א בְּרֵאשִׁ֖ית בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ׃ ב וְהָאָ֗רֶץ הָיְתָ֥ה תֹ֙הוּ֙ וָבֹ֔הוּ וְחֹ֖שֶׁךְ עַל־פְּנֵ֣י תְה֑וֹם וְר֣וּחַ אֱלֹהִ֔ים מְרַחֶ֖פֶת עַל־פְּנֵ֥י הַמָּֽיִם׃ ג וַיֹּ֥אמֶר אֱלֹהִ֖ים יְהִ֣י א֑וֹר וַֽיְהִי־אֽוֹר׃ ד וַיַּ֧רְא אֱלֹהִ֛ים אֶת־הָא֖וֹר כִּי־ט֑וֹב וַיַּבְדֵּ֣ל אֱלֹהִ֔ים בֵּ֥ין הָא֖וֹר וּבֵ֥ין הַחֹֽשֶׁךְ׃ ה וַיִּקְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים ׀ לָאוֹר֙ י֔וֹם וְלַחֹ֖שֶׁךְ קָ֣רָא לָ֑יְלָה וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר י֥וֹם אֶחָֽד׃ ו וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים יְהִ֥י רָקִ֖יעַ בְּת֣וֹךְ הַמָּ֑יִם וִיהִ֣י מַבְדִּ֔יל בֵּ֥ין מַ֖יִם לָמָֽיִם׃ ז וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִים֮ אֶת־הָרָקִיעַ֒ וַיַּבְדֵּ֗ל בֵּ֤ין הַמַּ֙יִם֙ אֲשֶׁר֙ מִתַּ֣חַת לָרָקִ֔יעַ וּבֵ֣ין הַמַּ֔יִם אֲשֶׁ֖ר מֵעַ֣ל לָרָקִ֑יעַ וַֽיְהִי־כֵֽן׃ ח וַיִּקְרָ֧א אֱלֹהִ֛ים לָֽרָקִ֖יעַ שָׁמָ֑יִם וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר י֥וֹם שֵׁנִֽי׃ ט וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים יִקָּו֨וּ הַמַּ֜יִם מִתַּ֤חַת הַשָּׁמַ֙יִם֙ אֶל־מָק֣וֹם אֶחָ֔ד וְתֵרָאֶ֖ה הַיַּבָּשָׁ֑ה וַֽיְהִי־כֵֽן׃ י וַיִּקְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים ׀ לַיַּבָּשָׁה֙ אֶ֔רֶץ וּלְמִקְוֵ֥ה הַמַּ֖יִם קָרָ֣א יַמִּ֑ים וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֽוֹב׃ יא וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים תַּֽדְשֵׁ֤א הָאָ֙רֶץ֙ דֶּ֔שֶׁא עֵ֚שֶׂב מַזְרִ֣יעַ זֶ֔רַע עֵ֣ץ פְּרִ֞י עֹ֤שֶׂה פְּרִי֙ לְמִינ֔וֹ אֲשֶׁ֥ר זַרְעוֹ־ב֖וֹ עַל־הָאָ֑רֶץ וַֽיְהִי־כֵֽן׃ יב וַתּוֹצֵ֨א הָאָ֜רֶץ דֶּ֠שֶׁא עֵ֣שֶׂב מַזְרִ֤יעַ זֶ֙רַע֙ לְמִינֵ֔הוּ וְעֵ֧ץ עֹֽשֶׂה־פְּרִ֛י אֲשֶׁ֥ר זַרְעוֹ־ב֖וֹ לְמִינֵ֑הוּ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֽוֹב׃ יג וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר י֥וֹם שְׁלִישִֽׁי׃ יד וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים יְהִ֤י מְאֹרֹת֙ בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמַ֔יִם לְהַבְדִּ֕יל בֵּ֥ין הַיּ֖וֹם וּבֵ֣ין הַלָּ֑יְלָה וְהָי֤וּ לְאֹתֹת֙ וּלְמ֣וֹעֲדִ֔ים וּלְיָמִ֖ים וְשָׁנִֽים׃ טו וְהָי֤וּ לִמְאוֹרֹת֙ בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמַ֔יִם לְהָאִ֖יר עַל־הָאָ֑רֶץ וַֽיְהִי־כֵֽן׃ טז וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִ֔ים אֶת־שְׁנֵ֥י הַמְּאֹרֹ֖ת הַגְּדֹלִ֑ים אֶת־הַמָּא֤וֹר הַגָּדֹל֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַיּ֔וֹם וְאֶת־הַמָּא֤וֹר הַקָּטֹן֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַלַּ֔יְלָה וְאֵ֖ת הַכּוֹכָבִֽים׃ יז וַיִּתֵּ֥ן אֹתָ֛ם אֱלֹהִ֖ים בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמָ֑יִם לְהָאִ֖יר עַל־הָאָֽרֶץ׃ יח וְלִמְשֹׁל֙ בַּיּ֣וֹם וּבַלַּ֔יְלָה וּֽלֲהַבְדִּ֔יל בֵּ֥ין הָא֖וֹר וּבֵ֣ין הַחֹ֑שֶׁךְ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֽוֹב׃ יט וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר י֥וֹם רְבִיעִֽי׃ כ וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים יִשְׁרְצ֣וּ הַמַּ֔יִם שֶׁ֖רֶץ נֶ֣פֶשׁ חַיָּ֑ה וְעוֹף֙ יְעוֹפֵ֣ף עַל־הָאָ֔רֶץ עַל־פְּנֵ֖י רְקִ֥יעַ הַשָּׁמָֽיִם׃ כא וַיִּבְרָ֣א אֱלֹהִ֔ים אֶת־הַתַּנִּינִ֖ם הַגְּדֹלִ֑ים וְאֵ֣ת כָּל־נֶ֣פֶשׁ הַֽחַיָּ֣ה ׀ הָֽרֹמֶ֡שֶׂת אֲשֶׁר֩ שָׁרְצ֨וּ הַמַּ֜יִם לְמִֽינֵהֶ֗ם וְאֵ֨ת כָּל־ע֤וֹף כָּנָף֙ לְמִינֵ֔הוּ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֽוֹב׃ כב וַיְבָ֧רֶךְ אֹתָ֛ם אֱלֹהִ֖ים לֵאמֹ֑ר פְּר֣וּ וּרְב֗וּ וּמִלְא֤וּ אֶת־הַמַּ֙יִם֙ בַּיַּמִּ֔ים וְהָע֖וֹף יִ֥רֶב בָּאָֽרֶץ׃ כג וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר י֥וֹם חֲמִישִֽׁי׃ כד וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים תּוֹצֵ֨א הָאָ֜רֶץ נֶ֤פֶשׁ חַיָּה֙ לְמִינָ֔הּ בְּהֵמָ֥ה וָרֶ֛מֶשׂ וְחַֽיְתוֹ־אֶ֖רֶץ לְמִינָ֑הּ וַֽיְהִי־כֵֽן׃ כה וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִים֩ אֶת־חַיַּ֨ת הָאָ֜רֶץ לְמִינָ֗הּ וְאֶת־הַבְּהֵמָה֙ לְמִינָ֔הּ וְאֵ֛ת כָּל־רֶ֥מֶשׂ הָֽאֲדָמָ֖ה לְמִינֵ֑הוּ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֽוֹב׃ כו וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים נַֽעֲשֶׂ֥ה אָדָ֛ם בְּצַלְמֵ֖נוּ כִּדְמוּתֵ֑נוּ וְיִרְדּוּ֩ בִדְגַ֨ת הַיָּ֜ם וּבְע֣וֹף הַשָּׁמַ֗יִם וּבַבְּהֵמָה֙ וּבְכָל־הָאָ֔רֶץ וּבְכָל־הָרֶ֖מֶשׂ הָֽרֹמֵ֥שׂ עַל־הָאָֽרֶץ׃ כז וַיִּבְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים ׀ אֶת־הָֽאָדָם֙ בְּצַלְמ֔וֹ בְּצֶ֥לֶם אֱלֹהִ֖ים בָּרָ֣א אֹת֑וֹ זָכָ֥ר וּנְקֵבָ֖ה בָּרָ֥א אֹתָֽם׃ כח וַיְבָ֣רֶךְ אֹתָם֮ אֱלֹהִים֒ וַיֹּ֨אמֶר לָהֶ֜ם אֱלֹהִ֗ים פְּר֥וּ וּרְב֛וּ וּמִלְא֥וּ אֶת־הָאָ֖רֶץ וְכִבְשֻׁ֑הָ וּרְד֞וּ בִּדְגַ֤ת הַיָּם֙ וּבְע֣וֹף הַשָּׁמַ֔יִם וּבְכָל־חַיָּ֖ה הָֽרֹמֶ֥שֶׂת עַל־הָאָֽרֶץ׃ כט וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים הִנֵּה֩ נָתַ֨תִּי לָכֶ֜ם אֶת־כָּל־עֵ֣שֶׂב ׀ זֹרֵ֣עַ זֶ֗רַע אֲשֶׁר֙ עַל־פְּנֵ֣י כָל־הָאָ֔רֶץ וְאֶת־כָּל־הָעֵ֛ץ אֲשֶׁר־בּ֥וֹ פְרִי־עֵ֖ץ זֹרֵ֣עַ זָ֑רַע לָכֶ֥ם יִֽהְיֶ֖ה לְאָכְלָֽה׃ ל וּֽלְכָל־חַיַּ֣ת הָ֠אָרֶץ וּלְכָל־ע֨וֹף הַשָּׁמַ֜יִם וּלְכֹ֣ל ׀ רוֹמֵ֣שׂ עַל־הָאָ֗רֶץ אֲשֶׁר־בּוֹ֙ נֶ֣פֶשׁ חַיָּ֔ה אֶת־כָּל־יֶ֥רֶק עֵ֖שֶׂב לְאָכְלָ֑ה וַֽיְהִי־כֵֽן׃ לא וַיַּ֤רְא אֱלֹהִים֙ אֶת־כָּל־אֲשֶׁ֣ר עָשָׂ֔ה וְהִנֵּה־ט֖וֹב מְאֹ֑ד וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר י֥וֹם הַשִּׁשִּֽׁי׃
📖

פרשנים על הפרק

📚

מאמרים על הפרק

לבוש האורה

ר' מרדכי יפה

פסוק א:
רש"י לפי שאם יאמרו הא"ה לסטים אתם כו'. לשון מהר"י ג"א וא"ת אכתי קשה דמה ענין נתינת הארץ לישראל אצל מצות התורה שכתבה זה בתורה. ואין זה קושי' מפני שרוב מצות התורה תלויות בארץ שהרי תרומות ומעשרות ובניין בית הבחירה בארץ תלויין ואם אין הארץ לישראל לא יתכנו אילו המצות כלל שהרי באילו כתי' וירשת וישבת בה והאומות יאמרו לסטים אתם ולא ירשתם את הארץ אלא בגזילה בא לידכם עכ"ל. משמע מתוך דבריו שעיקר הטעם בהתחלת בראשית הוא כדי שלא יאמרו האומות לשוא אנו שומרים את המצות התלויין בארץ שעדיין אין הארץ שלנו ואין אילו המצות מוטלות עלינו והקושיא הזאת כבר התעורר עליה גם כן הרא"ם ז"ל ובאמת שדחה אותה בטעם חלוש שא' כיון שארץ ישראל משכר המצות הוא הרי הוא כמצות עצמן וכן משמע מדברי הרמב"ן ז"ל אבל הוא דחוק מאוד דמה עניין שכר המצות לעניין מעשה המצות וכבר הניחו כולם שבראשית וגומר הוא התחלת התורה ושלשון תורה אינה אלא למעשה המצות לא לשכר המצות ועוד שאר כל שכר המצות למה לא כתב בתורה. והנה הרב הג"א חשב לדחות הקושיא הזאת בעניין יותר חלוש ממנה וארכבה אתרי ריכשא חדא שצריך שתהיה הארץ שלהם בקניין ממש ולא סגי בישיבה בעלמא שיושבים שם ואידך שצריך ג"כ שתבא להם הארץ בירושת אבות דווקא אבל הוא חלוש מאוד וזה שלפי תירוצו זה עדיין הקושיא במקומה עומדת ולא מיתרצא כלל דאי משום מצות התלויות בארץ שצריך שתהי' שלהם ולא סגי בישיבה בעלמא הוצרך להתחיל התורה בבראשית כו' מניין להם זה דלא סגי בישיבה בעלמא הא בכל אותן המצות התלויות בארץ לא כתב אלא לשון ביאה וישיבה כי תבא אל הארץ וישבת בה וגו' משמע דבביאה וישיבה לבד תליא רחמנא ומה לנו לדיבור האומות שיאמרו אין הארץ שלכם ולכך אינכם חייבים במצוה זו אם אין להם ראייה מן התורה ואי משום שצריך להיות דרך ירושת אבות ולא דרך לסטיות מהיכן ילמדו האומות לומר כן אם הם יקראוהו גזילה רחמנא קרייה ירושה כיון שנחלו אות' ע"י מלחמות וצוה על המצוהההיא לעשותה מיד בירושה שע"י מלחמה שינצחו בעזר אלקיהם וע"ד שאמר הכתוב את אשר יורישך כמוש אלהיך אותו תירש שר"ל את אשר יורישנו כמוש ע"י מלחמות דוגמת מה שאמר קודם זה ועתה ה' וגו' הוריש את האמורי מפני עמו ישראל ואתה תירשנו ואין לומר שיוכלו האומות לומר הוא ית' צוה לקחת אותה בממון וזו היא שקראה ירושה ולא לגזול אותה חנם לכך התחיל בבראשית לומר שהיא ירושת אבות דהא כתיב בכמה מקומות שיורישו יושבי הארץ בכחן בחזקה במלחמה ואכלו שלל אויביהם ואדרבה צוה לא תחיה כל נשמה הרי צוה לקחת אותה בחוזק יד בחנם וא"כ התחלה בבראשית למאי צריך מה לנו לדיבור האומות שיאמרו אין אנו חייבים במצות התלויות בארץ והתורה צותה עלינו בפירוש לקיים אותם וקרייה ירושה וכי מפני טעותם והלעגתם שלא כדין צריך להאריך בתורה כמה פרשיות שלא לצורך מה לנו ולהלעגתם ילעיגו הם וילעיגו ואנו נקיים מצות הש"י עלינו לכך נ"ל שאין כוונת פי' ר' יצחק באומרו שאם יאמרו האומות לסטים אתם כו' כמו שחשב הרב האר"י אלא ה"ק שאם יאמרו האומות לסטים אתם שלקחתם ארץ ז' אומות בגזילה וא"כ לא קיימתם תורתכם שכתוב בה לא תגזול ולא תסיג גבול רעיך ואם נשיב להם הוא ית' התיר אותה לנו תהיה להם תשובותינו זאת קשה מזה וחילול הש"י שיטיחו דברים כלפי מעלה ית' לומר א"כ הוא בעצמו כביכול גוזר ואינו מקיים שיצוה לגזול וסותר תורתו ובזה תיפול התורה בכלל ח"ו ועל זה אמר ר' יצחק שנשיב להם הוא בראה כו' ואין כאן גזילה ולא סתירת הדת כלל לכך פתח בבראשי' וכל הסיפורים שעד החדש הזה לכם שהם קיום וחיזוק לירושת הארץ לישראל ולמצות התורה כולה וא"כ היה מן ההכרח להתחיל בבראשית לקיום וחיזוק כל התורה והמצוה ולשנא נמי דיקא ומוכיח הכי דר' יצחק לכבוד הש"י הוא דורש דאם לא כן כל הארץ של הקב"ה היא הוא בראה למה לי לא היה לו לומר אלא הקב"ה נשבע לאבותינו ונתנה לנו אם לא מפחד דבפום ממלל רברבן מלין לצד עילאה ימללו כביכול שגוזר ואינו מקיים לפיכך הוצרך לומר כל הארץ שלו היא הוא בראה כולי נ"ל:
פסוק א:
בג"א באותו דיבור ז"ל והק' הרמב"ן דמאי קשה לר"י שלא היה לכתוב בתורה בראשית שהרי אם לא כתב היה עולה על הדעת שהעולם קדמון כו' וכל מי שיאמין שהעולם קדמון כמו שיאמין אריסטו כל הניסים שבאו בתורה בשינוי טבעו של עולם הם נמנעים כו' לכך כתב בראשית להעיד על חידוש העולם ואז הניסים הם אפשריים רל שכיון שהוא ית' חדשו יש יכולת בידו ית' לשנות טבעו ע"י נסים ונפלאות כו' וא' עליו הרג"א אין זו קושיא שאין הגדת חידוש העולם ראייה על הניסים שהרי לא ראינוהו אבל אדרבה הניסים הם ראייה על החידוש שחידוש הניסים ראינו בעינינו כו' כלומר וכיון שיש יכולת בידו לשנות טבעו הוא ראייה שחדשו עכ"ל. והנה הוא דוחה דברי הרמב"ן ז"ל ולקוחים גם הם מדברי הרא"ם אלא ששינה קצת אבל אני או' שדברי הרמב"ן ז"ל הם כחומה נשגבה ונבנה עליה טירת כסף דמאי דקא' הוא הניסים הם ראייה על החידוש כו' ודאי כן הוא למי שראה אותם שכיון שהוא ית' יכול לשנות טבעו של עולם הוא ראייה שהוא ית' חדשו אלא שזה הוא הנקרא מופת ראייה אבל איננו מופת חותך כשמביאין ראייה מן המסובב על הסיבה ר"ל שהניסים הם מסובבים מן החידוש דהואיל וחדשו יש בו כח לשנותו ולעשות נסים ומי שרואה הנסים יש לו ראייה מזה שהוא ית' חדשו אלא שיש בזה חשש זיוף ולא אמונה שלימה כידוע ליודעים מעט בהגיון שמי יטה לבנו לומר ולהוכיח החידוש ע"י הניסים אפילו למי שרואה אותם אם לא היה כתוב בתורה החידוש בפי' ותעיד עליו אדרבה קרוב היה הדעת לכפור בנסים בדיעות נפסדות ודמיונות זרות אפי' למי שרואה אותם שיאמרו שלא היה שם שנוי טבע ומציירים להם ציורים נכריות כדי להעמיד הקדמות כאשר עשו קצת מפילוסופי עמינו שנשרשו על דעת אריסטו בקדמות וכתבו בפשטי הנסים דברים זרים ודעות נפסדות תדע שהרי בכל הנסים שעשה משה לא האמינו בו ישראל אמונה שלימה עד המעמד הקדוש כמו שכתוב בעיקרים מפני חשש הזיוף כו' מה שאי אפשר לעשות כן בהקדים לנו עדות התורה להשרישנו על דעת החידוש והואיל והקדמות לא בא עליו מופת כמו על החידוש כמו שכתוב בספר המורה א"כ מעתה אין לנו מכריע יותר ואמתי כי אם עדות התורה שהיא נאמנה ומחכימת הפתי להעמידו על האמת שתעיד על החידוש וא"כ יפה הקשה הרמב"ן ז"ל ויפה תירץ ע"ש כו' ועוד אם מחידוש הנסים שתעיד עליהם התורה לדורות הבאי' שלא ראו אותם והוא המסובב נוכל ליקח ראייה על חידוש העולם שהוא הסבה ולכך יקשה תסמוך התורה עליהם ולא תכתוב חידוש העולם א"כ גם למעלה שכתב ואמר ר' יצחק הוא בראה ונתנה לנו כו' נימא ג"כ תכתוב התורה ציווי הירושה והישיבה גם אותן המצות כמו שעשתה כן באמת והוא יהיה ראייה שהוא בראה כו' ונתנה לאבותינו ומהם ירשנוה שאם לא כן למה יצוה אותנו לירש ולקחת אותה מיד האומות שאעפ"י שלא היה כתוב בתורה כל אלו הסיפורים מ"מ היינו יודעים אותם בעל פה מפי משה מסיני כאשר כתבו כמה מפרשים שאין קושיי' ר' יצחק אלא שאין לכתוב אותה בתורה אבל על כל פנים בספר מיוחד יהיו כתובים כמו ספר איוב שכתבו משה דמ"ש לא גרע זה מספר איוב אלא מאי אית לך למימר האומות יכחישוהו ומלין לצד עילאה ימללו כמו שכתבנו ולכך רצתה התורה להעיד עליה בפירוש מפני שיותר טוב הוא שתעיד התורה ותכתוב התחלת הדבר וסבתו ונקח ראייה מן הסיבה על המסובב ה"נ אם לא תעיד התורה על החידוש הכופרים יכחישו הנסים בדעות זרות כדי לקיים הקדמות לכך טוב הוא יותר לכתוב חדוש העולם ולהעיד עליו שהוא הסיבה וממנה נדע המסובב והוא סבת חידוש הנסים וטעם אפשרותן וא"כ דברי הרמב"ן ז"ל הם כנים ואמתיים והרב הזה דוחה אותה בקש. ואשר הביא ראייה מאנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים ולא אמר אנכי אשר בראתי שמים וארץ אינה ראייה דהתם היה מדבר עמהם פנים לפנים ויציאת מצרים היה ג"כ נס וחידוש גדול אשר לא היה ישראל יכולין להכחישו והבריאה היה אפשר להם להכחיש כי לא ראו אותה והיה להם ראיית נס יציאת מצרים באמת בלא תחבולה מופת ראייה על החידוש בדיבורו עמהם פנים אל פנים אבל במה שתעיד התורה עדות לדורות טוב יותר הוא להעיד על הסבה של כלל הנסים מלהעיד על המסובב כן נ"ל: ועוד נראה לומר במתן תורה הוצרך להתחיל באשר הוצאתיך מארץ מצרים כדי לתת להם ג"כ טעם למה זה יכביד עליהם במשא המצות והתורה יותר מכל אומה ולשון לכך התחיל באשר הוצאתיך מארץ מצרים וגו' לומר להם לכך מחוייבי' אתם לקבל עליכם עול מלכותי יותר מכל האומות הואיל והוצאתיך וגו'. ועוד אעיקרה דדינא יש פירכא שאין הנסים ראיה כלל על החידוש יש מאין שהרי היה אפשר להאמין הקדמות על הדרך שיאמינו אפלטון בתומר ראשון ואז יהיו כל הנסים ביכולת הש"י דהואיל והיה יכול לעשות כביכול כל העולם מן החומר הראשון ושינהו לכל מה שרצה ה"נ יכול לעשות כל הנסים בשינוי טבעו של עולם שהרי הם כולם יש מיש כמו שהיתה הבריאה יש מיש לפי דעת אפלטון לכך הי' מן ההכרח לכתוב הבריאה שהיא יש מאין שכן הוא האמת ושלא לסמוך על הראייה שהיתה מן הנסים שהיה אפשר לבא על ידה לידי אמונת שוא ובטל והוא אמונת אפלטון נ"ל:
פסוק א:
רש"י שאם יאמרו האומות לסטי' אתם כו' לשון ג"א וא"ת הלא מה שקנה עבד קנה רבו ואחר שנח נתן כנען עבד עבדים לאחיו א"כ אין זה גזילה מה שלקתו הארץ מהם. ותירץ מ"מ כיון דכתיב במצות התלויות בארץ לשון ירושה אין זה דרך ירושת אבות אלא לסטיות כיון שלקחוה בכח מן הכנעניים ע"כ: אבל תירוץ זה דחוק הוא מאוד דהא כיון דק"ל מה שקנה עבד קנה רבו ויד עבד כיד רבו א"כ לא היה של עבד שלא קנה אותו מעולם כי תחלת קניינו היתה לרבו ולא לו ומה שלקחו אח"כ שלהם לקחו ואדרבה העבד ראוי לעונש שהחזיק בשל רבו כמה שנים שוודאי דעת הנותן לא היתה ליתנה לעבד רק לרבו שגם הוא ידע מה שקנה עבד קנה רבו ומה להם לאומות להתרעם. ואח"כ כתב תירוץ אחר וז"ל ועוד יש לתרץ דאע"ג שנתן נח כנען עבד עבדים לאחיו לא נתן אותו עבד עבדים ליקח ארצו דא"כ מה מהני החלוקה שהיה נח מחלק הארץ לבניו אלא נתן אותו עבד עבדים חוץ מן הארץ שהיה לכנען כדי שתתקיים החלוקה שיחלק להם הארץ והוי כאלו נתן הארץ לכנען ע"מ שאין לרבו רשות בו ולפיכך לא היה לישראל רשות לקחת אותה מהם עכ"ל. וזה התירוץ ג"כ אינו נכון דהא תינח אם נאמר שהחלוקה היתה אחרי קללת עבד עבדים כו' אבל אם נאמר שהחלוקה היתה קודם הקללה מאי איכא למימר דבשעת החלוקה היתה חלוקה גמורה ואח"כ איכא למימר כשקללו ודאי קללו לגמרי שיקחו אחיו גם את ארצו דהא לא כתיב שום תנאי בקללה לומר שהתנה נח אע"ג שיהיה עבד ארצו ישאר לו להיות שלו ועוד מי יימר לן שחלקה נח בחייו שמא חלקוה הם בגורל אחר מיתת נח אביהם שעדיין לא היתה ידם דשם ויפת תקיפה על כנען לרדות בו כעבד והוצרכו על כרחם לתת לו חלק ירושתו. וכן משמע לשני גבי מה שאמרו בחלקו של שם נפלה כו' דלשון נפלה משמע שנפלה לו בגורל ע"י החלוקה של הירושה אחר מיתת אביהם דאל"כ חלקו של שם היתה מיבעי ליה כו' ועוד אפי' את"ל נח חלקו שמא לא חלקו בתורת ירושה וכדי שלא יתקוטטו ביניהם אחר מיתתו וישבו כל אחד בחלקו בשלוה כל עוד שלא היה יד שם ויפת תקיפה עד שיפרו וירבו וישלטו בעבדיהם ואז יקחו גם ארצו גם אותו לעבדי' כי עכשיו ר"ל באותו זמן רבים היו בני כנען כמו שתראה בפירוש בפסוק שהרבה בנים היה לו ולא יכלו עדיין למשול בהם והיתה כוונת נח מי שיגביר עליו יקח גם ארצו מידו ועוד כתב הרב האר"י תירוצים אחרים אבל לי נראה דהקושיא מעיקרא לאו קושיא היא דבמה אנן קיימין עכשיו בקושיי' ר' יצחק שהקשה לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחדש הזה לכם וא"כ שפיר יאמרו האומות לסטים אתם דמהיכן ידעו שכנען הוא עבד עבדים לאחיו שאם נאמר להם כך יש לנו קבלה בעל פה יכחישו דברינו אם לא יהיה כתב בתורה וא"ת א"כ לא היה לו לר' יצחק להשיב רק שהוצרך להתחיל בבראשית להודיע עניין עבד עבדי' יהיה כנען לאחיו אין זה קושיא כי כבר אמרנו שעיקר כוונת ר' יצחק לכבוד הש"י הוא דורש פן יטיחו דברים כלפי מעלה כו' ורוצה להשיב להם על תחלת דבריהם לבטלם מיד לכך אמר הוא בראה כו':
פסוק א:
רש"י בדיבור המתחיל בשביל ישראל והתורה בב"ר כו' לשון הג"א אמנם עיקר סוד זה מה שנברא בשביל התורה הוא כי ראשית כל הבריאה היא התורה שהיתה נבראת קודם שנברא העולם אלפים שנה ואין דבר נברא באחרונהרק ישראל שהרי לא היתה אומה אחרונה לישראל כי אדום ועמון ומואב נעשו לאומות קודם לישראל וישראל באחרונה ומפני שהתורה היא ראשית הכל שממנה נשתלשל הכל ובשביל זה בשבילם נברא הכל כמו האילן שהוא נטוע אינו גדל רק בשביל העיקר שהוא ראשיתו ובשבילה גדל ומ"מ תכלית גידול שלו להוציא פירות ובשביל תכלית זה הוא גדל וצמח שאם אין הפרי שיצא לבסוף לא היה גדל וזהו שגורם גידול שלו וכן ישראל שיצא באחרון מן כל הנבראים והם שלימות כל העולם וכאשר יצאו ישראל אז היתה שלימות כל העולם ואז עמדה הבריאה כי כבר הגיע התכלית והשלימות לפיכך בשביל התורה נברא שהיא הראשית וההתחלה ובשביל ישראל שהם תכלית ובשביל כך נקראו ישראל ג"כ ראשית כי התכלית הוא ראשית המחשבה עכ"ל. אם דרוש זה הוא יפה ונאה הוא דרוש בפני עצמו אבל לשון זה המדרש אינו הולמו דבשלמא בשביל ישראל שפיר אבל מה שייך לומר לשון בשביל התורה נבראה העולם ע"י התורה או מן התורה נברא העולם היה לו לומר לפי משל האילן שמביא ועוד לפי משלו התורה היא עיקר ושורש שממנו הושרש ונטוע העולם וישראל באו בסוף כמו הפרי באילן וישראל הם הפרי וא"כ המשל אינו דומה לנמשל דהתם גם העיקר הוא מצוי ונטוע בשביל הפרי והפרי הוא העיקר והשורש והעיקר הוא טפל שאם אין פרי יקוץ הבעל גם בעיקר והכא הוא איפכא העיקר הוא עיקר ועומד לעולם וישראל שהם הפרי הם טפל שאם ח"ו לא יקיימו התורה אין להם קיום ויקוץ הבעל בית בפרי ויקיים העיקר והרי בריאת ישראל בעבור התורה ולא התורה בעבור ישראל כאשר היה ראוי לפי המשל:
פסוק א:
בד"ה רש"י ועדיין לא גילה לשון הג"א ומה שלא הקשה קושיא זאת למעלה אצל ולא בא המקרא להורות סדר הבריאה ושם היה לו להקשות שאם היה בא להורות סדר הבריאה שהשמים קדמו והלא המים קדמו כו' עכ"ל. ואני אומר שאין זו קושיא כלל מה שלא הקשה רש"י זה למעלה שיותר טוב הוא לסתור הדבר מניה וביה דהיינו מלשון בראשית עצמו מלהביא סתירות ממקום אחר ועכשיו שאין לו סתירה אחרת עדיין קשה זאת כי כן הוא המדה ושיטתו של רש"י בכמה מקומות ואחת אני מביא לך לדמיון לקמן בפרשת ויחי גבי שמעון ולוי אחיס הקשה רש"י מי הם כו' אם תאמר בני השפחות לא היתה שנאתן שלימה כו' יששכר וזבולון לא היו מדברים בפני אחיהם הגדולים כו' והשתא תירוץ זה היה יכול ג"כ לומר על בני השפחות שהרי על כרחך יהודה היה גדול מכל בני השפחות כאשר תראה בסדר לידתן אלא ע"כ לומר מפני שלא היה צריך לתירוץ זה גבי בני השפחות השיב התירוץ המושכל ראשון במה שמצינו בבני השפחות עצמן ועכשיו גבי יששכר וזבולון שאין לו תירוץ אחר השיב זה התירוץ ה"נ י"ל הכא. גם מה שהשיב ותירץ הרב דלמעלה לא קשה מידי דאע"ג שהמים קדמו מ"מ י"ל השמים קדמו למה שנברא אחריה ולא קשה מה שכתוב בראשית ברא שמים וארץ שכך פירושו בראשית ברא שמים וארץ ואח"כ האור אבל כאשר נפרש בראשי' הכל א"כ אתה צריך לומר שהשמים קדמו לכל וקשה והלא המים קדמו עכ"ל ור"ל כלומר א"כ הקושיא היא מוכרחת כו' וכן תירץ ג"כ מהר"ר נתן ז"ל קושיא זו אבל לי נראה שלא השיבו כלום שאם נוכל לפרש בלא כל בראשית ברא שמים וארץ ואח"כ האור כו' ואע"ג דהמים קדמו בראשית קאי על כל מה שכתב אחריו גם אם היה כתוב כל היינו יכולים לפרש בראשית כל מה שנזכר בפרשה אחרי כן ברא שמים וארץ וא"כ עדיין הקושיא אינה מוכרחת אלא מחוורת' כדאמרינן מעיקרא שיותר טוב לסתור הדבר מיניה וביה ועכשיו כו' נ"ל דוק: באותו דיבור לשון הג"א אבל קשה לי מאי קושיא זאת ועדיין לא גילה בריאת המים מתי ש"מ מהא דכתיב ורוח אלקים מרחפת על פני המים זו היא בריאתן עכ"ל. ואני אומר שקושיא חזקה היא שאין לומר זו היא בריאתן דא"כ מרחפת על פני מים מבעי ליה בלא ה"א הידיעה אבל המים בה"א הידיעה משמע מרחפת על פני המים הידועים ומה היא ידיעתן שהרי לא נזכרו כבר אלא וודאי זה הוא ידיעתן שהיו מקודם לכן זהו נ"ל כוונת רש"י. ועוד אם זו היא בריאתן היה משמעות הלשון משמע שנבראו עכשיו אחר שנבראו שמים וארץ וא"כ היאך נבראו השמים מן המים לשון הרא"ם ועדיין לא גילה בריאת המים מתי היתה למדת שקדמו לארץ פי' אם נאמר שבריאת המים קדמה לבריאת שמים וארץ ליכא לאקשויי למה לא גלה בריאתן ברישא דאיכא למימר לא בא הכתוב לגלות אלא בריאת הנבראים שאחר בריאת השמים וארץ אבל אם נאמר שבריאת המים היתה אחר בריאת השמים והארץ הוה לי' לגלויי בריאתן ברישא ואח"כ איכות מצבן דכי ה"ג פריך בריש ברכות ומתי דקאמר כדי נסבה שהרי כל ראייתו אינו אלא מפני שכתב איכות מצבן ולא בריאתן אך מפני שכל אותן שגילה בריאתן גילה גם זמן בריאתן ואם היה מזכיר בריאתן של אילו היה מזכיר גם זמן בריאתן כתב בהן ג"כ ועדיין לא גלה בריאתן מתי היתה עכ"ל. ביאור לביאורו דוחקיה דרא"ם לפרש זה הוא מפני שקשה לו לישנא דרש"י לא ראשו סיפו ולא סופו ראשו דפתח להקשות לא גילה בריאת המים מתי היתה והשיב למדת שקדמו לארץ מה השיב כי עדיין יקשה אעפ"י שקדמו לארץ למה לא גילה מתי היתה בריאתם ואם נאמר שמכח מאמר ורוח אלקים מרחפת וגו' נדע המתי דהא ע"כ שקדמו א"כ ג"כ נאמר שהמים נבראו אחר בריאת שמים וארץ בין בריאת השמים והארץ ובין מאמר ורוח אלקים וגומר ולא חש לגלות מתי היתה ומה קשה לו לרש"י לכך פי' הרא"ם ואמר פי' אם נאמר כו':
פסוק א:
רש"י ולא נאמר ברא ה' לשון הרא"ם פי' עם שם אלקים כמו שנאמר בסוף ביום עשות י"י אלקים ארץ ושמים דאל"כ מאי קושיא דלמא במדת הדין בראו עכ"ל הרא"ם. עוד נ"ל לפרש כוונת רש"י שמקשה כן הלא ידוע כי אלקים הוא מ"ה ואנו רואים כמה רשעים דרכם צלחה ואין הדין מתוח כנגדם ואם כן ברא ה' הל"ל נר' לי:
פסוק ב:
רש"י על פני המים שעל הארץ פי' ה' רא"ם והג"א יעויין בספריהם ואני שמעתי פירושו שק' לו לרש"י וחשך על התהום מבעי ליה מאי על פני לכך פרש"י על פני המי' שעל הארץ רצה לומר וזהו פירש תהום כי התהום הם המים התחתונים הנוגעים את הארץ שכן פי' תהום בכל מקום עירוב מים ורקק יחד ופני התהום הם עליוני המים הסמוכים לאויר ורוח אלקים שהוא הכסא כבוד לא היה מרחף על התהום שהוא תחתית המים רק על פני התהום שהם עליוני המים וזהו על פני המים שעל הארץ:
פסוק ב:
רש"י כסא כבוד עומד באויר ומרחף כו' לשון הרא"ם מפני שלא יתכן לפרש רוח אלקים על הרוח ממש כו' שאין דרכו להסמך על השם כו' עכ"ל. עוד נ"ל לפרש שעל כרחך אין פירושו רוח ממש דא"כ ורוח אלקים מנשבת מבעי ליה דגבי רוח שייך לשון נישוב כדכתיב ישב רוח וגומר לכך פירשוהו כאן על כסא הכבוד שהוא מרחף:
פסוק ו:
רש"י בתוך המים באמצע המים לשון הג"א שאין לפרש בתוך המים כמו ובני ישראל הלכו בתוך הים שאין הכוונה שם שהיו באמצע הים ממש דהכא על כרחך צריך לפרש באמצע המים דהתם שייך לומר בתוך הים לפי שהלכו בים עצמו שייך לומר תוך אבל כאן שלא היה הרקיע בתוך המים עצמן שהרי יש הפרש גדול בין המים שעל הרקיע ובין הרקיע ולא שייך לומר בתוך המים אלא על כרחך לומר האי בתוך ר"ל באמצע המים עכ"ל: ואני אומר שאינו מוכרח דהא גבי בני ישראל הלכו בתוך הים על כרחך שאין ר"ל שהלכו בתוך המים שנגעו בהם המים כאדם ההולך בתוך הנהר או בתוך גיגית מלאה מים והמים מקיפין כל סביביו ונוגעין בו עד שמלחלח את בגדיו ומרטיבין מן המים שהרי כתיב והמים להם חומה וגומר והם הלכו ביבשה אלא שבתוך ר"ל שהלכו בין חומות המים והמים היו להם כמחיצות מכל צדדיהם אעפ"י שהיה הפרש אויר בינם ובין המים והם הלכו בתווך אלא שיכול להיות שהיו קרובים לצד אחד יותר מן הצד השני ולא הלכו באמצע החומות ממש אם כן הכא נמי נימא שהיה הרקיע בתוך המים ויש הפרש בין אויר הרקיע ובין המים והמים תלויים באויר אבל אינם באמצע ממש שנאמר שיש הפרש בין המים העליונים לרקיע כמו בין המים התחתונים אלא שנאמר שהרקיע הוא קרוב לחלק אחד מן המים יותר מלחלק השני אף על פי שנלמד שהמים העליונים תלויין באויר מכל מקום שייך גם כן לומר תוך המים כמו התם גבי בני ישראל הלכו בתוך הים וגומר ומנ"ל לרש"י לפרש שהיו באמצע כו' וכתב הרא"ם ולא מפני שמלת תוך מורה על זה כו'. אבל הוא על פי האגדה של בראשית רבה כו' ויש לדקדק על האגדה גופא מנא לה הא ונראה לי דהכי פירושו והוא כוונת רש"י גם כן וזה שאם היה פירוש יהי רקיע יתהוה הרקיע היה פי' בתוך המים כמשמעו בכל מקום שיורה לנו מקום מצב הוייתו אבל רש"י אזיל לטעמיה שמפרש יהי רקיע יתחזק הרקיע משמע דסבירה ליה דביום ראשון נברא וכמו שהוא דעת רב בהגדה זו וסבירה ליה גם כן לרש"י שרקיע הזה הוא מן הגלגלים והם השמים הנזכרים ביום ראשון לפיכך קשה לו לרש"י גם לרב בהגדה כיון דיהי רקיע פירושו יתחזק הרקיע אם כן בתוך המים למה לי מה צריך להראות לנו כאן מקום מצב השמים שהרי כל עיקר תכלית המאמר הזה לא היה אלא להחזיק הרקיע במצבו שהיה כבר בכל מקום שהוא ואם להראות לנו מצבו בא היה לו להראותו במקום אחר שאין זה מקומו שאין הכוונה אלא שיתחזק הרקיע ואין לומר שפירושו יתחזק הרקיע ואיזה רקיע אותו שבתוך מים שהרי אין כאן רקיע אחר לכך פי' ואמר באמצע המים כלומר על כרחך בתוך המים בא ללמדינו שההתחזקות הזה יהיה באמצע המים והכי פירושו כי בעוד שהיו מרופפים היו עבים וספוגיים והיו גם כן בין מים עליונים למים תחתונים ומגערת מאמר יהי רקיע נקרשו ונקמטו ונתחזקו ונעשו קלושים כשטח דק כראוי מוצק ככל דבר שהוא רופף שהוא עב ורך וספוגיי וכשיתייבש יתחזק ונעשה דק כן היה עניין הרקיע והודיע לנו הכתוב שהצווי היה שאותו ההתחזקות והקלישות יהיה ממש באמצע המים כלומר שייתייבש ויקמט הרקיע הרפוף ויוקלש עד שבאמצע המים ישאר דק וחזק כראי מוצק באמצע המים ממש דאל"כ בתוך המים למה לי כבר היו גם כן בתוך המים רצוני לומר ביניהם וזהו פי' דעת ר' חנינא בהגדה זו שאמר אש של מעלה יצאה וליחכה פני הרקיע כו' ואפשר לומר שמתחלה בעוד היות הרקיע עב ורופף היו המים העליונים מונחים על גבנוניתו ממש ואחר כך כשנקרש ונקלש אם לא היה המאמר הקדוש מעל הרקיע היו כטבעם יורדין עמו בעת קלישותו עד לאמצע ממקום שהיו המים כבר ולכך כתב אחר כך מעל הרקיע ללמד שנשארו תלויין באויר במאמרו של מקום ב"ה וכיון דילפינן ממלת מעל שנשארו באויר הסברא נותנת שנשארו במקומם הראשון וכבר אמרנו דבמתוך ילפינן שהרקיע נתקרש ונקלש באמצע המים אם כן ממילא שמעינן שיש הפרש בין מים העליונים כו' ומתרוייהו נלמוד מבתוך וממעל דתרוייהו מצרך צריכי דאי מבתו' לחוד הוה אמרינן שהקלישות היה באמצע מקומן הראשון ממש אבל המים ירדו עמהם בעת קלישות הרקיע ונשארו מונחין עליו ואי ממעל לא הוה ידעינן שהם באמצע אף על פי שהיינו שומעים שהם תלויין באויר. והשתא אתי שפיר מה שכתב רש"י גבי פי' מעל לרקיע כו' ומפני מה לא נאמר כי טוב בשני כו' בוי"ו העטוף שכוונתו לומר הואיל ונעשי' ביום שני בריאה חשובה כזאת שנתלו המים באויר במאמרו של מלך אם כן היה לו לומר כי טוב ביום שני דבשלמא אם לא היה נעשה בו רק התחזקות הרקיע אין זה מעשה בריאה חשובה ואין ראוי לומר עליה כי טוב אבל על תלויית המים באויר שהוא כנגד הטבע והוא בריאה מעולה היה ראוי לומר עליה כי טוב לכך מקשה רש"י ומפני מה לא נאמר כי טוב בשני ומשני אף על פי כן הואיל ולא נגמרה מלאכת המים בשני אין ראוי לומר עליהם כי טוב וכן כתב גם כן הרב האריה אלא דלדידיה לא תירץ כלום שהרי תשאר הקושי' שהיה לו לרש"י לכתוב האי ומפני כו' למעלה גבי בתוך המים דהא לדידיה מיניה נמי שמעינן שהמים תלויין באויר במאמרו של מלך כמו ממלת מעל אבל לדידי הוא מיושב דהא ממלת בתוך לא שמעינן מידי שהם תלויין באויר שהרי אפשר לומר שירדו עם קלישת הרקיע ונשארו מונחין עליו כמו שהיו בראשונה אלא ממלת מעל שמעינן שתלויין באויר לכך כתב ומפני כו' גבי מעל לרקיע ומה שכתב רשי גבי בתוך כו' הא למדת כו' סמך על מלת מעל דתרוייהו צריכי כדפרישי': א"נ י"ל ממלת בתוך שהוא מיותר כמו שאמרנו שמעינן הכל שהן תלויין במאמרו ושהם באמצעו ממש וממלת מעל לא ילפינן מידי אלא שהוצרך לכתוב כך גבי מעל מפני שהאמת כן הוא שתלויין במאמר כו' ואם היה כתוב על לא היה הלשון אמת דעל משמע עליו ממש ולפי זה אפש' לומר שלכך כתב רש"יוי"ו העיטוף גבי ומפני כו' דבלא מעל היינו יכולין לומר לכך לא נאמר כי טוב בשני שאע"פ שהציווי היה בתוך המים והיה כולל שיתלו המים באויר שמא המי' לא עשו הציווי כמו שמצינו בארץ בעץ פרי וגו' וירדו עם קליש' הרקיע ולא נשארו באויר או לא הבינוהו שהרי אפשר לומר שציווי בתוך לא קאי אלא ארקיע לבדו ולא עליהם אבל עכשיו דכתיב מעל במעשה אם כן ש"מ שגם הם הבינו הציווי וקיימוהו א"כ למה לא נאמר כי טוב בשני כו':
פסוק ח:
רש"י שמים שא מים שם מים אש ומים נ"ל דשלשתן משתמעי ממלת שמים דאל"כ צריכינן ליתן טעם למה שינה שמם משם רקיע לקרותן שמים לכך אמר כי שמים פירושו שא מים כלומר נושא המים העליונים אע"פ שהם תלויין באויר מ"מ הוא מגביל להם מקו' ר"ל שעל כל פנים ישארו הם במקום שיהיה הרקיע באמצעיתם לעולם והרי הוא כאלו נושא המים העליונים שיהיה רחוק ממנו במרחקם המוגבל להם. וזהו שא מים ומדלא קרינן שמים בשין שמאלית שמעינן נמי שפירושו שם מים ר"ל ששם יתהוו מטר השמים היורדים לעולם אעפ"י שהמטר נולד ג"כ באויר כמו שכתב הרמב"ן ושאר חכמי הטבע מ"מ הולדם תלוי ג"כ כשיבאו האדים למרחק מוגבל מן השמים ע"י תנועות השמים אז יוולדו שם וזהו שם מים ומדלא נדגשה המ"ם כדי שתעמוד בעד שתים שם מים כמו שנדגשה הבי"ת של ירובשת או ירובעל כדי שיעמדו במקום שני' שמעינן ג"כ אש ומים דהוי כאלו נקרא שמים בשו"א תחת השי"ן שאז לא נוכל להדגיש המ"ם ונבליע השי"ן לבדה כשי"ן שורקת והיה כשתי תיבות שי"ן שורקת אש ומים שמיד כשמתחיל לקרות אותה שי"ן בהבלעה נשמע בקריאתה לבדה אש ואחר כך מים ור"ל שעירבן זה בזה כו' וזהו אש ומים ומדלא ננקד שמים בשו"א תחת השי"ן בהבלעה שאז היתה משמע אש ומים שמעינן ג"כ ע"י נקודות בקמץ שא או שם. והרי ש"מ תלת דאי אש ומים לבדו היה ננקד בשו"א ושא מים לבדו היתה קריאתו בשין שמאלית ושם מים לבדו היה להדגיש המ"ם ואע"ג דבשנים מהם היתה המלה מיושבת מ"מ שלשתן שקולים הם ויבואו כולם ואין לומר דס"ל לרש"י שמלת שמים סובל אחד מאלו הג' ואין לו הכרע על איזה מהם ושקולי' הם ויבואו כולם דא"כ היה לו לרש"י לומר על כל אחד ד"א והכי הל"ל שמים שא מים ד"א שם מים ד"א אש ומים אלא ודאי דעת רש"י שעל כל פניס השם הזה נופל על שנים מאלו מכח שינוי נקודותיו שאמרנו ואין לו הכרע על איזה מהם כמו שאמרנו ויבאו כולם נ"ל:
פסוק י:
רש"י אלא אינו דומה טעם דג כו': לשון הג"א ואין לתרץ קושיא זו דלכך נקרא ימים מפני שכל הנחלי' הולכים אל הים ויש בו מיני ימים הרבה דודאי שינוי הימים אינו גורם שינוי השם להיות הים נקרא בשם ימים דכיון דכלם נכנסי' לים אחד ראוי ג"כ להיות נקרא בלשון יחיד אלא מפני חילוף הדגי' של הנחלים והימים ההולכים אל ים אוקיינוס. ומה שהקשה המזרחי על דברי רז"ל שאמרו אין טעם דג העולה באספמיא דומה לטעם דג העולה בעכו ועכו ואספמיא רחוקי' הם מאוקיינוס והואיל והפסוק מדבר באוקיינוס כמו שכתב רש"י יקוו המים שטוחים היו והקוום באוקיינוס אם כן מקוה המים שכתב כאן הוא אוקיינוס ואיך קרא אוקיינוס בשם ימים בשביל דג העולה באספמי' ואין זה ק' דה"פ אין דג העול' מעכו כו'. וכל הנחלים והימי' הולכי' אל הים ולכך נקרא ים אוקיינו' ימים ואם לא היה שינוי טעם מדגים לא היה ראוי שיהיה הים נקרא בלשון רבים ימים אחר שלא נקוו שם רק המים מן הנחלים וכל המים הם שוים עכ"ל. אף על פי שוודאי כן הוא שמפני שינוי טעם הדגים ראוי הוא לקרותו ימים ואין כוונתו לומר בשינוי טעם הדגים שנמצאו שם מינים הרבה המתחלפים בטעמיהם שזה נמצא בכל הנהרות והנחלים והימים אלא רצונו לומר שנמצאו שם באוקיינוס מין אחד שהוא מחולף בטעמו דג זה מדג זה וזה אינו יכול להיות אלא מפני שזה בא מנהר או מים זה וזה בא מנהר או מים אחרים שהרי כל הנחלים הולכים אל הים ומביאים דגותם עמהם אבל מה שהקשה הוא על קושיית המזרחי קושייתו אינו קושיא דודאי אפשר לומר דמפני שינוי המים אין ראוי לקרותו ימים שהרי לפי הנראה כל המים שוים הם אבל כוונת המזרחי הוא שהכתוב בא להודיע לנו בשם זה של ימים שכל הנחלים הולכים אל הים וגם שלמה ע"ה אעפ"י שידע בחכמתו הגדולה אפשר שלמדו ג"כ מן הפסוק הזה ועוד נ"ל שאפילו מטעם שינוי המים ההולכים לתוכו ראוי לקרותו ימים ומה שאמר כל המים הם שוים אין זו הקדמ' מוחלטת לסמוך עליה שהרי רוב המים אעפ"י ששוים במראיהם אינם שוים בטעמם ובעצמותם שהרי כבר ארז"ל שזה מגדל פשתן וזה פרה ורבה כו' והחכם הרמב"ם ז"ל כתב שאפילו שינוי זכות השכל של בני אדם וגסותם ואפילו שינוי הנהגת המדינות בחריצות או בעצלות הכל תלוי באכילת פירות המגדלים מן המים שבאותה ארצות כמו שהוא כתוב בסיפריו ובאגדותיו עיין שם ועוד היום ידועים ומפורסמים כמה מיני מים שזה מבריא וזה מחלי וזה פועל כך וזה כך וכולם הולכים אל הים ואם כן וודאי ראוי הוא לקרותו ימים מפני שינוי המים שנופלים בתוכו ובכל מקום שיפול שם שפעת נהר אחת ודאי משתני' טעם מימיו שם כטעם אותן המים הבאים מאותו נהר ומתוך כך נמצאו למימי ים אוקיינום עצמם שינוי טעמים זה מזה בשינוי מקומות ועל שם כך ראוי לקרותו ימים לשון רבים נראה לי:
פסוק יא:
רש"י לא דשא לשון עשב כו' פירוש עשב יאמר על כל קלח וקלח בפני עצמו ודשא יאמר על לבושת הארץ בדשאים כו' זהו כוונת רש"י וטען הרמב"ן שאם כן לשון דשא לא יתרבה ורבותנו ז"ל אמרו הרכיב שני מיני דשאים כו' והרב עצמו הזכיר דשאים ואמר כשהיא מתמלאית בדשאים כו' והוסיף הרא"ם ז"ל להקשות וז"ל וה"ה נמי שהיה לו לטעון ממה שאמר שני מיני דשאים שאם לשון דשא כולל כל המינים איך יתכן שיקרא המין האחד דשא עד שיאמרו שני מיני דשאים ותירץ הרא"ם שאינה טענה דלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד עכ"ל וזה דחוק מאד והג"א חשב לתרץ שיש לומר שלשון דשא יאמר על הירוק בלבד מבלי בחינת צורתו רק הירוק נקרא שמו דשא ועשב יאמר על הצורה המינית והרי יש חילוק גדול בין דשא ובין עשב דשא נקרא מיד כשיצמח קודם שניכר מה הוא ועשב יקרא כאשר יש לו הכרה מה שהוא ר"ל מאיזה מין וסיים ואמר לכך נאמר תדשא הארץ דשא כי מתחלתו נקרא דשא ולבסוף נקרא עשב מזריע כאשר נגמר גידולו והשתא שפיר י"ל דשאים אע"ג דלשון דשא רק על הצמח בלבד מ"מ יאמר לשון ריבוי כאשר הם שנים עכ"ל והנה תירץ הרא"ם כבר אמרנו שהוא דחוק מאד ואשר חשב הרב האריה לתרץ יראה שאינה תירץ כלל וזה שהוא רצה לבדות לשון מעצמו ויפרוש דשא על הירקות ועשב על צורת המין מי יאמר לו שלשון הקדש כן הוא וכי מבדין לשון מעצמו הרי לא היה בשעת דור הפלגה ויהיו כאן ע"א לשונות ועוד שלשון עשב יאמר על כל קלח וקלח ובעוד שהוא צומח טרם יוכר המין יקרא כל קלח עשב והוארוצה לפרשו על כל מין ומין ועוד מה זה הלשון שאמרו הרכיב שני מיני דשאים כו' וכי מרכיבין הירקות קודם שצמח כולו. ומה שאמר רש"י לא דשא לשון עשב כו'. כך ידע הוא שכן הוא לשון הקודש ולכך אומר אני שדברי רש"י הם נכונים וברורים וזכים ואין בהם גמגום כלל. וזה שבתחלה מיד שהתחיל הפסוק תדשא הארץ דשא עשב קשה לו לרש"י שהתחיל הכתוב בחדא וסיים בתרתי התחיל בתדשא שהוא לשון דשא וסיים בדשא ועשב משמע ששניהם כלולי' במלת תדשא שנאמ' בראשונה וא"כ משמע ששני הלשונות אחד הם אלא שהם שמות נרדפים ולכך הקשה א"כ למה לא התחיל בעשב שהוא השם המפורסים תעשיב הארץ עשב דשא וע"ז אמר לא דשא לשון עשב ולא עשב לשון דשא ועל כן לא היה לשון המקרא כו' כי לא היה נופל לומר לשון דשא אם היה מתחיל תעשי' הארץ כו' אבל בהתחלתו תדש' הארץ נופל שפיר עליו לו' לשון עשב שמיני דשאים מחולקים כו' והכוונה כי לשון דשא אינואלא כשנתמלאה ונתלבשה הארץ מקלחין ועלין הרבה ואפילו היו כולן ממין אחד היו נקראים דשא וכל קלח וקלח או עלה הנשרש בפני עצמו נקרא עשב הן ממין אחד הן מהרבה מינים ולכך אין לשון למדבר לומר דשא פלוני כי אין לשון דשא אלא לבוש הארץ כשנתמלאית על פני כולה ואפי' הוא מין אחד ואם היתה מגדלת הארץ שנה אחת מין אחד על פני כול' הרי זה דשא אחד ובשנ' האחר' היתה מגדלת מן אחד על פני כולה היה זה דשא אחר ר"ל לבוש אחר והרי כאן שני מיני דשאי' כאלו אמר שני מיני לבושין וכשמגדלת בשנה אחת הרבה מינים ומתמלאית מהם על פני כולה כאשר היא נוהגת כן באמת הכל יחד נקרא דשא שהרי בין הכל הם לבוש אחד כמו שהוא בלבושי בני אדם כשתעשה לך בגד מצבע אחת זהו לבוש אחד וכשתעשה לך עוד בגד אחר מצבע זו או מצבע אחרת זהו לבוש שני הרי שני לבושים ואם תעשה לך בגד מהרב' מיני' צבעי' ותתפר' יחד זהו ג"כ אינו אלא לבוש אחד וכן הוא העניין ממש בלבושי הארץ וזהו כוונת רש"י שכתב אח"כ בלשון לע"ז נקרא דשא ארבזו כולן בערבוביא כו' כלומר כולם אעפ"י שהם בערבוביא אינם נקראי' אלא דשא ר"ל לבוש אחד שהרי כולם יחד מלבושים ומכסי' את הארץ כלבוש אחד הנעשה מהרב' מני צבעי' וכל שירש לעצמו נקרא עשב אפי' ממין אחר ואם כן הכי פירושו דקרא תדשא הארץ וגומר תתמלא ותתכס' הארץ לבוש ואותו לבוש יהיה עשב כלומר לא יהיה מחובר יחד אלא יהיה קלחי קלחין וכ"ת א"כ היכן צוה הש"י שיהיו הרבה מיני' דשאים שמ' ע"י ציוויו שאמר תדשא כו' כי לא יהיה אלא מין אחד לפי פרושינו אין זה קושיא דמלת למינו הכתוב גבי עץ עושה פרי קאי ג"כ על ציווי תדשא כאילו אמר תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינו עץ פרי וגומר כלומר שהדשא והלבוש הזה יהיה הרבה מינים כמו שעל כרחך תצטרך לפרשו כך גבי האילנות שהרי שם ג"כ לא כתוב אלא עץ פרי עושה פרי שאינו משמע אלא מין עץ אחד והיכן צוה לעשות הרבה מינים אלא על כרחך במלת למינו צוה כן וזה קאי נמי על הדשאים ואעפ"י שכתב רש"י אח"כ גבי ותוצא הארץ דשא וגומר אע"ג שלא נאמר למיניהם בדשאים בצווייהם כו' אינו רצה לומר שמלת למינו לא קאי על תדשא הארץ ולכך הוצרך לומר שנשאו ק"ו כו' אלא רצה לומר מפני שלא נאמר למינו בפני עצמו גבי תדשא דשא בציווי כמו שנאמר גבי מעשה ותוצא הארץ דשא למינהו וגומר ש"מ דהבינו דמלת למינו קאי גם כן עליהם מטעם דנשאו ק"ו בעצמם לקיים הציווי במעשה אבל האמת הוא לעולם דמלת למינו דעץ פרי קאי גם כן על ציווי דתדשא הארץ דשא עשב וגו' וזה נראה לי דעת רש"י:
פסוק יא:
רש"י והיא לא עשתה כן אלא כו' לשון הג"א אין הפירוש שאדמה עבר' במזיד על ציווי הקב"ה שאין בה יצר הרע שתהא עוברת במזיד על ציווי הקב"ה אבל כו' עכ"ל. ואני אומר אם היתה הכוונה על הארץ התחתונה ממש שנצטוות' ועברה על ציווי הש"י היתה הקושיא וודאי קושיא חזקה ואי אפשר לתרצה אבל הוא צלל במים אדירים ולא העלה כלום ואין דבריו מן הצורך כי אינו מדבר אלא מן הכח ומזל שיש לה למעלה והוא מן הכת שיש להם בחיר' כעניין המלאכים הידועים שנפלו בעבור בנות האדם ודי למבין והוא שנתקללה ג"כ נ"ל:
פסוק יב:
רש"י נשאו ק"ו כ"ו: לשון הג"א אע"ג שבעת שאמר הקב"ה לאילנות למיניהו לא היו הדשאים עדיין נבראים ואיך שמעו י"ל אע"ג דאינהו לא שמעו מזליהו שמע כו' עכ"ל והקושיא הולכת לשטתו שעם הארץ התחתונה ידבר ולפי דרכינו אין קושיא כלל שגם הדיבו' היא אינו אלא לכח ומזל שלהם כמו שאמרני בסמוך והוא היה בעולם בעת ההיא אבל אפי' לפי שטתו יראה לי שאין כאן קושיא כלל שהרי הציווי הקדום של תדש' הארץ היא קודם ציווי עץ פרי עושה פרי למינו וגו' וא"כ יש לנו לומר שמיד שיצא הדיבור מפי הקב"ה תדשא הארץ וגו' מיד היו היסודות מתנועעי' ומתרכבים להיו' חומר לדשאים ואח"כ כשאמר הקב"ה עץ פרי עושה פרי למינו שמעו אותן הרכבה של חומר הדשאים מלת למינו שיצא מפי הקב"ה גבי האילנות מיד נשא אותו החומר המורכב בארץ להיות דשא הק"ו בעצמו ויצא מן הקרקע וקבל הצורו' למיניהו כמו שכתוב ותוצא הארץ וגו' משמע בשעת יציאת מן הארץ שחלה עליהם צורת יצאו למינם:
פסוק יד:
רש"י מיום הראשון נבראו וברביעי צוה עליהם להתלות ברקיע כו' הרא"ם פי' שזהו אליבא דחכמים דאמרי אור שנברא ביום ראשון הן הן המאורות כו' אבל מה שפי' רש"י לעיל גבי ויבדל אלקים כו' שגנזו לצדיקים כו' הוא אליבא דרבי יעקב כו' ובאמת רחוק הוא מן הדעת שיפרש רש"י בפרש' אחת ובעניין אחד שני פירושים סותרים זה את זה ואליבא דתרי מן דאמרים וכאשר שאג עליו האריה שי' והנה גם הרב האריה הסכים שהפירש הזה הוא אליבא דחכמים ודחק עצמו להשוות דעת החכמים בעניין גניזת האור וחלק דבר שאינו מקבל חלוקה שהרי האור הראשון אינו גשם והיאך יקבל החלוקה שכתוב שגנז מקצתו עיין בספרו ומה שכתוב הבהיר כי שביעית האור נשאר כו' דמשמע גם כן שהוא זכר המקבל חלוקה ואפילו לשבעה חלקים אינו מזה העניין כי הוא דבר שיש בו סוד ליודעי חן ואין כאן מקומו אבל לי נראה שדעת רש"י הוא ממש כדעת רבי יעקב וכמו שהחליט לשונו שם ואמר אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה כו' משמע שמוכרח הוא לומר כן לפי פשוטו ואין לו פירש אחר מפני שהלשון דוחקו ואם היה דעת רש"י בכאן לפרש אליבא דחכמים היה לו להתחיל כאן גבי יהי מאורות כזה הלשון אור שנברא ביום ראשון הן הן המאורות שנתלה ביום הרביעי כאשר הוא לשון החכמים שם כי כן דרכו של רש"י להביא בפירושו לשון רבותינו זכרונם לברכה ועוד שהרי כתב רש"י להבדיל בין היום ובין הלילה משנגנז האור הראשון אבל בשבעת ימי בראשית שמשו האור והחושך הראשונים זה ביום וזה בלילה עכ"ל משמע בפי' ששני מיני אורות היו הראשון והאחרון ולא כפי' הרג"א שחלק אור הראשון לשני חלקים לכך נ"ל שמה שאמר רש"י כאן מיום ראשון נבראו וברביעי צוה עליהן כו' אין כוונתו לומר באמרו מיום ראשון נבראו על האור שנברא ביום ראשון שנאמר בו ויאמר אלקים יהי אור דוודאי ס"ל אותו האור היא שנגנז ולא זהו שנתלה ברקיע ביום ד' אלא ה"פ שקשה לרש"י על לשון יהי מאורות ברקיע השמים דמשמע שאין הציווי כאן על ההוייה רק על ההתלות ברקיע דאל"כ יהי מאורות ויהיו ברקיע השמים היה לו לומר וא"כ משמע שהווייתן היה קודם לכן וק' לרש"י ואימתי היתה ומשני ואומר מיום ראשון נבראו כו' ואין כוונתו על מאמר יהי אור שנאמר ביום ראשון אלא על מלת את השמים שנאמר ביום ראשון סמך דמשמע לרבות תולדותיהם כמו שסיים רש"י בדבריו אלה ולפי פירושם יקשה מה היה צורך לרש"י לסיים כאן בדבריו אלה וכן כל תולדות שמים וארץ כו' מה עניין זה לכאן אם היתה תחלת כוונתו על המאמר יהי אור שנ' ביום ראשון אבל לפי דרכינו הכל עניין אחד הוא ואין לנו צורך לדחוק ולחלק האור הראשון ולומר שמקצתו נגנז כמו שכתב האריה שי' שהרי אינו גשם והיאך יקבל החלוקה אבל וודאי דעת רש"י הוא דשני ענייני' הם האור הראשון והמאורות האלה. והמאורות האלה נרמזים ונתרבו במלת את השמים ולא נכללו במאמר יהי אור כך נ"ל דעת רש"י בלי גמגום.
פסוק יד:
רש"י אבל בז' ימי בראשית שמשו האור והחשך הראשונים זה ביום וזה בלילה עכ"ל ואעפ"י שאלו המאורות האחרונים נתלו ברקיע ביום ד' ונתגלגלו סביב העולם מ"מ לא היו מאירין לעולם עד שנגנזו הראשונים כי אורם לא היה מאיר לעולם מחמת האור וחושך הראשון ע"ד שרגא בטיהרא מאי אהני והא דקאמר האור והחושך הראשונים כו' אעפ"י שעכשיו אין נקרא חושך אלא העדר האור נ"ל שהחשך הראשון היה דבר שישבו ממש ולא היה מאיר כעניין הלבנה של עכשיו אלא היה אורו מאיר ומזהיר יותר עד שאור הלבנה של עכשיו לא היה ניכר בפני אותו האור ומה שקרא אותו חשך כנגד גודל האור הראשון שהיה אורו רב מאד קרא את זה חשך אעפ"י שהיה מאיר יותר מאד מן הלבנה וע"ד שאמר הכתוב וחפרה הלבנה ובושה החמה לפיכך אמר אע"פ שתלו ברקיע לא היה אורה מאיר בעולם אבל אחר שנגנזו ונסתלקו האור והחשך הראשונים אז ממילא היה אור החמה והלבנה של עכשיו מאירין לעולם ממקום שהיה שם נ"ל:
פסוק טז:
רש"י הרבה צבאיה להפיס דעתה. נ"ל דדייק זה רש"י מדלא כתי' ויעש אלקים את שני המאורות הגדולים ואת הכוכבים את המאור הגדול כו' או למעלה בציווי היה לו לומר יהי מאורות וכוכבים ברקיע השמים אלא וודאי לא נבראו עד שהוצרך להפיס דעתה אחר ההקטנה כו':
פסוק כ:
רש"י ישרצו המים שרץ נפש חיה שיהא בה חיות נ"ל דגרסינן שיש בה חיות דשיהא בה חיות משמע שהציווי בו ביום היה שישרצו המים שרץ ושיהא בהם חיות וזה אינו לפי שטת רש"י לעיל שפי' מיום ראשון נברא הכל כמו שכתב בפי' למעלה והציווי שבכל שאר ששת הימים לא היה אלא ההוצאה וההראות אבל אין לומר כי תולדות השמים ותולדות הארץ נבראו ביום ראשון ולא תולדות המים כי תולדות המים נכללו ג"כ ונתרבו במלת את הארץ כי הארץ הראשון כולל הד' יסודות כמו שפירשו כל החכמים המחקרים לכך נראה דגר' שיש בה חיות כבר מיום ראשון:
פסוק כא:
רש"י נפש חיה נפש שיש בה חיות הוצרך רש"י לחזור ולפרש זה פה מפני שכתב קודם זה ויברא אלקים את התנינים וגו' ואח"כ ואת כל נפש החיה והיינו יכולים לטעות ולומר אם היתה הכוונה על הנפש שיש בה חיות היה לו להקדים כל נפש החיה שהוא כולל כולם גם התנינים ואח"כ פרט התנינים אלא וודאי כוונת הכתוב הוא על כל מיני החיות שבים לכך כתב שיש בה חיות ודבק עם מלת הרומשת שאחריו כלומר שכולל כל נפש חיה הרומשת כו':
פסוק כב:
רש"י לפי שמחסרין אותן שצדין מהם ואוכלי' אותם הוצרכו לברכה כו': כתב הרא"ם אבל לאידעתי מה טעם יתן בברכת האדם שאין מחסרין אותן ולא הספיק להם רצון יוצרם עכ"ל ועל קושיא זאת כתב הג"א כיון שהאדם בר דעת ובחירה ובכוונה יכול להתבטל מפריה ורביה מאיזה טעם לכך נתברך שלא ישב בטל ע"כ ואינו נראה כי אין ענין זה סובל לשון ברכה אלא לשון ציווי וכבר כתב בפרשת נח הראשון לברכה והשני לציווי. ולפי תירוצו מה בין פרו ורבו הראשון לשני והשני למה לי לכך נ"ל שגם האדם צריך לברכה אעפ"י שאין צדין מהם מ"מ מחסרין הם עצמם זה את זה בהריגות ובמלחמות ותדע שהרי כמה מיני חיות רעות יש שאין צדין מהם לרוב גבורתם ואימתם על הבריות או שאינן צריך לבריות לא מעורן ולא מבשרן ולא משום דבר שבהם ואפ"ה נכללו בכלל הברכה אלא מטעם שהקיבוץ להם הוא רע מפני שהן עצמן טורפין והורגין זו את זו על הטרוף וזה דומה למלחמות שבין בני האדם ולכך צריך ברכה ובפרט שגלוי וידוע היה לפניו עניין הפלגה והפרדותיהם בארצות ומלכיות ולשונות שעל ידה שונאים האומות זו לזו כאלו לא היו מין אחד ומעוררים מלחמות והריגות אבל בבהמות או בחיות שאינם טורפות זו את זו ואדרבה הקיבוץ הוא להם הנאה ונח צריך טעם לברכותיהם ואמר לפי שצדין מהם כו' והם הרוב שבב"ח נ"ל:
פסוק כב:
רש"י פרו לשון פרי כלומר עשו פרות ורבו: לשון הרג"א לא שרש"י סובר כי פרו הוא שם נגזר מפרי שהוא שם העצם כמו שסובר הרא"ם דזה אינו רק שם פרי נגזר מן פרו ומן ופרינו בארץ שנאמר על יציאת התולדות כו' עכ"ל לא ידעתי מי יכריחו ליכנס במחלוקת עם הרא"ם כי דבריו תמוהין מאד שיגזור בעל הלשון שם כזה שהוא כוללי מן הפעולה שאין דרך לגזורשם מן הפעולה אלא שם יחיד כגון ראובן שמעון שנגזרי' מראייה ושמיעה מה שאין שייך לומר כן על שם הכולל כגון פרי מפרו אם לא יאמר שם פרי נשאל מלשון ופרינו בארץ כמו שכתב הרא"ם למעלה גבי שרץ ושריצה אבל לשון רש"י לא משמע כן שסיים ואמר כלומר עשו פירות ולפי דבריו לא היה לסיים בלשון כלומר על כן נראה וודאי דברי הרא"ם הם נכונים מאד נ"ל:
פסוק כד:
רש"י תוצא הארץ הוא שפרשתי שהכל נברא ביום ראשון: לשון רא"ם וא"ת אי הכא שהכל נברא ביום ראשון היה לו לכתוב במקום ישרצו יוציאו ובמקום תדשא תוצא מאחר שהכל נברא ביום ראשון ואין כאן אלא יציאה מן הכח אל הפועל. וי"ל שאלה המלות של ישרצו ותדשא אינן מורות על ההויה וההתחדשות רק על איכות יציאותן מן הכח אל הפועל כי פי' תדשא תתמלא הארץ בכלל ותתכסה לבישת מיני עשבים כו' שזהו עניין איכות מציאותן כו' ופי' ישרצו מעניין ההולדה שיהיו רבי התנועה כו' עד אבל לא ידעתי מה יאמר על ויברא אלקים את התנינם ויברא אלקים את האדם המורים שעכשיו בראה ולא ביום ראשון ושמא י"ל שפירש ויברא פה הוא ספור מה שנברא ביום ראשון אלא שנכת' בריאת התנינים ביום חמישי שבו יצאו הדגים מן הכח אל הפועל ונכתב בריאת האדם ביום ששי שבו יצאו בעלי חיים היבשיים מן הכח אל הפועל אבל מה שנהיה ביום חמישי אינו אלא ישרצו המים עד על פני רקיע השמים ומה שנהיה ביום ששי אינו אלא תוציא הארץ עד וירא אלקים כי טוב אבל פי' ויאמר וכבר אמר ביום א' ואז ברא האדם עכ"ל הרא"מ וכתב עליו הג"א ופירושו דחוק ורחוק מאוד ולי נראה מפני שאצל שני הנבראים אלו זכר הכתוב דבר חידוש התנינים בגדלותם והאדם שנברא בצלמו שאותו החידוש לא נברא ביום ראשון לכך כתב ויברא וגומר עכ"ל וכוונתו וסיים דבריו והוא נכון מאד. אבל אני אומר מה שכתב שפי' הרא"ם דחוק ורחוק כו' אינו אמת שהרי כל המדרשים מלאים מזה העניין ומסכימים שהנשמות נבראו ביום ראשון ונכללו במלת יהי אור וכן הוא משמע שהשיב הש"י לאיוב וסמכוהו על פסוק עם המלך במלאכתו ישבו וגומר יושבי נטעים וגדרה כו' וא"כ מאי דוחקיה שנ' שגם חומר האדם נברא ביום ראשון וביום ששי יצא מכח אל הפועל וה"ה התנינים ולא כתב הכתוב ביומם היציאה מן הכח אל הפועל אלא ספר וכתב הבריאה הראשונה וממילא שמעינן שביום שנכתב הבריאה נעשה ג"כ היציאה לפועל ולפי דבריו צריך לתת טעם למה שנה הבריאה באלו ולא נבראו אלה ביום ראשון בשלימות כמו כל תולדות השמים וארץ וטעמו שאמר שנתחדש בשני מינים אלו דבר נפלא כו' לא יספיק לזה שאם חייבה החכמה לחדש בשנים אלה דבר נפלא היתה יכולה ג"כ לעשות ביום ראשון כי בורא עולם לא ייעף ולא ייגע ויכול הכל לעשותו ברגע אחד אדרבה טעם זה יספיק לתרץ פי' הרא"ם למה כתב הכתוב בשנים אלו הבריאה ולא היציאה מן הכח אל הפועל להגיד שבבריאה מיד היה בהם פליאות החכמה ההיא שהגיד בכל אחד מהם מה שלא היה כן פליאות חכמה בשאר הברואים וכן משמע מכל המדרשים ומפסוק דאיוב שיאמרו שהנשמות נבראו ביום ראשון ואין נברא בצלמו ית' אלא הנשמה וא"כ עיקר פליאתו נברא ביום א' ומה נתחדש בו עוד פלא יותר מזה אלא מחוור כדפי' הרא"ם נ"ל:
פסוק כו:
רש"י נעשה אדם ענוותנותו כו' מקשין העולם דברי רש"י סותרים זה את זה בתחלה אמר ענותנותו למדנו כו' ואח"כ אמר מיראה שיתקנאו בו ויזיקוהו כו' ונ"ל שאין זו קושיא שק' לרש"י מלשון נעשה משמע שהיה צריך לסיוע מאחרים לעניין מעשה הבריאה ח"ו לכך פי' וודאי לא היה צריך לסיוע מעשה אלא מתוך ענוותנותו עשה כן שנמלך בהם וא"כ למדנו מכאן ענוותנותו כו' ואח"כ מקשה ולמה לא הראה ענוותנותו בשאר הבריאות שקודם לזה לכך משני ואמר לפי שהאדם בדמות המלאכים ויתקנאו בו כו' והיה ירא כביכול שלא יזיקוהו מתוך קנאתם מה שלא היה צריך לעשות כן בשאר הבריות והמלכה שלא לצורך אין זה עניוות אלא שפלות אבל ההמלכה גבי בריאת האדם לאו דווקא שהיה ירא ח"ו פן יזיקוהו ומשום היראה נמלך חלילה דמאי אכפת לו שיתקנאו בו וכי לא היה יכול להשגיח עליו ולהצילו ולצוות למלאכים שלא יזיקוהו אלא הראה ענוותנותו הגדולה ונמלך בהם ואז לא יהיה להם פתחון פה לקנאות בו ומכאן למדנו עוונתנותו אלא שעדיין ק' לרש"י דמטעם ללמדנו ענוותנותו לא יספיק לכתוב לשון שיש בו מקום למינים לטעות ויותר היה יפה שתיקותו מדיבורו וילמדו ענותנותו במקום אחר לכך פי' אח"כ שהוצרך לעשות כן ללמד דרך ארץ ומדת ענוה כו' וזו תורה היא שתורה לבריות את הדרך אשר ילכו בה וראוי לכתוב בה זה וכ"ת גם זה היה יכול לצוות במקום אחר במצוה בפני עצמה ולא יכתוב עליו לשון שיש בו מקום לטעות זה אינו דבענין זה יש למצוה זו חיזוק יותר מכשהיתה מצוה בפני עצמה שאנו רואין שהוא ית' בעצמו עשה כן ומי לא יעשה כמוהו ית':
פסוק כז:
רש"י בצלמנו בדפוס שלנו לשון רא"ם לא שיש בעליונים צלם ותמונה כי כתיב לא ראיתם כל תמונה ופי' בצלמנו בדפוס שלנו ר"ל בדפוס העשוי לנו בידים ע"י הנחת כפי עליו כדכתיב ותשת עלי כפכה להדפיס בו צלמי כל מין האדם כו' עד וכן כתב רש"י ז"ל בפסוק ויברא את האדם בצלמו בדפוס העשוי לו שהכל נברא במאמר והוא נברא בידים עכ"ל. שמעתי ולא אבין פירושו כי מי יכריחנו לזה דמשמע מלשונו שכוונת רש"י לו' בכאן שהדפוס נעשה בידים ואין זה מוכרח לא מפ' בצלמנו ומפסוק בצלמו שאחריו וג"כ לא מפסוק ותשת עלי כפכה וגו' דמכולם לא משמע אלא שהאדם נעשה באותו דפוס בידים לא שהדפוס שנעשה בו האדם נעשה בידים של הקב"ה ואפשר לנו לומר שהדפוס העשוי לו לאדם להברא בו נעשה במאמר ואח"כ נעשה בו האדם בידיו של הקב"ה גם מה שאמר ואלו היה אומר בצלם העשוי לנו היינו חושבים שאותו צלם העשוי לו עשוי במאמר בלבד כשאר כל הנבראים ע"כ לא ידעתי מאי אולמיה דלשון זה מלשון זה וכן מה שכתוב לקמן בדיבור וכן הוא אומר תתהפך כחומר חותם וכולי אזיל לטעמיה וכתב שאלו היה החותם העשוי לו עשוי במאמר כשאר כל הנבראים מה צורך לברא כו' שאר בני אדם ע"י חותמו של אדם הראשון יברא הכל ע"י מאמרו גם זה אינו מוכרח כי מה תלוי זה בזה שמא החותם עשה במאמר ואח"כ בבריאת כל אדם ואדם מהפך החותם במאמר כדי שלא ידמו זה לזה וכן משמע לשון תתהפך כחומר חותם כלומר חותם מתהפך ע"י המאמר ואח"כ יחתום בו הקב"ה צורת האדם דאל"כ תתהפך כחומר מבעי ליה. על כן יראה לי שפי' כוונת רש"י בצלמנו בדפוס שלנו ר"ל לא שיש בעליונים צלם ותמונה שהרי אינם גוף אלא פירושו בדפוס העשוי לנו ויכול להיות הכל גם האדם גם הדפוס על ידי המאמר ואח"כ מייתורא דויברא אלקים את האדם בצלמו למדנו שנברא האדם בידים בתוך אותו הדפוס העשוי לו לאדם ומ"ש וכן הוא אומר תתהפך כחומר חותם מביא ראייה שאדם הראשון נעשה בחותם כמטבע הנעשית ע"י האדם בחותם והיינו בידים ואפשר לומר אח"כ בבריאת אדם אחר מתהפך החותם כחומר ע"י מאמר ואח"כ בורא בתוכו אותו אדם גם בידים וכמו שאמר ידיך עשוני ויכוננוני ואח"כ פי' ואמר שאותו הדפוס שנעשה לו לאדם הראשון הוא צלם דיוקן יוצרו דמות של קונו הוא כלומר שעשאו קונו בידים דאל"כ וודאי הוא שלו שהרי הוא הכל שלו ומה שקרא יעקב דמות דיוקנו באגדה היינו משום שיעקב נעשה בחותם שנעשה ע"י מאמר ואדם נעשה בחותם שנעשה בידים לכך קראו דיוקנו עצמו וצ"ע:
פסוק כח:
רש"י וכבשה חסר ללמדך כו' לשון גו"א רק מדסמך קרא אצל פרו ורבו דרש ג"כ ללמד שהאיש שדרכו לכבוש הוא מצווה על פריה ורביה כו' עכ"ל ול"נ דלא צריכינן לטעמ' דסמיכות דבלאוהכי משתמעי שניהם לדעת רש"י דקאמר ועוד כו' דס"ל לרש"י מדלא כייל להו הכתוב ויאמר פרו ורבו ומלאו וכבשו את הארץ ע"כ צריכינן למדרש דכינוי דוכבשה לא קאי על הארץ רק על הנקיבה א"כ ש"מ פירושו שהוא כובש אותה ר"ל שהזכר שנזכר בכח ציווי פרו ורבו הוא כובש את הנקיבה שלא תהא יצאנית ומה שהתחיל לומר חסר וי"ו אינו אלא כמו ראייה בעלמא כלומר והא ראייה שכן הוא פירושו שהרי כתיב חסר וי"ו ללמדך כו' והרי הוא כאלו כתי' וכבשה קמץ תחת השי"ן ומדלא ננקד וכבשה בקמץ תחת השי"ן שאז היתה משמעותו כפשוטו על הנקיבה ש"מ דכינוי וכבשוה לא קאי דווקא על הנקיבה לבדה אלא ג"כ על מלת הארץ שלפניו וכתב וכבשוה בלשון רבים אעפ"י דע"כ לא קאי על הזכר והנקיבה שהרי הנקיבה אין דרכה לכבוש אלא על כרחך קאי על אנשים רבים ור"ל אנשים דעלמא יכבשו הארץ וכיון דכבשוה הנאמר בלשון רבים לא קאי אלא על אנשים ממילא למדנו דכינוי הרבים דפרו ורבו ג"כ לא קאי אלא על אנשים דעלמא ולא אנקיבות דהא בדיבור וציווי אחד נאמרו פרו ורבו ומלאו וכבשו וגו' וש"מ מי שדרכו לכבוש כו' הוא מצווה כו' וה"ה אי הוה כייל להו הוי דריש ליה ג"כ דמי שדרכו לכבוש כו' הכי אבל אין לפרש דמחסרון הוי"ו לבדו דריש שהזכר כובש כו' ומנקודת השור"ק ולא בקמ"ץ ש"מ שהאיש שדרכו לכבוש כו' הוא מצווה על פריה ורביה כו' דס"ל לרש"י שיש אם למקרא ולמסורת שאין כאן מסורת כל כך בחסרון הוי"ו לדרוש ממנו שהזכר כובש הנקיבה כו' שהרבה פעמים מצינו שורק בא במקום מלאפום והוא לשון רבים בחסרון וי"ו ולא דרשינן כך אם לא היתה ג"כ לפנינו קושיית דהוי ליה לכיילינהו בהדי הדדי ש"מ שבא לחלוק כינוי דוכבשה לשני עניינים ללמד שהזכר כובש כו' וללמד שמי שדרכו לכבוש הוא מצווה כו':
פסוק כט:
רש"י השוה להם בהמות וחיות למאכל כו' לשון הג"א פי' הא דכתיב לכם יהיה לאכלה ולכל חית השדה ולא הוצרך לכם שכבר כתב הנה נתתי לכם אלא לכך כת' לכם כדי שיהיה קאי על האדם ועל חית השדה להשוות אותם יחד מה בהמה וחיה אינם אוכלים רק עשב ה"נ האדם אין אכילתו רק עשב וירק ולא מידי אחריתי עכ"ל. לא ידעתי מאין לו להרב הזה הדיוק הזה דהיכי משמע מיתורא דלכם להשוות כו' אין הלשון סובלו דאם היה רש"י ז"ל דורש יתור' דלכם לא היה סובל לדורשו אלא למיעוטא לכם יהיה לאכלה ולא לתית הארץ זה היה משמעות דלכם והיה ממעט עשב זורע זרע ועץ פרי מן החיות ולא הותר להם אלא שאר מיני ירק עשב והיה פי' פסוק דאת כל ירק עשב שאר כל ירק עשב אלא שהאמת הוא דהאי לכם לאו יתורא כלל הוא שכן דרך הכתוב לכפול תיבות הרבה מפני אורך המיצוע שביניהם שכן כתיב ויאמר מלך מצרים למילדות העבריות אשר שם האחת שפרה ושם השנית פועה ויאמר בילדכן וגומר הרי שכפל במלת ויאמר מפני אורך המיצוע שביניהם ה"נ כפל מלת לכם מפני אורך המיצוע שביניהם וכן יש הרבה פסוקים. ואע"ג דגבי והיו לדם ביבשת דריש רש"י ז"ל שני פעמים והיו ולא סגי ליה בטעם דאורך המיצוע כמו שכתב הרמב"ן ז"ל היינו משום דלא חשיב רש"י ז"ל מלות דאשר תקח מן היאור למיצוע ארוך כלל שאינם אלא ד' תיבות התכופים בקריאת ובלשון העניין לכך נראה לו דוהיו השני הוא מיותר לדרשא מה שאין כן בשאר הכתובים שהביא שם הרמב"ן ז"ל וכן כתוב שבכאן יש בו מיצוע ארוך ומודה בו רש"י שאינו מיותר ועוד מ"ש בפי' ההיקש ואמר מה בהמה וחיה אינם אוכלים רק עשב כו' ה"נ כו' לא ידעתי מאין לו הבניין אב הזה מה בהמה וחיה אינם אוכלים כו' שהרי הוא אינו אמתי וכי לא מצינו הרבה חיות הטורפות שדורסות ואוכלות בשר בהמה וחיה של מין אחר ממינם ואינם עושקות אותם המטורפות שכבר ארז"ל שהרבה מינים מתחלת בריאתן לכך נבראו שיהיו מזונות למין האחר אשר צורת מינו היא במעלה זו עליו מטבע בריאותו ולא שייך לומר שעשה להן הטבע הזה אחר המבול אלא שזה היה צביונן מתחלת בריאותן שלכך נבראו כי מאיזה טעם היה הש"י משנה טבעם אחר המבול ולא עוד אלא אפי' במינן יש הרבה חיות שטורפות לפעמים זו את זו ואוכלת אותה ואיך יאמר הרב האריה מה בהמה וחיה כו' מאין ברור לו זה לכך אין לפרש כוונת רש"י ז"ל אלא כמו שפירשו נאמן ביתו הוא הרא"ם ז"ל דפסוק ורדו בדגת הים דייק ליה פי' ההיקש הזה דמשם לא משתמע מיעוט אלא ולא הם בכם ור"ל לא הם באדם ומהכא נשמע ולא האדם בהם שלא הותר לו להמית שום בריה והכי דייק ליה מדסמיך פסוק הנה נתתי לכם לאכלה וגו' לפסוק ורדו בדגת הים וגומר וה"פ ורדו בדגת הים היינו למלאכה אבל לאכלה לא נתתי לכם אלא את כל עשב זורע זרע וגם לחיות נתתי כל ירק עשב וגו' והוא כולל ג"כ כל עשב זורע זרע וגומר וכן משמע לשון רש"י שאמר השוה להם הבהמות כו' ולא אמר השוה אותם לבהמות כו' כי מבהמות לא חסר הדרסה אשר בטבעם כי הם דורסים זו את זו וטורפות ואוכלות לפי טבעם ולא נאסר להם והרבה מינים יש שלכך נבראו. ואין להקשות לפי זה לכתוב קרא לכם ולכל חיות הארץ נתתי את כל ירק עשב שכן דרך המקרא לכתוב פרט וכלל כו' דבי"ג מדות התורה נדרשת: