זה הספר הנקרא תורת כהנים רבו בו פנים יותר משאר חלקי התורה כדתניא בסנהדרין דק״ג ב׳. מנשה הי׳ שונה חמשים וחמשה פנים בת״כ אחאב שמנים וחמשה ירבעם מאה ושלשה. ואע״ג שהדקדוקים שבתורה מצד איזה יתור או שנוי בין פרשה לפרשה השוה בענינה. אשר ניתן לפרש ולדקדק. שוין בכל הספרים. כי אין דבר רק בכל התורה כולה. מכ״מ רבו פנים ביחוד בזה הספר יותר. והיינו משום דבאמת יש הרבה דרשות והלכות שלא למדו חז"ל בספרא מחמת הדיוק והקושי שבלשון המקרא. אלא משום שהקבלות בע״פ בזה הספר הוא לרוב. כי מלא הלכות הרבה יותר מכל הספרים. ואין קבלה שאינו מרומז במקרא. מש״ה דקדקו ופרשו בפן א׳ והעמידו בו הרבה קבלות. והוסיפו עוד בפן אחר ללמד שיש לרמז בו עוד קבלות אלו וכן הרבה. אבל אם לא היו ההלכות מקובלות לא היו מוצאים מדיוק המקרא הלכות אלו. ומש״ה משונה נגעים מאהלות כדאי׳ בחגיגה ספ״א נגעים מקרא מרובה והלכות מעוטות אהלות מקרא מועט והלכות מרובות. אע״פ שאל אחד נתן שתי פרשיות אלו. אבל ההפרש אינו מצד תורה שבכתב אלא מצר תורד. שבע״פ. שבאהלות הין קבלות מרובות מבנגעים. ע״ב עשו רמזים יותר בפ׳ אהלות מבפ׳ נגעים. וכן תראה שהתנא דספרי זוטא העמיס הרבה דרשות יותר מבספרי שלפנינו. ואין ביניהם מחלוקת בדינים. אלא שזה התנא העמיס הקבלות הידועות להם שיהא מרומז במקרא. יותר מזה התנא. ואחר כ״ז. הדבר מובן שאין כל הדרשות נוגעות לפשט המקרא שעלינו לעשות את דברי התורה. שפירושו להבין ולהשכיל בדיוק לשון המקרא ולהעמידו עה״נ. כמש״כ בפי׳ המקרא דברים ל״ב מ״ו: אמנם ודאי הרבה דרשות יש בספרא שהעלו התנאים מדיוק המקרא אפי׳ לא היו מקובלים. ומש״ה יש מחלוקת בין התנאים. מר דייק הכי ומר דייק הכי. דרשות כאלו נקראו פשט המקרא לפי הבנת הלשון בדיוק. ולא עפ״י הספרא לבד עמדנו על כל הספר בדיוקן. אלא הרבה דיוקים באו בתלמוד. כמו דאמר רבא בגיטין ספ״ד קרא דייקי דקנין הפירות לאו כקה״ג. ובב״מ דמ״ח קרא דייקי דמשיכה קונה. וכן הרבה פרשיות עמדנו על דיוקן עפ״י המדרש רבה. כמו פרשה יוה״כ בפ׳ אחרי שנאמרה שלא על הסדר. אכן עפ״י המ״ר שאהרן הי׳ רשאי ליכנס לפנים בכל יום בסדר הפרשה. ואצלו הי׳ הסדר נכון כמש״כ הגר״א ז״ל. וכן פ׳ שחוטי חוץ מבואר ברבה שבמדבר הי׳ אזהרה זו באופן אחר מלדורות. ועפי״ז מובן פי׳ הפ׳ על נכון. ובספרא לא חש התנא אלא להעמיד קבלות שנוגע לדורות שיהיו מרומזין במקרא. ועוד יש הרבה מקראות שלא נתפרש דיוק הלשון בספרא. מחמת שלא הי׳ בהם קבלות ולא העלו בזה המקרא. ואנחנו בעניותנו ובעזר ה׳ החונן ית׳ עמדנו על דיוק כמה מקראות. לא להעלות איזה חידוש מעצמנו ח"ו. אלא שעפ״י הדיוק אנו עומדים על הרבה קבלות והלכות שבא בגמרא. כמו שהראינו בפ׳ בחקתי דיוק הלכה דרבא שהקדש מפקיע מידי שעבוד. ובזה נתבאר יותר אור הלכה זו. ועוד הרבה יש בזה הספר. וכבר הראינו בחיבורנו הע״ש בסי׳ ס״ז ובסי׳ ק״ג. שרבינו בעל השאלתות הראה לדעת הלכות שבגמ׳ בדיוק המקרא אע״ג שלא נזכר בתלמוד. ומזה נתבררה אותה ההלכה יותר. וכבר אמרו בב״ר פ׳ ג׳ וירא אלהים את האור כי טוב. כנגד ס' ויקרא שהוא מלא הלכות רבות. ומשמעו כמו שטוב לעינים לראות את השמש. מקור האור המאיר. שבזה נהנה מן האור יותר. כך טוב לראות בס׳ ויקרא מקור מוצא הלכות רבות שבתלמוד. שבזה עומדים על אור ההלכות ביותר. ועוד יש הרבה דיוקי מקראות שלא עמדנו עליו ולא העלינו ביאורה. ואין בידינו המלאכה לגומרה. והמקום ית׳ ברחמיו יעמידנו על קרן אורה. ויעזרנו להגביר חיילים בתורה. אמן:ויקרא אל משה. רבותינו ז״ל הבינו בזה שני משמעות. בת״כ פי׳ שבכל הדברות הקדים קריאה לדיבור ומזה המקרא למדנו לכל הדברות שבא״מ. וא״כ היה כבר משה עומד בא״מ וכשבא הדבור היה הקריאה בשמו קודם בשביל חיבה. אבל ברבה פ״א פי׳ שלא נכנס משה לא״מ עד שנקרא מפי הגבורה ליכנס. וסיימו ע״ז מכאן דת״ח שאין לו דעה נבלה טובה הימנו. וא״כ לא היה אלא פעם הראשונה בעודו עומד בחוץ נותן לו רשיון ליכנס. ומשם והלאה היה בא תמיד אפילו בלילה שלא היה הדבור. מ״מ נכנס בשביל תורה שבע״פ כמש״כ בס׳ במדבר ז׳ פ״ט. ושני פירושים אלו מוכרחים. פי׳ הת״כ מוכרח מדכתיב אל משה ולא למשה. שהרי כבר ביארנו בס׳ שמות ח׳ כ״א דבכ״מ שבא לקרוא לבא לכאן כתיב בל׳ ובכ״מ שאינו אלא בשביל קריאה של חיבה כתיב אל. ופי׳ המדרש מוכרח מדלא כתיב ויקרא ה׳ אל משה וידבר אליו. וכמו דכתיב בסיני ויקרא ה׳ למשה אלא משום דמשעה שנבנה א״מ לא היה קול ה׳ יוצא מחוץ לא״מ. ע״כ היה הקריאה הראשונה מן המלאך בשם ה׳ שיכנס. ואח״כ היה קריאה של חיבה ודבור מפי ה׳: וידבר וגו׳ לאמר. בת״כ פי׳ לאמר לישראל שרק בשבילם מדבר עם משה. ומובן שלא בכ״מ אפשר לפרש הכי אלא יש בזה עוד משמעות ומתפרש בכ״מ לפי הענין. ובירושל׳ סנהדרין פ״ב ה״ב איתא א״ר ינאי אלו ניתנה תורה חתוכה לא היה לרגל עמידה מה טעם וידבר ה׳ אל משה. ובל״ס שצ״ל לאמר. והאי לאמר מיותר ודריש שהצווי היה שיהיו המה חותכים את ההלכה וההוראה שזה נקרא אמירה. (ואין משמעות אמירה זו כמו ויאמר ה׳ אל משה. כמש״כ בקדמת העמק) וכדאיתא בש״ר פכ״ז נוקשת באמרי פיך אין אמרי אלא הוראת תורה שנאמר בני שמור אמרי וכן לאמרי הט אזנך. ובפתיחתא רבתי דאיכה עה״פ כי מאסו את תורת ה׳ צבאות ואת אמרת קדוש ישראל נאצו. כי מאסו את תורת וגו׳ זה תורה שבכתב ואת אמרת קדוש וגו׳ זה תורה שבע״פ. ובירושל׳ הנ״ל מסיים התורה נדרשת מ״ט פנים טמא ומ״ט פנים טהור מנין ודגלו וכה״א אמרות ה׳ אמרות טהורות וגו׳ מזוקק שבעתים. הרי דקרי להרבה פנים של דרשות המקרא אמרות ה׳. וע״ע בסמוך: דבר אל ב״י ואמרת אלהם. האי ואמרת אליהם כפול. והראב״ע להלן כ״ג י׳ וכן הרמב״ן להלן כ״א א׳ פי׳ דבר אל ב״י שיתאספו אליך ואח״כ ואמרת אליהם. ולי נראה שזהו ג״כ אמירה מתורה שבע״פ. ונצטוה משה רבינו שמתחלה ידבר פ׳ שבכתב. ואח״כ יאמר הקבלות שהוא תורה שבע״פ. ביאור הפ׳. ואין זה תורה שבע״פ שנכלל בתיבת לאמר במקרא הקודם דשם מיירי בחידוש הלכות שלא היה משה מקובל מפי ה׳ אלא שחידש מפלפולו על פי חוקי התלמוד וי״ג מדות וכדאיתא בנדרים דל״ח. ואחרי משה בכל דור ודור. ומש״ה כתיב לאמר על כל חכמי הדור לדרוש ולדקדק להוציא הוראה. אבל כאן מיירי בהלכות שהיה משה מקובל מפי ה׳. וזה מוכרח בכל פרשה לבאר עיקרי הפרשה. והיינו דתניא במכילתא פר׳ בא רש״א כל מקום שנאמר לאמר ואמרת הוא לדורות והטעם משום דפרשה שהוא לשעה לא שייך בו כ״כ דרשות שהן תורה שבע״פ מש״ה לא כתוב בהם לשון לאמר ואמרת. ועי׳ מש״כ בס׳ שמות בפ׳ יתרו עה״פ כה תאמר לבית יעקב וגו׳ אלה הדברים אשר תדבר אל ב״י. דשם ג״כ המה שני אופנים שכתבתי אלא דשם כתיב תחלה אמירה שבע״פ ואח״כ דיבור שבכתב וכאן כתיב להיפך. וביארנו שם טעמו של דבר. ועי׳ ס׳ במדבר כ״ג ל׳ מש״כ:
אדם. לא נמצא בכל ת״כ בדיני או״ה שם אדם זולת כאן ובפ׳ נגעים וכבר נדרש ע״ז הרבה. אכן ברבה פ׳ זו אי׳ אדם הה״ד אדם אחד מאלף מצאתי. כתיב הבן יקיר לי אפרים ביוקר אדם עומד לי אלף נכנסין למקרא כו׳ עד אחד יוצא להוראה. מבואר שדרשו הוראת שם אדם שהוא האדם המעלה המבואר בפ׳ בראשית והוא פלא. וכי הדיוט אינו מביא נדבה. והנה בפ׳ אמור כתיב איש איש מבית ישראל ומן הגר בישראל אשר יקריב קרבנו וגו׳. וגם שם מדייק הכתוב מבית ישראל ומן הגר בישראל. דמשמעו שהם חשובים וראוים להמנות בישראל. וביארנו שם טעמו של דבר דתכלית הבאת העולה הוא שיהא מוכשר להשיג דעת אלהים ואם אינו ראוי לכך ה״ז כמו שמתפלל תפלת נדבה ואינו ראוי לכך. אבל שם אדם לפי המדרש משמעו מצוין ביותר. וזה ודאי תמוה. ועי׳ בזוהר פרשת תזריע מה שדרשו בדיוק זה השם בפ׳ זו ויבואר עוד לפנינו:
כי יקריב מכם. הראב״ע והרמב״ן כתבו דשיעור הכתוב הוא להיפך. אדם מכם כי יקריב אמנם ודאי לא דבר ריק הוא מה שכתוב בלשון שאינו מדויק:
מן הבהמה. דעת המפרשים שהוא בתנאי אם יקריב מן הבהמה. אזי יהיה מן הבקר וגו׳. וגם זה אינו לפי הנגינה דהרי האתנחתא אינו על מן הבהמה אלא משמעו אדם כי יקריב מכם קרבן לה׳ יהי מן הבהמה ומפרש באיזה בהמה. מן הבקר וגו׳. וא״כ קשה והרי אפשר להקריב מן העוף. ויבואר עוד. תקריבו את קרבנכם. דרשו בת״כ מלמד שהיא באה נדבת צבור ונסתבכו הראשונים ז״ל בביאורה. רש״י פי׳ דמיירי בעולת קיץ המזבח הא אם רצו צבור לגבות ולהביא נדבה זה מיקרי קרבן שותפין. וכן כתב הרמב״ן במלחמות ה׳ ברכות פ״ג לדעת הרי״ף שכתב בזה״ל וכשם שאין הצבור מביא עולת נדבה כו׳ והקשה בעה״מ מברייתא זו דת״כ. ויישב הרמב״ן כפרש״י ע״ש. אבל הרמב״ן בעצמו כתב בפירושו כאן בזה״ל ואפשר שנאמר שאם רצו צבור להפריש בתחלה לנדבה ויגבו אותה כאשר יגבו השקלים לתמידין ומוספין שתהיה נדבת צבור כעולת בהמה ואין בה סמיכה. וכ״ז שיתנדבו בו רוב ישראל היא נדבת צבור כו׳ והיא העיקר עכ״ל. ובאמת יש להקשות לפרש״י דמיירי בקיץ המזבח שבא מתרומת הלשכה. חדא שאם היה הדרש מיירי בקיץ המזבח ועלה תני׳ בברייתא דת״כ שאין צבור מביאין עוף נדבה. א״כ יקשה בשבועות די״ב ב׳ דדרש רב נחמן בר״ח אין מקיצין בעולת העוף. אמר רבא הא בורכא א״ל רנב״י לרבא מאי בורכתא כו׳ דאמר רב שימי בר אשי מותרות לנדבת צבור אזלי ואין עולת עוף בצבור. ופרש״י דתניא בת״כ והקריב מן התורים היחיד מביא עוף ואין הצבור מביא עוף. ואי באמת מיירי בקיץ המזבח נימא בפי׳ מתניתא היא בת״כ אלא ודאי עיקר הברייתא לא מיירי בקיץ המזבח. ותו הרי תניא עוד בת״כ פ״ג ד״א את קרבנכם ממקום שהיחיד מביא משם הצבור מביא. ואין בזה ביאור נכון אם לא דמיירי שבא בנדבה בעלמא וקמ״ל שאינו בא מתה״ל אלא בגבוי ומכיסם כמו של יחיד. ואחר שכן קשה טובא דברי הרי״ף ז״ל. ואין דבר נעלם מרבינו הרי״ף ז״ל. אלא נראה ענין הפרשה הוא. דהנה כשהיחיד נצרך לתפלה על איזה צרה ר״ל וכדומה היה מביא עולה. ומתפלל אחר הודוי ורצוי דמים. כמש״כ בפרשת אמור בפ׳ איש איש מבית ישראל וגו׳ וע״ז נאמר לרצונכם כמש״כ שם. אבל אם הצבור צריכין לתפלה מביאין קרבן עולה ומתנין ליחיד שיביא כדין עולת יחיד והוא יתפלל עליהם. וכן היה בשמואל הנביא א׳ ח׳ כשבקשו ממנו אל תחרש ממנו מזעוק אל ה׳ וגו׳ ויקח שמואל טלה חלב אחד וגו׳ ואח״כ ויזעק שמואל אל ה׳ בעד ישראל. וכן היה בבית שני בתענית דכ״ג בחוני המעגל שאמר להם הביאו לי פר הודאה. ופרש״י להתודות עליו ועשה לו סמיכה והביאו שלמים. [והא שפרש״י שהיה שלמים ולא פי׳ שהיה עולה שהצבור מביאין. נראה משום שדייק פר הודאה משמע שהפר מסוגל לזה הקרבן והיינו תודה וכמש״כ בס׳ במדבר ט״ו ח׳]. הא למדנו שהצבור מביאין ומוסרין ליחיד שהוא גדול הדור להביא כמו יחיד. ונמצא דענין קרבן נדבה דומה לתפלת ש״ע בזה״ז שבזמן שאיזה יחיד נצרך לדבר להתפלל לה׳. אם הוא בר הכי שמבין ענין תפלה לעמוד לפני ה׳ ה״ז מתפלל לעצמו. וכבר מבואר בב״ר פ׳ נ״ג יפה תפלת החולה לעצמו יותר מכל. ואם לאו בר הכי הוא ילך אצל חכם כדאיתא בב״ב דקט״ז. והטעם הוא דתפלת ת״ח מתקבל יותר וכדאיתא במס׳ עבודת כוכבים ד״י מי שלומד תורה בלילה חוט ש״ח משוך עליו ביום שנאמר יומם יצוה ה׳ חסדו ובלילה שירה עמי. וסיפיה דקרא תפלה לאל חיי פי׳ במה נמשך עליו חוט ש״ח שנתקבל תפלה לאל חיי. אבל מכ״מ אין היחיד הולך ליחיד שבדור אלא לאיזה אדם חשוב שבעירו וכדומה. משא״כ אם צורך כל ישראל הוא מעמידין בתפלה אדם מסוים בדור כידוע בפרקי דחסידי לענין תפלה לחוד. וכך היה ענין קרבן נדבה בזמן הבית שמתפללין עליו. וא״כ מתפרש הכתוב שאנו עומדים בו. אדם שהוא מיוחד שבדור. וכלשון מ״ר שעליו נאמר אחד מאלף מצאתי כי יקריב מכם. שהוא יקריב קרבן יחיד משל צבור. אזי יהיה דוקא מן הבהמה. ולא מן העוף והיינו דדרשו בת״כ קרבנכם שהיא באה נדבת צבור. פי׳ שהצבור מגבין ונותנין ליחיד להקריב ומיקרי קרבן יחיד לדין סמיכה וכדומה ומכ״מ מיקרי קרבן צבור. וכיב״ז איתא בירושלמי יומא פ״א מלואים מה היו קרבן יחיד או ק״צ מן מה דכתיב ויסמכו אהרן ובניו וגו׳ הדא אמרה קרבן יחיד והתניא ק״צ א״ר אידי נתנדבו צבור ומסרו להם. וה״נ לדורות בעת הצורך. והיינו דתניא ממקום שהיחיד מביא משם הצבור מביאין שאין מביאין מתרומת הלשכה אלא כל אחד מנדב מכיסו. ובמס׳ שבועות הנ״ל למדו מזה שה״ה אין מקיצין בעולת העוף כמו שאין עולת העוף באה מנדבת צבור ה״נ מותרות תרה״ל. שהרי היא גם כן משל צבור אלא שאין בה סמיכה כלל :
יקריבנו. יקדישנו:
אל פתח אהל מועד יקריב אתו. האי הקרבה משמעו הבאה. ושם הקרבה חל על כל מיני קריבה לה׳. מתחלה הקדשה ואח״כ הבאה ואח״כ זריקת הדם וע׳ תמורה ד״ו ב׳. ומלמדנו האי קרא דהוא בעצמו מטריח בטפולו עד שיביא אותו לפתח אהל מועד ולא שיתן לעבדו או לשלוחו. ועי׳ ס׳ שמות י״ב כ״א:
לרצונו. להפיק רצון מלפניו ית׳ זהו עיקר הפשט בזה הלשון בכ״מ דוק ותשכח ועי׳ להלן כ״ב י״ט כ״ג י״א:
וסמך ידו. ידוע דבעינן שתי ידים ולמד בת״כ מדכתיב בשעיר המשתלח וסמך אהרן את שתי ידיו ובנין אב לכל הסמיכות שתהא בשתי ידים. ועדיין יש להבין למאי כתיב באמת ידו. ומש״כ הרמב״ן דבא בזה הלשון כדי לדרוש ידו ולא שלוחו לא זכיתי להבין דמאי נ״מ אם כתיב ידו הלא הדרש הוא מדלא כתיב וסמך את היד ה״נ אי כתיב ידו יהיה הדרש מדלא כתיב את הידים אלא נראה דבא ללמדנו דבעינן סמיכה בכל כחו וכדאיתא בחגיגה דט״ז ב׳ ופי׳ ידו היינו כחו ומש״ה כתיב בלשון יחיד כי היכי ללמדנו ג״ז המשמעות שהוא כחו. ויש להוסיף דמש״ה נקרא שמאל יד יותר מימין כלשון המקרא אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים משום שהעושה בימין א״צ לכוין לעשות בכח גופו דימין ממילא כחו עמו. אבל העושה בשמאל אינו נעשה יפה אלא אם מצרף בכונה כח גופו. והיינו דביוה״כ שגם הימין חלש אז מפני התענית אינו נסמך אפילו בימין יפה אם לא שמכוין לסמוך בכח גופו מש״ה כתיב שם ידיו דלשתי ידיו יש לו לצרף כחו:
ונרצה לו. הסמיכה מועיל שהקב״ה יתרצה לו:
לכפר עליו. בזריקת הדם שאחריו. זהו פשט המקרא. והכפרה בא על אתה עון שבין אדם לשמים שזה גורם העדר כח להשיג דעת אלהים וממילא אין התפלה מתקבלת ג״כ ובא העולה לרצותו לפני ה׳. וזהו דבר הושע הנביא ו׳ כי חסד חפצתי ולא זבח ודעת אלהים מעולות. דעיקר חפץ הקב״ה בקרבן עולה הוא שישיג דעת אלהים ולא גוף העולה. ולהלן ריש פ׳ צו יבואר יותר ועי׳ מש״כ בס׳ שמות י״ב י״ב:
ושחט. הוא בעצמו כדאיתא בפסחים ד״ז לא סגי דלאו איהו שחיט פסח וקדשים מא״ל. הרי דמצוה לשחוט בעצמו. והוא בכלל טרחה בעצמו בכל מה דאפשר כמש״כ לעיל:
והקריבו. זה קבלה שהוא הראשונה ומשמעו שהוא הולכה. כך פרש״י. והרמב״ן כתב שאין לשון והקריבו קריבת הדם למזבח שהיא הולכה אלא אינו אלא קבלה שיעשו מן הדם קרבן ע״ש. ואינו אלא תימא דמקרא מלא כתיב להלן ט׳ ט׳ ויקריבו בני אהרן את הדם אליו. וא״א לפרש אלא בהולכה למזבח. אמנם כאן דלא כתיב והקריבו ב״א את הדם אל המזבח מובן דמיירי גם בקבלה אבל ודאי משמעות הקרבה הוא הולכה כפרש״י:
והפשיט. בבעלים מצוה להטריח עצמו כל שכשר בזר כמש״כ:
ונתנו וגו׳. זה המקרא אינו בקרבן יחיד אלא בתמידים שקדמה לכל. ורק משום המקרא השני דכתיב על העצים וגו׳ הקדים הכתוב שמצוה שיהיו עצים ערוכים מכבר על האש:
וערכו וגו׳. לפי הדרש דמיירי בהקטרת הנתחין כמש״כ הרמב״ן אין סדר המקרא מכוין שהרי אח״כ כתיב וקרבו וכרעיו ירחץ במים והוא ע״כ לפני הקטרה. והנראה לפי הפשט פי׳ וערכו הוא סידור הנתוח שהרי לא נתבאר בפרטו׳ אופן הנתוח. והזהיר הכתוב שיהא לפי ערך העצים שעל האש. דבמשכן שהיה כל המערכה אמה על אמה ואי יהיה עריכת נתחים משור הגדול יותר מאמה יהא בולט חוץ למערכה וזה אינו כבוד. ע״כ הזהיר הכתוב וערכו בני אהרן וגו׳ שיראו קודם העלות על המזבח שיהיו סדור הנתחים שיעשו הבעלים לפי העצים אשר על האש וגו׳. והבעלים אין עולין עה״מ לראות האש. זהו פירוש המקרא וסדורו אז במשכן. ולדורות בא המקרא להקטרה במזבח עצמו. וכיב״ז מתפרש פ׳ שלימה בסדר אחרי פ׳ שחוטי חוץ הבדל הפי׳ איסור שחיטה במדבר מפירושו לדורות כאשר יבואר שם ברצות ה׳. וע״ע להלן ח׳ כ׳ בפי׳ מקרא זו לדורות:
את הראש ואת הפדר. כת״י זה פריסותא דתרבא. והוא המכסה שבכל המקרא והוא טוב לכסות בית השחיטה שבראש:
מן הכשבים. דעת רמב״ן ז״ל כ״פ דכשב כבש הוא ד״א ממש. אבל אחר דיוק המקרא וביחוד להלן בפ׳ חטאת יחיד ואם כבש יביא וגו׳ ואת כל חלבה יסיר כאשר יוסר חלב הכשב מזבח השלמים. הרי דייק המקרא בשלמים כשב ובחטאת כבש. וראיתי כן בבה״ט בשם הפענח רזי כ״מ שנאמר כשב הוא גדול כ״מ שנאמר כבש הוא קטן. והייתי חושב דכבש משמעו בן שנה וכשב יותר מבן שנה ג״כ מש״ה בעולה ושלמים כ׳ כשב ובחטאת כבש. אבל אאל״כ שהרי בקרבן עו״י כתיב נקבה מן הצאן כשבה או שעירת עזים והוא ג״כ דוקא בת שנתה והכי מבואר ברמב״ם הל׳ מעה״ק פ״א הי״ד כ״מ שנאמר כבש או כשבה או כבשים ה״א בני שנה. ותו ק׳ דבפסחים דצ״ו הביא דרשה אם כשב לרבות את הפסח לאליה. והאיך אפשר לרבות פסח מלשון אם כשב. והרי פסח דווקא בן שנה ואינו כשב. אלא נראה דכשב משמעו גדול בקומה וסתמו הוא יותר מבן שנה. וכבש הוא ב״ש סתמו הוא קטן בקומה. אבל יש בן שנה שגדול מ״מ וכדאיתא במדרש איכה ובכ״מ דתמידין היו כ״כ גדולים עד שהיו מוליכים על הגמלים ורגליהם נגררות בארץ. והנה בחטאת דהקפיד הכתוב שלא יהא קרבנו מהודר ומש״ה הקדים הכתוב שעירת עזים לכבש ומשום זה כתיב כבש שיהא קטן בגידולו. ואם שאינו לעיכובא מ״מ מצוה שיהא הכי כמו שמצוה תחלה בשעירה. משא״כ קרבן עו״י אע״ג שמביא גם כן חטאת ודוקא ב״ש מכ״מ אפשר לכתחלה להביא גדולה ומהודרת כמו שהקדים שם הכתוב כשבה לשעירת עזים. והנה בתמידין מוספין וכדומה שדייק הכתוב כבשי׳ בני שנה לא הוצרך הכתוב לפרש הכי בכ״מ. אלא ללמדנו שאינו כבש אלא לבן שנה אבל מכ״מ יהי גדול בקומה ככשב. והוי כמו כלל ופרט שאין בכלל אלא מה שבפרט. ה״נ כבש שיהא בן שנה לבד. וכיב״ז ביארנו בס׳ שמות כ״ט ט״ז לענין רבוע. ומשום דבעולת יחיד של נדבה כשר יותר מבן שנה שהרי כתיב כשבים מש״ה דייק הכתוב בק״צ שיהיו כבשים לענין בני שנה. וממילא מובן שיהא מכ״מ מהודר ככשב. וה״נ בחטאת נזיר ומצורע כתיב כבשה אחת בת שנתה הדיוק דוקא לענין זה בת שנתה היא כבשה אבל יכולה להיות מהודרת גדולה וכדאיתא בפי׳ בזבחים ד״ט ב׳ על חטאת נזיר ומצורע הני עולות נינהו. משא״כ בחטאת עו״י שהוא בא לכפרת עון וס״ד שיהא אינו מהודר כחטאת חלב מש״ה כתיב בפירוש כשבה שכשר להיו׳ גדולה ומהודרת וזה ידענו ממילא דמ״מ יהיה בן שנה. ומעתה גם בפסח שהוא בן שנה מ״מ נדרש בדרשת אם כשב שהרי מצותו שיהא מהודר וגדול כל האפשר וע״ע להלן שם:
צפנה. לפי משמעות זה המקרא היה נראה שאין עולת בקר טעון צפון כ״א צאן. אבל קבלת חז״ל דכל קדשי קדשים טעון צפון. ולהלן ג׳ מקרא ב׳ ו׳ מקרא י״ח. הראינו לדעת מפשטי המקראות דודאי כך הוא. וא״כ הא דכתיב צפון ביחוד גבי צאן הוא משום דעיקר דין צפון הוא משום עולת התמיד שבא מן הצאן. ומחמת זה בא רצונו ית׳ בכל עולה ובכל קדק״ד. וכיב״ז מתפרש להלן גבי מנחה יע״ש. ומש״ה כתיב פ׳ בצאן בפ״ע אף על גב שדינו שוה לבקר:
והקרב והכרעים. תניא בת״כ אפילו נתערב עולה אחרת מש״ה לא כתיב קרבו וכרעיו. והא שכתוב תערובות בצאן ביחוד משום שעולת יחיד קרב מיד אחר תמיד של בוקר וקרוב שיתערבו זב״ז יותר מעולת בוקר:
את קרבנו. מיותר. ומשמעו מה שהקדיש תחלה יביא לבהמ״ק. ואשמעינן דלא נימא דרק בעת הקדש בעינן שיהיו בני יונה קטנים ואף על גב שנתגדלו בינתים כשר להקרבה להכי כתיב והקריב וגו׳ את קרבנו היינו הקדש והבאה. ובשניהם יהיו מן התורים או בני יונה כדין:
והקטיר המזבחה. שיהא ראוי להקטרה ואינו חסר כלל. והיינו הבדלה לגמרי:
והסיר את מראתו בנצתה. נחלקו רש״י ורמב״ן בפי׳ הא דתניא בת״כ אבא יוסי בן חנן אומר נוטל את הקרקבן עמה. רש״י ס״ל דמפרש נוצתה אוכל שכבר נאכל ונעשה צואה כדכתיב וכסית את צאתך ונו״ן נוצה הוא שמוש. ומוראה הוא הזפק שהמאכל שבו אינו נאכל אלא מאוס. ופרש״י הא דכתיב בירמיה כי נצו גם נעו שנעשה מנו״ן השמוש אות שרשית. ומשום שדבר מאוס עומד להוציא חוץ המשיל הנביא אותם לכך. וכן הפי׳ בירמיה מ״ח גבי מואב כי נצא תצא. שנמאסה מש״ה תצא. אבל הרמב״ן פי׳ דאבא יוסי ס״ל דבמוראה נכלל גם הקרקבן. ולא שהיא נוצתה. ונוצתה הוא כמשמעו בלשון משנה חולין פ״ג ניטל הנוצה: