תנ"ך על הפרק - בראשית א

מאת: הנצי"ב מוולוז'ין ,

מבעל המחבר העמק דבר. להראות כי מקראי קדש יש בהם תוך ובר. ומובנים להוגה בהם לפי כח אותו הגבר:
א. בעת אתה הקב״ה מרבבת קדש ובידו אש דת לישראל. הגביל כח כל אחד מהעומדים לפני ההר. גם בעמידתם סביב ההר. וכדכתיב בס׳ יתרו והגבלת את העם סביב לאמר. ולא כתיב והגבלת את ההר כמש״כ להלן הגבל את ההר וקדשתו. אלא הפי׳ שמלבד קדושת ההר עצמו שהיו מוזהרים כל ישראל באזהרת מיתה שלא לעלות עליו. עוד הוזהרו באזהרת עשה לעשות גבולין לעם בעמידתם סביביו היינו הכהנים הנגשים אל ה׳ קרוב לההר. ראשי העם אחריהם. והמון עם ה׳ מאחוריהם. נשים עבדים וטף מאחוריהם. ועי׳ מש״כ בפנים בס׳ דברים ה׳ כ׳. והגבלה זו היתה לפי השגת כח הקדושה שחלה אז בשפע על כל אחד. ומ״מ לא נשתוה שפע נבואה לכל העומדים. אלא כפי עמידתם כך היתה השגתם. וכך היתה הבנתם בדבר ה׳ וכידוע מאמרם בשמ״ר פ׳ כ״ט קול ה׳ בכחו לא נאמר אלא קול ה׳ בכח. בכח של כל אחד ואחד:ב. וכך הוא לדורות אין הבנת כל האדם שוה במקראי קדש. אפילו מי שלא הגיע לעמוד על דיוק הלשון אלא על שטחית הפרשה וצורתה החיצונה וכמו שהיתה מועתקת ללשון אחר שאז לא שייך דיוק אותיות. וכן היה באמת עיקר הבנת המקרא באומות הקדם שצוה הקב״ה למשה ויהושע להעתיק בשבעים לשון כדאיתא בסוטה דל״ז. מכל מקום אינו דומה קורא אותה בפעם הראשונה לחוזר ושונה אותה. וכדאיתא במגילה ד״ד כמאן דאמר אעבור פרשתא דא ואתני׳. ובא הגמרא שם לבאר הא דאמר ריב״ל חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום. סבור מינה למיתני מתניתין דידה ביום אר״י לדידי מיפרשא מיני׳ דרחב״א כגון דאמר אעבור כו' וכבר ידוע הפלא שבזה דאם כן מאי קמ״ל ריב״ל הרי משנתנו היא אין קורין את המגילה אלא ביום. ונראה דבא ריב״ל עצמו לבאר דבריו במה שאמר ולשנותה ביום ולא אמר לקרות את המגילה בלילה וביום. אלא להא לא אצטריך דמשנתנו היא. ולא העלה ריב״ל אלא דמצוה לשנותה ביום. והיינו כגון דאמרי אעבור פרשתא דא ואתני׳ דמשמעו כדי להתבונן בה יותר. כך מצוה לקרות המגילה ביום בשום לב יותר ממה שקורא בלילה. [ונראה עוד דהא דאיתא בב״מ דכ״ט ב׳ במוצא ס״ת לא יקרא וישנה. דלא שאסור לקורא מקרא שתי פעמים. אלא אסור לשנות. היינו להתבונן בביאור הפרשה. והיינו דתנן התם לא ילמוד בהן בתחלה פי׳ הקריאה בפעם ראשונה מותר. אבל הלמוד היינו לשנות בתחילה אסור. אם לא שכבר למד והבין הפרשה רשאי לשנות בס״ת זו דשוב אינו מתבונן יותר. והכי מוכח בקידושין דמ״ט א׳ בהא דאמר ע״מ שאני שונה אר״י תורה וס״ד דהוא תורה שבכתב. ולכאורה קשה אם כן היינו קריינא. אלא הפי׳ שאני שונה. יודע הפי׳ כמו שקורא ושונה. ונראה לפרש הא דאיתא בנדרים דל״ז תינוקות אין קורין בתחלה בשבת אלא שונין בראשון. ולא נתבאר יפה לשון בראשון. והר״ן פי׳ אפילו בראשון ונראה דוחק ומיותר. ובש״ע גייזי לזה. אבל ברמב״ם איתא שונין לראשון. ונראה ביאורו. שבא לאפוקי משונין דעלמא דמשמעו ביותר ביאור מפעם דראשונה וזה אסור בשבת אלא שונין לראשון היינו חוזר על לימוד הראשון שלא ישכח אבל לא לימוד חדש אפילו אותה פרשה] כ״ז לא דברנו אלא בלי דיוק באותיות ושנוין. וכמו בהעתקה אחרת המותרת אפי׳ לעובד כוכבים. אבל עוד הזהירה תורה בס׳ דברים ל״ב שימו לבבכם לכל הדברים אשר אנכי מעיד בכם היום אשר תצום את בניכם לשמור לעשות את כל דברי התורה הזאת כי לא דבר ריק הוא מכם. וביארנו במקומו שא״א לפרש אזהרה זו על מצוה מעשה הכתובה בתורה. אלא אזהרה זו על הבין במקרא על כל קוץ וקוץ שלא לחשוב ח״ו שנפל במקרה לכתוב כך. ע״ז אמרה תורה כי לא דבר ריק הוא מכם. ופי׳ בירושלמי פאה ואם ריק הוא מכם הוא ריק שאין אתם יגעין בה. ובמקומו ביארנו פי' מכם דבעובדי כוכבים אע״ג שרצון הקב״ה שילמדו מקרא ומש״ה צוה הקב״ה להעתיק על שבעים לשון. אבל לא שיעמיקו בדקדוק הלשון. משא״כ לישראל לא דבר ריק הוא. ועליהם לדקדק בכל האפשר. ועיין מש״כ בספר ויקרא י״ח ה׳:ג. והנה בנדרים דל״ח העלו בפי׳ המקרא כתבו לכם את השירה. שהוא כל התורה. והביאו ראיה מסיפי' דקרא למען תהיה לי השירה הזאת לעד [ואופן הוכחה זו מבואר במקומו של אותו מקרא] הא מיהא יש להבין היאך נקרא כה״ת שירה. והו־י לא נכתבה בלשון של שירה. אלא ע״כ יש בה טבע וסגולת השירה. שהוא דבור בלשון מליצה. דידוע לכל מבין עם תלמוד דמשונה המליצה מספור פרזי בשני ענינים בטבע ובסגולה. א) דבשיר אין הענין מבואר יפה כמו בספור פרזי. וצריך לעשות הערות מן הצד. דזה החרוז כוון לזה הספור. וזה החרוז כוון לזה. ולא מיקרי דרוש. אלא כך הוא טבע השיר אפי' של הדיוט. ומושכל עוד דמי שיודע בטוב ענין שהביא לידי מליצה זו שנתחבר עליו. מתוק לו אור לשון של השיר ודקדוקה הרבה יותר מלאיש שאין לו ידיעה מתכונת הענין ורק בא להתבונן מן המליצה תורף הענין. ומזה עלול הוא להשערות בדויות. מה שלא הי' מעולם ולא לזה כוון המשורר. כך הוא טבע כל התורה שאין הספור שבה מבואר יפה. אלא יש לעשות הערות ופירושים לדקדוקי הלשון. ולא נקרא דרוש. אלא כך הוא פשט המקרא. ומושכל עוד שאין אדם יכול לעמוד על דקדוק דבר ה׳ אם לא שמכוין לאיזה דבר הלכה או מוסר ואגדה הבא בקבלה בדברי חז"ל. ועי' ס׳ במדבר ז׳ ז׳ מש״כ. ב) דבשיר יש סגולה לפארה ברמזים מה שאינו מענין השיר. כמו שנהוג לעשות ראשי החרוזים בדרך א״ב או שם המחבר. וסגולה זו מיוחדת במליצה ולא בספור פרזי. וידוע דסגולה זו מכרחת הרבה פעמים להמחבר לעקם את הלשון כמעט. רק כדי שיחלו ראשי החרוזים באות הנדרש לו. ודבר זה ממש היא בכה״ת כולה. שמלבד הענין המדובר בפשט המקרא. עוד יש בכל דבר הרבה סודות וענינים נעלמים אשר מחמת זה בא כ״פ המקרא בלשון שאינו מדויק כ״כ. וכ״ז אינו רק בתורה הקדושה אלא בכל מקראי קדש. כמו שביארנו בס׳ דברים בפ׳ שופטים עה״פ ודבר אליהם את כל אשר אצונו. פי׳ מקרא בס׳ יחזקאל. שהי' בס׳ יחזקאל מרומז סתרי הטבע וסודות התורה. מה שלא ניתן רשות להנביא לגלות לבני דורו. על שני הדברים הללו. היינו על טבע דבר ה׳ ועל סגולת דבר ה׳ כתיב במשלי ג׳ אם תבקשנה ככסף וכמטמונים תחפשנה אז תבין יראת ה׳ ודעת אלהים תמצא. פי' טבע דבר ה׳ הוא הפשט המכוסה ונצרך לחקירה יפה לעמוד עליו. ה״ז דומה לכסף המכוסה בעפרורית מוצא הכסף. ונצרך למצרף והשתדלות להוציא את הכסף מזוקק. אבל סודות התורה שהיא סגולתה. ה״ז כמו שידוע שיש מטמונים באדמה וכמו שאמר אשמדאי בגיטין דס״ח על ההוא גברא דהוי יתיב אבי גזא דמלכא. היינו אוצר זהב וכסף טמון. ואין מקום ע״פ שכל אנושי והשערה לדעת מקום המטמון אם לא שמתגלה בסיעתא דשמיא. כך סודות התורה שאינו מענין הפרשה. א״א למצוא מצד שכל אנושי. מ״מ הודיע החכם ברוה״ק אשר אם תחפשנה ככסף. הפשט מענין הפרשה. וכמטמונים תחפשנה. הסודות המרומזים בה. אז תבין יראת ה׳. היינו פשט המקרא שהוא הלכות או אגדה ומוסרי׳. ודעת אלהים תמצא. היינו מטמוני מסתרי התורה. וכדאיתא בסנהדרין דפ״ט נפש עמל עמלה לו. נפש עמל בד״ת התורה עומלת לו במק״א. ופרש״י שהיא מסייעת להבינו ולעמוד על עומק דבריה. וזה הפי' הי' פשוט כ״כ לחז"ל עד שבב״ר פ׳ ע״ט פי׳ כי נשני אלהים את כל עמלי זה ד״ת כמו שה״א נפש עמל עמלה לו:ד. והנה כתיב בישעיה ל״ד ונמקו כל צבא השמים ונגלו כספר השמים וכל צבאם יבול וגו' ביאור הדברים דמכתב אלהים הוא הספר. ה״ז כמו בריאת אלהים טבע שמים וארץ. דיש טבע פשוטים וידועים לכל אדם. ויש הרבה סתרי הטבע אשר מתגלה בכל דור ע״י חכמי הטבע כח המשפיעים מכל יסוד ויסוד ומכל בריה וצמח האדמה. וקודם שנתגלה אותה ידיעה. אם נראה לפרקים דבר יוצא משיטת הטבע הגלויה לכל. כסבורים שהוא מקרה יוצא מן הטבע. ולא חקרו על עומק הדבר כדי לעמוד ולדון מזה למק״א. משא״כ אחרי שעמדו על החקירה ונודעו שאינו אלא סתרי הטבע והוא פשט הבריאה. שוב למדו מזה עוד ענין רב לתועלת העולם ומלואו. וכך הוא ספר מכתב אלהים קודם שבאים לידי חקירה טבע לשון התורה וכללותי׳ אם נראה מקרא משונה בלשונו כסבורים שהוא מקרה ודבר ריק ח״ו. וא״כ א״א ללמוד מזה למק״א. אבל אחרי שנעמוד על החקירה. ויהי׳ נודע שכך הוא טבע והוא פשט הספר. שוב נלמוד מזה ענין רב לכמה מקראות וידיעות בהלכות או באגדה. והנה משמעות השמים פעם הכונה על רקיע אשר קרא אלהים שמים. ופעם משמעו משפיעים. כמ״ש ר״פ בראשית ובכ״מ. וצבא השמים שהוא הרקיע. הפי׳ המזלות מכל בריה כדאיתא ברבה בראשית פ״י אין לך כל עשב ועשב שאין לו מזל ברקיע ואומר לו גדל. וצבא השמים שהמה משפיעים הפי׳ תכלית כל דבר למה שנוצר כלשון המקרא הלא צבא לאנוש עלי ארץ. ועי׳ מש״כ בס׳ שמות י״ב נ״א בפי׳ על צבאותם. מעתה כך פי׳ הכתוב כי בעת שיהיה קצף לה׳ על כל הגוים וחמה על כל צבאם ולא יהיו בשלוה ומנוחה שיהיו חוקרים בחכמת הטבע. ע״כ נמקו כל צבא השמים. היינו מזלות שברקיע ימקו מצער ויגון שאין הברואים מגיעים לתכלית יצירתם. ונגולו כספר השמים. כמו ספר שאין מדקדקים בו יפה והרי הוא כספר מגולל. שהרי א״א לדקדק יפה בע״פ אלא בפנים הספר שרואים ומביטים השנוים והקוצים שבכל תיבה. מש״ה כשאין מדקדקים הנה הוא ספר חתום ומגולל. וכך יהיו השמים שהם המשפיעים. שלא יהי׳ אדם יודע עד כמה כח השפעה של כל דבר. וכל צבאם יבול. היינו תכליתם יבול. יגיע לריק כמו עלה מגפן ונבלת מתאנה. וכבר ביארנו בפתיחה לס׳ שמות ע״פ דברי בה״ג. שהתורה לישראל הוא חלק מהבריאה וכמו שעל חכמי אוה״ע החוששים לכבוד אלהים מצוה לחקור בחכמת הטבע שהוא הבריאה שבזה נותנים כבוד להקב״ה וכמו שביארנו בשירת האזינו עה״פ כי אשא אל שמים ידי ואמרתי חי אנכי לעולם והוא בכלל הכתוב אשר ברא אלהים לעשות. היינו לבאר ולחדש בטבע הבריאה כל האפשר. כך עלינו מי שיש לו יכולת לחקור בעומק לשון התורה והוא כבוד אלהים. וכדאיתא בב״ר פ״ט כבוד אלהים הסתר דבר וכבוד מלכים חקור דבר. מתחלת הספר ועד כאן כבוד אלהים הוא הסתר דבר [פי׳ שמות שבהם שנבראו בהם שו״א. והוא מע״ב ובזה כבוד להסתיר דבר] מכאן ואילך כבוד דברי תורה שנמשלו במלכים שנאמר בי מלכים ימלוכו לחקור דבר. וכבר ביארנו שהוא מ״ע מה״ת לשמור ולעשות את כל דברי התורה. ועל זה נכרת הברית בערבות מואב ללמוד וללמד לשמור ולעשות ופי׳ לשמור ולעשות הוא לבאר ולחדש בתורה כל האפשר כמו שהוכחנו בס׳ ויקרא י״ט ה׳:ה. ונקל להבין. כי כמו שא״א לחכם בסתרי הטבע להתברך בלבבו כי עמד על כל סתרי הטבע. [זולת שלמה המלך שעמד על כל הברואים ותכליתן ע״י סתרי התורה כמ״ש בהע״ש סי' קע״א בס״ד] ולא עוד אלא אפילו מה שהעלה בחקירתו. אם אין לו בחינה ברורה כי כך הוא יכול להיות שיבא רעהו או בדור שאחריו וחקרו בא״א ויסתור בנין הקודמו. כך א״א להתברך לחוקר בטבע התורה ולעמוד על כל השינויים והנדרש שום לב. ולומר כי הוא עמד על כולן. וגם מה שביאר אין הוכחה שכיון לאמתה ש״ת. ומכל מקום עלינו לעשות מה שבידינו. ואני בעניי מעולם לא הגעתי לחיפוש מטמוני התורה היינו סגולת התורה ברמזיה. וגם לא מצאתי דעת אלהים שכתבנו לעיל אות ג׳. בכ״ז הודות לה׳ שהגיעני לבקשת טבע התורה שהוא הבנת המקרא ודקדוקיה. ובינותי בכמה מקראות להוציא מהם יראת ה׳ ומוסרים טובים וזכות הרבים עמדה לי שפירשתי בכל יום הפרשה לפני היושבים לפני ה׳ בית התלמוד עץ החיים אשר נטע אביר הרועים הגאון מהור"ח זצ״ל. וכבר ידוע במדרש פ׳ תבוא בעובדא דרבי דהקהל את העם מסייע להוציא יקר בעזרו ית׳. ועל פי דקדוקי הפרשה באתי הרבה פעמים להבנת כל הענין בא״א ממה שראיתי בפירושי רבותינו הראשונים ז״ל שהיה לפני. היינו חומש הרמב״ן ורשב״ם וספורני וראב״ע. ושאר מפרשי התורה לא נפניתי לראות כי ספרים הרבה בזה אין קץ. ואם עפ״י מקרה מצאתי כדברי בספר אחר. לא החדלתי ע״פ רוב לציין שמצאתי בזה הספר. וגם יש פירושים אשר שמעתי מפי חותני הגאון מוהרי״ץ זצ״ל בימי חרפי והרבה דקדוקים מאיזה גדולי ישראל יצ״ו רשמתי בשמם. עד שיצא פירוש וחבור שלם מבראשית עד לעיני כ״י. ואם שראוי היה לחדול מלהעמיד איזה ביאור בפ׳ בראשית. אשר רבו בזה ספרים וחכמת המחקרים. בכ״ז א״א להוציא דבר שאינו שלם. ויגעתי ומצאתי להעלות בפרשה זו ג״כ חדשות מה שלא ראיתי שקדמוני. ואם ימצא באיזה ספר. ידוע מאמרם ז"ל אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד. וכמו כן שני מחברים שכיונו לד״א. בכ״ז אין דבריהם באים בסגנון אחד ממש: והנה הבא לעמוד על כונת השירה של איזה מחבר. עליו לדעת טבע והליכות המחבר בשירותיו במק״א. כידוע לכל מבין שלא נשתוו הליכות המשורר בן גבירול להליכות המשורר ר׳ יהודה הלוי זצ״ל. ומכש״כ אשר עלינו להתבונן על טבע התורה. והן המה חקות התורה שנקראים בלשון חז"ל כללי התורה. והתורה הזהירה ע״ז הרבה פעמים לעשות החקים כמבואר בפ׳ בהר ובפ׳ ראה ושמרת ועשית את החקים האלה. ע״ש במקומו. וכמו שיש כללים להוציא הלכות לאור ע״פ שבע המדות שדרש הלל כדתני׳ בתוספתא סנהדרין פ״ז. ואח״כ הוסיפו עליהן תדר״י ושנה י״ג מדות. וכ״ז הוציאו מן ההלכות המקובלות שהיו בידם מכבר. לדון במק״א שלא הי׳ הלכה ידוע. כך יש להוציא כללים בפי׳ המקרא כמו ל״ב כללים של ר״א בנו של ריה״ג באגדה שהוציא מדיוק המקראות שמצא מקרא שא״א לפרש באופן אחר אלא ע״פ זה הכלל. ומזה אנו למדים במק״א לעמוד על פי׳ המקרא שאינו מדויק כ״כ. אם לא בפי׳ דוחק. אבל אחר שעמדנו על אותו הכלל נוח לפרש ע״פ זה הכלל גם אותו המקרא. כך יש להוסיף ולבאר בכל דור. אע״ג שלא נתפרש מקודם. וכ״ז בכלל מ״ע לשמור ולעשות. והנני לבאר איזה כללים שראיתי לרשום פה בהקדמה. אכן המדקדק בביאורינו ימצא עוד יותר.ו. יש תיבות שמתפרשין כמו שהיו כתובין באותו מקרא שתי פעמים. כמו שאנו רואין בס׳ בראשית ל״ט דכתיב בפעם א׳ כל אשר לו. ובפעם א׳ כתיב כל יש לו. הרי אנו רואים דשני דברים הם. והנה כתיב באותה פרשה פעם א׳ כל אשר יש לו. ע״כ מתפרש כמו שהיה כתוב בזה המק־א כל אשר לו כל יש לו. ובמקומו מבואר היטב כמה מדויק בכל מקרא. מזה אנו למדים בס׳ שמות ז׳ י״א. ויקרא גם פרעה לחכמים ולמכשפים ויעשו גם הם חרטמי מצרים. שהלשון מוקשה מאד. אבל העיקר שהוא כמו שהי׳ כתוב גם הם גם חרטמי. ושם מבואר יפה. וכן הרבה מקראות בתורה כ״פ ולא מלות קצרות בלבד כמו כל גם מתפרש כך. אלא אף הרבה תיבות יחד א״א לפרש אלא בזה האופן. כמו בס׳ דברים ר״פ שופטים לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח. וע״כ המה שתי אזהרות. כמו שהיה כתוב לא תטע לך אשרה לא תטע לך כל עץ וגו׳. ויותר מזה הכרחנו ע״פ סוגית הגמ׳ לפרש מקרא בפרשה משפטים על כל דבר פשע על שור על חמור על שה על שלמה על כל אבדה. שהוא כמו דכתיב שתי פעמים. פעם א׳ מסיים המקרא אשר יאמר כי הוא זה עד האלהים יבא דבר שניהם. ובפעם שניה מסיים המקרא אשר ירשיען אלהים ישלם שנים לרעהו. ובמקומו יבואר יפה. דמשונה הכונה של ראש המקרא על כל דבר פשע וגו׳. לזה הסיום משמעו כך. ולזה הסיום משמעו כך. והכי פירשו חז"ל כמבואר יפה שם בס״ד. ויש עוד באופן אחר שדומה כאלו נכתבו זה התיבה שתי פעמים. היינו למעלה ולמטה. והנה זה ידוע דאות הבאה בסוף התיבה משתמשת הרבה פעמים לתחלת תיבה שאחריה. וע״ע מש״כ בס׳ במדבר ל״ב מ״ב בהא דכתיב ויקרא לה נבח. וכן בתיבה שלמה כבר כתב רבינו הגר״א ז״ל בס׳ בראשית ל״ו י״ב גבי ותמנע. דהאי ותמנע קאי גם על מקרא הקודם. והוי כמו דכתיב וקנז ותמנע. ותמנע היתה וגו׳. ובזה ביארנו בזה הספר ל״א מ״ט והמצפה אשר אמר יצף וגו׳. שהוא כמו דכתיב אשר אמר. אמר יצף וגו' ובספר ויקרא ט׳ י"ט ואת החלבים מן השור ומן האיל האליה. דהוי כמו דכתיב שתי פעמים ומן האיל. היינו ואת החלבים מן השור ומן האיל. ומן האיל האליה. ובס׳ דברים א׳ אחד עשר יום מחרב דרך הר שעיר עד קדש ברנע ויהי בארבעים שנה דבר וגו׳ תיבת ויהי בארבעים שנה קאי למעלה ולמטה. ובזה מתפרש יפה עוד הרבה מקראות. וזהו טבע התורה. וע״ע ס׳ דברים ל״ב ל״ז ואמר אי אלהימו וגו׳:ז. ביארנו בס׳ בראשית ב׳ כ״ה. דיש תיבה שכתובה שלא בדיוק לפי שרשה ומוכרחים אנו להבין דזו התיבה מורכבת משני שרשים. והראנו לדעת דכמה תיבות בתורה ובנ״ך מתפרשים כך. וכן אם הוא משונה ובא שלא בדיוק הבנין בזה השורש. אות היא שתיבה זו מיוסדת על שני בנינים. כמש״כ בזה הספר י״ח מקרא י״ט עה״פ כי ידעתיו ולא עוד אלא שיש המשך מקרא שלא בדיוק הראוי כמו ויקרא אל משה וידבר ה׳ אליו. ומבואר מזה שהוא מתפרש ע״פ שני פשטים כמבואר במקומו. ויותר מזה פרשה שלמה בס׳ שמות. אתם ראיתם נאמר ונכתב בתורה באופן שיש לה שני פשטים המוכרחים. והיינו אמירה לבית יעקב והגדה לבני ישראל. ומזה יש ללמוד טבע התורה ודבר ה׳ גם במקום אחר. אפי׳ במקום שאין הכרח מצורת המאמר. מ״מ מובן שנאמר באופן שיהא לו שתי כונות מתחלפות אפי׳ בפשט שאין המקרא יוצא ממנו. (שאין המקרא יוצא מידי פשוטו). כמו במאמר ה׳ לקין אם תיטיב שאת וגו׳ יע״ש. וכן יש נמסר דגש יוצא מכללי הדקדוק והוראתו בשני אופנים. א׳ בא ללמדנו שיש בזו התיבה שני משמעות כמו שביארנו בס׳ בראשית במקרא דהיו שניהם ערומים. ובס׳ שמות ט״ז י״ב את תלונות ב״י. אופן השני בא הדגש ללמדנו שהמדבר הוציא דברו אלה בקול מחריר. כמש״כ בס׳ בראשית י״ט י״ד קומו צאו וכן בס׳ שמות י״ב ל״א קומו צאו. ובס׳ דברים ב׳ כ״ד קומו סעו. וכן בס׳ ויקרא י׳ י״ט הייטב בעיני ה׳. וכן הרבה גם בנביאים. ויש דגש שמורה על חוזק הפעולה של אותה תיבה כמו הדגושים בתיבת ויביאו בס׳ בראשית מ״ג כ״ו ובס׳ ויקרא כ״ג י״ז. ומבואר כ״א במקומו בעז״ה. וה״ז הדגש כמו דגש שבא ע״פ כללי הדקדוק שפעם בא לסימן הבנין שהוא על חוזק הענין ופעם בא להורות למלאות חסרון אות השורש. וכמו סי' הדגש היוצא מן הכלל. כן בא וא״ו השמוש והוא מיותר ללמדנו על כפילת הכונה ע״פ הפשט כמש״כ בס׳ שמות כ״ה י״ב ושתי טבעות. וכן שם כ״ז י״ד וחמש עשרה אמה יע״ש. והוא מעין הדרש הידוע וא״ו לרבות כמו דרשה וזה לכם הטמא לרבות דם השרץ כבשרו כידוע. גם בנגינות יש מסורה שלא ע״פ כללי הדקדוק. ובא לענין הנוגע להבנת הפרשה כמו בס׳ שמות כ״ו ל״ג והבדילה הפרכת לכם. מצוין והבדילה מלרע. וכן בס׳ ויקרא ט״ו כ״ט והביאה אותם. האי והביאה מלרע ומבואר במקומו.ח. הרבה שרשים יש להם שתי הוראות. כמו שורש חי פעם משמעו חי ולא מת ופעם משמעו בריא ועלז בשלמות. ומתפרש לפי הענין. ובמקום שאפשר לטעות פי' ונחיה ולא נמות ומבואר יותר בס׳ שמות א׳. שורש אהבה פעם משמעו חושש לקיומו או לכבודו. פעם משמעו דבק ברעיונו בו. ומבואר בס׳ דברים ו' ה׳. שורש עשיה יש משמעו לעשות מה שלא היה ויש משמעו מתקן ומיישב הנעשה כבר. ומתפרש גם בזה עשייה על הדבור. היינו להעמיד דקדוקי הדברים על מתכונתם. ויש מקומות שמתפרש בשני אופנים. וכיב״ז כ׳ התוס' סנהדרין דע״ט בשורש הכאה. וכן יש שמות דשני משמעות להם. כמו חקים ומשפטים כמש״כ בס׳ ויקרא י״ח ה׳. ועוד הרבה. וכן יש מלות המצטרפות אשר להן שני אופני הוראות. כמו מלת לך הסמוך לפעולה. פעם משמעו להנאתך ופעם משמעו בפני עצמך בלי פרסום. והכי מוכח בנדרים דל״ח דקאמר ריב"ח לא ניתנה תורה אלא למשה ולזרעו שנא׳ כתב לך פסל לך מה פסל לך לעצמך אף כתב לך לעצמך. הרי דמדכתיב כתב לך לא היינו מבינים הכי. ובמקומו בס׳ שמות מבואר יותר. וכן לו דכתיב גבי נשיאת אשה אינו דומה משמעות ויקח לו למך וגו׳ להא דכתיב ותתן אותה לאברם אישה לו לאשה ומבואר במקומו ובס׳ שמות ו'. תיבת כאשר. פעם משמעו כמו. פעם משמעו תומ״י. כמו בס׳ בראשית ר״פ לך וילך אברם כאשר דבר אליו ה׳. ומבואר במקומו. עוד יש הרבה מלות כאלה וכל כיב״ז נקראו כללים. הן המה בלשון תורה בכ״מ החקים.ט. וכן להיפך. יש שני שרשים בתורה אשר אין ההבדל ביניהם גלוי ונדרש לחקירה עד שנוכל לעמוד על הכלל המבדיל ביניהם. כמו דבור ואמירה. והנה כשבאה תיבה זו בראש המאמר של המדבר ידוע במס׳ מכות די״א דדבור משמעו עז ואמירה הוא רך. וכך הפי׳ בס׳ בראשית מ״ד ט״ז מה נאמר לאדוני מה נדבר כמבואר במקומו. וכן יש עוד איזה מקומות. אבל הרבה מקומות שא״א לפרש בזה הכלל. כמו וידבר וגו׳ לאמר. דבר אל ב״י ואמרת אליהם. ובריש ס׳ ויקרא ביארנו ע״פ הירו׳ ומדרשים דדבור הוא דבר ה׳ כהוויתו. ואמירה הוא הפי׳ והרחבת הדברים. וע״ע מש״כ בס׳ שמות י״ט בכתובים כה תאמר לב״י. אלה הדברים אשר תדבר אל ב״י. וכן יש כמה לשונות בתורה על תשה״מ פעם כתיב ידיעה פעם שכיבה. ביאה. בעילה. קריבה. ויש הבדל בכל אלה ע׳ מש״כ בס׳ בראשית ד׳ א׳ בתיבת ידיעה. ובס׳ ויקרא ט״ו י״ח בהבדל בין שכיבה לביאה. ובס׳ דברים כ״א י״ג כ״ד א׳ הבדל בין ביאה בין בעילה. ושם עוד כ״ב י״ד בהוראת לשון קריבה. וכמו כן יש מלות המשמשות את הפעלים. ובאה המלה בשני אופנים ויש הבדל ביניהם. כמו פעם כתיב על הבדלה בין דבר לדבר בל׳. כמו בין מים למים. בין הבהמה הטהורה לטמאה. ופעם כתיב בתיבת בין. כמו בין האור ובין החשך. בין הקדש ובין החול. בין הטמא ובין הטהור. ומבואר יפה בס׳ בראשית א׳ ובכ״מ. פעם כתיב גבי קריאה לאדם בל׳. כמו ויקרא ה׳ למשה שמות י״ט מקרא כ׳. פעם כתיב ויקרא אל משה ופעם כתיב שני השמושים במקרא א׳ כמו בספר שמות ח׳ כ״א ויקרא פרעה אל משה ולאהרן. ומבואר במקומו בס״ד. פעם כתיב על הזדמנות שנים בדבור או בהלוך לשון אתו. ופעם כתיב עמו. ומבואר בס׳ בראשית י״ב ד' וי״ג א׳. וכן בדבור ה׳ כתיב בס׳ במדבר ז׳ פ"ט ובבוא משה אל אהל מועד לדבר אתו וישמע את הקול מדבר אליו. ושם י״א י״ז כתיב ודברתי עמך שם. והכל מבואר במקומו. בשכיבת אשה פעם כתיב עמה פעם כתיב אותה. ומבואר ג״כ בס׳ ויקרא ס״פ מצורע. פעם כתיב יאכלנה. פעם כתיב יאכל אותה. וע׳ מש״כ הרא״ש פ״ג דשבועות דיש נ״מ בין האומר שבועה שאוכל ככר זה בין האומר שבועה שאוכלנה. וע׳ מש״כ בס׳ ויקרא ו׳ י״ט. ושם כ״ד י״ב בהבדל הלשון במגדף כתיב ויניחהו במשמר ובמקושש בס׳ במדבר ט״ו ל״ד כתיב ויניחו אותו במשמר. ועוד הרבה מאד יש כמו אלה. וכל דבר הוא נצרך לחקירה ונקראים ג״כ חוקי התורה. ובהרבה מקומות יש להבין במקרא במה שהסדר משונה במק״א ממה דכתיב במק״א אע״ג שהן שוין בענינם. כמו בפ׳ תרומה כתיב במזבחות שיעור האמות באורך ורוחב ואח״כ כתיב רבוע ובחשן כתיב תחלה רבוע ואח״כ כתיב זרת ארכו וזרת רחבו. וכן במסך לפתח האהל כתיב תכלת וגו׳ מעשה רוקם. ובמסך לשער החצר כתיב מעשה רוקם תכלת וגו׳. וכן יש שנוי במלאכת המעיל משארי בגדים בלשון יע״ש. וכיב״ז יש שנוי בפרשה מועדות דס׳ ויקרא דכתיב בסוכות ובחמשה עשר יום לחדש השביעי הזה ובפ׳ מוספין כתיב לחודש השביעי ולא כתיב הזה. פעם כתיב ויעשו ב״י כאשר צוה ה׳. ופעם כתיב כאשר דבר ה׳. ע׳ בס׳ במדבר ה׳ ד'. בס׳ שמות י״ב כ״ח כתיב וילכו ויעשו ב״י ושם מקרא נ׳ כתיב ויעשו ב״י. ועוד יש שם שינוים יע״ש. וכל זה ניתן להבין במקרא ולעמוד על עיקרי הלכות או אגדות כפי הענין.י. יש לדעת דהכללים המתבארים אחר החקירה. אין לסתור אם נמצא במק״א יוצא מן הכלל. דודאי יש בזה דרש. כמו שביארנו בכ״מ דכתיב אותה גבי שכיבה הוא באונס והרי כתיב בפ׳ סוטה ושכב איש אותה שכבת זרע. ושם מיירי ברצון. אבל מש״ה בא הדרש אותה שכיבתה אוסרתה ואין שכיבת אחותה אוסרתה. והנני להראות עוד דוגמא לדבר. דמשמעות אחרון פי׳ בגיטין דכ״ט דמדתנן ואין שליח אחרון כו׳ דשליח עושה שליח. היינו משום דלא תנן ואין שליח השני. הרי מבואר דעל שני דברים לא שייך לשון אחרון על השני. וכבר הקשה בזה בתוי״ט מס׳ דמאי פ״ז מ״ג מכמה מקראות דכתיב אחרון על השני. ואשתמיטתי׳ גמ׳ בנזיר דכ״א דקאמר מאי אחרון דקתני אמצעי ואיידי דתנא ראשון תנא אחרון. למדנו דהיכא דלא כתיב ראשון לא שייך לכתוב על השני אחרון אם לא שיש אמצעי. אבל היכא דכתיב הראשון כתיב על השני אחרון. והנה יש קושיא גם ע״ז בס׳ שמואל ב׳ כ״ג ואלה דברי דוד האחרונים. והרי בזה הספר לא נמצא דברי דוד כי אם השירה הקודמת. וא״כ האיך שייך לכתוב לשון האחרונים. אבל בזה עמדנו על סוגי׳ במו"ק דט״ז ב׳ מר זוטרא ב״ט הוי קפסיק סידרא קמי׳ דר״י כי מטי להאי פסוקא ואלה דברי דוד האחרונים א״ל אחרונים מכלל דאיכא ראשונים ראשונים מאי היא. שתק ולא א״ל ולא מידי כו' ודאתן עלה אחרונים מכלל דאיכא ראשונים. ראשונים מאי היא וידבר דוד לה׳ את דברי השירה הזאת ביום הציל ה׳ אותו מכף כל אויביו ומכף שאול א״ל הקב״ה לדוד דוד שירה אתה אומר על מפלתו של שאול כו׳. ותמוה וכי לא ראו התלמיד והרב שירת דוד הראשונה. ותו למאי מסיים הגמ׳ כאן א״ל הקב״ה לדוד כו' התרעומת ע״ז לכאורה אינו נוגע לישוב הקושיא. אלא כך הענין. דהי׳ קשה למר זוטרא לשון האחרונים אחרי דאין כאן אלא שירה אחת. ולשון ראשונים ג״כ לא כתיב כאן א״כ מאי אחרונים. ע״ז יישבו מזה הדרוש דא״ל הקב״ה לדוד כו׳. דבל״ז יש להבין הא דכתיב ביום הציל ה׳ אותו מכף כל אויביו ומכף שאול. שהכונה בסוף הכל אחרי שהניח ה׳ לדוד מכל אויביו אז אמר השירה. וא״כ לא אמרה אלא פעם אחת בחייו. וא״כ ודאי מוקשה לשון האחרונים אבל מדהתרעם הקב״ה על דוד באמרו שירה על מפלתו של שאול. ואי איתא שלא אמר דוד השירה אלא פעם אחת אחרי ככלות הכל. אין מקום לתרעומת על דוד. שהרי לא פירש דוד מיתת שאול בשירה. ואם אפי׳ חשב בלבו גם מות שאול אין בזה עון להתפש. אלא צ״ל דדוד אמר אותה שירה הרבה פעמים בכל עת שניצל מאיזה רודף. ומש״ה גם במות שאול אמר ג״כ השירה. ובזה נתפס אל נכון. למדנו מזה דשירת דוד הקודמת נאמרה מפי דוד כמה פעמים. מעתה שייך לשון אחרונים על השירה הנאמרה אחריהן. ומזה נלמוד בכל הכללים.יא. הן קראתי בשם זה החיבור אשר זכני ה׳ החונן דעת אף לשאינו הגון. העמק דבר כמשמעו שבא להעמיק בדבר ה' בכל שנוי ויתיר וכדומה. ואמנם מזה הסתעפו הרבה ענינים וביאורי פרשיות בנ״ך ודרושים אשר רחש לבבי והעליתי בדעתי הדלה. עד שבאו להמשיך אחריהם גם הרבה מאמרי חז״ל המאירים את דרך עץ החיים לישראל. ובאיזה מקומות הגיע להשכיל ולהוסיף לקח בהלכה ע״פ העמקה בדבר ה׳. ולמען לא יהיו למשא ולהעתרת דברים. לפני הבא להבין הפרשה במקומה לבד. ע״כ הבדלתי הרבה ענינים מגוף החיבור. וקראתי אותם בשם הרחב דבר. ואם אמנם כן ידעתי כי להמשיך השתלשלות דרוש וחקר הלכה אין קץ. ולא יאות להעמיד כל אשר ברוח בביאור תורה שבכתב גם לפני הבא להשכיל בדרוש או בתלמודו. ע״כ גם אנכי לא הרביתי להרחיב דבר כי אם במקומות מועטים אשר משכני החשק להציגם בשערי עמלי תורה. וביחוד במקום שהגיע להראות לעם ה' כמה חובתנו וכמה יפה לנו מכל צד להגדיל עמל תורה ועיונה. אשר חפץ ה׳ בצדקו לזכות בה את עמו בהחזקת תורה ומשענה. והוא הבריח המחבר את ישראל לאביהם שבשמים. ומקיים את האומה בכל אפסים. ובאשר השעה צריכה לכך לא חדלתי מלהרחיב דבר בזה. ועוד יד ה׳ עמדי להוציא חיבור רנה של תורה שבו יהי׳ נכלל ביאור שלם על שה״ש. אשר השיר הקדוש הלז מיוחד ביחוד על אהבת ה׳ וישראל ע״י עיונה ש״ת כאשר יבואר ברצות ה׳ את דרכי. ועתה הנני תפלה תחנה ובקשה מלפניו ית׳ לעזרני בזה החיבור מהחל עד כלה. אורו ואמתו ישמרוני ממשגה ותקלה. ויתגדל ויתקדש ש״ש וכבוד התורה למעלה. כנפש העמוס בעבודה.נפתלי צבי יהודה ברליןזה הספר הנקרא ספר בראשית. נקרא בפי הנביאים ספר הישר כדאיתא במ׳ עבודת כוכבים (כ״ה ע״א) על שני מקראות בס' יהושע (י׳ י״ג) הלא היא כתובה על ספר הישר. ובס' שמואל ב׳ (א׳ י״ח) ויאמר ללמד בני יהודה קשת הנה כתובה על ספר הישר. ומפרש ר׳ יוחנן זה ספר אברהם יצחק ויעקב שנקראו ישרים שנאמר תמות נפשי מות ישרים. ויש להבין הטעם למה קרא בלעם את אבותינו בשם ישרים ביחוד ולא צדיקים או חסידים וכדומה. וגם למה מכונה זה הספר ביחוד בכנוי ישרים. ובלעם התפלל על עצמו שיהא אחריתו כמו בעלי זה הכנוי. והענין דנתבאר בשירת האזינו עה״פ הצור תמים פעלו וגו' צדיק וישר הוא. דשבח ישר הוא נאמר להצדיק דין הקב״ה בחרבן בית שני שהיה דור עקש ופתלתל. ופירשנו שהיו צדיקים וחסידים ועמלי תורה. אך לא היו ישרים בהליכות עולמים. ע״כ מפני שנאת חנם שבלבם זא״ז חשדו את מי שראו שנוהג שלא כדעתם ביראת ה׳ שהוא צדוקי ואפיקורס. ובאו עי״ז לידי ש״ד בדרך הפלגה ולכל הרעות שבעולם עד שחרב הבית. וע״ז היה צדוק הדין. שהקב״ה ישר הוא ואינו סובל צדיקים כאלו אלא באופן שהולכים בדרך הישר גם בהליכות עולם ולא בעקמימות אע״ג שהוא לש״ש דזה גורם חרבן הבריאה והריסות ישוב הארץ. וזה היה שבח האבות שמלבד שהיו צדיקים וחסידים ואוהבי ה׳ באופן היותר אפשר. עוד היו ישרים. היינו שהתנהגו עם אוה״ע אפי׳ עובדי אלילים מכוערים. מ״מ היו עמם באהבה וחשו לטובתם באשר היא קיום הבריאה. כמו שאנו רואים כמה השתטח א״א להתפלל על סדום. אע״ג שהיה שנא אותם ואת מלכם תכלית שנאה עבור רשעתם כמבואר במאמרו למלך סדום. מ״מ חפץ בקיומם. וברבה פ׳ וירא (פמ״ט) איתא ע״ז שאמר הקב״ה לא״א אהבת צדק ותשנא רשע. אהבת להצדיק את בריותי ותשנא להרשיען ע״כ וכו'. והיינו ממש כאב המון גוים שאע״ג שאין הבן הולך במישרים מ״מ שוחר שלומו וטובו. וכן הוצק חן וד״א נפלא על דבר אברם את לוט כמו שנתבאר פ׳ לך. וכן ראינו כמה נח היה יצחק אבינו להתפייס ממשנאיו ובמעט דברי פיוס מאבימלך ומרעיו נתפייס באופן היותר ממה שבקשו ממנו כמבואר במקומו. ויעקב אבינו אחר שהיטב חרה לו על לבן שידע שביקש לעקרו לולי ה׳. מ״מ דבר עמו דברים רכים עד שאמרו ע״ז בב״ר (פע״ד) קפדותן של אבות ולא ענותנותן של בנים ע״ש. ונתפייס עמו מהר. וכן הרבה למדנו מהליכות האבות בד״א. מה ששייך לקיום העולם המיוחד לזה הספר שהוא ספר הבריאה. ומש״ה נקרא כמ״כ ספר הישר על מעשה אבות בזה הפרט. ובלעם בשעת רוה״ק לא היה יכול להתפלא על רוע מעשיו שאינו צדיק וחסיד כאברהם יצחק ויעקב אחרי שהוא נביא אוה״ע. וראשו במקור הטומאה. אכן התפלא על רוע הילוכו בד״א שאם שראוי היה לו לשנוא את ישראל תכלית שנאה באשר שהמה בני אברהם יצחק ויעקב וראשם במקור הקדושה. אבל מ״מ לא היה ראוי לפניו לבקש לעקר אומה שלימה. ואינו דרך ישרה בקיום העולם. וע״ז צעק תמות נפשי מות ישרים. היינו מקיימי הבריאה. ובדברנו נתיישב יפה על מה נקרא זה הספר ספר הישר שהוא ספר הבריאה:בראשית ברא אלהים. אלהים משמעו דיין. אמנם כמו חקות התורה נקרא דין. כמו כן נקרא דין גם חקות הטבע שהטביע הקב״ה את עולמו. כמבואר בשבת דף קנ״ה יודע צדיק דין דלים. יודע הקב״ה בכלב שמזונותיו מועטין כו׳ ואין הדבר בתורת עונש. אלא הטבע כך הוא והוא נקרא דין . והנה שם אלהים אף על גב שמשמעו הפשוט מנהיג עולמו בדין מ״מ כאן פירושו בורא עולמו בדין והכי פי׳ הספרי ריש פ׳ ואתחנן בתפלת משה ה׳ אלהים בדין בראת את העולם. ושם פירשנו בעזרו ית׳ למאי פירשו חז״ל הכי כונת משה שם. וע״ע מש״כ להלן ט׳ ט״ז ובס׳ שמות ו׳ ב׳: את השמים ואת הארץ. הפשט הברור הוא מש״כ הרמב״ן בפסוק ח׳ שאינו מדבר בזה המקרא ברקיע שנקראו ביום השני שמים. וביבשה שנקרא ביום השלישי ארץ מוכח מזה דרקיע אינו בעצם וביחוד שמים וכן היבשה אינו ביחוד ארץ אלא הקב״ה קרא לרקיע שמים וליבשה ארץ. משא״כ בזה הפסוק משמע דבעצם וראשונה מורה ענינם ששמם שמים וארץ בלא קריאת שם. כמו שם יבשה אינו בקריאת שם. אלא מובן מאליו דעפר ואדמה יבשה נקרא יבשה ע״ש תכונתם. [וכן יבואר להלן בשם אדם]. אלא נראה דשמים וארץ היינו בכלל משפיע ומקבל השפעה. והפי׳ בתחלת הבריאה עלה על רצונו ית׳ להיות הליכות העולם כולו משפיע ומושפע. דגם החמה וז׳ כוכבי לכת המשפיעים לנו. מ״מ המה מקבלים השפעה מגבוה עליהם. ועל הגבוה עליהם אנו אומרים בנוסח התפלה מוציא חמה ממקומה ולבנה ממכון שבתה. וידוע שאין הליכות חמה ולבנה בזה האופן. אלא הכוונה מניעי חמה ולבנה. ונקראים ע״ש פעולתם וכפי׳ הרמב״ם ז״ל במס׳ ע״ז. צורת חמה מזל חמה. והנה כל המשפיעים מכונים בשם שמים. משום אותיות שם ים. משמעות שם מונח בכח דבר ההשפעה. וים הוא מספר זוגי לרבים כמו ידים ורגלים. וארץ מורה על המושפע שהוא בטבע רץ לקבל ההשפעה (ועי׳ מש״כ בס׳ דברים בפ׳ האזינו השמים. ובפ׳ ברכה בפסוק אף שמיו יערפו טל). ולא ביאר הכתוב מאומה במשפיעים העליונים באשר אינם מושגים כי אם לגדולי הדעת. ומי שדעתו יפה ימצא ברמז הכל כאשר לכל. והארץ מתחיל מן המים העליונים אשר אח״כ עשה אלהים רקיע בתוכם. ונשתנה כח המים שעל הרקיע וצורתם ממים התחתונים כאשר יבואר: תהו. זה השם מונח על דבר שאין לו גדר והבדל זה מזה. כמו מדבר שאין שם היכר שנוי מקומות מקרי בשירת האזינו ובתהו. ובעבודת כוכבים ד״ח איתא שני אלפים תהו. והפי׳ מעשה נערות בלי תורה הי׳ כל מעשה האדם בגדר א׳ בלי חלוק. והכי כונת ת״א רקניא. דמקום ריק אין שנוי חלק זה מזה: ובהו. זה השם מונח על שבו היה נכלל הרבה. היינו מיבשה אשר מתחת המים עד קצה המים היה נכלל כל טבע הבריאה וכל כח הברואים אח״כ: וחשך על פני תהום. זה יסוד האש שהיה בתוך האדמה כמו שעוד היום יש הרבה יסודות אש. ואם תקיאם תרעש הארץ: ורוח אלהים מרחפת על פני המים. לא מנשף בכח כדי לייבש כדרך שאר רוח חזק שמכונה בשם רוח אלהים. אלא אז היה מרחף בנחת: יהי אור. ידוע שזה האור אינו אור המאיר לדורות. וכמו שאר דברים שבפרשה. ומש״ה לא כתיב גביה ויהי כן. כי גם מתחלה לא נוצר זה האור. כי אם שיהא גנוז לצדיקים אח״כ. אלא כדי שלא יהיה אח״כ בריאה חדשה מה שלא היה בשבעת הימים. אמר ה׳ יהי אור. ומלת כן משמעו גם לשון יסוד ובסיס כמו כן צדקה לחיים. ומש״ה לא כתיב כאן כמו בכל הבריאה ויהי כן: וירא אלהים וגו׳. לא שלא ידע טרם היותו: כי יהיה טוב כמו שראה אחר שנהיה. אלא בא גם בזה לעשות טבע שיהא הראיה טובה מהאמנה בדעת והבין בדבר עד שאמרו בשמות רבה שלא נתפעל משה רבינו בשעה שאמר הקב״ה שעשו ישראל עגל. כמו אח״כ שראה בעיניו. אע״ג שלא הי׳ בגדר ספק אצלו גם עד שלא ראה. אבל כך הוא הטבע דמראה עינים פועל יותר מהלך נפש. וכאן הטביע המקום ב״ה במעשה בראשית שראה אח״כ שכך הוא: את האור. ולא כתיב כמו בכל הפרשה וירא אלהים כי טוב. משום שיש שני משמעות ללשון כי טוב. א׳ כי טוב הדבר לתכלית הנרצה בו. אע״ג שעיקר התכלית אינו בא לתכלית טוב מ״מ לפי מה שנרצה מזה החפץ הוא טוב. ב׳ הוא טוב באמת. והנה בכל הבריאה יש כמה דברים שאינם טובים. כמו מיני מזיקים. אלא שראה הקב״ה דלתכלית הבריאה נצרך להיות כך ולא באופן אחר. אבל אור הוא טוב בהחלט. עד שמכנים לכל דבר טוב ומועיל שהוא אור. כמו שנקרא גשם אור כדאי׳ (בתענית דף ז׳) (ובב״ר פ׳ כ״ו) כל אור האמור באליהו בגשם הכ״מ. והיינו משום דמביא טוב לעולם. (והרמב״ן ר״פ מקץ נדחק בטעם הדבר) וכן מכונה כל הצלחה ליום המאיר. והעדר הצלחה לחשכת לילה. עד שהמשיל המשורר ואמר יומם השמש לא יככה וירח בלילה. וביארנו להלן (כ״ח ט״ו) דהכונה על שעת הצלחה והעדרו. וזהו לשון המקרא שראה המקום דאור ביחוד הוא טוב: ויבדל אלהים בין האור ובין החשך. הוראת הבדל הוא בשני משמעות. א׳ מסך מבדיל בין שני דברים שוים או אינם שוים. ב׳ הבדל רוחני בין שני דברים שנראין לחוש העין שהם שוים. כמו הבדלה בין יום קודש לחול. דלפי שנראה מה יום מיומים. וכן הבדל בין טהור לטמא ועוד הרבה. וכאן אין לפרש באופן הב׳. שהרי אור וחשך מובדלים ממילא לעין החוש והפכים זמ״ז. אלא פי׳ הא׳ שעשה מסך מבדיל. והיינו באיזה שעה שאינו לא אור ולא חשך. וכך הטביע המקום ב״ה שלא יהא החשך תכף אחר האור. אלא יהא האור מתמעט והולך עד שנעשה חשך: והנה מצינו בלשון המקרא פעם כתיב על המבדיל בין זה לזה. ופעם כתיב על המבדיל בין זה ובין זה. והיינו היכן שאין בענין המבדיל מעין זה ומעין זה. כתיב בל׳. והיכן שבענין המבדיל יש מעין זה ומעין זה כתיב בין זה ובין זה. (ועי׳ ס׳ שמות ח׳ י״ט וכ״ו ל״ג ובכ״מ) (וכן בכל מקום ברצות עליון ית׳) וכאן הוא כדברינו. דשעה המפסקת ביניהם. הוא פעם קרוב יותר לאור ופעם קרוב לחשך. וכך טבע הבריאה בכל דבר המכונה אור וחשך להיות מפסיק ביניהם ובזה האופן יהיה האדם יכול לסבול השנוי בדרך הטבע ולחשך קרא לילה. פי׳ חז״ל ריש מס׳ פסחים קרא הקב״ה לחשכה ופקדה אלילה. למדונו רבותינו שלא נימא דחשך הוא העדר האור לבד. כמו בעצם היום כשסותמים החלונות נעשה חשך. וא״כ אינו בריאה. אבל באמת חשך הוא בריאה בפ״ע ג״כ כדכתיב ובורא חשך וטעות גדול לומר שחשך אינו אלא העדר האור. אלא ה׳ עושה שניהם כמו כחות הקדושה והטומאה. (ועי׳ מש״כ להלן כ״ז ט׳) ואל תקשה מאי מועיל בריאה זו. הרי בלא בריאה יהי׳ חשך בהעדר אור. אבל כבר הורונו חז״ל (בפ׳ חלק ובב״ר פ׳ נח ובירושלמי פסחים פ׳ א׳) דאור האש אינו מנהיר ביום במקום חשך כמו בלילה שבו החשך מושל. ומזה הבינו אנשי מעלה בישיבתם בחשך מתי יום ומתי לילה. וכמו באור וחשך של יום ולילה. כך בכ״ד שנמשל לאור וחשך כך הוא. דיש כמה טובות שאין האדם מרגיש כ״כ בעת שהוא מוצלח עד שנעשה עני ומכיר הטובה. וכך הטביע ית׳ בעולמו. ויהי ערב ויהי בקר. פי׳ בשעה שהיה ערב כאן היה בקר במק״א על פני ארך התבל. (בעל המאור מס׳ ר״ה פ״א): ויהי מבדיל. היינו מסך מבדיל. בין מים למים. עוד יבואר במקרא הסמוך: ויעש אלהים את הרקיע ויבדל וגו׳. זה המקרא אומר פרשוני לפי הפשט. שהרי הכתוב מסיים ויהי כן. ומה מקרא חסר. ותו למאי כתיב ויבדל וגו׳ הרי הרקיע ממילא מבדיל. וגם השנוי דכתיב בין המים וגו׳ ובין המים וגו׳ ולא בין המים וגו׳ למים כמו במקרא הקודם. וגם הכי מיבעי בין המים אשר על הרקיע ובין המים אשר תחת לרקיע. אבל מתחלה יש להבין הלא עיקר המסך בין מים למים לפי המובן מפשוטו לא היה נצרך אלא לאותו יום. שהרי למחר אמר ה׳ יקוו המים וגו׳ והושפלו המים התחתונים מאד. וא״כ לא היה נצרך מסך מבדיל ביניהם וזה פלא. אבל עוד יותר קשה הא דאיתא בחגיגה (דף ט״ו) דבן זומא הציץ וראה שאין בין מים העליונים למים התחתונים אלא ב׳ וג׳ אצבעות שנא׳ ורוח אלהים מרחפת על פני המים. ותמוה שהרי רחוקים זה מזה כגבוה שמים על הארץ. אלא כ״ז מתבאר ע״פ מדרש קהלת דרקיע אינו שמים התחתונים שעל הארץ אלא הוא רקיע השני ובו נתלו אח״כ המאורות ונקרא רקיע השמים ולא סתם שמים והביאו חז״ל מקרא מלא השמים ושמי השמים וכל צבאם. לפ״ז מובן פי׳ יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים. היינו בין מים שעל התחתונים למים שעל השמים העליונים שהוא הרקיע. [ומעין זה אי׳ במורה ח״ב פ״ל] (והיינו דאי׳ בשמות רבה פל״ג למעלן יהי רקיע בתוך המים למטה והבדילה הפרכת לכם בין הקדש ובין קה״ק. הרי שהמשיל הבדל בין שני המימות להבדל שבין קדש לקה״ק וזהו כמש״כ) מעתה משמעות הבדלה דהאי קרא אינו מסך מבדיל אלא ערך משונה בין מימות אלו. והדבר ברור שגם שניהם אינו בצורת מים הנראים לנו בעולם התחתון. אלא שנזדכך המים שהוא משפיע טוב וחסד בצורה אחרת המכונה בזה השם מים. והוא הנהגה משפיע רב טוב וחסד. וע״ז כתיב תהום אל תהום קורא. וכתיב פלג אלהים מלא מים ועוד הרבה מקראות ומדרשים ונקרא אצלנו מים העליונים. ובאמת כל מה שתחת הרקיע השני הוא הנהגת הטבע ממש והמאורות ומזלות מושלים בהם ונקרא תחתונים והודיע הכתוב שהבדיל ה׳ בין הנהגת החסד ומשפיע שהוא מעל לרקיע היינו למעלה מהנהגת המזלות ובין המים אשר מתחת לרקיע שהוא הנהגת המזלות ממש. ומש״ה כתיב מעל לרקיע כמשמעו ולא מעל דמעל. כדאי׳ בפ׳ מצות חליצה על לשון המקרא מעל רגלו. וכן פי׳ מתחת לרקיע שמשמעו סמוך לרקיע ולא הרחק. ובא להביננו שאין הכונה במים העליונים חסד שמגיע ע״פ נס גמור ומוחלט. שא״כ א״צ הבדלה לחסד שבטבע שמובדל ממילא הוא. וכן א״צ לומר דמים שתחת לרקיע היינו מים המוחשים ונראים אלינו. דא״כ ודאי אינו בערך מים העליונים. אלא נצרך להבדיל בין הנהגה בהשגחה פרטית ובסתר הטבע ישים. בין הנהגת המזלות ע״פ הטבע ממש. וע״ז הציץ ב״ז ואמר שאין ביניהם אלא ב׳ וג׳ אצבעות ומרומז במקרא הקודם ורוח אלהים היינו השגחתו ית׳ מרחפת על פני המים. שהוא סדרי חסד שבטבע. ומשמעות ויעש אלהים את הרקיע תקן והעמיד על מתכונתו העיקרית (כמש״כ בפ׳ האזינו עה״פ הוא עשך. ובכ״מ) היינו שתחתית פני הרקיע היה נוטה יותר למים התחתונים שהוא טבעי ממש. ופנים העליון נוטה יותר למים עליונים כמו כ״ד המבדיל בין שני ערכין. וכתיב בלשון בין ובין כמ״ש לעיל ד׳. והרקיע הלז הוא מפלאות תמים דעים ית׳ שיהא השגחתו ית׳ מעורב עם הטבע יחד לכל א׳ לפי מעשיו. וע״ז כתיב ומעשה ידיו מגיד הרקיע. שהקב״ה עושה תמיד פלא. משגיח לפי המעשים ומ״מ ממשיל הנהגת הטבע יחד: מתחת השמים. היינו סתם שמים שהוא נראה לנו ולא מתחת רקיע השמים כמו להלן ביום הרביעי: אל מקום אחד. אינו מקום אחד ממש אלא כמה מקומות מיוחדים אשר משם נתקבצו המימות שסביביו: קרא ימים. לכל מקוה נקרא ים ולהרבה מקואות נקרא ימים. זהו פשוטו ש״ד. והדרשה ידוע: דשא. הוא מין שכל תכליתו הוא העשב ולא הגרעין. וא״כ עיקר תכליתו מה שגדול העלה יותר וזהו משמעות דשא כמ״ש בשירת האזינו: עשב מזריע זרע. שתכליתו הוא הגרעין אם קטן או גדול. והנה לא אמר עתה למינו כמו שאמר בפרי העץ. וכמו דכתיב במקרא הסמוך ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו. וגם עיקר מקרא הסמוך נראה מיותר. ומתחלה יש לבאר משמעות למינו או למינהו דכתיב בגידולי ארץ ובברואי נפש חיה. והוא באשר אין בכל מין כמעט אשר לא נכללו בו כמה פרטי מינים. כמו חטה אית׳ באיכה רבה שיש מינים כמו מספר חטי מנית. וכן יש הרבה בכל מין. ובשעת הבריאה לא יצא כי אם חטה אחת המובחר שבזה הזרע. והי׳ בו כח כמה מינים. וע״ז אמרו במס׳ ר״ה דף י״א כל הבריות בצביונן נבראו. והעיקר כמ״ש התוס׳ שהוא מלשון צבי הארץ. היינו בהדור היותר אפשר. אבל לא כמ״ש התוס׳ שנגמרו כ״צ. דזה משמעות דאית׳ שם בקומתן נבראו אלא כמ״ש באופן היותר משובח. עוד נכלל במשמעות בצביונן. דכל פרי יש בו עתים משתנים מתי נראה גדל בהידור. ובפרי האדמה עיקר ההידור בשעה שלא נגמר כ״צ והעלה נראה ירוק. משא״כ כשגדל כ״צ הרי העשב נבל ואינו בהידורו. אבל אילן אינו כן. אפי׳ כשהפרי נגמר כ״צ עומד העלה בהידורו. ונכלל במשמעות צביונן. בשעה שהמה נראים מהודרים ביותר. מעתה הזרעים לא שייך לומר אז למינהו. שהרי ביציאה הראשונה לא הי׳ אלא עלים. וכל המינים שוים באותו זרע. מש״ה לא כתיב במאמר למינהו. משא״כ באילנות כתיב במאמר למינהו. דבשעה שיצא מראש נכלל בו הרבה מינים וכלם מין אחד ומש״ה אין בו כלאים כידוע בפ׳ אלו טרפות: עץ פרי. טבע העץ משונה מזרעים שאינו צומח אלא מזריעה ולא מהקנה שלו. משא״כ אילן מרכיבין ענף וצומח אילן. וזהו עץ פרי בעצו נכלל הכח של הפרי: עושה פרי אשר זרעו בו. היינו הגרעין שהוא הזרע המונח בפרי. וגם בו כלול כח האילן: ויהי כן. שנוצרו כמו בשעה שהיו בצביונן. ואח״כ ותוצא הארץ וגו׳. נגמר גידולי זרעים עד שהי׳ שייך לומר למינהו גם בהם. ובאשר גם במינים שאינם נאכלים יש איזה זרע. (כדאיתא בב״מ דף ק״ה א׳ לענין עשבים בזרא דנפל נפל) מש״ה כתיב בדשא ג״כ למינהו והוצאה שנית: ועץ עשה פרי. באשר יש אילנות שאע״ג שמתקיים משנה לשנה. מ״מ אין העץ קיים בימי החורף. ורק השורש בארץ גזעו. ומינים אלו צביונם כמו בפרי האדמה. שהעלה נבל בגמר הפרי. מש״ה חזר וכתב הוצאה. וראוי לדעת שלמינו כולל הרבה מינים יותר מלשון למינהו. כמ״ש בס׳ ויקרא י״א י״ד ע״ש: להבדיל וגו׳. ע״פ הילוכם נעשה הבדל בין היום ובין לילה. וגם יש שחר וערב מבדילי הקצוות. וזהו בין ובין (ועי׳ בסמוך מקרא י״ז): והיו לאתת. ביארנו בס׳ שמות ז׳ ט׳ ובכ״מ שמשמעו התולה דבר טבעי שיהא בצמצום השעה. וזה א״א אלא ע״י מאורות: ולמועדים. שנוי התקופות קור וחום וכדומה הכל ע״י המאורות: ולימים ושנים. לדעת חלוקי הימים זמ״ז וכן השנים. הכל רק ע״י הילוך המאורות: והיו וגו׳ להאיר על הארץ. שאפשר שיהא ניכר זהרם ע״י שיהיו תלוים ברקיע והזוהר למעלה. כמו אור הנר. מש״ה מפרש להאיר על הארץ. שהאור יהי מביט אך על הארץ: ויהי כן. נעשו שני המאורות בדבר ה׳. והיו מונחים לפניו. ועוד לא נתלו ברקיע. אז ויעש אלהים וגו׳. תיקן אותם שיהיו מושלים בקרב תבל: את המאור הגדול לממשלת היום. עשה אותו ממונה על גידולים שבטבעם ביום. וכן הרבה מיני אבנים טובות ומתכיות שנעשים ביום: ואת המאור הקטן לממשלת הלילה. על גידולים ומתכיות ואבנים שבטבעם להעשות בלילה: ואת הכוכבים. גם המה מושלים כל א׳ על איזה פרט כידוע: ויתן וגו׳. בשעת המעשה נתהפך הסדר משעת האמירה. בתחלה באו ברקיע השמים להאיר על הארץ. ואח״כ למשול. ואח״כ להבדיל. והטעם פשוט. דברגע הראשון שתלה הקב״ה אותם ברקיע האירו על הארץ. אבל עוד לא פעלו בממשלתם עד שהלכו. ובהליכתם פעלו בארץ. ועדיין לא הבדילו עד הערב: ולהבדיל בין האור ובין החשך. הוסיף בזה המקרא שלבד שבאו להבדיל בין היום ובין הלילה עוד באו להבדיל בין האור ובין החשך. דבאמת אפי׳ אם היו שני המאורות שוים באורם. מ״מ היו משונים בתואר האור. והיה ניכר ומובדל בין היום ובין הלילה. אבל עוד באו להבדיל בין האור ובין החשך. דאור השמש חזק כ״כ עד שאפי׳ ביום המעונן ואור השמש מכוסה בעבים. מ״מ היום אור. וביומא דעיבא כולא שמשא. משא״כ אור הלבנה אם העבים מכסים את האור הרי החשך. וכ״ז הוא באור המאורות. אבל בג׳ ימים הראשונים שהיה האור הראשון משמש. בא אותו ההבדל בין היום ובין הלילה. להבדיל בין האור ובין החשך. דבהעדר האור בא הלילה והחשך יחד: על הארץ על פני רקיע השמים. שני מיני עופות. יש מהם שמעופפים על הארץ דוקא סמוך לה. ויש מהם מגביהים עוף על פני רקיע השמים. ומש״ה כתיב יעופף בבנין פיעל. ואין זה בא להקטין המעופה כדרך השרשים מנע״ו ומכפולים וכמ״ש כן בפרחון בערך עוף. אבל כאן אאל״כ שהרי כתיב על פני רקיע. אלא משמעותו של הכפל על שני מיני עיפה. ובב״ר פ״א יש דורש מזה שמלאכים נבראו ג״כ בחמישי והיינו מדכתיב רקיע השמים. והוא שמי השמים כמ״ש לעיל ז׳. וע״כ דרשו דמיירי במלאכים ג״כ. וה״ז כמו דכתיב על פני השמים. על פני רקיע השמים. וזהו דרך המקרא הרבה: ויברא וגו׳ למינהם. הודיע הכתוב דאע״ג דבשעת מאמר הקב״ה. יצאו כמה מיני בריות במים ובעוף. מ״מ גם אח״כ הוסיף הקב״ה לברוא מאלו אשר יצאו כבר במאמר כמה מינים. כגון תרנגול שיצא במאמר ברא בו ה׳ כמה מינים באותו תכונה של תרנגול וכולם מין א׳ לענין הרכבה כידוע. וכן בכל הנזכרים בזה המקרא הוא כן: נפש חיה למינה. בשעת המאמר היה הצווי שיצא נפש חיה שיש בה כמה מינים בצורת גידולן כמו אריה. יש כמה מינים נבדלים בצורה ובם נפש אחת של אריה: בהמה. הבדל חיה מבהמה אינו כמ״ש הרמב״ן ז״ל. דחיה אוכל בשר ולא בהמה. דאאל״כ שהרי צבי אינו אוכל בשר כדאי׳ פ״ב דב״ק (דף י״ט ב׳) ואבע״א בטביא. ומין כלב פליגי תנאי במס׳ כלאים אם הוא מין חיה או בהמה ואין אוכל בשר יותר ממנו. אלא ההבדל הוא שהחיה בטבע פראי אם לא שעושים אותו לבן תרבות בגידולו והרגלו לשנות טבעו. ובהמה להיפך בטבע היא בייתי. אם לא שגדילה ביער והרגלה שינה טבעה להיות פראי. (ועי׳ מ״ש להלן ב׳ י״ט. וג׳ י״ג. ובפ״ו כ׳. ובס׳ ויקרא י״ז י״ג): ויעש ה׳ וגו׳. עשיה הוא כ״פ גמר תיקון הענין וצורה הפנימית של אותו דבר כמ״ש לעיל ובכ״מ. וביאר הכתוב דמלבד שבשעת מאמר ה׳ יצא האריה ובו נכללו כמה מיני אריות בצורתם החיצונה. עוד עשה ה׳ את צורתם הפנימית למינם. שאין טבע כל מין אריה שוה בשלימות למין אריה השני. ומ״מ כולם מין אריה בפרט אחד השוה בכולם. אשר ע״ז הפרט נקראים בשם אריה. וכן הוא בשור וכדומה. כ״ז הוא בברואי היבשה. משא״כ בברואי המים לא היה כן. וכל מיני תרנגולים שוה תכונתם בשלימות ואין ביניהם אלא צורה החיצונה שנראו כשני מיני תרנגולים. והבורא ית׳ יודע טעמי הבריאה מדוע נשתנו בריאת בריות היבשה בא״א מבריות המים: רמש האדמה. שהבדל בין ארץ לאדמה. דארץ הוא כלל שבו נכלל גם מקום ישוב היבשה גם מקום נהרות ואגמים. משא״כ אדמה הוא דוקא יבשה דוק ותשכח. ובאשר יש כמה רמשי המים דזה נכלל בבריאת שרץ המים אשר בימים ג״כ מש״ה דייק הכתוב דבזה המאמר נבראו רק רמש האדמה: נעשה אדם. לא אמר ה׳ נעשה נפש חיה כדמותנו. ואחר כך יקרא אדם. וכמו שכתוב באמת להלן ה׳ ב׳ ויקרא את שמם אדם. אבל לשון נעשה אדם הוא שא״צ לקריאת השם. אלא תכונתו מורה כי הוא אדם. אבל א״כ קשה על מה כתיב אח״כ שקרא הקב״ה שמם אדם. משמע שנצרך לקריאת שם וכמ״ש בשם שמים וארץ. אלא כך הדבר. דמשונה האדם מכל המינים. דכל המינים נבראו באופן שכל מין שוה בתכליתו ובתכונתו. משא״כ האדם עלה במחשבה שיהא בשתי תכונות. האחת יהא דבוק באלהיו עומד ומשמש בארץ כמלאך בשמים. והשני׳ שיהא מדיני ועושה צרכיו. אע״ג שמ״מ יעשה רצון ה׳. אבל אינו במעלה הראשון. והנה בתכונה הראשונה הוא אדם ממילא מלשון אדמה לעליון. באשר הוא בדמות אלהים. והיינו שבו כלול כל כחות הבריאה והוא מושל בכל. והרי הוא כמו בן הבכור של מלך שמושל כמו המלך. ומשום זה הכל מבינים שהוא בן המלך באשר רואים אותו מושל בכל פרט. משא״כ בן מלך שאינו בכור. והמלך עושה אותו למושל באיזה פרט. ואת חבירו על פרט אחר. וכן לכל מושלי המלוכה. נמצא כולם ביחד דומים למלך אבל כל א׳ בפ״ע אינו אלא בקריאת שם דומה למלך בזה הפרט שהוא מושל. וכך האדם משונה איש המעלה מאיש הפשוט. ובגמ׳ שבת דף קי״ב ב׳ רמזו על שני מיני אדם. ואמר בל״א לית דין בר אינש. ובל״ב כגון דין בר אינש. פי׳ האדם המעלה. אבל כלל מין אנושי נקראים אדם בטבע הענין. באשר המה בכלל מושלים על כל הבריאה. והוא התכליתי [וכן בשם ישראל שהוראתו הוא למעלה מטבע הבריאה וההנהגה. יבואר להלן פ׳ וישלח. דכלל האומה נקרא ישראל. אבל כל יחיד מהם יש שנקרא שמו ישראל ויש שלא הגיע לכך] וא״כ במאמר נעשה אדם ביאורו מין האדם בכלל ונקרא ודאי אדם גם בלא קריאת שם. אחר שבכלל בזה המין תלוי הבריאה ודומים בזה הפרט להבורא ית״ש. ואדם הראשון בפרט קודם שחטא הי׳ ראוי להקרא אדם גם בלי קריאת שם. אבל אחר שחטא נקרא שמו אדם ויבואר עוד: בצלמנו. הב׳ כמו בתוך או כמו עם. שהאדם יש לו מזל. ופרש״י שבת ס״א ב׳ שהוא מלאך וזהו צלם אלהים המסבבו ומגין עליו מנזק (ועיין להלן א י״ד. ובס׳ במדבר י״ד ט׳): כדמותנו. הצלם הוא כדמותנו. וממילא האדם שמלובש בו הוא בדמות אלהים. ובזה הכח: וירדו וגו׳. שאין שאר בריות מזיקתו מהרה: ובכל הארץ. הבהמה שבכל חלקת התבל. ולא כדגת הים ועוף השמים שא״א לאדם לרדות בהם אלא במקום שיכול להגיע וזה אינו בכ״מ. משא״כ בבהמה הוא בכל הארץ (ועי׳ מקרא כ״ח): בצלם אלהים. הטבע כולה נכלל בו. ומשעה שעלה במחשבה ובדבור שיהיה הטבע אז נקרא המקום ב״ה בשם אלהים. ואחר שכל הטבע נכלל באדם. הרי הוא בצלם אלהים. אבל זה אינו אלא באדם המעלה וכמו שהיה לפני החטא. אח״כ זכר ונקבה ברא אותם. לא בא הכתוב לפרש בזה המין שהיה זכר ונקבה יותר מכל הברואים. אלא ללמדנו שהמה שני בריות כאשר מבואר להלן. ומשום שהזכר מזה המין אינו דומה כלל בתכונתו לנקבה מזה המין וכמו שאמר קהלת אדם אחד מאלף מצאתי ואשה וגו׳. היינו שיהא אדם המעלה דומה לבוראו בצלם אלהים נמצא אחד מאלף. משא״כ אשה אינה אלא בתורת אדם השני המכונה בשם אדם: ויברך ויאמר. גם הוא לברכה. גם הוא צווי אזהרה שיעסקו בפו״ר כדי שיקוים בהם הברכה. ומשא״כ בדגים שאינן בני צווי לא כתיב אלא ויברך: ובכל חיה. משא״כ בדגה ובעוף יש הרבה שאין האדם מגיע להם כמ״ש משא״כ חיה הכל בכלל רדיה: והנה טוב מאד. לבד אשר כל פרט טוב בפ״ע לפי רצון הקב״ה עוד המה בכלל בצרוף כל הנבראים יחד טוב מאד שכל א׳ משלים החסרון של השני ובזה הלשון טוב מאד. נכלל מה שיש מזיקים בעולם אע״ג שבפ״ע אינם טוב מ״מ הכרחים המה לטובת כל הברואים (ועי׳ ביאורי הגר״א זצ״ל ועי׳ מ״ש בס׳ במדבר י״ז ז׳ עה״פ טובה הארץ מאד מאד):

מאמרים על הפרק

התורה - סיפורה של ארץ ישראל

מעשה בראשית

פתיחות רש"י לחמישה חומשי תורה

ברכת הדרך

הקדמה ללימוד התורה

הקדמה לספר בראשית

מעשה בראשית

יש מאין

ברכת הדרך

ברכת הדרך

מאמר על הפרק

פירושים על הפרק

פירוש על הפרק