא רק לסמוך את המסורת בזכרון. לכן סובר התלמוד: "מן הבהמה" מזכיר בנקל את הרובע והנרבע, מכיון שהכתוב אומר: "ואיש אשר יתן שכבתו בבהמה" (כ טו), ואילו ע"י המלים "מן הבקר" יזכרו בנקל את "הנעבד", משום שעם ישראל עבד שור, כמו שכתוב (תהלים קו כ): "וימירו את כבודם בתבנית שור וגו'").
פסוק ב:
על השאלה מדוע הותרו רק בשר וצאן או יונים לקרבן ולא מיני בעלי חיים אחרים, ניתנו תשובות שונות. הרמב"ם (מורה נבוכים ג מו) הסביר, שהמינים האלו שמשו לפולחן ע"ז, וכדי לעקור את פולחן הע"ז ציותה התורה להקריב בעלי חיים אלו דוקא. אולם הטעם הזה אינו מספיק במה שנוגע לתורים ובני יונה, והרמב"ם היה מוכרח להוסיף עוד נימוק, היינו שהמינים האלה קלים להשיגם. לטעם זה האחרון מסכים גם רלב"ג, וכן קנובל ועוד מן החדשים. בצדק חולק עליהם ביר וטוען, כי נוחותו של המקריב אינה יכולה לשמש יסוד לקביעת המינים הראויים להעלות אותם על המזבח, ועוד: אין הנימוק הזה הולם גם את סוגיית מיני הצמחים הקרבים, מפני שחוץ ממיני הצמחים הכשרים לקרבן אפשר בנקל להשיג גם מינים אחרים. ביר מצדו סובר, כי החמרים הכשרים לקרבן מהווים את רכושו של עם ישראל. הבקר והצאן היוו את משק בעלי החי, ו"דגן תירוש ויצהר" את משק תנובת הצומח. תורים ובני יונה באו אצל העניים במקום בהמות, באשר גם גידול יונים היה נפוץ בין העברים. לבונה ומלח שימשו רק תוספת לסולת מנחה. הדעה הזאת נראית לי נכונה רק במקצת. שכן: א) אין מתבאר על ידי זה, מדוע דורשת התורה פעם בהמה זו, פעם בהמה אחרת (לתמיד: כבש, לאשם: איל, לחטאת: שור, עגל כבש), ולפי אותו הנימוק היו צריכים בעלי החי כולם להיות כשרים באופן שוה בכל המקרים. ב) כבר הוכחנו לעיל (מבוא לקרבנות, בסוף הקטע: 'ערכם של הקרבנות ומשמעותם'), כי רק המנחה מייצגת את רכושו של המקריב ואילו קרבנות בעלי חיים מציגים את עצם אישיותו של המקריב. לכן נכונה הדעה שהובאה למעלה ביחס אל הקרבנות מן הצמחים, אך בענין הקרבנות של בעלי חיים אינה מספיקה.
פסוק ב:
בכדי להשלים את ההסבר צריכים אנו לדברי אברבנאל (בהקדמה לספר ויקרא), האומר, שבעלי חיים אלה נבחרו מפני שבהם יש רמז סמלי לאומה הישראלית. הנביאים המשילו תכופות את עם ישראל לבעלי החי הנזכרים. והרב הירש העיר אל נכון, כי דווקא בעלי חיים שקרבים למזבח מסמלים את המידות של בני האדם, שבאות לידי הבעה סמלית על ידי הקרבן (בנוגע לפרטי הענין עיין בביאור הפסוקים הנידונים).
פסוק ב:
קרבנכם. השבעים והשומרוני מנסחים "קרבניכם", בוודאי לשם תיקון, כדי להתאימו ל"תקריבו".
פסוק ג:
העולה
פסוק ג:
ג. אם עלה קרבנו. אף שהתנאי בפסוק הקודם במלה "כי", מתחיל פסוק זה, שמפרט את סוגי המשפטים המפרשים את הפרטים, ב"אם". בכלל זה מחזיקה התורה תמיד – כפי שמעיר בצדק המלבי"ם – היינו: שהפסוקים הטפלים משולבים ב"אם", אבל הפסוק הראשי מתחיל ב"כי", השוה, למשל, שמות כא, ב – ה, ז – יא. דבר זה הוא קריטריון מובהק, שעל ידו אפשר להבדיל בין החלקים הטפלים של פסוק ראשי ובין המוסגרות המשולבות בו ועל ידי זה אפשר כאן להכיר מיד את פסוק א בפרק ב: "ונפש כי תקריב וגו'" כפסוק מוסגר, ולמצוא את הפסוק הטפל לא ב להלן בפרק ג פסוק א ("ואם זבח שלמים").
פסוק ג:
לפי ביאורו של ראב"ע לפסוק ד מציין השם "עולה" את העוון שמתכפר על ידי הקרבן הזה בדומה ל"אשם" ול"חטאת", וז"ל: "והגוף הקרב לכפר על העולה על הרוח יקרא "עולה" גם כן הקרב בעבור חטאת ואשם יקרא "חטאת" ו"אשם". דבריו נסמכים על ההסבר המקובל, שהעולה באה כדי לכפר על מחשבות רעות, שעולות על הלב (השוה יחזקאל כ לב: העולה על רוחכם היה לא תהיה), וזה שמקריבים על חטא ועון נקרא "חטאת" או "אשם". אולם ראשית: אין הדעה, שהעולה מכפרת על מחשבות רעות, מקובלת על כל הפרשנים, אלא היא רק סברת יחיד (עיין להלן). שנית: דווקא בזה נבדלים עולה, מנחה ושלמים מחטאת ואשם, כי אלה האחרונים קרבים מפאת סיבות מיוחדות ועל כן אף נקראים על שם אותה הסיבה הגורמת, ואילו הראשונים, שקרבים בכל עת ובלי גורם מיוחד, נקראים על שם סימנים מייחדים. שלישית: עיקר הציון חסר בכינוי, באשר השם "עולה" שפירושו העולה למעלה, אינו מסמן חטא, אף אם מוסיפים (במחשבה) את המלה "על הרוח". מוטב היה להסביר כשיטת ה'כתב והקבלה', כי "עולה" - עַוְלָה, כמו בתהילים נח ג וסד ז, שבדרך זו המלה מציינת איזו עַוְלָה, שנעשתה או על ידי מחשבות רעות או על ידי הזנחת איזו מצוה. ברם, מלבד זה שאין למצוא הוכחה לכך, שעולה מציינת דווקא עוונות קלים כאלה, הרי הפירכא השניה לבדה מספקת כדי לשכנע, כי עולה אינה יכולה להיות כינוי לעוון כלשהו. איוולד (Altertüm עמוד 53) מבאר עולה משורש עול - غل, שהוראתו בדומה ל"עור" היא "ליבון", "שרף". אבל איוולד בעצמו מודה, כי להשערה זו מתנגדת העובדה, כי בקשר למלה "עולה" נמצא תמיד הפועל "העלה", שלא נגזר מ"עול" - "ליבון", קרובה יותר להתקבל על הדעת השערתם של גזניוס, קנובל ואחרים כי "עולה" משורש "עלה" משמעותה עולה למעלה, אך רואים אנו כי התורה משתמשת בלשון 'העלאה', לגבי כל דבר שמעלים על המזבח, כגון מנחות (להלן ב יב), ולא רק בהמה הנשרפת כליל. מוצאו של שם זה הוא מזמן קדום, מזמן שעולת בעלי חיים היתה הקרבן היחידי שהקריבו, ונשאר קיים גם אחר כך כשהופיעו מיני קרבנות אחרים, וגם הם מועלים על המזבח. אולם לדעה זו מתנגדת העובדה, שאפילו בזמנים הקדומים לא היה השם "עולה" מתאים לקרבן היחידי שהיה כאילו רגיל אז, כי הרי הקרבן העתיק ביותר נקרא בשם "מנחה" (בראשית א), היינו מתנה. ושוב: לא היה מובן מפני מה נשאר השם "עולה" גם בזמן מאוחר כשהכינוי הזה – כפי שאיוולד מעיר בצדק – נתרוקן מכל רמז שהיה מיוחד לסוג קרבן זה. האם לא היה מתאים יותר השם "כליל", שנמצא רק לעתים רחוקות ואשר מציין באמת את הקו המיוחד לקרבן זה (לא רק בשירה).
פסוק ג:
לכן יש לקבל את דעתם של אבן עזרא (ריש פרק ו), הכתב והקבלה, ביר (Symbolik ב, 361), קייל, דליטש ואחרים, שפירוש המלה הוא מה שעולה באש ובעשן השמימה (כדוגמת θυσία מן θύειν), או עוד יותר נכון לגזרה לפי ברט (Wurzelunters) מן השורש הערבי غلى - "רתוח", "מעלה רתיחה". קרבן זה נקרא בשם "עולה" במיוחד, משום שכולו עלה באש או נשרף כליל, ואילו מקרבן אחר רק חלק היה "עולה". ראיה לביאור זה יש להביא מעזרא ח לה, שם נקראו גם החטאות, שנשרפו כליל, "עלה לה'" (השוה תוספתא פרה, מובאת בר"ש לפרה א ב ובספרא כאן). השם המלא הוא באמת: "עולה כליל", כך גם כתוב בשמואל-א ז, ט: "ויעלהו עולה כליל", וכן "עולה וכליל" בתהילים נא כא הוא בצורת Hendiadyoin במקום "עולה כליל". אולם על פי רוב משתמשים רק במלה האחת "עולה", משום שהיא לעצמה כבר מציינת את שעולה כולו למעלה, ומשום שנרמזת בה הכוונה העיקרית שמביע המקריב. על ידי העולה כליל מביע המקריב את מחשבתו לעלות בעצמו השמימה, כלומר להקדיש את כל עצמותו לה' ולהעמיד את חייו לשירות ה'.
פסוק ג:
בקר, בהמה חורשת, מסמלת את האישיות העובדת והיוצרת. בחוק עגלה ערופה (דברים כא א ואילך) מסומל הרצח באופן זה, שבהמה, שנועדה לעבודה יוצרת, ועדיין לא הגיעה לידי הפעולה המיועדת לה, נהרגת (השוה סוטה מו. "יבא דבר שלא עשה פירות וכו'"). ה' יעד את האדם "לעבוד את האדמה אשר לקח משם" (בראשית ג כג). המצוות שנתן אחר כך לעם ישראל, גם הן "עבודה" שבאה במקום "עבודת אדמה". לפי זה מסומלת בעולת בקר האישיות היוצרת והפועלת שמקדישה את עצמה לה'. הקרבן הזה לא די שצריך הוא להיות "תמים", בלי מום, בדומה לכל שאר הקרבנות, אלא חייב להיות המובחר במינו, היינו: זכר. הזכר הוא תמיד המעולה יותר לעבודה ביחס לנקבה. בס' מלאכי א יד, מוצג הזכר לעומת ה"משחת" כניגוד. העולה צריכה להיות הקרבן המושלם ביותר, מפני שבה מובעת כוונת הקרבן באופן המעולה ביותר (השוה ביר, שם).
פסוק ג:
התואר "תמים" מציין גם שלימות גופנית וגם שלימות מוסרית (תהלים טו ב: "הולך תמים ופועל צדק"). ב"עולה" שהיא "זכר" ו"תמים", מובע קיום הצו: "תמים תהיה עם ה' (דברים יח יג) או "התהלך לפני והיה תמים" (בראשית יז א). התואר "תמים" הוא לכאורה מיותר כאן, מאחר שבויקרא כב כ בא הצו הכללי: "כל אשר בו מום לא תקריבו". לפיכך נאמר בתו"כ, כי המלה הזאת באה ללמדנו: כי "כשם שאם אינו תמים אינו לרצון, כך אם אינו כענין הזה אינו לרצון", כלומר מצוה זו אינה רק מצוה לכתחילה כי אם גם תנאי מעכב, אשר בלעדיו הקרבן אינו לרצון, כמו שכתוב בבעל מום (להלן כב כ): "כי לא לרצון יהיה לכם".
פסוק ג:
בפסוק ה' נאמר, שעליו להביא את הקרבן "אל פתח אוהל מועד". המצוה הזאת, שהיא מובנת מאליה לגבי כל קרבן שמובא על המזבח, מלמדת כי המקריב חייב באחריות הקרבן, עד שלא הביאו אל חצר אהל מועד או אל העזרה. והחצר שנזכרת אצל הקרבנות, נקראת "פתח אהל מועד", מפני שבס' שמות מ ו צווה: "ונתתה את מזבח העולה לפני פתח משכן אהל מועד". למיקום הזה של "מזבח העולה" יש גם טעם מעשי: המזבח מוליך אל פתח אוהל מועד, שם נמצא ארון הברית אשר ה' קבע אותו להתגלות בו ("ונועדתי לך שם").
פסוק ג:
קשה להבין את הישנות המלים "יקריב אותו", אחר שכבר נאמר "יקריבנו". לפי דברי חז"ל בא זה ללמדנו שאף על פי שהקרבן בא בנדבה, מכל מקום לאחר שהוא "מוקדש", הקרבתו חובה, שמוטלת על המקריב, ואם יקרו סיבות המקשות על ההקרבה, דהיינו אם העולה נתערבה בחולין, במקרה זה צריך להקדיש ולהקריב גם את החולין. ואילו מן המלה "יקריבנו" בלבד, לא היינו יודעים זאת, שכן כנוי הפועל "נו", משתמע שיקריב אותו, היינו את הקרבן המוקדש, כמות שהוא (היינו בקדושתו), אך אם זה לא ייתכן, כגון אם נתערב בפסולין, תתבטל ההקרבה.
פסוק ג:
הכנוי של "לרצונו" הוא כנוי הפעול ומשמעותו כמו "פחדכם ומראכם (דברים יא כה), ובכן: לרצונו - שהמקריב יפיק רצון ממנו. כך מתרגם גם אונקלוס "לרעוא ליה". אך בתו"כ נאמר: "יקריב אותו מלמד שכופין אותו, יכול על כרחו ת"ל לרצונו, הא כיצד, כופין אותו עד שיאמר רוצה אני". יוצא מכאן, כפי הנראה, שחכמינו תפסו "רצונו" במובן הסוביקטיבי, כלומר לרצון המקריב. כך גם דעת המלבי"ם. ברם, הביאור הזה אינו עולה בד בבד עם הפשט הפשוט, ראשית: היה צריך ליכתב "ברצונו", ואילו הלמ"ד מורה על התכלית, היינו: יביאנו כדי שיפיק רצון ממנו: שנית: "רצון" משמש אצל הקרבנות להפיק רצון מה', כגון ויקרא כב כ: "כי לא לרצון יהיה לכם" (השוה עוד את הביטויים: "ונרצה לו", "לא ירצה") ואף חכמינו משתמשים במלה רצון במובן "הפק רצון" (השוה המאמר דלעיל "כשם שאם אינו תמים וכו'" ואת הביטויים "מרצה" ו"אינו מרצה"). ומאחר שגם אונקלוס ואפילו יונתן, שהולך כמעט תמיד בעקבות המדרש, מתרגמים "לרעוא ליה" או "לרעוא עלוי", הרי קרוב לוודאי, כי גם תו"כ לא התנגד לפשט הפשוט, אלא רק הסיק מתוך הפסוק "לרצונו יקריבנו" את הדין, כי רק ברצונו אפשר להביאו, שהרי קרבן שמביאים אותו שלא ברצונו אינו יכול להפיק לו רצון. הלא הרצון הזה הוא בעצם התוצאה מן הכוונה המובעת על ידי הקרבן. ולפי זה לא היה מפיק רצון למקריב עצמו, אלא רק לאותו בית דין שכופה אותו. ולכן מהעובדה שהכתוב מדגיש שרק "לרצונו" יקריב קרבנו, צריך להוציא כל הקרבת קרבן "בעל כרחו".
פסוק ג:
אפשר היה לחשוב כי המלים "לפני ה'" מוסבות אל "לרצונו" (השוה שמות כח לח: "לרצון להם לפני ה'": תהלים יט טו: "יהיו לרצון" וגו'). אולם, מכיון שהביטוי "לרצון לפני ה'" אינו מצוי אצל הקרבנות, על כן מתקבל על הדעת יותר, כי "לפני ה'" הוא ביאור משלים ל"אל פתח אהל מועד" (השוה ד ד: "אל פתח אהל מועד לפני ה'" ועוד כמה מקומות), אולם מפני מה נפרד "לפני ה'" מן "אל פתח אהל מועד" ובא בסוף הפסוק? לפי הביאור בתו"כ הטעם לזה הוא כדי להסמיך את "לפני ה'" אל הפסוק שלאחריו ולציין על ידי כך, כי המצוה שבאה בו קיימת רק "לפני ה'" (עיין להלן על פסוק ד).
פסוק ג:
על השאלה: וכי יתכן במקרה שכופין אותו לקיים את חובתו עד שיאמר "רוצה אני", יכול הקרבן להפיק לו רצון? משיב הרמב"ם (הל' גירושין ב כ) בדברים אלו: "שאין אומרים אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחויב בו מן התורה, כגון מי שהוכה עד שמכר או עד שנתן, אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר האסור לעשותו אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה. זה שאינו רוצה לגרש מאחר שהוא רוצה להיות מישראל ורוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גרש לרצונו".
פסוק ד:
ד. וסמך ידו. בפסוק זה נמשך הדיבור בעבר עם וא"ו ההיפוך. מכיון שלפי זבחים לט. על המקריב לסמוך על הקרבן במלוא כוחו (הנחת היד גרידא היתה מבוטאת ב"שימה", השוה בראשית מח יח), על כן צריך להבין את המלה "ידו" כמתכוונת לשתי הידים. בפרט לאור הכתוב להלן טז כא במפורש: "וסמך אהרן את שתי ידו". לכן קבעו חכמינו (מנחות צג.): "זה בנה אב כל מקום שנאמר "ידו" הרי כאן שתים", ואף אבן עזרא שהיה נוטה לבאר "ידו" כאילו היא מציינת יד אחת, חוזר בו מדעתו זו מפני המסורת.
פסוק ד:
הוכחה שהסמיכה נעשתה בשתי ידיים רואים אנו גם בכתובים הבאים: ויקרא ח: יד, יח, כב, שם: "ויסמכו... ידיהם". ולעומתם יש מקומות שבהם מדובר על יד אחת בלבד (ח כד), למרות ריבוי האנשים משמש כאן בלשון "ידם". וכן בבמדבר כז יח: "וסמכת את ידך". ובביצוע המעשה בפסוק כג נאמר: "ויסמוך את ידיו". השוה עוד בדהי"ב כט כג לפסוק לא. אולם דעת יונתן בתרגומו היא, כי הסמיכה נעשית רק ביד ימין. נראה, שזה יצא לו מתוך דברי המכילתא לויקרא.
פסוק ד:
מזה ששם העצם "העולה" נשנה כאן ולא בא במקומו "על ראשו", מלמדנו הספרא, כי אפיו של הקרבן להיות "עולה", הוא שמצריך סמיכה, שהיא חובה לא רק ב"עולת בקר" ו"נדבה" כי אם גם ב"עולת צאן" שהיא "חובה". אולם ה"א הידיעה ("העולה") מרמזת, שהסמיכה נעשית רק בעולה שמדובר עליה כאן (עולת בהמה"), ולא בעולת העוף. הסמיכה היא הפעולה היחידה שנעשית בידי הבעלים דווקא, ולא על ידי שליח. הפעולה הזאת אינה נעשית במקרה שהמקריב הוא אחד מאלו: "חרש, שוטה, קטן, עבד, אשה, סומא, נכרי". בקרבן של שותפין כל אחד מן השותפין מחויב לסמוך על הקרבן. כל קרבן יחיד מן הבהמה, חוץ מבכור, מעשר, ושעיר המשתלח (טז כא), שבראשון פעלו זקני העדה ובאחרון הכהן הגדול: לרבי שמעון גם שעיר ע"ז (במדבר טו כד) טעון סמיכה, והזקנים סומכים (מנחות צב.).
פסוק ד:
קנובל סובר, כי באשם אין סמיכה, מפני שדין סמיכה לא הוזכר אצל אשם, והוא מבקש למצוא את הטעם לכך. אולם עיון מדוקדק מביא לידי מסקנה, כי כל הקרבנות מן הבהמות הנזכרים בויקרא א – ה טעונים סמיכה, שהרי דין סמיכה ניתן רק בפרקים א –ה, היינו חוקי הקרבנות לעם, ולא בפרקים ו – ז, היינו חוקי הקרבנות לכהנים, משום שהסמיכה לא נעשית על ידי הכהנים. בענין האשם שנזכר בויקרא א – ה לא נאמר כלום על דרך הקרבתו, כמו שהסברנו במבוא (בסוף הקטע 'שתי הקבוצות שבחוקי הקרבנות'). ולכן, כפי שמובן מאליו, לא צוותה הסמיכה בפירוש בדיני האשם. בצדק מסיקים זאת בתו"כ מפרק ז פסוק ז ("כחטאת כאשם תורה אחת" וגו'). אגב רואים אנחנו, כי גם אצל שאר הקרבנות הנזכרים בויקרא א – ה ושעליהם מדובר רק בקיצור, לא נאמר דבר על הסמיכה. כך בעולת צאן (א י ואילך) ובקרבן עולה ויורד (ה ו). וגם לגבי קרבנות אלה הכרח היה להסיק אותה אך מתוך דרשה. פעולת הסמיכה מתוארת בתוספתא מנחות י והיא מובאת בגמרא יומא לו. בלשון זו: "כיצד סומך? הזבח עומד בצפון ופניו למערב והסומך עומד במזרח ופניו למערב ומניח ב' ידיו ב' קרבנות של זבח ובלבד שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין הזבח ומתודה, על חטאת עון חטאת ועל אשם עון אשם ועל עולה עון לקט שכחה ופאה ומעשר עני, דברי ר' יוסי הגלילי, רבי עקיבא אומר אין עולה באה אל על עשה ועל לא תעשה שניתק לעשה".
פסוק ד:
התיאור הזה מכוון ראשית כל לקדשי קדשים, כפי שמבאר רש"י וכפי שמוכיח הביטוי "הזבח עומד בצפון". בקרבנות שלמים בודאי לא היה מקום לוידוי. וכך משער גם הרמב"ם (מעשה קרבנות ג ה: "יראה לי"), כי בקרבן שלמים אין מתוודים כי אם אומרים דברי שבח.
פסוק ד:
מה שנוגע לטעם הסמיכה, היו רווחות עוד מזמן קדום סברות שונות. פילון (בספרו De victim) סובר, כי בעל הקרבן רצה להודיע במעשהו זה: ידים אלו לא עשו שום עוול, אלא עסקו בטוב ובמועיל בלבד. כנראה, שהוא הרחיב את הנוסחא שאמרו הזקנים ליד העגלה הערופה ("ידינו לא שפכו וגו'" דברים כא ז), על כל הקרבנות. אין כל צורך לסתור את הדעה הזאת. אלה שרואים במעשה הקרבנות כוונה משפטית (עיין במבוא לקרבנות: ערכם של הקרבנות ומשמעותם), סוברים, כי סמיכת הידים היא הפעולה אשר על ידה ממלא בעל החי המוקרב את מקום המקריב, נושא את עוונו ומקבל את ענשו. הדעה הזאת כרוכה בשיטה היורידית על אודות כוונת הקרבנות, שעל סתירתה עמדנו לעיל שם. לפי ביר (Simbolik ב, עמוד 340 ואילך) מציין האקט הזה את זכות הבעלות והנכונות למסור את שלו למות לכבוד ה', לפי איוולד (Alterthümer עמוד 47 ואילך) מציין הוא את שימת הרגשות המתפרצים במקריב ברגע הקדוש על ראש הקרבן, לפי קנובל ורוזמילר הוא סימן להסתלקות רשות הבעלים ומסירותו לה'. לפי קייל זו כעין העברת הרגשות, שמזרזים אותו להביא קרבן, על ראש בעה"ח הקרב, כאילו ראשו שלו היה עובר על ראש בעל החי וממלא את מקומו. אברבנאל סובר, שהסמיכה באה כדי לזהות יחסו של המקריב עם היחס של הקרבן "להגיד שיהיה ענינו כענין העולה ההיא". לפי ר"ש הירש מוציא הסומך בתורת בא כוחו היהודי של החוק את המצוה הזאת לפועל, ומביע, כי אותן הדרישות האלקיות שמוצאות את ביטויין בעבודת הקרבן נעשות בשמו הוא.
פסוק ד:
אולם טעם הסמיכה מתחוור לנו כשאנו נותנים דעתנו על מקומות נוספים שבהם מדובר על המעשה הזה. משה רבנו סומך את ידו על יהושע (במדבר כז כג). בני ישראל סומכים את ידיהם על הלוים (שם, ח י). בשני המקרים האלה ממלא הנסמך את מקומו של הסומך. המעשה הסמלי מתאים במילואו. הסומך מסתמך על אחר שהוא יוציא לפועל את שהיה בעצם עליו לפעול. באקט זה ניתן מצד הסומך יפוי כוח לשני למלאות את מקומו. וכך יש לבאר גם מצות "וסמכו כל השומעים" (ויקרא כד יד) שנאמרה בענין המקלל. בעוון חמור כזה אשמים גם כל אלה שעמדו מנגד והתייחסו אליו ברשלנות ואדישות או שלא בקפדנות הראויה: לכן יימסר הפושע לעונש, ועל ידי זה יכופר לאחרים, כפי שאנחנו מוצאים במעשה זמרי (במדבר כה, ו), שהמגפה נעצרה לאחר שזמרי הוצא להורג. הפושע שנהרג הוא כאילו בא כוחם של האחרים שחטאו. הסמיכה שנאמרה אצל השעיר המשתלח (ויקרא טז כא) יכולה להטעות, שהרי נאמר לגביה: "וסמך אהרן את שתי ידו על ראש השעיר החי והתודה עליו את כל עונות בני ישראל ואת כל פשעיהם לכל חטאתם ונתן אתם על ראש השעיר ושלח ביד איש עתי המדברה". כאן מרומזת בפירוש – לפי דעת רבים – העברת העוונות ע"י הסמיכה על ראש הקרבן. ברם, דעה זאת מוטעית היא: לא על ידי הסמיכה כי אם על ידי הוידוי ניתנים העוונות על ראש השעיר. על ידי הסמיכה נעשה בעל החי רק לנושא של פשעי העם. עם שמתוודים בשעת הסמיכה, נעשה בעל החי לסמל של פשעי העם או של הדברים הלקויים בו. ובהשלח השעיר אחר כך אל המדבר, מסומלת בכך תשובתו הגמורה של העם. כל העוונות נשלחים אל ארץ בלתי פוריה ושוממה כדי שיגיעו שם לכליון.
פסוק ד:
מעתה שוב לא יהיה לנו שום פקפוק בענין טעם הסמיכה בכל קרבן וקרבן. באמצעות הסמיכה מיופה כוחו של הקרבן על ידי המקריב להביע אותו הצד של אישיותו באופן סמלי. הסמיכה אינה תנאי מוחלט, והיא אינה מעכבת, משום שעצם הקדשת הקרבן מסמלת את אותו הדבר שמתחזק ע"י הסמיכה, את יפוי הכח של האדם לקרבן לייצגו. הסמיכה מצוה לכתחלה היא, ומטרתה לתת ביטוי לחשיבות הקרבן על ידי המעשה שלו לפני ה' במקדש.
פסוק ד:
ולכן אומרת התורה "ונרצה לו לכפר עליו", וחכמינו העירו (זבחים ו.): "מלמד שאם עשאה לסמיכה שירי מצוה מעלה עליו הכתוב כאלו לא כפר וכפר", כלומר: אם עשה את הסמיכה לשירים של מצוה, היינו שלא קיים אותה, מעלה עליו הכתוב כאילו לא כיפר עוונו בשלימות. ואת זאת מבאר התלמוד (שם ב) במלים אלו: "כפר גברא לא כפר קמי שמיא". כלומר: האדם כיפר, אך לא ביטא את הכפרה על ידי הפעולה לפני ה' במקדשו. בספרא הורו: "לפני ה' וסמך – אין סמיכה בבמה", רק במקדש העיקרי הסמיכה היא חובה, אבל לא בבמה. מאחר שהמקריב מופיע במקדש המרכזי בשעת הסמיכה ועושה את הקרבן לנושא יחסים מסויימים של עצמו, אפשר להבין כי כל אלה שאינם יכולים להיראות לפני ה', היינו כל אלה שפטורים מחובת ראיה ברגל, פטורים גם כאן מלבוא ולהופיע לפני ה', כדי להקדיש עוד פעם את קרבנם. וזה הטעם, כי מצות סמיכה אינה חלה על חרש, שוטה וקטן וכו' (ראה לעיל על פסוק ד).
פסוק ד:
אך הסמיכה צריכה להיות בכוונה של "ונרצה לו לכפר עליו". בעל הקרבן שואף להתקרב אל ה', והקרבן שמובא לקרבת ה' ושעולה באש מגשם את השאיפה הזאת. ועל ידי זה יכופרו למקריב מומיו שעודם דבקים בו. מומיו מתכסים. ועל סוגי העוונות שיכופר עליהם על ידי העולה, למדנו מתוך הלכה בתלמוד שהבאנו לעיל בסמוך. בענין זה יש מחלוקת בין ר' יוסי הגלילי ובין ר' עקיבא. אבל דעת שניהם היא, כי אלו הם עוונות שעוברים עליהם על ידי הזנחות וחוסר התמסרות בעבודת ה'. במדרש רבה ויקרא פרק ז אומר על זה ר' שמעון בן יוחאי: "אין העולה באה אלא על הרהור הלב". כהוכחה לכך משמש איוב א ה. אך מכיון שהוידוי שנזכר לעיל אינו כולל עוונות כאלה, על כן נוטה דעת חכמינו להחליט, כי העולה באה בעיקר לכפר על עוונות שבזלזול קיום המצוות. עם זה לא מן הנמנע, כי על ידה יכופרו עוד עוונות מוסריים מסוימים שעליהם אין נענשים.
פסוק ד:
הפעל "כפר" נגזר מן הקל "כפר", שהוראתו בערבית: כסה, ולכן מקשרים אותו, כמו כל הפעלים שמשמעותם כיסוי, במלה "על", היינו או על החטאת שמכפרים עליו, "על חטאת", או "על נפש" שחטאה. רק לעתים רחוקות מוצאים אנו "בעד נפש" או "בעד חטאת", היינו: להגן מפני דבר, ואז הצורה דומה לפסוק: "ויסגור ה' בעדו" (בראשית ז טז).
פסוק ה:
ה. "ושחט". בלשון יחיד בלא נושא מסוים, מוסב על המקריב. ואמנם אפשרי הדבר לשחוט גם על ידי אחרים (שליח), שכן רק הסמיכה אינה כשרה בשליח (השוה מנחות יט.). ביאורו של אבן עזרא: "ושחט הכהן - שישחטנו אחד, ויזרקו רבים את הדם, שכן כתוב וימציאו בני אהרן", אינו נראה, שכן הבחינה הדקדוקית דורשת בהחלט ליחס את "ושחט" אל המקריב. אמנם, אפשר היה לבאר גם באופן סתמי, ושחט מי שהוא, אך בשום פנים אין להוסיף את הנושא "הכהן". מויקרא ט יב "וימציאו וגו'" אין שום הוכחה, שם מדובר על אהרן המקריב כבא כוחו של העם, כדוגמת סמיכת שעיר המשתלח (טז כא). בזמן מאוחר יותר היתה השחיטה נעשית קודם על ידי הלויים, כנראה, מפני שהם היו המומחים ביותר לדבר (השוה יחזקאל מד: י, יא, דברי הימים-ב ל יז. לה: ו, יא, מחמת זה השבעים והשומרוני שלחו יד גם כאן להגיה "ושחטו" בלשון רבים). קביעת המקום "לפני ה'", היינו בחצר (השוה לעיל על פסוק ד), ניתנה ביתר דיוק בפסוק יא, שם נאמר שהשחיטה צריכה להעשות מצפון למזבח (ראה להלן).
פסוק ה:
אף על פי שהשחיטה כשירה גם בזרים, ואפילו בנשים ועבדים (מס' זבחים ריש פרק ג), משום שאינה מוגדרת "עבודה", בכל זאת אין היא המתה גרידא בלי מטרה אחרת, אלא להתיר את הבשר לאכילה כמו בחולין. שחיטת הקרבנות נבדלת משחיטת חולין בדברים הבאים: א) שהיא צריכה כוונה, ואם שחטו בלי כל כוונה, כי אם לחתוך את הסימנים חיתוך בעלמא, או ששחטו במחשבה שבעל החי הוא חולין, הקרבן פסול (שם מז.). ב) השחיטה צריכה להיות לשמה, כלומר: צריך לשחוט את הקרבן בכוונה שיהיה לשם אותו הקרבן שמתכוונים להקריב ("עולה לשם עולה וכו'"), ואם לא עשה כן, הקרבנות לא עלו לבעלים לשם חובה, וקרבנות מסוימים אפילו פסולים (שם, ריש משנה א). ג) מחשבת פיגול פוסלת (ז יח). זה מלמד בהדיא, כי השחיטה היא מעשה ששייך לעבודת הקרבן. ואם בכל זאת אינה צריכה להיעשות דווקא על ידי כהן, הטעם הוא מפני שרק באותם המעשים שהיו קשורים במזבח היו דרושים הכהנים. אבל השחיטה היא רק ההכשרה לשאר עבודות, ובתורת הכשרה צריכה היא להיעשות בכוונה, ולשמה, היינו שהמחשבה צריכה להיות מכוונת אל אותו הקרבן ואסור לבטא בשפתים כל מחשבה שאינה הוגנת לקרבן זה. ואם ההכנות לקרבן לא נעשו כראוי וכדין, הרי העבודות שנעשו אחרי כן יכולות להחשב ככשרות.
פסוק ה:
"בן הבקר" פירושו כאן "עגל" או "פר" (ראה לעיל 'תכנה של תורת הקרבנות', וראש השנה י.), כן גם בבמדבר טו, ח – ט. אין הוא מזדהה עם "בקר" (השוה שמואל-א יד, לב ובראשית רבה מה). ולא נאמר כאן "ושחט את העולה" מכיון שכל בקר טעון שחיטה, ואין השחיטה מחמת שהוא קרבן עולה דוקא.
פסוק ה:
אחרי השחיטה באה הקבלה, היינו קבלת הדם במזרק. לפי ההלכה: "מקבלה ואילך מצות כהונה" (זבחים לב.), כלומר, מקבלה ואילך מתחילה עבודת הכהנים. דבר זה מוכיחים בספרא מן הפסוק "והקריבו בני אהרן", מתוך שמפרשים כי "והקריבו זו קבלת הדם", עולה כי קבלת הדם צריכה להיעשות דווקא על ידי הכהנים. וכן למדים אנו דבר זה מדברי הימים-ב כט, כב: "ויקבלו הכהנים את הדם". אמנם לפי הפשט הביטוי "והקריבו" פירושו, כנראה, "הולכת" הדם אל המזבח, לשון קירבה. אך מכיון שה"הולכה" היא לפי דעת חכמינו "עבודה" שאינה נצרכת בהכרח, שהרי ניתן לשחוט בסמוך לצד המזבח, הרי מתקיים "והקריבו" בקבלת הדם, "ויקבלו הכהנים את הדם". על ידי קבלת הדם לתוך כלי שרת (שנקרא בשם "מזרק"), מביאים אותו קרוב למזבח, מכיון שכל שנכנס לתוך כלי שרת מתקדש (ראה שמות ל כט). כלומר, ההלכה לוקחת מהפעולה הכללית של 'הקרבה', הכנת הדם לזריקה, את החלק של הקבלה, וקובעת אותו לעיקר.
פסוק ה:
אפשר גם לפרש את "ויקריבו" בעקבות הרמב"ן (וויזל) שהוראתו: "להקריב בתורת קרבן", ולפי זה היתה זאת העבודה הראשונה שנעשית בדם. יונתן מתרגם: "ויקרבון בני אהרן כהניא ית דמא במניא" ומה שנוגע ל"הולכה אל המזבח", אחת מן השתיים: או שכאן לא מדובר עליה כלל, משום שהיא עבודה שאין בה הכרח, או שבביטוי "והקריבו" נכללו כל העבודות הנדרשות עד למעשה ה"זריקה". לכן ניתן לפרש "והקריבו" – "יקרבו אל המזבח" או "יקריבו על המזבח".
פסוק ה:
לפי שני הפירושים, מסתבר שכוללת ה'הקרבה' את קבלת הדם לתוך כלי שרת והובלתו אל המזבח. אלא שמתוך פשט הכתובים בדברי הימים-ב ל, טז: "הכהנים זורקים את הדם מיד הלוים" ומשם לה יא: "וישחטו הפסח ויזרקו הכהנים מידם" היה מקום להבין, כי ההולכה היתה כשרה גם על ידי זרים. זאת היא גם דעתו של ר' חסדא (זבחים יד.). אך מאחר שההלכה הפסוקה מתנגדת לכך, מבאר התלמוד את הפסוקים כך, שבהם מדובר על עבודת הלויים שלא היתה הולכה.
פסוק ה:
אחרי ההולכה באה הזריקה והכתוב מצווה עליה בלשון: "וזרקו". הביטוי 'וזרקו' הוראתו זריקה מתוך מזרק, מרחוק. "על המזבח סביב". משמעותו של הפועל 'סבב' היא פניה, ולפיכך רומזת היא על נטיה לצד מסוים (כמו בבראשית ב י. במדבר כא ד. שופטים יא יח), או הקפה שלימה. תואר הפועל סביב הוראתו תמיד סבוב בהיקף, סבוב ללא הפסקה – המקיף את הכל, או בהפסקות, כגון "עמודי החצר סביב" (שמות כז יז). ומכיון שכאן בזריקה אי אפשר לעשות קו מקיף בלי הפסקות (לא רק מחמת אופן הזריקה, אלא גם מחמת כמות הדם, אילו היו רוצים לזרוק כל כך הרבה דם עד כדי שיקיף את המזבח כולו, לא היה מספיק הדם של הקרבן, ובפרט לא זה של הצאן), לכן על כרחנו המובן של 'סביב' כאן הוא: מכל הצדדים, לזרוק על כל צד וצד.
פסוק ה:
ההלכה קובעת שהזריקה תהיה בקרנות המזבח, בפינותיו. מצד אחד, מתאים היה לזריקה 'סביב' להיות מבוצעת ע"י זריקה אחת על כל אחד מן הצדדים. אך מן הצד השני, מחויבים, בהתאם לביטוי "וזרקו", שפירושו זריקה אחת, לעשות את הזריקה ככל האפשר סביב ובבת אחת, ואילו היה אפשר, היו זורקים על כל ארבעת הצדדים בבת אחת. עוד יש לשים לב, כי תבנית המזבח דורשת את ריכוז הזריקות. שהרי למזבח היה בסיס ("יסוד"), אבל זה הקיף רק את הרוח הצפונית ואת הרוח המערבית במילואן, ונמשך מכאן רק באורך אמה אחת לרוח מזרחית ובאותו אורך לרוח הדרומית (השוה מדות ג ב). ולכן, אילו היו רוצים לזרוק על כל קירות המזבח באמצעם, לא היה הדבר יכול להעשות מעל לבסיס ("כנגד היסוד"), תנאי חובה בקרבן עולה, וכן באשם ובשלמים (זבחים נא. "עולה טעונה יסוד"). לכן ניתן לבצע את הזריקה רק בקרנות, בהן נמצא היסוד (וכך היא באמת דעתו של ר' ישמעאל), או –כשיטת ר' עקיבא, שנתקבלה להלכה – רק שתי זריקות, שכל אחת מהן פוגעת בשתי קרנות, בנקודה בה מחוברים הקירות זה בזה. ומכיון שהזריקה צריכה להיות על ארבע הקרנות, אפשר לזרוק רק על שתי הפינות הניצבות אחת מול חברתה. שתי הפינות האלו הן: קרן מזרחית צפונית וקרן מערבית דרומית. שתי הפינות הנשארות לא נהנו מהזריקה, משום שלקרן מזרחית-דרומית לא היה יסוד (ראה עוד הדיון בזבחים נג:). הזריקה נעשתה בעולת בהמה, על חציו התחתון של המזבח, "למטה מחוט הסיקרא" (השוה זבחים י: ונג.). זה מובן מאליו, שהכהן ממקום עמידתו, לא היה יכול לזרוק למעלה מחוט הסיקרא שנמצא בגובה של חמש אמות, בהתאם למדת המזבח המקובלת כהלכה למשה מסיני.
פסוק ה:
דבר הישנות המלה "הדם", בפסוק: "והקריבו בני אהרן הכהנים את הדם, וזרקו את הדם", מבואר בתו"כ בדומה למלה "העולה" לעיל פסוק ד.
פסוק ה:
פסוק הזיקה, "על המזבח סביב - אשר פתח אהל מעד", מדגיש, כי המזבח כשר להקרבה רק בזמן שעומד בפתח אוהל מועד, אך בזמן פירוקו של אוהל מועד אינו כשר להעלות עליו קרבן. ואותו הדין חל גם על מזבח בית המקדש, אשר משום כך היו דלתות המקדש בהכרח פתוחות (כך לכל הפחות בשלמים, ראה זבחים נה: ולהלן ג ב).
פסוק ה:
נשאר לנו עוד להעיר דברים אחדים בענין הלשון "בני אהרן הכהנים": לפי תורת כהנים וזבחים יג. זה בא ללמד, שהכהנים המשרתים היו צריכים להיות כשרים לפי מוצאם ובלי מום, ולבושים בגדי כהונה. ובפסוק ז נאמר "בני אהרן הכהן" (השוה שם) כדי ללמדנו, שגם אהרן הכהן הגדול היה רשאי לעבוד את עבודתו, רק כשהיה לבוש הבגדים המצווים (זבחים יח.).
פסוק ה:
בענין הזריקה השוה יז, י- יב. על זה וכן על ענין שפיכת שיריים, ראה עוד בפרשה החטאת.
פסוק ו:
ו. "והפשיט את העולה". כלומר, לא יפשיטנה "אבר אבר" וינתח אותם, אלא יפשוט את העולה כולה (ספרא): ועוד: המלה "העולה" באה להשמיענו, בדומה לעיל פסוק ד, כי העבודות האלו נדרשות בכל עולות בהמה. ההבדל בין 'נתח' ובין 'בתר', הוא בכך שביתור משמעותו חיתוך סתמי למספר חלקים, ואילו ניתוח משמעו פירוק בהתאם לסידורם הטבעי של האברים. פרטי החלקים מבוארים במס' תמיד ג וד (ראה להלן). דבר זה נמסר בתורה שבע"פ, לכן כתוב "לנתחיה", במשמעות הנתחים הידועים (ר' ויזל). ויחד עם זאת אנו למדים מהמלה "אותה": "אותה לנתחיה ולא נתחיה לנתחים".
פסוק ו:
ההפשט והניתוח באו שוב בלשון יחיד, ללמד שהם כשרים גם בזרים, היינו בידי המקריב או בידי אחרים (בניגוד לשבעים ולשומרוני), מכיון שמעשה זה אינו אלא הכשרה להקטרה.
פסוק ז:
ז. בענין "בני אהרן הכהן", ראה לעיל. באמת היה אהרן, בתור הכהן הגדול, ראוי להצית את האש על המזבח, כמו שהוא המדליק את המנורה בבית המקדש (במדבר ח ב), ואם העבודה הזאת נעשתה בידי כהנים אחרים, הרי זה מפני שהם עושים זאת בבחינת בניו וממלאי מקומו של הכהן הגדול (ראה שמות כז כא). גירסת השבעים והשומרוני "הכהנים" יצאה מתוך הכוונה לשוות לפסוק זה ולפסוק ה ולפסוקים אחרים צורה אחת.
פסוק ז:
"עצים" - גזרי עצים. סידור האש על המזבח נזכר בכוונה כאן אצל העולה, שהיא הקרבן המובא פעמיים בכל יום ונשרף כליל, וכאילו הוכנה האש בעיקר בשביל העולה. ואכן המזבח נקרא בשם "מזבח העולה", ואצל השלמים נאמר (ג ה) "והקטירו... המזבחה על העולה". פרטי הדינים של אש המזבח ניתנים להלן בפרק ו א ואילך ושם המקום לבארם באריכות.
פסוק ח:
ח-ט. את הנתחים... על העצים. הנתחים שנערכו על העצים הם: א) האברים שנזכרו למעלה. ב) הראש, שלא נמצא בין הנתחים, מפני שניתז על ידי השחיטה ולא הופשט יחד עם שאר העולה, כפי שהעירו בתו"כ. ג) "את הפדר", לפי תרגום אונקלוס – שעמו מסכימים חכמינו – תרבא, הוא החלב. כך גם השבעים: στέαρ הרמב"ן מבאר שהכוונה לחלב הדם הפרוס בין הקרביים העליונים והתחתונים (היינו בין כלי הנשימה לכלי העיכול). כן מתרגם גם צונץ: Zwerchfell. ולפי זה "פדר" - "פרד". אך קשה להסכים בנקל לפירוש זה. יונתן מתרגם: "פריסותא דתרבא", זוהי הרשת שמכסה את הקרביים הגדולים. לפי הביאור המסורתי קשה להבין, מדוע רק אצל העולה נמצא הביטוי "פדר". אבל חכמינו אומרים: "פורש את הפדר על בית השחיטה שהוא דרך כבוד" (ספרא, נדבה פ"ו ה"ב), כלומר מכסים את בית השחיטה בפדר כדי להקריב את הראש בדרך כבוד (ולכן אינו מוזכר בשמות כט יז, שכן הוא טפל לראש). ואולי נקרא פדר - פרד, כלומר מפריד, במובן מכסה, מפריד בין הרואה ובין העצם המכוסה, כדוגמת "מסך" שהוראתו וילון המבדיל וגם מכסה. והנה, בעוד שאצל החטאת והאשם קרב החלב בתורת העידית שבבשר בעל החי, כאן הוא משמש רק כמכסה בשביל חלקים אחרים.
פסוק ח:
וערכו... את הנתחים... הרב הירש מסופק אם הכוונה "להולכת איברים לכבש" (השוה יומא כו.), או "להולכה מן הכבש למזבח". ואנו רוצים לבאר את הפסוק על פי הפשט הפשוט: "ערך על העצים" משמעותו "סדר מעל העצים", כמו שפירוש, "ערך עצים על האש" - סדר עצים מעל לאש. הפסוק "וערכו בני אהרן וגו' המזבחה", כולל כאן כל העבודות שלאחר הניתוח, היינו גם הולכת איברים לכבש וגם הולכה מן הכבש למזבח. כי פסוק ח קשור קשר הדוק אל פסוק ט, שתכנו הוא: וערכו בני אהרן את הנתחים מעל לאש, קרבו וכרעיו ירחצו במים, והכהן יקטיר הכל על המזבח. ההקטרה צריכה להיות כך, שכל הנתחים יהיו מסודרים מעל לאש, וחוץ מזה יש לרחוץ את הרגלים ואת בני המעים. לפי זה מצווה חציו האחרון של פסוק ט את ההקטרה, ואילו פסוק ח וחציו הראשון של פסוק ט מצווים את אופן ההקטרה. כדי שיוצאו החלקים מן הכבש בסדר על גבי המזבח, היה צורך לסדר אותם עוד קודם לכן על הכבש. ומעשה זה הוא התחלת העריכה, אשר צריכה להיעשות על ידי כהנים מרובים. וכמה היה מספר הכהנים? זה יוצא לנו מתוך השוואת הפסוק שלפנינו לפסוק יב. הנה לכאורה מתמיה שבעולת צאן (פסוק יב) כתוב "וערך הכהן" בלשון יחיד, וכאן, בבקר, כתוב "וערכו" בלשון רבים. אבן עזרא מפרש בזה הלשון: "וערכו" – על בן הבקר כי הוא גדול, ועל הכבש "וערך". מקצת אמת יש בדברים אלה. הם מקילים עלינו להבין את הספרא: "וערכו בני אהרן", יכול אפילו מאה, ת"ל וערך הכהן אותם. יכול יהא כהן אחד עורך את כל האיברים, ת"ל וערכו, הא כיצד אחד עורך שני איברים וכמה הם איברים עשרה, ואחד בקרביים, נמצא טלה עולה בששה, דברי ר"י, ר"ע אומר וכו'".
פסוק ח:
עולת התמיד, וכפי שמסתבר גם כל שאר עולת בהמה, נותחה לפי המשנה (תמיד ד ב) לעשרה חלקים. החלק הראשון היה הראש המכוסה בפדר, ויתר תשעת החלקים נכללו בכתוב במלה "נתחים". החלוקה הזאת היתה בוודאי לפי מסורת למשה מסיני. את עשרת החלקים חילקו עוד לחמש קבוצות, שני חלקים שני חלקים לקבוצה, ונוספה על אלו עוד קבוצה ששית הכוללת קרב וכרעיים. כל זה נכלל ב'הנחה' שבכתוב.
פסוק ח:
ומכאן ההסבר לחילוק הלשון, בבקר כתוב "וערכו", מפני שהוא זקוק לכהנים רבים, ואילו בצאן כתוב "וערך", משום שהיה די בכהן אחד. אולם חכמינו הוסיפו לבאר, שהדברים אמורים כאן רק בנוגע לקבוצה אחת, כי רק בשני חלקים אפשר לומר שדי בכהן אחד, ולא בכל החלקים יחד. ולפי זה נערכה קבוצה אחת של צאן בידי כהן אחד, אבל בבקר היו דרושים לכל קבוצה כהנים רבים. ובסך הכל היו דרושים לכל שש הקבוצות של בקר שמונה עשר כהנים, כפי שמפורט במס' יומא כו: אמנם, אפילו כהן אחד היה יכול לעשות את העבודה הזאת, אילו היו מובאים הנתחים אחד אחד בזה אחר זה, ולא כולם בבת אחת. אלא שהתורה רצתה למעט זאת באמרה: "וערכו וגו'". בקרבן מן הבקר, שאי אפשר שהעריכה תיעשה בבת אחת על ידי כהן אחד, היה הכרח לשתף כהנים רבים, כדי שהעריכה תיעשה במהירות. ואולי היתה כוונת הצו "וערכו וגו'", שיהיו כהנים רבים עוסקים בדבר ("ברב עם הדרת מלך, משלי יד כח), ברם, זה עומד בסתירה לפסוק יב: "וערך הכהן אותם". כאן אנו רואים ברור, שעד כמה שאפשר היו צריכות העבודות להיעשות על ידי כהן אחד. ולכן מלמדים אותנו שני הכתובים "וערכו" – "וערך" ביחד: א) שאת מספר הכהנים צריך לצמצם עד כמה שאפשר, ב) שאעפ"כ יש לדאוג לכך שהעריכה תיעשה בבת אחת. ובזה מבואר המאמר בספרא שהבאנו לעיל.
פסוק ח:
כאן דיברנו רק על תחילת העריכה, היינו הולכת אברים לכבש: ובנוגע לסוף העריכה, היינו הולכה מכבש למזבח, יש מחלוקת במספר הכהנים הדרוש לכך (עיין יומא כו:).
פסוק ט:
"קרב" משמעו לפי דעת חז"ל וגם לפי רוב המבארים האחרונים: בני המעיים שבבטן. רק אלה היו טעונים רחיצה. רחיצה זו יכולה להיעשות גם על ידי זרים, כפי שרומז לשון היחיד (ירחץ) בלי הזכרת הנושא (ר' לעיל). ואם יוספוס אומר (קדמוניות ג ט א), כי הרוחץ צריך להיות דווקא כהן, לא התחשב במה שכתוב בתורה אלא במציאות שבימיו הוא, שאז שימשו בכל עבודות במקדש רק כהנים (ראה לעיל על פסוק ה). גם הקרביים העליונים היו שייכים אל הנתחים (השוה משנת תמיד, שם).
פסוק ט:
"כרעיים" הן לפי רוב המבארים האחרונים הפרק התחתון של רגלי הבהמות הגסות והדקות (וכמו כן הרגלים המנתרות של החגבים), וזאת היא גם דעת רוב מפרשי המשנה. גם אלה טעונים רחיצה. אולם לפי משנת תמיד ד ב וביאור הראב"ד שם, מציינת המלה "כרעים" רק את הפרק התחתון של הרגלים הקדמיות עד הברכיים. השבעים מתרגמים "רגלים" (τοὺς πόδας) כך גם לפי הוולגטה, רד"ק, רשב"ם, מנדלסון, צונץ ועוד. אונקלוס ויונתן בשמות כט יז מתרגמים: "כרעוהי", מלה שהוראתה בארמית היא בלי שום ספק: "הפרק התחתון של הרגל" (השוה ירושלמי שקלים ה יג: "חמו שוקי' חמו כרעי'").
פסוק ט:
"את הכל יקטיר הכהן המזבחה" - אל המזבח. כדוגמת "הביתה" - אל הבית. לגבי הנתחים שהועלו באש על המזבח, אין התורה משתמשת בפועל שרף (רק כשהיא מדברת על שרפה מחוץ למקדש). השרפה הזאת תכליתה היתה ההשמדה, אבל "הקטרה" מתכוונת לשרפה לשם העלאת הקיטור (לגבוה). כשם שבקטורת הופך החומר הנשרף לריח ניחוח, תכונתו נהפכת להיות עדינה יותר, כך גם קרבן החי עולה למעמד גבוה ונהיה ל"אשה" (אש ידועה, בעוד ש"אש" הוראתו אש סתם: השוה איוולד 176 a), כלומר העלאת אש, הגורמת "ריח ניחוח לה'" ("ניחוח" בנין פיעל משורש נוחח, שהוראתו, "נחת רוח, איוולד 156 c), לריח שגורם, כביכול, נחת רוח לה'. האש הזה הוא לה'" (ככתוב "אשה ה') והוא "ריח ניחוח לה'". (ככתוב: "ריח ניחוח"), לסיפוקו של ה'. הסיפוק הוא בזה שנעשה רצונו של הקב"ה. "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני" (ספרי במדבר קז).
פסוק ט:
אם נעריך את הקרבן כבא כוחו של המקריב, הרי רעיון זה מובע על ידי שתי העבודות הראשיות, זריקת הדם והקטרת האברים, מסירת הנפש ("הדם הוא הנפש") והגוף לה'. תחילה מקדישה הנפש עצמה לעבודת ה' והיא מעלה את הגוף לעולם עליון. הגוף חדל להיות חומר גשמי גרידא, הוא הופך להיות "אשה ריח ניחוח לה'", אמצעי להוציא לפועל את רצון האל, הוא נהיה "עולה לה'". היינו מתעלה אל ה' ודומה ל"מלאכיו עושי דברו" וזוכה לקרבת ה'.
פסוק ט:
תו"כ מעיר: "עולה לשם עולה, אשה לשם אשים, ריח לשם ריח, ניחוח לשם נחת רוח, לשם מי שעשה את העולם". השחיטה צריכה להיות לשם "עולה", שהיא עולה כליל באש ונעלמת (ראה זבחים מו:), אך לא כדי לכלות, כי אם כדי להפוך לריח, היינו לקבל צורה עדינה יותר ובצורה זו להיות לנחת רוח לה', שברא את העולם כולו ומחדש אותו בכל עת ובכל שעה (השוה לעיל על א א).
פסוק ט:
גם המספר של סוג העבודות אינו חסר ערך. עשר עשיות נצטוו: חמש מהן עשה הכהן וחמש המקריב. זה האחרון עושה את המעשים דלהלן: א) סמיכה, ב) שחיטה, ג) הפשט, ד) ניתוח, ה) רחיצה, והכהן עושה את אלה: א) קבלה, ב) הולכה, ג) זריקה, ד) הולכת אברים לכבש, ה) מן הכבש ולמזבח (סידרנו את עבודות הכהנים לפי הסדר של המסורת. בכתוב עצמו נמצא הסדר הזה: א) והקריבו (פסוק ה), ב) וזרקו, (שם), ג) ונתנו (ז), ד) וערכו (ח), ה) והקטיר (ט). מבחינת כוונתו הסמלית של המספר עשרה מסכימים כמעט כל האחרונים לדעת ביר, שמספר זה מרמז על ההשלמה והשיכלול הסופי. בעולה, שהיא המשוכללת שבקרבנות, מצווים עשרה מעשי עבודה, כמספר עשרת הנתחים אשר נותח הקרבן עצמו.
פסוק י:
י. ואם מן הצאן קרבנו. דעת כל המבארים מסכימה בענין צורת העבודה בעולות. שהיא שוה בבקר ובצאן. לכן מתמיהה הכפילות שבאחדים מן החוקים. ועוד יותר מפליא, שאחדות מבין המצוות נמצאות בבקר, ולא בצאן, ואחרות, לעומת זאת, נמצאות בצאן, ולא בבקר. וקשה מכל השאלה: מאיזה טעם נקבע מקומה של השחיטה (היינו: צפונה למזבח) בפרשת עולת הצאן, ולא קודם לכן – בעולת בקר, שנזכרה בראשונה. וזה מתמיה עוד יותר, משום שלגבי קרבנות אחרים, שבהם מחויבת השחיטה להיעשות מצפון למזבח, מוצא הכתוב לנחוץ להטעים שהשחיטה צריכה ליעשות באותו מקום שבו תישחט העולה (השוה ד כד, כט לג, ו יח, ז ב, יד יג), ואילו דווקא לגבי עולה שנזכרה בראשונה חסרה הוראה זו. ויזל מתיאש מלמצוא פתרון ומעיר שמחשבות התורה עמוקות עד שאין אנו יכולים לרדת עד עמקן. האחרונים עוברים על הקשיים בשתיקה.
פסוק י:
ניתן היה להחליט, כי הדין הזה נוהג באמת רק בצאן ולא בבקר. ולכאורה היה אפשר למצוא לכך ראיה בעובדה שגם בפר חטאת חסרה הוראה זו, ואילו בחטאות מן הצאן היא באה תמיד (ד: כד, כט, לג). אולם, ראשית כל, סותרת את ההנחה הזאת המסורת הישראלית, שדורשת בכל קרבנות קודש קדשים שחיטה בצפון (ראה משנת זבחים ה א): ועוד: הביטוי "לפני ה'", שנמצא גם בכל מקום בקרבנות מן הבקר (א ה, ד: ד, טו), רומז, כנראה, על צד צפון ("צפונה לפני ה'", א יא. לפי משנת מדות ה ב נמצא המזבח כולו או לפחות רובו המכריע בתוך חציה הדרומי של החצר (השוה ש. ר. הירש לפסוק יא). אולם מכיון שהכניסה למקדש היתה באמצע החצר, יוצא, כי השחיטה שבצפון המזבח היא גם לפני המקדש. לכן באו הלשונות "לפני ה'" (א ה) וב"מקום הקדש" (יד יג). לפי אברבנאל והפירוש למשנת תמיד ד א מלמד הלשון "לפני ה'" שהראש והצואר היו מופנים כלפי מערב). ולבסוף: בפרק ו פסוק יח נקבע לכל החטאות שהן נשחטות במקום העולה, וכמו כן מציין יד יג את המקום הזה בכלל כמקום שבו נשחטו גם העולה וגם החטאת. גם מיחזקאל מ לט יוצא. כי לכל הקרבנות מסוג קודש קדשים נקבע מקום אחד.
פסוק י:
אולי תאפשר ההשערה דלהלן לתרץ את הקושיות. הגם שעולת הבקר תופסת מקום בראש, מפני שהיא הגדולה שבכולן, הרי לעולת הצאן יש חשיבות משלה, והיא, שקרבה כעולת תמיד של כל העדה והיתה נהוגה לדעת רוב חכמינו (חגיגה ו:) עוד לפני הקמת המשכן. לכן אולי לא רחוק להניח, שהפסוקים בויקרא א, יא-יג, שבהם מתוארת דרך הקרבתה של עולת הצאן, נאמרו כבר בהר סיני סמוך אחרי ההוראה על דבר עולת התמיד (שמות כט, לח-מב). על ידי הנחה זו מתבארות תופעות אלו: א) כאן, היינו בעולת הצאן, חסרה מצות הסמיכה משום שבקרבנות ציבור אין סמיכה (ראה מנחות צב.): ב) חסר כאן דין ההפשט, ממש כמו בחוק שניתן בסיני (שמות כט יז), הטעם לכך ניתן במבוא לקרבנות, בסוף הקטע 'על היחס שבין שתי פרשיות הקרבנות', (השוה עוד להלן פרק ח פסוק כ): ג) הדין לשחוט את העולה בצפון המזבח ניתן כאן בפעם הראשונה, מפני שמקורו הוא דווקא כאן בקרבן הציבור שבמקדש הראשי, כפי שנעיר להלן בפסוק יא. – דיני קרבן התמיד של הציבור האלה, כוחם יפה גם לעולות בקר וקרבנות נדבה של עולת צאן של היחיד.
פסוק י:
"ואם מן הצאן קרבנו מן הכשבים... לעולה", לעומת זאת בפסוק יד הנוסח: "ואם מן העוף עולה קרבנו". צאן כשר לקרבן נדבה (והלא על זה מדבר הכתוב כאן), גם לעולה גם לשלמים, ואם כן, כוונת הפסוק: "אם צאן קרבנו", היינו קרבן עולה (ולא שלמים). בדומה לזה נאמר להלן (ג ו) "ואם מן הצאן קרבנו לזבח שלמים", - כלומר: אם קרבנו הוא צאן, במקרה שהוא מובא לשלמים. בשני הפסוקים מכיל משפט התנאי תנאי כפול: א) אם קרבנו מן הצאן, ב) אם קרבנו עולה או שלמים. במקומות האלה משמשת הלמ"ד לציון הסוג של הקרבן ("לזבח", "לעולה"), שהמקריב הוא שבוחר אותו, כי הלא יש לו הרשות להקדישו לקרבן אחר. מה שאין כן בעוף, שהוא אינו יכול לבוא בנדבה כי אם רק לעולה. ולכן אין "עולה" משמשת כאן התנאי השני, ומשפט התנאי הוא לפי זה: אם מן העוף עולה קרבנו. ובצדק הסיקו בספרא מתוך סגנון הפסוק הזה את ההלכה: "עוף עולה ואין עוף זבחי שלמים". – ואם השומרוני "מתקן" כאן: "ואם מן הצאן עולה קרבנו", הרי התכוון לתאם את צורת הפסוק לפסוק יד – ובלי הבנה.
פסוק י:
"ואם". תו"כ: "הרי זה מוסיף על ענין ראשון", כלומר הפיסקא שלפנינו אינה עומדת בניגוד למה שנאמר בפסוק הקודם לה, אלא באה להוסיף דינים אחדים שנוהגים גם בבקר. וכאן יש לנו הזדמנות להתבונן בדייקנות הביטוי של הכתוב. בשלמים, שבהם צאן ובקר עומדים בניגוד זה לזה, נאמר (ג א) "אם מן הבקר" ואחריו (פסוק ו) "ואם מן הצאן", אבל כאן, שבקר וצאן שונים הם, לא כתוב: אם מן הבקר (השוה פסוק ג).
פסוק י:
שלושת המיעוטים "מן" באו למעט חולה, זקן ומזוהם. ההגדרה "מן הכשבים וגו'" לא היתה נחוצה, מאחר שאין בצאן אלא כבשים ועזים, לכן מעירים בתו"כ: "להוציא את הכלאים", כלומר שיהיה או כשב או עז, ולא שניהם יחד. צאן מייצגת את אישיותו של המקריב כמונהג על ידי כוח עליון, הרועה אותו ואשר על כן הוא (המקריב) כפוף לו, ומשועבד לפקודותיו. בעולת הבקר מביע האדם את שאיפתו לעבוד את ה' בפועל ממש, ובעולת הצאן הוא נותן ביטוי לרצונו להיות נהוג ע"י ה', להשתעבד לו ולסור אל משמעתו.
פסוק יא:
יא. על ירך המזבח. "ירך" - צלע, בד"כ הכוונה לצלע הארוכה של המלבן, מכיון שהמזבח היה מרובע, הכוונה בהכרח לצד האחורי (השוה מלבי"ם), שכן הצד הקדמי נקרא "פני המזבח" (ו ז). מכאן נתברר לנו שהעליה אל המזבח היתה מצד דרום. כך היה גם בבית שני לפי עדותה של המשנה וגם של יוספוס ("מלחמת היהודים" ה ה ו).
פסוק יא:
"צפנה" - לצד צפון, כמו לעיל "המזבחה". איוולד (Alterth) סובר, שסיבת בחירת הצד הצפוני למקום השחיטה היא בזה, שלפי דעה עתיקה של עמי המזרח מושבה של האלהות הוא בצפון. ברם, אילו היה לציור דמיוני כזה אי פעם השפעה על עבודת הקרבנות, כי אז היו קובעים את מקום קודש הקדשים בצפון ולא במערב. ולמה זה קבעו את צד הצפון לעבודת השחיטה דווקא, שהיא אליבא דכולי עלמא לא היתה אחת העבודות הכי חשובות? מחוור יותר ביאורו של אבן עזרא, שאומר שהוא (הצד הצפון) מתאים לשולחן עם לחם הפנים שמקומו היה בצד צפון (כך בקירוב בביאורו של הרב הירש). אולם זה גופא צריך ביאור, מאיזה טעם עמד השולחן בצפון. אך בהתבוננו בכך שהמנורה עמדה בדרום, תתבהר לנו הכוונה הסמלית של הצדדים צפון ודרום. שורש דרום הוא לפי גזניוס דרר - הברק, הזהר. א"כ משמעותו הצד הבהיר הנוצץ, ואילו צפון מציין את הצד הנסתר, האפל (הבא לידי ביטוי גם בשימוש במובן של הצפנה, החבאה). המנורה שמסמלת את נכסי הרוח של האומה הועמדה בצד האור, ואילו השולחן עם לחם הפנים, המייצג את הנכסים החמריים, עמד בצד האפל. הנכסים הרוחניים והגשמיים של האומה הועמדו במקדש תחת חסותו של ה'. הכבש בו עולים אל המזבח ואל אש המזבח היה באופן המתאים בצד האור. ובצד המזבח שכנגד נקבע מקום השחיטה של קדשי קדשים. ויש לזה האחרון עוד טעם נוסף. שחיטת עולת התמיד נעשית לפי מס' יומא סב: "כנגד היום", היינו מול השמש, ויצא שתמיד של שחרית נשחט בקרן צפונית מערבית והתמיד של בין הערבים בקרן צפונית-מזרחית. בגלוי לעיני כל, "נגד השמש" (ראה במדבר כה ד, שמואל-ב יב, יב), תהיה השחיטה, שמסמלת את מסירות האומה הישראלית לאלהיה, ולכך היה המקום המתאים ביותר צד צפון בלבד, מכיון ששחיטת קודש קדשים היתה צריכה להיעשות בצד המזבח ובצד דרום נמצא הכבש לעליה. הסידור הזה, שנקבע לכתחילה לקרבן תמיד של הציבור, פשט גם על כל שאר קדשי קדשים, בפרט שגם לאלה מתאים אותו הנימוק. יש עוד להעיר על זה שאצל חכמינו נקרא הדרום: הימין, והצפון: השמאל, ושימין ה' מרמזת על עזרת ה' (מידת הרחמים), והשמאלית היא היד המייסרת (מידת הדין). השוה למשל תרגום יונתן לשמות פרק יב פסוק מב (מהדורת גינסבורגר) וכן תרגום ירושלמי, שם. אגב: "צפונה" כולל את כל השטח בין צפון המזבח ובין החצר (ויש סוברים שעוד שטחים אחרים היו כלולים בתוכו). השוה תורת כהנים.
פסוק יב:
יב. ונתח. הפועל "ונתח" מתקשר גם אל "ואת ראשו ואת פדרו" על ידי וי"ו החיבור והוראתו: נתק, הפרד.
פסוק יג:
יג. "והקריב הכהן את הכל". הכוונה ל"הולכת אברים לכבש" (ראה לעיל על פסוק ח). באחדים מן הקרבנות בא בסוף הפסוק שם הקרבן עם המלה 'הוא', כמו כאן "עולה הוא", וזה מבואר בכל פעם על ידי חכמינו כך: כאילו רצה הכתוב לרמוז במלה הראשונה, כי הקרבן כשר גם אם לא נעשה הכל לפי המצוה, ואילו המלה 'הוא' באה לצמצם ולרמז, שיש הוראה אחת שהזנחתה פוסלת את הקרבן. ובהתאם לזה מעירים בתו"כ כאן: "עולה אעפ"י שלא הפשיט אעפ"י שלא נתח, יכול אעפ"י שלא נשחט בצפון, ת"ל הוא. מה ראית להכשיר בהפשט ונתוח ולפסול בצפון? אחר שריבה הכתוב מיעט. מפני מה אני מכשיר בהפשט ונתוח שהן לאחר הַרְצָיָה ופוסל בצפון שהוא לפני הַרְצָיָה. עולה אעפ"י שלא סמך והלא סמיכה קודמת להַרְצָיָה אעפ"י שלא סמך כשר. מה ראית להכשיר בסמיכה ולפסול בצפון? אחר שריבה הכתוב מיעט. מפני מה אני מכשיר בסמיכה, שאין סמיכה נוהגת בכל העולות, ופוסל בצפון שהצפון נוהג בכל העולות, עולה לשם עולה וכו'".
פסוק יד:
יד. קרבן עוף אינו צריך להיות תמים בלי מום, וגם לא זכר, אבל מחוסר אבר פסול. בתו"כ מסיקים זאת מהביטוי "מן העוף". דבר נוסף: מתוך שביונה כתוב תמיד "בני היונה", ואילו אצל תורים לא נמצא אף פעם הלשון "בני התור", למדו חכמי המסורת, שמבין התורים רק הזקנים, ומבין היונים רק הקטנים כשרים לקרבן, ואת הגיל אפשר להכיר על פי צבע הכנפים. באותה דרגת הגיל כשהכנפים מתחילות ללבוש צבע ("תחילת הציהוב") שני המינים פסולים. את זאת למדים מן הלשון "מן התורים וגו'" (תו"כ).
פסוק יד:
מכיון שאנחנו מוצאים קרבן עוף כתחליף לכבש, הרי קרוב לוודאי, שגם עולת עוף הובאה ע"י העניים במקום עולת צאן, וכך צריך לפרש את ענין הקרבן הזה. מי שידו לא השיגה להביא צאן, הביא בעל חי אחר, שגם הוא גודל וחונך בבית (גידול יונים היה מצוי בארץ ישראל: השוה יוספוס "מלחמת היהודים" ה ד ד). אולם בעוד הצאן מסורים לרועה שאחראי על איסופם והולכתם, ומבלעדיו אינם מתקבצים, קשורות היונים למקום קבוע. "מי אלה כעב תעופינה וכיונים אל ארבתיהם?" קורא הנביא (ישעיה ס ח), בראותו את קהל העמים הזורמים לירושלים. העמים שעד עתה נעו ונדו בלי מנוחה ובאין הפוגות, יעופו לבסוף לירושלים ויכירו בה את מעונם, בה ימצאו מחסה מסער ושואה. המביא צאן התרחק מן ה' ועזב את הנהגתו, ומבקש עכשיו את אדוניו, המקריב יונה לא מרד בה', אבל התרחק ממקדשו, היינו מחוקיו שהוא מייצג אותם. עם הסוג הראשון נמנים, כרגיל, העשירים: עם הסוג השני – העניים. זאת אנו לומדים מן המחבר הקדמון של ספר משלי, באמרו (משלי ל, ח-ט): "ראש ועשר אל תתן לי וגו' פן אשבע וכחשתי ואמרתי מי ה', ופן אורש וגנבתי ותפשתי שם אלהי". מלבד זה מביאים יונים גם אנשים אשר בגלל טומאתם היו מרוחקים זמן רב מן המקדש: זב, זבה ויולדת (יב ו, טו: יד, כט). כיונים אל ארובותיהם מתגעגעים אלה אל המקדש ואומרים כדברי המשורר (תהלים פד): "גם צפור מצאה בית ודרור קן לה... את מזבחותיך ה' צבאות מלכי ואלהי, אשרי יושבי ביתך עוד יהללוך סלה". המצורע שהורחק מאלהיו מוכרח לבקש את קרבת אלהיו בהקריבו צאן, ורק במקרה שהוא עני מותר לשנות את קרבנו בדרך יוצא מן הכלל.
פסוק טו:
טו. עולת העוף אינה מובאת קודם אל מקום אחר, שהוא "לפני ה'", כדי להעלותה אחר כך משם אל המזבח, אלא הכהן מביא אותה מיד אל המזבח. הכהן עלה בכבש ופנה לסובב ובא לו לקרן דרומית-מזרחית. שם מלק את ראשו של העוף כליל בצפרנו "ממול העורף" כך, שאפשר היה להקטיר את הראש לבדו ("והקטיר"). אולם הראש לא הושם תיכף על האש. מצות ההקטרה באה אח"כ ונזכרה רק מפני זה תיכף אחרי המליקה כדי להגיד את סדר המליקה (המליקה צריכה ליעשות כך, שאפשר יהיה להקטיר את הראש לבדו).
פסוק טו:
אחרי המליקה בא מיצוי הדם בקיר המזבח ודווקא למעלה מחוט הסקרא (ר' זבחים סד:).
פסוק טו:
ומלק את ראשו. איוולד וגם קנובל סבורים, שאין משמעות "ומלק" שיבדיל את הראש לגמרי, כדעת חז"ל, אלא פירוקו על ידי שבירת חוליית הצואר וקריעה בעור הצואר עד שיהא הראש תלוי בגוף (בדיוק כמו בחטאת לפי פרק ה פסוק ט) אולם דעה זו נסתרת מן העובדה שכאן לא נאמר "ולא יבדיל" דוגמת החטאת. וכן מכך שהפסוק "והקטיר המזבחה", שאינו מוסב אלא על הראש, דורש בהחלט הבדלה גמורה. אמנם, איוולד (Altertüm עמ' 50) כתב, כי ל"והקטיר המזבחה" אין כאן מקום אלא הוא פליטת קולמוס. אולם הנחה שרירותית זו בטלה מינה וביה, שהרי גם הראש של עולת הבקר הוקטר לבדו ונזכר בין שאר הנתחים באופן מיוחד. בשבילנו מספיקה העובדה, כי חכמי המשנה, אשר אחדים מהם חיו עוד בעצם ימי בית שני, מסבירים את המלה 'ומלק' פה אחד כפי שביארנו לעיל (כן גם דעת ביר, קייל ורבים אחרים).
פסוק טז:
טז. מראתו בנוצתה. משמעות המלים "מראתו בנצתה" שנויה במחלוקת. המלה מראה פירושה לדעת כמעט כל המתרגמים והמבארים הראשונים והאחרונים: זפק, משורש מרא, בערבית שגשג. תפקידו של הזפק הוא לעכל היטב, להפוך את האוכל לשומן, מכאן "מריא" ובלשון חכמים "המרא" - מרבק, מתפטם. הוראתה של המלה "בנצתה" פחות ברור. המלה נוצה הוראתה במקום אחרים בהחלט: נוצות העוף (ראה יחזקאל יז: ג, ז, איוב לט יג), וכך מתרגמים גם השבעים: σὺν τοῖς πτεροῖς כך, גם סומכוס, תיאודוסיוס, הוולגטה, צונץ, הירש ועוד, וכן מבארים גם הרמב"ן, ראב"ע, רד"ק, ויזל ועוד. אך לא מובן, מדוע צריך להסיר דווקא את הנוצות של המוראה. אמנם, השבעים סברו, כנראה, שיסירו את כל הנוצות, בקראם לפי השומרוני "ונצתו" (כלומר: של העוף), אולם הביאור העתיק הזה אינו מועיל לנו, מכיון שהוא מבוסס על נוסח משובש. לעומת זאת מתרגמים אונקלוס והסורי "באכליה" - בפרשו (בדיוק כך מתרגם אונקלוס: פרש), ומכאן שראו במלה "נוצה" - נוצא או נוצאה, נפעל משרש יצא (צואה). עם אלה מסכימים יונתן ("בלקטיה"), ירושלמי ("בנטשא"), רס"ג, רש"י ורוב האחרונים. (אם הרמב"ן – בניגוד לרש"י – משתדל לבאר את דברי אונקלוס באופן אחר, הרי המזרחי סתר כבר את דבריו וחוץ מזה הרי תפיסתו של הרמב"ן בדברי אונקלוס היא כל כך דחוקה וכרוכה בקשיים. עד שאנחנו יכולים לוותר על הוכחות שכנגד, ונתפוס את תרגומו של אונקלוס ברוחו של רש"י).
פסוק טז:
בין דעות מנוגדות אלו יש זכות ההכרעה לחכמי המשנה והתלמוד. אולם נראה שעד ימינו טעו בהבנת דברי המשנה והתלמוד. במשנת זבחים ו ה כתוב: "בא לו לגוף והסיר את המוראה ואת הנוצה ואת בני מעים היוצאים עמם" (לפי ראב"ד: עמה). ובתלמוד (שם סה.): "ת"ר והסיר את מראתה בנצתה זו זפק, יכול יקדיר בסכין ויטלנו ת"ל בנוצתה נוטל את הנוצה עמה. אבא יוסי בן חנן אומר נוטלה ונוטל קורקבנה עמה, דבי ר' ישמעאל תנא בנוצתה בנוצה שלה קודרה בסכין כמין ארובה" (בתו"כ מובא הפסוק הזה בלי מאמרו של תנא דבי ר' ישמעאל). לפי פירוש רש"י שבתורה ושבתלמוד מחולקים שני התנאים הראשונים שבברייתא בענין הוראת המלה נוצה. תנא קמא סובר נוצה ממש, ואילו אבא יוסי מתרגם כאונקלוס.
פסוק טז:
אולם יש כאן קשיים שאין להתגבר עליהם, ואחדים מהם ייזכרו כאן: א) את הביטוי "יקדיר בסכין ויטלנו" מוכרח רש"י לבאר כך, שיקרע בסכין את העור ויטול את הזפק (כך גם לפי הראב"ד לתו"כ. תו"כ מנסח: "יעקור" במקום "יקדיר", אבל לזה אינו מתאים "בסכין"). ואולם הוראת השורש "קדר" (או לפי הערוך קדד) היא קדיחה, חתוך חלל, אבל לא קריעה או חתוך. אילו היתה הכוונה לקריעת העור, אי אפשר היה להשמיט את המלה "העור". חוץ מזה יש להבין בלי ספק "יקדיר בסכין" כדוגמת "קודרה בסכין" בדברי תנא דבי ר' ישמעאל. ב) קשה למצוא במאי פליגי התנא קמא ותנא דבי ר' ישמעאל (אמנם, הראב"ד מבאר את ההבדל, לפי דעתו סובר ר' ישמעאל, שהיה צריך לחתוך רק את נוצות הזפק ולא יותר, ואילו לפי התנא קמא לא היה צורך לדייק בזה. כך מבאר, כנראה, גם רש"י. אולם זה בלי ספק דחוק). ג) לפי ביאור זה היתה המשנה נשנית לדעת יחידאה, היינו על זו של אבא יוסי, והתלמוד היה מעיר בוודאי: מתניתין מני אבא יוסי היא. ד) אם נדייק במשנה נמצא, שהיא לא כדעת אבא יוסי, כי הוא סובר שרק את הקורקבן היה צריך לקחת עמו (עם הזפק), ואילו במשנה כתוב במקום זה "בני מעים היוצאים עמם". השוה ראב"ד שמישב את זאת באופן דחוק.
פסוק טז:
קושיות אלו ממריצות אותנו לקבל את ההנחה, שכל התנאים מבארים את המלה "בנצתה" כמו שתרגמו אונקלוס ויונתן. ובכן אין לפרש לא במשנה ולא בברייתא את המלה "בנוצתה": בנוצות ממש, אלא במובן פרש (צואה). המשנה והברייתא משתמשות כאן בלשון המקרא, ממש כמו שמשתמשת המשנה במוראה המקראית ולא במלה זפק שהיא הרגילה בלשון המשנה. התנא, מסדר המשנה, חשב פירוש מפורש יותר למלה "בנוצתה" למיותר, משום שהתרגום (של אונקלוס) היה ידוע לכל. העיקר שהמשנה באה ללמדנו הוא זה, שיסירו את הזפק ואת הפרש והמעיים שיוצאים עמו. לפי זה כוללת המלה בנוצתה כל בני המעיים, שיש בהם נוצה - "אוכלא" - "פרש", כי מכיון שהכתוב מצווה במיוחד להסיר את הנוצה, יש להשליך כל נוצה. אך בכל זאת מתאים כינוי הקנין של "בנוצתה", כי כשמסירים את המוראה בידים ולא בסכין, הרי גם בני המעיים הכרוכים בזו "יוצאים עמה" (המשנה, מתוך שראתה במלה "נוצה" בנין נפעל, משורש "יצא", כפי שהעירותי לעיל, סברה שהיא כוללת גם את בני מעיים, ומכאן הלשון: "היוצאים עמה"). וכך סוברים גם הרבנן של הברייתא: "יכול יקדיר בסכין ויטלנו תלמוד לומר בנצתה, נוטל את הנוצה עמה". ז"א שיטול הנוצה (כל המעיים שיש בהם פרש). לפי זה צריך להסיר את הזפק עם כל מה שתלוי בו. ואבא יוסי סובר, כי המלה בנצתה, שהיא מיותרת, אינה כוללת את כל בני המעיים, כי אם רק את הקורקבן שמונח ליד הזפק. ורבי ישמעאל דוחה את כל הדרש הזה ומדגיש את כינוי הקנין של "בנצתה", המלמד, כי צריך להסיר את הזפק בנוצה שלה ולא עם שאר בני המעיים, ואשר על כן צריך להקדיר אותו "כמין ארובה" (היינו: כאשנב).
פסוק טז:
ואחרי שנתברר לנו, כי כל חכמי המשנה והתלמוד ביארו בנצתה לפי התרגומים, הרי גם אנו צריכים ללכת בעקבותיהם. השוה עוד "המשנה הראשונה" שלי, עמוד 10 ואילך.
פסוק טז:
"קדמה" מציין כאן לפי המסורת, לא את הצד המזרחי של המזבח אלא את מזרחו של כבש. "אל מקום הדשן", שם שפכו את "תרומת הדשן" (ויקרא ו ג) ולפי המסורה גם את "דשן מזבח הפנימי והמנורה". קנובל (בהקדמתו לס' ויקרא) סובר, שהיחס ל'מקום הדשן' כמקום ידוע, מוכיח את איחור הדברים לזמנו של משה. ואף אברבנאל מתפלא שהביטוי "מקום הדשן" כאילו מזכיר מקום ידוע מכבר. לכן הוא מבאר, כי כאן גם נקבע מקום הדשן, היינו: ישליך אותה אצל המזבח קדמה במקום, שאני קובע אותו כמקום הדשן. כדוגמה (שמות ל יג): "בשקל הקדש עשרים גרה השקל", היינו לפי שקל הקודש שאני קובע אותו לך עתה, שיכיל עשרים גרה. עכ"ל אברבנאל. אולם אין אנו נזקקים לביאור זה. אם מוזכר בתורה דבר בצורה שמתוכה יוצא, שהוא היה כבר מוכר מקודם, הרי הטעם הוא מפני שהיה ידוע כבר מקודם על ידי התורה שבע"פ (השוה פרק י פסוק ג ודברים יב כא). וכאן הרי חוק הקרבנות שבפרקים ו-ז נתפרסם כבר קודם בהר סיני, כפי שהוכחתי במבוא, בקטע 'שתי הקבוצות שבחוקי הקרבנות'.
פסוק יז:
יז. "כנפיו". מבאר רש"י – נוצות, שהרי בתו"כ שנו: "בכנפיו להכשיר העור". ואם גם עלינו להודות, כי בתלמוד משמעות המלה העברית כנף וכן המלה הארמית גדפא היא לפעמים נוצות, הרי אפשר לבאר כאן "כנף" כפשוטו בכל המקרא ובכל זאת לקבל את הערת תו"כ. הביטוי "כנף" מציין תמיד את הכנפים יחד עם הנוצות, כי הוראת השורש כנף הוא מכסה, מחפה. את הכנף בלי הנוצות אפשר לקרוא אבר או אברה. מכל מקום מוכח מהמלה "בכנפיו" שאין קרבן העוף טעון הפשט.
פסוק יז:
"לא יבדיל", אך בדיעבד אם הבדיל את הכנפים לגמרי, הקרבן כשר (תו"כ).
פסוק יז:
עולה אעפי שמצה דם הגוף ולא מצה דם הראש, או יכול אעפ"י שמצה דם הראש ולא מצה דם הגוף? ת"ל הוא" (תו"כ). עפ"ר ניתן בתו"כ טעם, מה ראה לרבות את זה ולמעט את זה. ומכיון שכאן לא ניתן טעם כזה, יוצא בהכרח שהריבוי והמיעוט כאן מובנים מתוך פשוטו של מקרא. מכיון שהמלה "והקטיר" בפסוק טו מתכוונת אל הגוף (של העוף) ולא אל הראש, על כרחנו ש"עולה הוא" מתייחס אל הגוף, וזה מוכיח בהדיא כי הגוף הוא החלק העיקרי של העולה. ולכן הקרבן כשר אם העבודה העיקרית, היינו המיצוי שהוא מקביל לזריקה, נעשית בגוף בלבד (השוה גם זבחים סו.).