פסוק א:בראשית פירש״י ז״ל אר״י לא היה וכו׳ פי׳ דק״ל בלישנא דקרא אמאי הוצרך לכתוב תיבת בראשי׳ דפשיטא הוא שדבר הבריאה היא ראשי׳ הכל וא״כ לא הו״לל אלא ברא אלהים וכו׳ ולתרץ זה מייתי אגדת ר״י וה״פ לא היה צריך להתחיל אלא מהחדש הזה וכו׳ כלו׳ הן אמת שאין לך דבר בתורה שלא נרמזו בה סודות ורמזים גדולי׳ כדאי׳ בזוהר דהנהו ספורי הן לבוש למה שנרמז בהן וגם מהגמ׳ נר׳ שאפי׳ מפ׳ אחות לוטן תמנע למדנו דבר גדול מ״מ היא הנותנת דמאחר שעיקר אלו הסיפורים אינם אלא למה שנרמז ונסתר בהן למה זה כתבן כלל דבשלמא המצות שבתור׳ יפה נכתבו שהן הן גופי תורה דהיינו המצו׳ שצריך לקיימן ותחתיהן רמוזים סודות ורזין דהיינו נשמת׳ ואיכא נפקותא בכתיב׳ הגופים לענין מעשה אבל הספורי׳ הללו מה צורך לכתוב הלבוש הואיל והנשמה צריכה להסתר לא הו״ל למכתב כלל הגוף כיון דליכא נפקותא לענין מעשה והו״ל להסתיר הכל וליהוו בכלל תורה שבע״פ ולכך תירץ רבינו שאף לפי פשטי הדברים למדנו עניינים גדולים משום כח מעשיו וכו׳. מ״ש מהחדש הזה אע״ג דאיכא מקמי הכי מצות פריה ורביה ומצות מילה וגיד הנשה מ״מ אותם המצות לא נצטוו ישראל בעצמם עד מתן תורה בסיני ונמצא דמצות החדש הזה קדמה. ושוב מקשה רש״י קושיא אחרת והיא מה שהרגיש תחלה וזהו אומרו ומ״ט פתח בבראשית כלומר מ״ט פתח בתיבה זו דכבר ידוע שבראשית הכל היה זה ומתרץ משום כח מעשיו וכו׳ והיינו דא״א לומר שישראל לסטים שהרי בראשית הכל הקב״ה ברא העולם וכולי. וברצונו וכולי והילכך כתב קרא מלת בראשית. ומ״ש שכבשתם ארצות ז׳ גוים ר״ל בשלמא ירושלם וסביבותיה שנפלו בחלקו של שם ואתם מבני בניו ניחא שנטלת׳ שלכם אבל של שאר גוים שהיו של חם הרי הם לסטיות ואין לומר דמ״מ כתיב ארור כנען עבד עבדים וכו׳ ומה שקנה עבד קנה רבו דמ״מ לא קילל את חם בכללות אלא את כנען הבן הרביעי שיהא עבד לאחיו דהיינו שאר בני חם ואיברא שגם ישראל אעפ״י שיצאו משם הם בכלל שהרי כתיב ברוך ה׳ אלהי שם ויהי כנען וכו׳ מ״מ הרי ישראל הוו מעוטא דמעוטא לגבי כל שאר בני שם ובני חם ובני יפת ולכ״ע בתר מעוטא דמעוטא לא אזלי׳ אדרבא זיל בתר רובא לכך הוצרכו לתירוץ כל העולם וכו׳ ברצונו וכו׳:
פסוק א:בראשית ברא אין המקרא וכו׳ דק״ל מלבד דמלת בראשית לעולם סמוכה וכאן אין שום סמיכות. בר מן דין ק״ל למה לא התחיל בתיבת אלהים ולימא אלהים ברא בראשית וכו׳ שבזה לא היה נותן מקום למינין לרדות שזה אחד מהמקומות ששינו לתלמי המלך ולאיזה תכלית התחיל במלת בראשית לזה הסכים רבינו בדעתו העליונ׳ דאע״ג שדרכו בפירושיו לילך אחר הפשט כאן ע״כ אין המקרא הזה אומ׳ אלא דרשני וכו׳ ומיהו משום דס״ס קי״ל אין מקרא יוצא מידי פשוטו מייתי בתר הכי הפשט לסניף אע״פי שאינו כ״כ מיושב ומ״ש בשביל התורה ובשביל ישראל ק׳ היכי דריש תרתי ואי משום דמשכח רבינו שתי הסברות בדברי רז״ל אמאי תנא ושייר דאיכא התם בזכות משה שנקרא ראשית וכמה אחריני ונר׳ שכוונת הרב ז״ל לפ׳ דהנך תרתי מ״ד תורה ומ״ד ישראל לא פליגי אלא הכל א׳ והיינו כפי מ״ש המקובלי׳ שתכלית הבריאה לפי שהתורה קדמה לעולם וכתוב בה רחום וחנון ארך אפים וכו׳ ודברי׳ הללו אין ניכרים בפועל אלא בבריאת האדם ולכך עלה ברצונו הפשוט לברוא העולם וז״ש בשביל התורה ובשביל ישראל ולכי תידוק בלישנא דרז״ל במדרש רבה נר׳ דודאי זו כוונתם ז״ל באמרם שם היה הקב״ה מביט בתורה ובורא את העולם עכ״ל כלומ׳ היה מביט שכתוב בה רחום וחנון וכו׳ וכדי שיתקיימו דברים אלו בפועל ברא את העולם והעיקר בשביל ישראל שלהם ניתנה תורה ונצטוו עליה ועיק׳ שכר ועונש הוא להם:
פסוק א:ברא אלהים ולא נאמר וכו׳ דק״ל דלא הו״ל לכתוב שם כלל רק לכתוב בראשית ברא את השמים וכולי דידוע מאן ברא דהא כתיב בתר הכי בכל מלתא ויאמר אלהים ומשני דמ״שה כתב שם והזכי׳ אלהים ולא ה׳ משום שבתחלה עלה במחשבה וכו׳. והק׳ הרב הנח״י דמה תועלת לנו להודיענו מה שעלה במחשבתו הואיל ולא נתקיימה ע״ש ואני ארבה להק׳ דאטו מי לא ידע קב״ה מעיקרא דאין העולם מתקיים במד״הד לכך נר׳ לדייק בל׳ רש״י שכתב וראה שאין העולם מתקיים והו״לל ראה בלא וי״ו אלא ה״פ בתחל׳ עלה במחשבתו לבראותו במד״הד וראה יפה מתחלה שאין העולם מתקיים במד״הד ואפ״ה רצה להקדי׳ במחשבתו המד״הד בכוונה מכוונת לפי שראה שאין העולם מתקיים אא״כ מקדים מדה״ר ומשתפה למדה״ד אך מכיון שהיה צריך להקדים למדה״ר מפני תקון העולם וא״כ הרי יגברו הרחמים על הדין ויבטלו הדין לגמרי ולא היה זה רצון הבורא שהרי יש צורך ג״כ במד״הד להעניש הרשעי׳ לכך העלה במחשבתו תחלה למד״הד בלבד. ואין להק׳ דא״כ בתר הכי במעשה לא היה צריך אלא למדה״ר לבד הואיל וכבר העלה מד״הד במחשבה דאיכא למימר תרתי חדא דא״כ היה הדין קוד׳ וגובר על הרחמי׳ והוא ית׳ רוצה שיכבשו רחמיו את כעסו א״נ י״ל איפכא דא״כ אתי מעשה ומוציא מידי מחשבה דהכי קי״ל ונמצא מתבטלת מד״הד לגמרי:
פסוק ד:וירא וכו׳ אף בזה וכולי הרא״ם ז״ל כתב דהכרחו הוא לפי שא״א לפ׳ כמשמעו כי האור והחשך הם העדר וקנין דלא תפול בהם עירוב באופן דלא שייך לומר בהם ויבדל ע״ש וקשיא לי שהרי מצינו ששימשו אור והחשך יחד כמו במצרים ועל הים שהיה החשך למצרי׳ ואור לישראל במקום א׳ ובזמן א׳. וקצת י״ל דהתם לעולם לא היה אלא האור רק בעיני המצריי׳ היה סמיות עינים באופן דלדידהו הוה כמו חשך אלא דמ״מש רז״ל שהיה החשך עב ושהיה בו ממש אין נר׳ כן ולעד״נ דק״ל לרש״י דמאי שייך לומר דלפי שראה כי טוב לכך ויבדל וכו׳ אדרבא מאחר שהוא טוב עדיף טפי שלא יבדילנו מהחשך שהוא יתקן הרע של החשך ולכך קאמר דצריכין אנו לאגדה וכולי. ולדעת זאת האגדה צ״ל הטעם שברא לזה האור אף על פי שידע שלא היה העולם כדאי להשתמש בו ושהיה עתיד להבדילו לצדיקים לע״ל משום דלע״ל לא יוכל להבראות לפי מה שגזרה חכמתו ית׳ שאין כל חדש תחת השמש. ולפי הפשט דמייתי רש״י נ״ל דה״פ ראה קודם שיבראנו שהיה לו להיות דבר טוב ואין נאה לו ולחשך וכו׳ וקבע לזה תחומו ולכך כשברא האור מיד סילק החשך שקדם לו בזמן הלילה ובא האור וסילק החשך והיה יום כך נ״ל. ובזה אזדא לה קו׳ הרמ״בן ז״ל שהביא הר״אם דא״כ ידמה כאילו יש בענין המלכה ועצה חדשה וכולי כי מ״ש הר״אם אינו מספיק כ״כ כאשר הק׳ עליו הנ״חי ע״ש:
פסוק ה:יום א׳ לפי סדר וכו׳ ההרגש שמבחוץ הוא דלא הול״ל אלא ויהי ערב ויהי בקר יום ומאי קמ״ל באמרו א׳ פשיטא שזה א׳ שהרי לא קדם לו אחר והדר מקשה להכריח פירושו ולתרץ הרגשו דא״א לפ׳ כפשוטו דא״כ הול״ל ראשון א״ו היינו דקמ״ל שהיה יחיד וכו׳. וראיתי להרא״ם שהק׳ בשם הרמב״ן כי לא יתכן לכתוב יום ראשון בעבור כי עדיין לא נעשה יום שני וכו׳ עיין שם ובנ״חי. ולע״ד לא ידענא מאי קו׳ דהא ודאי כשהתחיל הבורא יתברך לברא העולם בראו אדעתא שיתקיים וכשברא ונתן גבול לאור ולחשך להיות זה יום וזה לילה אדעתא דהכי עביד שישמשו וילכו כך לעולם נמצא שזה היה הראשון לימי הבריאה ומה בכך שעדיין לא באו שאר הימים הרי היו בודאי עתידים לבא לפי כוונת הבריאה ואמאי לא שייך לכתוב יום ראשון וגם לענין הבריאה בעצמה מכיון שביום א׳ אעפ״י שנברא הכל בו מ״מ עדיין לא נשלם שום דבר רק כלם היו צריכין תקון א״כ בהכרח כשעבר יום א׳ ועדיין לא נשלמה המלאכה שייך שפיר לומר זה יום ראשון למלאכה אך עדיין צריך יום או יומים או ימים אחרים לתקן הבריאה ואפשר שלזה ג״כ כיון רש״י במ״ש לפי סדר ל׳ הפרשה הו״ל וכו׳ כלו׳ דלפי הנר׳ מל׳ הפרשה דכשעבר יום א׳ ועדיין לא נגמרה מלאכת הבריאה אלא היו צריכים תיקון הרבה א״כ שייך שפיר ל׳ ראשון לבריאה דבהכרח לבא אחריו שני ואמאי כתב אחד. ותדע שזו כוונתו דאל״כ יש יתיר בלשונו דהוה סגי ליה למימר לפי סדר הלשון:
פסוק ו:יהי רקיע יחזק וכולי דק״ל דבשלמא לעיל גבי האור שייך למכתב יהי אור לפי שאור דבר שאין בו ממש היא אבל ברקיע שיש בו ממש הול״ל יברא א״נ יעשה רקיע ומאי יהי לכך פי׳ יחזק וכו׳:
פסוק ו:בתוך המים באמצע וכו׳ דק״ל דמדכתיב בתר הכי ויהי מבדיל וכו׳ ממילא שמעי׳ שהוא בתוך המים ואמאי אצטריך בתוך המים אלא ללמד שהוא מכוון באמצע וכו׳ והרא״ם ז״ל כתב לא מפני שמלת תוך מורה על זה כי ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים איננו באמצע הים גם אונקלוס תרגמו בגו מיא ולא במציעות כמו הכא וכו׳ עיין שם ולע״ד אחר המחילה מדברי רש״י דמייתי זה על בתוך המים נר׳ בהדיא דמלשון בתוך קא דריש וכן משמע נמי מלישנא דאגדה דב״ר דקאמר יהי רקיע בתוך המים ביניים ובנתיים. וקרא דביבשה בתוך הים נמי שפי׳ מדריש הכי שהרי מסיים ביה קרא והמים להם חומה מימינם ומשמאלם וזהו בתוך הים שנחלק הים באמצע חציו נסתלק לימינם והחציו לשמאלם כמין שתי חומות וישראל עברו באמצע והאויר שביניהם לבין המים הנצבים כמו חומה הוה שוה לשתי הצדדין והרי הוא דומה ממש לזה אלא דהכא הרקיע נצב בין המים העליונים לתחתונים והתם ישראל היו נצבים בין שתי החומות שמן הצדדין ואפ׳ שלזה שינה אנקלוס בתרגומו דהכא תרגם במציעות והתם בגו:
פסוק ז:ויעש וכו׳ תיקנו וכו׳ נר׳ דקשיא ליה דהואיל ונברא במאמר לא שייך ל׳ עשיה דמשמע עשייה בפועל ובידים ולכך מתרץ לפי הפשט שהוא ל׳ תקון. ושוב מצאתי בב״ר זה א׳ מן המקראות שהרעיש בן זומא את העולם ויעש אתמהא והלא במאמר הן הוי בדבר ה׳ שמים נעשו ע״כ הרי סייעתא למה שכתבתי דשייך להק׳ על לשון ויעש ורש״י ז״ל יישבו כפי הפשט:
פסוק ז:מעל לרקיע על וכו׳ הלא מראש כבר הודענו בהקדמתנו דקושטא קאי דבכל מקום שרש״י מזכיר ההרגש בפי׳ צריך לדעת שיש עוד הרגש אחר מבחוץ שהרי אין דרכו של רבינו להזכיר כלל עיקר ההרגש שעליו סמך ובנה פירושו וכדכתיב גם כן לעיל בפ׳ יום אחד וכאן נ״ל שיש לדקדק דאמאי הדר וכתב לרקיע הול״ל ממעל לו א״נ הכל מיותר דהול״ל ויבדל בין מים למים כמ״ש בקרא דלעיל דמובן ממילא ולפי מה שפירש א״ש דמש״ה איכפל וכתביה ללמד דכפי השיעור שיש בין רקיע למים התחתוני׳ ה״נ איכא בין רקיע למים עליונים. ומה שסמך רש״י לזה ומפני מה לא נאמר כי טוב היינו דבשלמא בלא זה הוה קשיא ולא מידי דלא שייך למימ׳ כי טוב בשני הואיל ולא הוה ביה שום חידוש כי מה שנקרש הרקיע אינו שום דבר מחודש והבדל בין מים למים הוא דבר דאתי ממילא ע״י הרקיע אבל השתא שהקדים דהמים העליונים עמדו בו למעלה למעלה ונתלו באוי׳ נמצא שיש כאן דבר חידוש ונס גדול ומעתה ק׳ מ״מ לא נאמר כי טוב ומתרץ לפי שלא נגמרה מלאכת המים עד הג׳ והא דלא כתב בג׳ ג״פ כי טוב א׳ על גילוי היבשה י״ל דגילוי הארץ הוא תחלת המעשה בלבד כי סופו הוא הוצאת הדשא מהארץ ובחד כי טוב סגי וז״ש רש״י והתחיל וגמר מלאכ׳ אחרת ולא קאמר בקצרה ועשה מלאכה אחרת לרמוז מאי דאמרן דאף על גב דלכאורה איכא ב׳ מלאכות אחרות לכי תידוק ליתא דאינו אלא התחלה וגמר ועוד אפ׳ להבין כוונת רש״י במ״ש והתחיל וגמר וכו׳ דאע״ג דלכאורה לא גמר אותה המלאכה דהא אע״ג דכתיב ותוצא הארץ דשא וכו׳ לא יצאו לגמרי אלא על פתח קרקע עמדו עד יום ו׳ כדפירש רש״י לקמן אפ״ה מיקרי גמר בג׳ כיון שעמדו על פתח הרקיע:
פסוק ח:ויקרא וכו׳ שא מים וכו׳ דק״ל דמשמעות מלת שמים מורה ריבוי ואמאי קרא לרקיע שמים בל׳ רבי׳ ואי משום דאיכא ז׳ רקיעים ה״נ איכא ז׳ ארצות ואפ״ה כתיב ארץ ולא כתיב ארצות ולכך משני דשם שמים נגז׳ ממלת מים והא דפי׳ בג׳ דרכים היינו דלפי׳ הראשון והוא האמור בב״ר ק׳ שהרי המים העליונים עומדים באויר כדלעיל נמצא שאין הרקיע נושאן ולכך מייתי אידך דבגמ׳ דחגיגה ולפי׳ שני נמי ק׳ דא״כ שחסר אות מ״ם הול״ל מ״ם דשמים דגושה להורות החסרון דבשלמא לפי׳ קמא דהאלף נחה לא מיקרי חסרון וישנה בכח הקמ״ץ דשי״ן כי כן משפט התנועות הגדולות כידוע אבל לפי׳ הב׳ ק׳ לכך מייתי השלישי ועליה נמי ק׳ דאע״ג דהאל״ף ישנה בכח מ״מ צריך להפוך ולפ׳ ש״א כמו א״ש ואע״ג די״ל דאתי שפיר לפי שהאש הוראת דין וכל דין בסוד תשר״ק כנודע מ״מ אין זה קרוב לפשט לכך אצטריכו כלהו:
פסוק י:קרא ימים והלא וכו׳ ה״נ נוכל להרגיש מ״ש מארץ דקראה בלשון יחיד אע״ג דאיכא רבים ושוב מקשי רש״י קושיא עצמית שהרי ים א׳ הוא דהא כתיב יקוו וכו׳ אל מקום א׳ ומשני אינו דומה וכו׳:
פסוק יא:עץ פרי שיהא טעם וכו׳ איברא דאיכא למידק על מה סמכ׳ הארץ ששינתה מציווי הקב״ה דלא שייך יצה״ר בארץ ונר׳ שהארץ דייקא דברי השי״ת שאמר עץ פרי עושה פרי דאי הוה קאמ׳ ועושה פרי בוי״ו הוה משמע שפי׳ שהעץ עצמו יהיה פרי וגם יוצא פרי אבל השתא דכתיב עושה פרי בלא וי״ו משמע דתרי מילי נינהו וה״ק קצתם יהיו עץ פרי וקצתם עושה פרי כך הבינה הארץ דבריו של מקום וכך עשתה שהרי יש קצת אילנות שטעם העץ והפרי שוה כגון האתרוג כמ״ש רז״ל פרי עץ הדר שטעם עצו ופריו שוין וכן הפלפלין וכמו שדרשו גבי ערלה כל עץ מאכל להביא עץ שטע׳ עצו ופריו שוה ולמדך שהפלפלין חייבין בערלה. ועם מ״ש ניחא נמי דלא תיקשי דאמאי נטר קב״ה לקלל האדמה עד שחטא אדם ולא קיללה מיד דכיון שלא במרד ולא במעל עשתה זאת אלא שכך הבינה בדבריו של מקום לאו בת עונשין היא אמנם כשחט׳ אדם נפקדת גם היא משו׳ דבשביל שינויה היה מקום לאדם לטעו׳ ואי לא שינתה לא הוה טעי כדבעי למימר והילכך הואיל ובאת תקלה לאדם ע״י שינויה נפקדה ונתקללה והתקלה היא דידוע שחוה הוסיפה על דבריו של מקום ולא תגעו בו ועי״ז גרמה שחטאו שא״ל הנחש כשם שאין מיתה בנגיעה וכולי כמ״ש רז״ל ואמנם איכא למידק מהיכא נפקא לה תוספת זה דודאי לא בכדי בדתה מלבה כן ונר׳ לפי שדקדקה חוה במה שהקב״ה א״ל ומעץ הדט״ו לא תאכל ממנו דהול״ל ומפרי עץ הדט״ו לא תאכל דאטו עץ גופיה בר אכילה הוא אלא ודאי כוונתו ית׳ לרבות הנגיעה בעץ גופיה ואפקי׳ קרא לנגיעה בל׳ אכילה ולא ק׳ דה״נ מצינו דאפקיה לאכיל׳ בל׳ נגיעה בכל קדש לא תגע דאזהרה לאוכל היא כך סברה חוה וטעו׳ זה בא לה לפי שהעץ עצמו לאו בר אכילה הוא לפי שהארץ שינתה מצווי הקב״ה דמסתמא גם זה העץ לא היה טעם עצו ופריו שוה למ״ד גפן או תאנה היה רק למ״ד אתרוג הוה ואע״ג דכתיב טוב העץ למאכל לאו דוקא עץ גופיה אלא כלו׳ עץ שבו מאכל. ואילו הארץ קיימה צווי השי״ת היה שעץ ג״כ ראוי לאכילה וממילא הוה דרשה חוה ומעץ לרבות אכילת העץ גופיה ולא היתה מוספת הנגיעה נמצא שהארץ על ידי שינויה היתה גרמא בנזיקין של אדם לכך נפקדה עמו:
פסוק יד:יהי מארת חסר וי״ו וכו׳ אין דרכו של רבינו לדרוש חסרים ומלאים שבתורה שאין כוונתו אלא לבאר פשטי המקרא ואינו מביא דברי אגדה אלא כשמוכרח ליישב איזו קושיא וה״נ כן דהקו׳ מבוארת דכיון דמאורות ל׳ רבים הול״ל יהיו מאורות ואמאי כתוב יהי אלא ע״כ לדרוש יהי יום זה מוכן למארה ליפול אסכרה ב״מ:
פסוק יד:להבדיל וכו׳ משנגנז וכו׳ דק״ל דמשמע דעד השתא לא היה הבדל בין היום ובין הלילה והיכי כתיב ויהי ערב ויהי בקר יום א׳ ב׳ ג׳ ולכך מתרץ דהך קרא קאי על אחר ז׳ ימי בראשית אחר שנגנז האור הראשון. ומ״ש רש״י לעיל והבדילו לצדיקים וכו׳ לאו למימרא דמיד ביום ראשון גנזו דהא הכא כתב דשמש כל ז׳ ימים אלא כתב ויבדל ע״ש מה שעשה אחר הז׳ ימים. והמאורות שנתלו ביום ד׳ צ״ל דהוו בימים ההם כשרגא בטיהרא:
פסוק יד:ולמועדים וכו׳ למולד הלבנה. אף על גב דקרא אתרווייהו קאי הא בחמה נמי תלוים כדאי׳ בפ״ק דר״ה שמור את חדש האביב שמו׳ אביב של תקופה שיהיה וכו׳ ולכך מעברין השנה ע״ש:
פסוק כ:שרץ וכו׳ שאינו גבוה וכו׳ זהו ההכרח שהביאו לפרש נפש חיה דלאו בחיה ממש משתעי אלא שיש בה חיות וה״ט שהיפך רש״י סדר הפ׳ שזה כתב לקיים פירושו:
פסוק כא:התנינים וכו׳ ובדברי אגדה וכו׳ הוצרך לדברי אגדה דאילו כפשוטו ק׳ דהתנינים הוה סגי דאילו שאר דגי׳ הא כתבינהו קרא שרץ נפש חיה וכו׳ והתנינים דהכא ע״כ לבריות שבים וא״כ הגדולים למה לי אבל לפי המדרש ניחא:
פסוק כא:נפש חיה וכו׳ שיש וכו׳ הא כבר פירשו רבינו לעיל גבי צווי השי״ת ומ״מ הוצרך למהדר ולמכתביה הכא בעשיה דלא תימא בשלמא לפי פשוטו דהתנינים כולל כל הבריות הגדולות שבים ע״כ הא דכתיב בתר הכי ואת כל נפש החיה מיירי בשאר הדגים שאין להם רגלים ומוכרח לפ׳ נפש שיש בה חיות אבל לפי המד׳ דהתנינים מיירי בלויתן דוקא מעתה נפרש נפש חיה כמשמעו ונימא דמיירי בבריות שבים מש״ה איכפל רש״י לאפוקי מדעתך דליתא דהא כתיב אשר שרצו המים ועוד דא״כ שאר הדגים לא כתיבא עשייתן אבל אם נפרש נפש שיש בה חיות ניחא דהשתא כולל הכל הבריות וגם הדגים דכלהו נפש שיש בה חיות נינהו:
פסוק כב:ויברך וכו׳ ואף החיות וכו׳ ומ״מ אף שלא נתברכו החיות בפני עצמם הגיעה להם ברכה בכלל ברכת הדגים והעופות שהרי שוין הן בכמה דברים והואיל ולא היתה ברכה מפורשת להם אלא מכללא איתמ׳ לא חלה רק על הראויין לחול לאפוקי נחש משא״כ אילו נתברכו בפירוש ממילא היה צריך שתחול גם על הנחש לפי מדותיו של הקב״ה שאינו דן אלא באשר הוא שם ובאותה שעה אכתי לא קלקל. והאדם הוצרך לברכה להיותו בר עונשין וכוליה האי ואולי יתקיים ועוד שהכל מתקנאים בו ומה גם דכתיב ותעשה אדם כדגי הים מה דגים וכו׳ כמ״ש רז״ל הילכך הוצרך לברכה פרטית:
פסוק כד:תוצא הארץ הוא שפירשתי וכו׳ כלומר דמש״ה כתיב איזה פעמים בלשון זה המורה שלא היתה אלא יציאה וגילוי אותו הדבר ולא עיק׳ הוייתו ובריאתו שזה היה הכל ביום ראשון. ומ״מ לפי האמת לא היה ביום ראשון רק בריאה בכח לא בפועל שהרי לעיל כתב רש״י גבי יום א׳ שהיה קב״ה יחיד בעולמו. שאפי׳ המלאכים לא נבראו עד יום ב׳ א״ו כדאמרן והשתא לא תיקשי לך שמצינו לשון בריאה ממש בשאר ימים כמו ויברא אלהים את התנינים וכו׳ וכן באדם:
פסוק כו:נעשה אדם ענותנותו וכו׳ ולפי וכו׳ פי׳ דרבינו ז״ל הוצרך לתרי טעמי חד על עיקר טעם ההמלכה וחד על כתיבתה בתורה דאילו מטעם שלא יקנאו סגי להמלכה בעצמה אבל אין זה מכריח הכתיבה ולכך צריך ג״כ לטעם לימוד הענוה וליכא למימר נמי דמטעם ענוה לחוד סגי דכיון דצריך ליכתב הוצרכה ההמלכה להיות באמת בהכרח דמ״מ אמאי קפיד לעשות לימוד זה בבריאת האדם טפי מכל שאר הנבראים א״ו איכא נמי טעם הקנאה. אחר זמן רב האיר אל עבר פנינו אור חדש ס׳ בני יהודה להרב הגדול מוהרר״י עייאש נר״ו וראיתי שם בלשונות רש״י שכתב כדברינו וחדאי נפשאי שזכיתי בעניי להיות פותח כוון לדעת עליון. אריא דבי עילאי:
פסוק כו:בצלמנו בדפוס שלנו. אינו נר׳ לפע״ד מ״ש המפרשים ז״ל שהכרחו של רבינו לפי שאין למעלה שום צלם ותמונה כדכתיב כי לא ראיתם כל תמונה שהרי בתר הכי על בצלם אלהים ברא אותו פי׳ רבינו צלם דיוקן יוצרו הוא וע״ד שמתבאר שם יוכל להתפרש גם בכאן אלא נראה שכוונתו לדייק שינוי הלשון דכתיב בצלמנו כדמותנו ואי הוה כתיב כצלמנו בכף כמו כדמותנו בודאי היה מפרש ה״נ כצלם דיוקן שלנו אבל מדשני קרא וכתב בצלמנו בבי״ת מכח זה ניחא ליה לפ׳ בדפוס שלנו ותהיה בית דבצלמנו בי״ת הכלי כמו בזעת אפיך וכן רבים ועפי״ז נמי ניחא מאי דכתיב לקמיה בצלמו בצלם אלהים וכו׳ דאל״כ הרי הלשון כפול:
פסוק כו:וירדו וכו׳ יש בל׳ הזה וכו׳ כלו׳ מדלא כתיב וימשלו כדכתיב אח״כ ואתה תמשל בו ש״מ בא לידרש מקרא ומסורת ירדו בחיר״ק היו״ד מל׳ רידוי ששרשו רדה וירדו ביו״ד ציר״י מלשון ירידה ששרשו ירד ולפי המקרא בי״ת דבדגת הים א״ש כפשטה אמנם לפי המסורת צריך לפ׳ שהוא בי״ת במקום מ״ם ויהיה פירושו וירדו מדגת הים וכו׳ שכן מצינו בשמושי הבי״ת שפעמים משמשת במקום מ״ם כמו והנותר בבשר ובלחם וגו׳:
פסוק כז:זכר ונקבה וכו׳ ולהלן וכו׳ ההרגש שמבחוץ דברישא כתיב בצלם אלהים ברא אותו והדר כתיב זכר ונקבה ברא אתם נמצא סתירה בפסוק עצמו מניה וביה ועם מה שפירש״י מיושב שהיו דו פרצופין דבוקין וכחד חשיבי והילכך א״ש מאי דכתיב ברישא בצלם אלהים ברא אותו:
פסוק כח:וכבשה חסר וכו׳ ועוד ללמדך וכו׳ פי׳ דק״ל דמה שייך לענין ברכה דאדם לומר וכבשוה דהיינו את הארץ דאמאן קאי אי על כללות המין האנושי לא יתכן דלא שייך לשון כיבוש אלא במלחמה שנלחמים זה עם זה וחד מנייהו נוצח וכובש את ארץ חבירו תחת רשותו והכא כל הארץ כולה נתן השי״ת לבני אדם מעיקרא למקומתם בארצותם ולא אדונים לאלה בלעדם ולא שייך כיבוש ואי קאי לעתיד על המלכים המדיינים זה עם זה וזה כובש את זה הא נמי לא שייך ליכתב גבי ברכה דאדם שאם היא ברכה לכובש הרי היא קללה לנכבש לכך הוכרח רבינו לאפוקיה מפשטיה ולפרש דודאי לא אתא אלא לדרשה וכינוי וכבשה קאי על האשה שהאיש כובש אותה בבית והיינו דכתיב וכבשה בלא וי״ו ויש אם למסורת ומיהו משום דסוף סוף וכבשוה קרינן ולכ״ע היכא דאפשר למדרש תרווייהו מקרא ומסורת דרשי׳ וכמו שהכריחו התו׳ ז״ל בריש סנהדרין ה״נ הדר דרשי׳ דרשה אחריתי שהאיש שדרכו לכבוש מצווה וכו׳ ויהיה כינוי וכבשה על הארץ נמצא דמהני מקרא דקרי׳ וכבשוה למדרש כאילו כתיב תרי זימני וכבשה וכבשה חד שב הכינוי לאשה וחד לארץ כך נר׳ כוונת רש״י ז״ל מדלא כתב ד״א ללמדך וכו׳ כדרכו בכל כה״ג ש״מ דר״ל דאיתא להא ואיתא להא ויתכן זה אליבא דר׳ אלעזר בשם ר״י בן זמרא דבב״ב דסבר כרבנן דהאיש מצווה על פו״ר ולא האשה ודריש וכבשה לומר האיש שדרכו לכבוש וכו׳ ולדידיה י״ל דמ״מ אהני מקרא לדרוש נמי אידך דרשה דר׳ יוחנן ב״ב שהזכ׳ כובש הנקבה וכו׳ וע״ד דכתיב אבל לריב״ב דס״ל דהמצוה אתרווייהו קאי וסבר יש אם למקרא אה״נ דלא אתא אלא לאידך דרשה. והרא״ם ז״ל כתב ע״ד רש״י שאין כוונתו שלמדנו מוכבשה שני עניינים וכו׳ שהרי האומר זה אינו אומ׳ זה והאומ׳ זה אינו וכו׳ אלא ה״פ למדך ע״ד ריב״ב וכו׳ ועוד לימדך ע״ד ר״א בן ר״י בן זמרא וכו׳ וע״ש ולעד״ן ברור דמדלא כתב ד״א כוונתו כדלעיל ושפיר מצי׳ למימ׳ דאע״ג דריב״ב לית ליה דר״א ר״א מיהא אית ליה נמי אידך דרשה דריב״ב על הדרך האמור:
פסוק כט:לכם יהיה וכו׳ להמית בריה ולאכול וכו׳ מלשונו זה נר׳ שדעתו ז״ל כדעת התו׳ דפ׳ ארבע מיתות דלא נאסר להם רק להמית ולאכול אבל אם מתה מאליה שריא להו וכך הבין הרא״ם ז״ל וכך פירושו שלא הותר להם לעקו׳ מגידולו ומחיותו רק כל ירק עשב לאפוקי ב״ח לא הותר להם להמיתם ולעוקרם מחיותם אבל ודאי אי מיתו שרו ובהכי דייק קרא דגבי בני נח דכתיב כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה כירק וכו׳ והא ודאי דליכא למימר אשר הוא חי דוקא לאפוקי מת מאליו דנבלה לב״נ שריא אלא מוכח דמש״ה כתיב אשר הוא חי דאילו מת מאליו אפילו לאדם נמי הוה שרי אבל חי דלדידיה הוה אסור לעוקרו ולהמיתו אצטריך לשרויי להו כירק עשב וכו׳ והא דהתם בפ׳ ד׳ מיתות כי פריך מההיא מתניתא שהיו מלאכי השרת צולין לו לאדם בשר משני לה בבשר היורד מן השמים ולא מוקי לה בשמתה מאליה נר׳ דלא ניחא ליה למימ׳ דאדה״ר יציר כפיו של הקב״ה הוה עביד עובדא בנפשיה למיכל נבלה אף על גב דמדינא היה שריא הואיל וסופה ליאסר לישראל ומה גם שלא יתכן דמלאכי השרת היו מיטפלין בדבר טמא לצלותו ולהכי מוקי לה ביורד מן השמים:
פסוק לא:יום הששי הוסיף. וכו׳ ד״א וכו׳ הוצרך לשני פירושים משום דמאי דפי׳ עד יום ששי בסיון לא אתי אלא אליבא דרבנן דסברי בששי בחדש ניתנה תורה אבל לר׳ יוסי דסבר בשביעי ניתנה לא יתכן לדרוש כן הילכך ניחא ליה לפרושי בענין שיתיישב נמי אליבא דידיה דרש״י ז״ל לא פסיקא ליה מלתא כנר׳ מפירושו בפ׳ יתרו דנסיב לה אליבא דתרווייהו מש״ה קאמר דנתוספה ה״א בגמר הבריאה לומר שהכל תלוי עד קבלת ה׳ חומשי תורה ובזה מתורץ מה שהק׳ התו׳ ז״ל ברפ״ק דע״ז וז״ל תימא למ״ד בשבעה בחדש ניתנו עשרת הדברות מאי יום הששי וא״צ למה שנדחקו שם ע״ע ומ״מ בהא לחוד לא ניחא ליה לרבינו ז״ל דמ״מ מה ענין הה״א לינתן במלת הששי טפי משאר תיבות. ובזה גם כן מצאתי אחר זמן שכוונתי לדעת עליון מוהרי״ע נר״ו בספרו הנ״ל ושישו בני מעי:
