פסוק א:לכל דברות ולכל אמירות כו'. נראה דקשה לו מ"ש ויקרא ולא פירש מי הקורא ואי סמך על מ"ש אחר זה וידבר ה' ממילא הוא יתברך ג"כ הקורא, קשה דהו"ל לומר איפכא ויקרא ה אל משה וידבר אליו כמ"ש ויקרא ה' אלהים אל האדם ויאמר לו איכה וכן בהרבה מקומות, לזה תירץ דמרמז בזה לשון חבה, דיש חילוק בין שקורא אל עבדו ומצוה עליו זהו דרך מורא ואין כאן דבוק אלא קרוב אליו בשעת הקריאה ולא אח"כ, משא"כ אם שני אוהבים קוראים זה לזה הוא לאהבה חלוטה ודבוק ביניהם. ע"כ אמר רש"י דפסוק זה הוא מורה שבכל מקום שיש דבור או ציוי היתה קריאה בלשון חבה כאוהב לאוהבו לא כאדון לעבדו, והוא לשון שמלאכי השרת משתמשים בו דכתיב וקרא זה אל זה לא זה לזה כאדון לעבדו אלא דרך חבה וריעות אבל לנביאי או"ה נאמר ויקר אלהים אל בלעם דהיינו דרך מורא כציוי האדון לעבדו, וממילא הוה דרך ארעי לא דרך דיבוק כאוהבים זה לזה. וע"כ לא הזכיר כאן ה' אצל הקריאה דהוה משמע דרך ציווי כאדון לעבדו אלא לשון שאוהב קורא לחבירו ויש עוד חילוק בין קריאות האלו, דבקריאת אדון לעבדו הוא שייכא דוקא אם אין העבד אצלו קוראו שיבא אליו, אבל אם הוא כבר אצלו א"צ קריאה, אבל בקריאה של חיבה שזכרנו היא אפילו עומד אצלו ומפני החבה הוא זוכר שמו, וזה מבואר גבי מלאכי השרת שנאמר וקרא זה אל זה משמע לשון זה אל זה דהם סמוכים זה לזה ואפילו הכי קוראים אחד לחבירו. ויש עוד פירוש לקצת מפרשים ואמר קדוש קדוש קדוש, שהפירוש שם שמלאך אחד שמו קדוש ומלאך אחד אומר לו אתה ששמך קדוש, נאמר קדוש, ואומרים כולם קדוש ה' צבאות, הרי שאפילו הם ביחד כמ"ש זה אל זה אפ"ה קוראו בשמו קדוש, ה"נ כן הוא גבי משה כאן. דלא כקריאת ויקרא ה' אלהים אל האדם ששם היתה הקריאה כביכול כאילו האדם רחוק ממנו וע"ז קשה למה אמר אל משה דמשמע שקוראו שיבא אליו ממקום שהוא שם כמו באדם משא"כ כאן וא"כ אל הוא מיותר כאן והו"ל ויקרא משה, וכמו שמצינן גבי שמואל שבפעם הראשון כתיב ויקרא ה' אל שמואל ואח"כ שני פעמים אומר ויוסף ה' קרוא עוד שמואל, והיינו שבפעם האחד לא היתה הקריאה דרך תיבה אלא כקורא מרחוק ע"כ אמר אל שמואל אבל אח"כ שנתקרב אמר סתם שמואל ולא אל כי הוא דרך רבה, וא"כ קשה כאן שאמרנו שדרך חיבה הוא היה לו לומר משה כמו בשמואל, וע"ז תירץ רש"י דהאי אל ממעט שכל ישראל לא שמעו וכיון שהקריאה דכאן היא דרך חיבה מוכח מזה דבכל מקום היתה כן, ע"כ כתב רש"י לכל הדברות כו' דאל"כ למה נשתנה דוקא כאן להראות החיבה. אלא דבאמת היתה בכל מקום כן וכאן נכתב בתחילת הספר כי ללמד על הכלל כולו יצא:
פסוק א:יכול אף להפסקות היתה קריאה, הפסקה פירושה אותן פרשיות שנכתבו אחר פרשה ראשונה שנזכר שם וידבר ה' אל משה, ובפרשה שאחריה נכתב סתם, כמו אחר פרשה זו נכתב ואם מן הצאן אלא שהקב"ה הפסיק קצת ביניהם וחזר לומר הפרשה אחרת, אבל קריאה לא היתה שם קודם אמירת פרשה השנייה ופירוש דברי רש"י כאן הוא בדרך זה, דבכל מקום דאיתא לשון יכול אינו דרך קושיא אלא הוא תירוץ על קושיא דיש שם יתור, וע"ז מתרץ יכול כו' דהיה מקום לטעות באיזה טעות קמ"ל האי יתור לבטל הטעות, ה"נ קשה ל"ל וידבר ה' אלא היה לו לומר ויקרא אל משה לאמר לו, אלא ע"כ פירוש דהאי וידבר הוא מיעוט דממעט מקומות אחרים שלא היתה שם קריאה, היפך ממ"ש לכל דברות היתה קריאה, לזה מתרץ יכול אף להפסקות היתה קריאה, לכך נאמר וידבר למעט ההפסקות אבל כל שאר פרשיות היו בכלל קריאה קודמת לה:
פסוק א:ומה היו ההפסקות משמשות. בשלמא בלא הא שהקדמנו הו"א שלא היה שם הפסקהכלל אלא כולן נסמכו במאמר אחד, אבל השתא דכתבה תורה יתור וידבר כדי לבטל הטעות דקריאה קודם ההפסקות ש"מ שהיו שם הפסקות, ע"ז קשה למה באמת היו שם הפסקות כלל:
פסוק א:ליתן ריוח למשה להתבונן כו'. בודאי יש כח להקב"ה ליתן חכמה למשה שיתבונן אפילו בלא הפסקה, אלא שעשה כן ללמדנו דרך ארץ כדי שלא יסמוך אדם על חריפותו שיאמר ממהר לקבל אני ואדרבה לפום חורפא שבשתא, ע"כ יעשה הפסקה בלימודו:
פסוק א:אליו כו' ר' יהודה אומר י"ג דברות כו'. אע"ג דלשון זה הורגל בלשון פלוגתא מ"מ כאן הוא מפרש דברי ת"ק, ובת"כ איתא באמת א"ר יהודה. ומצינו ג"כ בלשון הנזכר בכאן שאינו אלא מפרש, והפירוש הוא כאן על מ"ש ת"ק למעט את אהרן דקשה מהיכי תיתי שישמע אהרן יותר מכל ישראל ול"ל אליו, לזה א"ר יהודה שיש י"ג פסוקים שנזכר אהרן ע"כ צריך מיעוטים ע"ז דלא לאהרן נאמרו כלל. וא"ל א"כ לאיזה צורך נמשך אהרן עם משה בפסוקים הנ"ל, דשיתפו בשביל שיהיה שותפו לשליחות לישראל, כ"כ הרא"ם. ואין זה מספיק דמ"מ יש ח"ו שקר בלשון התורה שאמרה שהיה הדבור למשה ולאהרן. וצ"ל דכבר ידוע שיש חילוק בין נבואה לרוח הקודש, ומדריגת הנבואה היא מעלה יותר גבוהה ממעלת רוח הקודש, ודוד ושלמה כל דבריהם היו ברוח הקודש לא נבואה. והנה במקומות שנזכר אהרן עם משה היה הענין שאהרן ראה כן ברוח הקודש אלא שמשה היתה לו מעלת נבואה, אבל מ"מ היו שניהם בכלל יודעי דברי ה' אלא שהידיעה של משה יותר חשובה מידיעת אהרן דבר זה לומדים מכח הי"ג מיעוטים שמביא רש"י קצת מהם:
פסוק א:יכול שמעו את קול הקריאה, הרבה מטריחים עצמם לפרש למה כתב רש"י דבר זה כאן ולא קודם דבור של אליו למעט אהרן. והדברים פשוטים לפי ענ"ד דדברי רש"י כאן תלויים זה בזה, דעיקר הטעם לחלק בין קריאה לדבור הוא מכח הי"ג מיעוטים שהם הי"ג דברים שנזכר בהם אהרן ומשה והם בדבור דוקא לא בקול הקריאה, ואפשר שבאמת שמעו כל ישראל את הקריאה דהא ע"ז אין מיעוט לגבי אהרן, וא"כ כל ישראל הוויין כאהרן בזה ואין לאהרן מעלה על כל ישראל בזה, כיון דמכח אליו נתמעט אהרן עם כל ישראל והו"א דזה דוקא בדיבור אבל לא בקול הקריאה. ת"ל קול לו קול אליו. ביאור דבר זה דבפסוק שבסוף נשא כתיב ובבוא משה אל אהל וכו' וישמע את הקול, מדבר אליו היה אפשר לכתוב קול מדבר לו וכתב קול מדבר אליו לדרשה דכל ישראל שמעו, ממילא גם אהרן לא שמע דכבר הושוו ביחד כמו שזכרנו. וברא"ם הגיה כאן ברש"י יכול שמע את קול הקריאה ומפרשו על אהרן לחוד, והדברים פשוטים כמו שזכרתי. ויש כאן גמגום לפי דעת קצת מפרשים והלא לא דרשינן בשום מקום אליו ולא כתיב לו, עד שכתבו בשם הריטב"א דגמרא גמירא להו דכאן דוקא דרשינן ליה ולי נראה בדרך זה דכאן היה ראוי לומר לו, דכבר פירש"י בהרבה מקומות דכל לי ולו הסמוכים לדבור פירוש שלהם עלי ועליו ובסוף נשא כתיב מדבר אליו, ושם פירש"י מתדבר כלומר שהקול מתמלל לעצמו ומשה שומע מאליו וא"כ לא היה לו לומר אליו דהיינו לנוכח של משה בפניו אלא היה לו לומר לו דפירושו עליו, כלומר שהדבור של הקב"ה היה מענין של משה ואפ"ה כתב אליו, אלא ודאי דלמיעוטא אתי. כנ"ל נכון מאד בס"ד:
פסוק א:מאהל מועד, ולא היה יוצא חוץ לאהל פירוש ואילו היה משה עומד חוץ לאהל גם הוא לא היה שומע כי שם לא היה הקול כלל, וכתב הרא"ם שהקשה הראב"ד דאם היה הקול נפסק ולא יצא חוץ לאהל כלל וכבר היו ישראל עומדים חוץ לאוהל ולא היו רשאים ליכנס עם משה תוך האוהל מדכתיב ונועדתי לך שם לך היא יעודה ולא לכל ישראל כדתניא בת"כ א"כ למה הוצרך למעט כל ישראל מכל הדברות לומר שכל ישראל לא היו שומעים, ותירץ הראב"ד מה שהוצרך למעטן אינו אלא מהדברות שנאמרו למשה קודם הקמת המשכן עכ"ד הרא"ם, וק"ל ע"ז שהרי אמר רש"י שיש למעט מקול לו קול אליו שכל ישראל לא שמעו והך קול אליו כתיב שם ובבוא משה אל אהל מועד לדבר אתו כו') הרי דאחר הקמת המשכן הוצרך למעט ולא כדברי הראב"ד. ובג"א תירץ קושית הראב"ד דלא היה איסור ישראל ליכנס עם משה אלא תוך האהל, אבל הקול היה נשמע בפתח האהל, ובזה הוא ממעט כל ישראל וזה דוחק גדול דודאי חד דינא יש לפתח האהל עם תוך האהל, וג"כ אין לתרץ דהדבור עצמו לא היה יוצא חוץ לאהל אבל קול הקריאה יצא חוץ לאהל, דהא קרא למשה שיבא לתוך האהל, ובזה הכתוב ממעט ישראל שלא שמעו קול הקריאה. גם זה אינו דהרי פירש"י בסוף, נשא למעט אהרן מן הדברות והדברות לא יצאו חוץ לאהל וא"צ מיעוט, ותו דשם פירש"י דכשמגיע לפתח האהל היה נפסק הקול שנדבר עמו, ושם קאי לפרש פסוק הקול מדבר אליו וכאן כתב רש"י בהדיא דפסוק זה מיירי בקול, קריאה דיליף מקול לו קול אליו דקול קריאה לא שמעו א"כ גם קול הקריאה נפסק בפתח האהל ועוד כתב הרא"ם וא"ת שהקול נפסק חוץ לאהל אם כן כששכן עליו הענן ולא יכול משה לבוא אל המשכן מיראתו עד שקרא אותו השם כדאיתא במדרש תנחומא היאך נשמע הקול אליו ושמאיש לומר שהמדרש הזה חולק עם המדרש של ת"כ שאמר שהיה הקול נפסק עכ"ד. ונלע"ד לתרץ קושית הראב"ד בדרך זה, דודאי זהו אמת דישראל לא שמעו לא הקריאה ולא קול הדברות, אלא דביטול שמועתם בתרווייהו לא היה בסגנון אחד, דבטול הקריאה לא היתה מחמת פסיקת הקול דלא היה נפסק אלא יוצא אפילו חוץ לאהל וגם לא היה חזק כ"כ אלא דלא הגיע אלא לאזנו ולא לאוזן ישראל, אבל קול הדבור היה חזק מאד ואילו היה יוצא חוץ לאהל היו אפילו ישראל שומעים, אלא דהיה נפסק לגמרי חוץ לאהל וזהו מבואר בפסוק שאמר הקול מדבר אליו דלשון הקול מורה על קול חזק כדפירש"י שהוא הקול שנדבר בסיני, וסיים עליו מדבר פירוש דהיינו בדבור היה חזק, ממילא בקריאה בלא דבור לא היה אותו הקול חזק, ואמר על שניהם אליו למעט את ישראל דלא שמעו שניהם אבל לא ראי זה כראי זה. ודרך זה מוסכם מלשון רש"י סוף נשא שנאמר וידבר אליו למעט את אהרן מן הדברות וישמע את הקול יכול נמוך ת"ל הקול כו' נפסק כו' דלא זכר רש"י רק הדברות והא קול הקריאה ג"כ לא שמע, ותו למה מפרש פסוק וישמע את הקול אחר וידבר אליו ובפסוק הוא מאוחר אלא דנתכוין למה שזכרתי והיינו דלענין קול הקריאה שלא שמע סמך רש"י על מה שנזכר כאן בדבריו מדכתיב אליו ולא לו, וזה לא היה נפסק גם לא היה חזק, אבל למעט הדברות בזה כתב אח"כ שהיה חזק אלא שנפסק, ולפי זה אין כאן יתור בפסוק כלל, והכל ניחא בס"ד:
פסוק ב:אדם, למה, נאמר. פירש הרא"ם ולא נאמר איש, והא דהקדים לקושיא זו דמיירי בנדבה. פירש מהר"ן דה"ק בשלמא אי מיירי בחובה י"ל דלהכי אמר אדם למעוטי כותים, אבל עכשיו דמיירי בנדבה וכותים ג"כ שייך בהו נדבה כדאמרינן פ"ק דחולין (דף י"ג:) איש איש לרבות כותים שנודרין ונודבין כישראל א"כ קשה למה נאמר אדם. והעתקתי זה משום פלפולא, אבל אינו אמת דא"כ בפרשת תזריע דכתיב אדם כי יהיה בעור בשרו מאי קאמרת ביה למה לא נאמר איש, וכי נעיין במה שמרשים רש"י אדם כי יקריב מכם והוא ללא, צורך, אלא תחילה היה להרשים אדם ולפרשו ואח"כ כי יקריב ולפרשו, אלא כוונת רש"י לתרץ פירוש לשון אדם מכם והיה סגי לומר אדם כי יקריב לחוד או כי יקריב מכם לחוד, וזהו שאמר רש"י אדם למה נאמר פירוש לשתוק לגמרי ולא יאמר אלא כי יקריב מכם, וכיון שרש"י רוצה לתרץ קושיא זו שהיא תחילה וסוף דהיינו כפל, ניחא ליה לפרש תחילה כי יקריב המוקדם דמיירי בנדבה, קודם שיפרש המאוחר תיבת מכם כפל עם אדם דחד מינייהו הוא מיותר, וע"כ פירש תחילה כי יקריב שהוא מוקדם ואח"כ אדם, שהקושיא מכח מכם שהוא מאוחר, והרוצה לתלות קושיית אדם לתיבת כי יקריב הוא לפלפל בעלמא ואין בו צורך:
פסוק ב:הבהמה, יכול אף חיה, ת"ל בקר וצאן יש להקשות לכתוב בקר וצאן בהמה ל"ל, וי"ל דצריך בהמה משום דרשה דמן הבהמה להוציא הרובע והנרבע:
פסוק ב:מן הבהמה, להוציא את הרובע והנרבע. א"ל פשיטא שפסול לקרבן דהא אפילו באכילה אסור דהבהמה היא בסקילה, תירצו התוס' בתמורה ר"פ כל האסורין (דף כ"ח) דמיירי שאין שם אלא עד אחד על הרביעה דאין השור בסקילה אפ"ה פסול לקרבן:
פסוק ב:מן הבקר להוציא את הנעבד, הא דנקט פסול רביעה מבהמה ונעבד מקרא דבקר ולא איפכא, דכל חד מענינו, דבבהמה כתיב אשר יתן שכבתו בבהמה ובבקר כתיב וימירו כבודם בתבנית שור אוכל עשב. ואין שייך לומר מיעוט אחר מיעוט לרבות כיון שנוכל לדרוש כל אחד בפני עצמו:
פסוק ג:תמים, בלא מום. וקשה הא כתיב בהדיא אשר בו מום לא תקריבו. תירצו בת"כ דהאי תמים צריך להיקשא בעלמא לענין כשם שבעל מום אפילו אם עלה ירד כך מי שאינו זכר אינו לרצון כלל:
פסוק ג:אל פתח אהל מועד, מטפל בהבאתו. בהבאתו אין פירושו של יקריב הנזכר בפסוק אלא לשון רש"י הוא על אל פתח אהל מועד דהיינו שיביאנו לשם. ומש"ה מקשה רש"י ומהו אומר יקריב כפל דאין צריך לטיפול הבאתו שזה נלמד מן אל פתח אהל לחוד:
פסוק ג:יקריב אותו כו', מלמד שכופין כו'. עיקר הלימוד הוא בשביל אמירת רוצה אני, אבל לענין בעל כרחו לא שייך לימוד דהא אין כאן לימוד מן יקריב אותו דהא דרשינן אותו לענין אם נתערב כמ"ש רש"י לפני זה, אלא דעכ"פ משמעות דיקריב הוא לענין בע"כ וא"ל דילמא לא אתא אלא לזה לחוד, דא"צ קרא על כפייה דבכל מצות עשה כופין אותו עד שתצא נפשו כדאיתא בהכותב (דף פ"ו):
פסוק ג:עד שיאמר רוצה אני. א"ל דמאי מהני אמירה זו כיון דבעל כרחו אומר כן, דאמרינן אגב אונסיה גמר בלבו להסכים עם מה שאומר בעל פה כי רצונו להיפטר מהאונס, ואפילו בענין ממון אמרינן בפ' חזקת הבתים א"ר הונא תלה אותו עד דזבן ליה קנה דאגב אונסיה גמר ומקנה ליה כ"ש כאן דמצוה הוא:
פסוק ה:בני אהרן, יכול חללים ת"ל הכהנים. בת"כ איתא אוציא חללים ולא אוציא בעלי מומין ת"ל בני אהרן מה אהרן כשר אף בניו כשרים יצאו חללים ובעלי מומין. ובפרשת אמור איתא שם בת"כ בני אהרן יכול חללים ת"ל הכהנים יצאו חללים ומנין לרבות בעלי מומין ת"ל בני אהרן אף בעלי מומין במשמע ע"כ. וזה הפך ממה ששנו כאן ונראה לתרץ דבפ' אמור לענין טומאה דרשינן בני אהרן ולא בנות אהרן דהן אינן נזהרות מליטמא דהו"א שגם הן אסורות כיון שיש בהן עכ"פ צד קדושה דמזרע אהרן קאתיין ואין ראוי להן להטמאות למתים ע"כ אתא קרא דבני אהרן למעוטינהו דרשאות ליטמא למתים, וא"כ שפיר אמרינן אף בעלי מומין במשמע דבני אהרן דאין ע"ז שום יתור למעטו. משא"כ כאן לענין הקרבה דא"צ מיעוט על בנות אהרן שלא יקריבו דמהיכי תיתי דאשה תקריב דפשוט שאשה לא תוציא איש בשום מצוה מן התורה, וא"כ יש כאן בבני אהרן יתור, וע"כ צריך אתה לומר למעט בעלי מומין. וא"ל הא כבר נתמעטו בעלי מומין מהקרבה דכתיב כל איש אשר בו מום לא יקרב, דהו"א דוקא בעבודת הקרבה על המזבח אבל בהולכת הדם לא נתמעטו קמ"ל הכא דאפילו לזה פסול כנ"ל לכאורה, אבל אח"כ ראיתי שאין זה נכון כמ"ש בפרשת אמור ע"ש:
פסוק ה:וזרקו כו' שתי מתנות שהן ארבע. הפר עומד למטה שא"צ לעלות על הכבש כיון שדמו נזרק למטה מחוט הסיקרא והזריקה היא מן הכלי שנתקבל שם הדם לכותל המזבח כנגד חודו של קרן המזבח בזוית של קרן מזרחית צפונית ואח"כ בא לו לקרן מערבית דרומית שכנגדה באלכסון וזורק כנגדה לחודו של זוית, בפ' איזהו מקומן (נ"ג) הקשו למה לא אמרי' מזרחית דרומית וזוית מערבית צפונית דעולה טעונה יסוד וקרן דרומית מזרחית לא ה"ל יסוד:
פסוק ז:בני אהרן הכהן כו' הא אם עבד בבגדי כהן הדיוט כו', דאל"כ הכהן ל"ל, וכן בהכהנים, דאי בא למעט חללים הא כבר אתמעיט אפילו גבי קבלת דמים דהיא ראשונה לזריקת דם כ"ש שאר עבודות שאחריה, ובפ"ב דזבחים (דף י"ח) הקשו ל"ל תרי קראי דבפרשת תצוה כתיב והיתה להם כהונה לחק עולם ודרשינן מיניה (שם) בזמן שבגדיהם עליהם כהונה עליהם אין בגדיהם עליהם נחשבו כזרים וזר שעבד חייב מיתה, ותירצו דאי משם הו"א דוקא עבודה דמעכבא כפרה, אבל דלא מעכבא אלא למצוה כנתינת אש של הדיוט ע"ג המזבח לא תבעי בגדים קמ"ל. וא"ל א"כ קרא דהתם ל"ל, משום דלא הוה ידעינן כאן מה ממעטינן מן הכהן הכהנים:
פסוק ח:אשר על המזבח, שלא יהיו הגזרים (פירוש חתיכות עצים גסים) יוצאים חוץ למערכה. והטעם שלא יעכבו רגלי הכהנים בהילוכם סביב למערכה כן איתא בפרק קדשי קדשים (דף ס"ב:):
פסוק י:ואם מן הצאן וי"ו מוסיף על ענין ראשון, וילמוד עליון מתחתון שבן בקר נשחט בצפון, ותחתון מעליון שכן כאן טעון סמיכה הפשט וניתוח וכל מה שנזכר לעיל, (כ"ה בפרק איזהו מקומן דף מ"ח):
פסוק י:ולמה הופסק כו', אע"ג דבריש הפרשה כתב זה בכל הפרשיות, י"ל מכאן נלמד לכל הפרשיות ונכתב כאן דכאן מוכח טפי דיש דברים סותרים זא"ז, דהוי"ו מדבק הפרשיות וההפסקה מחלקתם, לפיכך אמר שאין כאן חלוקה אלא כדי ליתן ריוח:
פסוק יד:מן העוף כו' ואין תמות וזכרות בעוף, א"ל דילמא וי"ו דגבי עוף מוסיף על ענין ראשון וגם בעוף צריך תמות וזכרות דא"כ גבי צאן לא לכתוב זכר תמים ונלמוד אותו מבן בקר מכח הוי"ו של בן בקר, אלא ע"כ דבא ללמד דכל היכא דאית ביה בפירוש תמות וזכרות איתיה, וכל שלא נכתב בפירוש ליתיה. ועוד יש לפרש דאי הוה תמות וזכרות בעוף קשה מן דגבי עוף ל"ל מה הוא ממעט כיון דאפי' מום פוסל בו כ"ש מחוסר אבר:
פסוק טז:בנוצתה, עם בני מעיה. בפרק קדשי קדשים (ס"ה) אמרינן דת"ק ס"ל דלשון בנוצתה מלשון נוצה ממש ואבא יוסי ס"ל שהוא מלשון כי נצו גם נעו, מדכתיב בנוצתה ולא עם נוצתה משמע שהנוצה דבוקה, לזפק והנוצה אינה דבוקה אלא נעור אלא הנוצה היא הקורקבן שהוא דבוק להזפק, והקשה הרמב"ן שהרי שנינו בא לו לגוף והסיר את המוראה ואת הנוצה ואת בני מעיה היוצאים עמה והשליכן לבית הדשן. ומשנה זו היא משנת אבא יוסי וקתני נוצה א"כ אבא יוסי לא חלק על הת"ק כלל בפירוש נוצתה שהיא נוצה ממש, וא"כ קשה על רש"י שפירש דלאבא יוסי דאינו נוטל רק הקורקבן ולא הנוצה ממש ונ"ל לתרץ דהאי תנא דמתני' ספוקא מסתפק ליה הלכה כדברי מי אם כת"ק, דנוצה ממש לחוד ולא הקורקבן או כדברי אבא יוסי דקורקבן לחוד ע"כ החמיר כדברי שניהם וחותך שניהן הנוצה וגם הקורקבן וזה הוא כונת רש"י שאמר ורז"ל אמרו כו', פירוש שרז"ל הוסיפו שגם הנוצה ממש נוטל גם בפ"ק דיומא (דף כ"א) איתא כן אמר אביי מוראה ונוצה כו' היו נבלעים במקומן:
פסוק טז:אצל המזבח קדמה, במזרחו של כבש. דהו"א לפרש שהשליך המוראה בצד המזבח ובאיזה צד קדמה דהיינו במזרח של הכבש, וזה אינו דהא כתיב לעיל מיניה והקטיר המזבחה וא"כ היה עומד על הכבש שהוא בדרום המזבח כשהיה מקטיר ובאותו מעמד הסיר המוראה והשליכה והיאך יעמוד בדרום המזבח וישליך המאוס לצד מזרח המזבח דרך אויר שעל המזבח, אלא ודאי דהאי קדמה היינו מזרח הכבש והוא אצל המזבח דנקט קרא ובאותו חלק השליך למזרח שלוולעולם היה הוא בדרום המזבח על הכבש והשליך המוראה בסמוך לו דהיינו סמוך למזבח במקום שהיה המזבח רחב יותר מן הכבש כי המזבח היה ל"ב אמה על ל"ב והכבש לא היה רק שש עשרה אמה והכל בצד דרום המזבח:
