פסוק א:פירש"י אמר ר' יצחק כו' נהירנא כד הוינא טליא ראיתי כתב אחד ישן נושן מאוד ביאור רש"י כתוב בו שזה המאמר בשם ר' יצחק שמביא רש"י אינו מוזכר בשום מדרש או תלמוד, אלא שמה שאמר מ"ט פתח בבראשית כו' הוא מדרש ולא דברי ר' יצחק אלא שזה ר' יצחק היה אביו של רש"י ולא היה למדן גדול ורש"י רצה לכבד אביו ולהזכירו בתחילת חבורו ואמר לו שאל איזה קושיא ואכתבנה על שמך, והקשה לו סתם למה התחילה התורה בבראשית כו', וע"כ אין קשה למה הקשה בכפל כי הקושיא ראשונ' אינה אלא מצד כבוד אביו, כך ראיתי שם אלא דמה שכתב שר' יצחק אביו של רש"י לא היה למדן גדול, זה אינו דבפרק בתרא דע"ז (דף ע"ה) מביא רש"י פירוש על הגמרא וז"ל לשון אבא מורי מנוחתו כבוד והוא נראה כו' עכ"ל:
פסוק א:שכבשתם ארץ ז' אומות, הקשו המפרשים למה יקראו לסטים הלא כנען עבד של שם כדכתיב ויהי כנען עבד למו ומה שקנה עבד קנה רבו וכו'. נ"ל דאין זה קושיא דאם. אחד נתן לעבד מתנה ע"מ שאין לרבו רשות בו לא קנה הרב, וא"כ כאן הקב"ה חלק אל כנען מדינות מיוחדות ולאחיו שם מדינות אחרות כמבואר בפסוקים א"כ אין לזה כלום בשל חבירו והוי כמתנה בפירוש על מנת שאין לזה על זה כלום:
פסוק א:בראשית ברא וכו' ואם באת לפרשו כפשוטו כו', לפירש"י הוה המשך הסיפור מן בראשית עד ויאמר אלהים יהי אור שהוא כונת הידיעה שמודיע לנו הכתוב. ויש להקשות למה לא פירש"י שוהארץ היתה תהו היא הידיעה, והסיפור אינו אלא פסוק ראשון בלבד, והרא"ם תירץ דא"כ קשה למה אמר והארץ בוי"ו היה לו לומר הארץ כו', אבל הוי"ו של ויאמר אינו קשה ל"ל די"ל דהוי"ו מהפך מעתיד לעבר. ולא נראין דבריו בזה משני צדדין, דמ"ש וי"ו דוהארץ היה קשה, זה אינו דכן מצינו בהרבה מקומות ואחד מהם בפרשת ויצא אם יהיה אלהים עמדי ושמרני כו' והאבן הזאת, וכו', שנית במ"ש דוי"ו דויאמר אלהים הוא צריך להפך מעתיד לעבר אין זה מיושב, דקשה ע"ז דהיה לו לומר אמר אלהים יהי אור ולא צריך לא וי"ו ולא יו"ד דויאמר והיה שפיר לשון עבר. ונ"ל דרש"י לא רצה לפרש כן משום דקשה ע"ז דאם היה הסיפור פסוק ראשון לחוד והידיעה היא מן והארץ היתה וכו' יש מקום לטעות ח"ו ולומר כי בריאת שמים וארץ היה מן האלהים ב"ה אבל תהו ובהו וחושך ורוח אלהים מרחפת אינו מן האלהים דהא אינו דבק לקרא קמא דנזכר בו דאלהים ית' הוא הפועל והיה כאומר כשבנה המלך עיר פלוני היה שם כבר מעצמו כולו מים, וזה אינו בהקב"ה דהכל הוא ממנו ית' ב"ה כדאיתא פרק אין דורשין דאפי' תהו ובהו וכו' הכל הוא מרצונו ית' שהוא חפץ בהויה זו ולא נהיה שום הויה בעולם בלי כחו ורצונו של הקב"ה, אבל כשהוא דבק למעלה הוה שפיר, דה"ק בראשית הבריאה שנהיתה מן הקב"ה דהיינו שמים וארץ, והארץ היתה כו', שגם זה היתה ממנו ית' ויתעלה וגם חושך ורוח אלהים כו' אז ויאמר אלהים יהי אור, ונמצא מפורש שהכל הוא בריאת הקב"ה. ולכאורה יש להקשות במ"ש בראשית בריאת שמים וארץ משמע שיש אחרית אלא שמספר מה שנעשה בהתחלה ולא באחריתו וזה ודאי אין שייך בהקב"ה שאין שייך בו לומר זמן איזה משך שיהיה הן גדול הן קטן, רק הוא אומר ויהי תכף בפעם אחת ואין זה קושיא דאדרבה הא קמ"ל קרא דתיכף שהיה רצון הש"י לברוא שמים וארץ והארץ, היתה וכו' באותו רגע ויאמר אלהים יהי אור ואין דומה למעשה בשר ודם שיש זמן מיוחד לכל אחד, וע"כ אמר בראשית להודיע שלא היה רגע פנוי מן הבריאה של אלו למאמר ויאמר אלהים יהי אור מה שאין שייך זה בזולת הקב"ה:
פסוק א:ויש לך מקראות שמקצרים לשונם, פי' בדבר שמעצמנו נבין שיש תיבה חסירה והיא מובנת מצד הסברא:
פסוק א:שהרי המים קדמו, בשלמא אי לא נפרש דחסר הכל י"ל דלא חשיב הכל אלא מה שקדם לאחר שמים וארץ, אבל אם מוסיף תיבת הכל תקשה לך ל"ל תיבת הכל היה לו לכתוב בראשונה ולא הכל אלא ודאי דבא להורות שקודם כל הבריאות שבעולם קדמו שמים וארץ וזה אינו דהרי המים קדמו:
פסוק א:לא גילה המקרא כו', אע"פ שגם בריאת אש והמלאכים ג"כ לא נזכרו בתורה מתי היה ואפ"ה היתה בריאת המלאכים ביום ב', שאני מים דהכתוב מזכירם בענין סידור הבריאה דכתיב ורוח אלהים מרחפת על פני המים היה לו להזכיר זמן בריאתם:
פסוק א:ברא אלהים ולא אמר ברא ה', פי' ששם של ארבע הוא שמו העצם ב"ה ואלהים הוא כשפועל דין, א"כ היה ראוי, להזכיר בתחילת הבריאה מי הוא בשם העצם ואח"כ היה לו להזכיר התואר אלהים:
פסוק ב:תהו לשון תמהון כו' צריך לברור דעת רש"י דתחילה פי' על תהו שמתמיה על בהו משמע דבהו שייך ללשון תהו ומפרש אותו במה הוא תהו וא"כ למה נאמר ובהו הוי"ו ראשונה יתירה, ותו דתהו ל"ל כיון שהעיקר הוא הבהו, ותו דהתרגום מפרש צדיא וריקניא דצדיא הוא פירוש של תהו וריקניא פירוש של בהו ורש"י פירש שניהם על בהו, ותו דהתרגום זכר תחלה צדיא ואח"כ ריקניא ורש"י זכרם להפך. ונראה לתרץ כל זה, ותחלה נפרש שעכ"פ יש חילוק בין צדיא לריקניא, ונראה דצדיא הוא שחרב מן האדם וכל שאר בריות, וכל שהיא צדיא אין בה שום בריה, דצדיא הוא תרגום של שממה, ושממה היינו מענין זה, דכתיב שממה מאין יושב, וריקניא הוא שאין שם שום דבר הגדל מן הארץ לא זריעות ולא עשבים. ובאמת בלשון תהו לחוד מרומז בהו כו תהו קאי על תמהון האדם, וסתם תמהון היינו מכח אלו תרתי, אלא שיש לומר שיש תמהון גם מצד אחד מהשנים האלו, ובהו יש ג"כ לפרשו על אחד מאלו לחוד או על שניהם ביחד, גם מה שפירש"י תחילה על תהו שהוא תמהון ומסתמא על בהו שבה ולא היה צריך בהו אלא ללמד שהיה בהו מצד שניהם, וא"כ נכלל שניהם ג"כ במלת תהו, דאל"כ אחד מהם סגי או תהו או בהו. ומש"ה ניחא דהתרגום כתב דרך פירוש החלוק דתהו ובהו וע"כ הקדים צדיא לריקניא כי צדיא הוא פירוש על תהו ובהו הוא על ריקות אבל רש"י גילה לנו שבכל אחד יש לימוד על צדיא או ריקות, וע"כ כתב תחילה סתם בתהו שהוא תמהון, ממילא תוכל לפרשו או על אחד או על שניהם, וע"כ כתב ובהו לגלות ששניהם בכלל תהו וע"כ היפך הסדר להורות שאין כוונתו כדרך התרגום לפרש המלות (כנ"ל נכון בס"ד):
פסוק ה:יום אחד כו' היה לו לכתוב ראשון. הרמב"ן הקשה לא יתכן לומר ראשון בעבור שעדיין לא נעשה שני כי הראשון קודם לשני במנין או במעלה אבל כאן שניהם נמצאים והאחד לא יורה על שני עכ"ל ולא הבנתי שיחתו, דא"כ לא תוכל לעולם לומר על יום ראשון שהוא נקרא יום ראשון, כי בזמן שיש יום ראשון אין לך עדיין שני עד מחר אלא ע"כ אני אומר ראשון שיודע אני שיהיה שני אחריו, ה"נ בשעת בריאת עולם ידע הקב"ה שיהיה אחריו שני. והרא"ם תירץ קושיית הרמב"ן כיון שבשעת כתיבת משה התורה כבר היו ז' ימים הו"ל למימר ראשון על העבר. ולא נייח לי בזה, דמנא לך להקשות לכתוב ראשון כיון דבשעת הבריאה לא היה שייך כן, ושמא הכתוב מספר איך היה באותו זמן, והנה לפי דעת הרמב"ן היה ראשון לא ניחא ואחד ניחא, ולפע"ד נראה איפכא דראשון ניחא כמו שזכרתי ואחד לא ניחא כאן, דאע"פ דמצינו לשון אחד ע"כ בסגנון זה דאמר אחריו שני כההיא דשם האחד פישון ושם הנהר השני כו' דבמקום שהמנין הוא להוספת המספר לחוד לומר שיש תוספת בריבויו שייך שפיר מנין האחד במקום מנין הראשון ואחריו שני דלא בא להורות זמן הקדימה אלא לדעת המספר כמ"ש שם והיו לארבעה ראשים ומפרש אח"כ שם שלהם בזה שייך שפיר אחד ושני, משא"כ כאן דבא להורות זמן הקדימה של הא' קודם לב' וב' קודם לג' אין שייך אחד אלא ראשון דזהו עיקר כוונת הענין וע"כ יפה הקשה לפי סדר הפרשה דבא להורות בענין סדר הבריאה היאך היה זה אחר זה הול"ל ראשון, ובפרשת יתרו כתוב אשר שם האחד גרשום כו' ושם האחד אליעזר, שם היה ראוי לומר ושם השני אליעזר, כיון דכתיב לפניו ושני בניה עמה ממילא לא בא אח"כ רק לומר המנין בשביל המספר לחוד לא בשביל קדימת הזמן כמו הנהר פישון, אלא דיש טעם לשם שאמר גם באליעזר האחד, להורות על האחד המיוחד, שהוא ר' אליעזר כדאיתא במדרש:
פסוק ז:מעל לרקיע. על הרקיע לא נאמר לפי שהם תלוים באויר. קשה הא גבי חליצה נאמר ג"כ לשון זה מעל רגלו ודרשינן מעל ולא מעל דמעל, פירוש שיהיה המנעול דוקא על רגלו בלי הפסק והרא"ם הקשה זו וחילק בין מ"ם דהתם למ"ם דכאן ולא נייח לי לחלק בלשון אחד ממש. ונ"ל לפע"ד דרש"י לא הקשה כאן על מ"ם דמעל אלא על למ"ד של לרקיע דודאיאין קושיא לא נימא אלא רקיע דמשמע סתם רקיע, ועל כרחך צריך למ"ד להורות דקאי על רקיע הנזכר למעלה, אלא דקשה לו למה לא אמר הרקיע, בה"א והרויח, בזה שלא תצטרך לומר מעל אלא על, דדוקא אם כתב לרקיע אין שייך לומר על לרקיע אבל אם נכתב הרקיע יבא שפיר לשון על הרקיע, וע"כ נקט רש"י על הרקוע לא נאמר דאז, היה מרויח המ"ם של מעל אלא אמר מעל לרקיע בלמ"ד של לרקיע ואתה צריך למ"ם של מעל, ותירץ למ"ד של לרקים להורות שלא עליו ממש קאמר כמו במעל רגלו אלא שהיה תלוי באויר, וע"כ צ"ל מעל במ"ם (כנ"ל נכון מאודו):
פסוק ז:לפי שהם תלוים באויר, מקשים בזה הא זה נלמד מן בתוך המים כמ"ש רש"י לפני זה. ולק"מ דמתוך המים אין לדייק שיהיה הרקיע באויר אלא בתוך המים, כמו בתוך הים, דהיינו שיהיה הרקיע בתוך המים ממש, ויתרחקו המים אשר תחת הרקיע אל הארץ אבל המים שעל הרקיע ישארו, כמות שהם מונחים עליו ממש מש"ה כתב כאן לרקיע בלמ"ד כמו שזכרנו וכתב מעל להורות שעכ"פ, לא, יהיו על גבי הרקיע ממש אלא באויר, ואין אנו יודעים כמה יהיו רחוקים מן הרקיע ואנו למדין זה מן בתוך המים דמשמע שיהיה הריחוק שלמעלה שוה לשל מטה, דאם היו העליונים מונחים ממש על הרקיע למעלה אין שייך, לומר דנילוף מריחוק שלמטה דאדרבא אימא לך למעלה לא היה ריחוק כלל, משא"כ עכשיו דמוכח מן מעל שיש ג"כ למעלה ריחוק וא"כ אתא בתוך המים להשוות הריחוקים להדדי. (וראיתי בזה למפרשים מה שכתבו בזה ולא נראה בעיני וכאשר זכרתי כן הוא נכון ופירוש מרווח בס"ד):
פסוק ז:ומפני מה לא נאמר כי טוב כו''. זה מקושר לשלפניו, דבלאו הכי לק"מ, שביום השני לא נעשה שום פעולה חדשה, דמעשה הרקיע כבר היו ביום ראשון אלא דנתחזק ביום ב' והמים העליונים נשארו מונחים כמו שהיו תחילה, ועל מה יאמר כי טוב, אבל עכשיו שאמרנו שנתרחקו המים העליונים מן הרקיע זה היה מעשה חדש הול"ל כי טוב:
פסוק ח:ויקרא אלהים לרקיע שמים וכו' שא מים בב"ר נזכר שא מים, טעון מים, ובהגינה נזכר שם מים, ובמתניתא תנא אש ומים שהביא הקב"ה אש ומים וטרפן זה בזה ונעשה מהם שמים, ורש"י הביא כולהו ונראה לפרש ענין השלשה טעמים שזכרנו דשא מים דלא כמלאכת ב"ו שעושה מלאכה ממים כגון מבשל מלח. מהם ואחר שנעשה אלה כלן המום משם, אבל במעשה שמים אינו כן אלא שנעבה שמים עדיין טעון מים בעין כמו שהיה קודם המלאכה, שם מים קמ"ל דלא תאמר כיון דאש ומים א"א להיות ביחד ה"נ נימא דיש דם מיוחד שם לאש ומקום מיוחד למים קמ"ל דבמקום אחד יש שם אש ויש שם מים, ועדיין יש לטעות ולומר דהויין זה אצל זה ואינן מעורבין ממש, לזה אמר אש ומים מעורבין כו'. וא"ל הא לא נזכר אש אלא השי"ן לחוד, י"ל דהקמ' שתחת השי"ן, מביא אל"ף והוה כאילו נזכרה בפירוש אלא דק"ל אפי' אם נזכרה האל"ף בפירוש לא ניחא דהוה לו להקדים האל"ף לשי"ן והרא"ם כתב דאין מוקדם ומאוחר גם באותיות, וקשה דאמרינן בפרק רע"ק מאי הר סיני הר שנעשה בו ניסים לישראל ופרכינן הר ניסאי ל"ל מיבעי. ונראה דלהכי כתב שלא כסדר, להורות על העירוב של אש ומים בהדדי כמו שהאותיות מעורבים ומהפך ראשון לשני וכיון שכל הפירושים שקולים הם יבואו כולם כדאיתא ריש ב"ק לענין ובער:
פסוק ט:יקוו המים, שטוחים היו והקוום באוקיינוס. במסכת פרה פ"ח במשנה כל הימים כמקוה, פי' דלא הוו מים חיים כמעין שנאמר ולמקוה המים קרא ימים דר"מ ר"י אמר הים הגדול כמקוה לא נאמר ימים אלא שיש בו מיני ימים הרבה שנא' כל הנחלים הולכים אל הים ודברי רש"י כאן הם כר' יהודה מדזכר אוקיינוס הוא הים הגדול ואותו קרא הכתוב ולמקוה המים וכתב בפרק שמנה שרצים דף ק"ט דביה משתעי קרא במעשה בראשית ששם נקוו כל מי בראשית:
פסוק י:קרא ימים, והלא ים אחד הוא. זהו מבראשית רבה, משמע דס"ל כרבי והודה מש"ה מקשה שפיר והלא ים אקד הוא הנקרא ים הגדול והוא דוקא מקוה, אלא דקשה דכאן מתרץ מפני טעמי הדגים שהם מחולקים ובמשנה שזכרתי אומר הטעם דנכתב ימים לפי שיש בו מיני ימים הרבה, והרא"ם האריך בזה ואמר שיש בזה מחלוקת. ולי נראה דדא ודא אחת היא דמ"ש במשנה שיש בו מיני ימים הרבה קשה ע"ז מאי ריבוי שייך בזה כיון דכולהו שוום הם דהים הגדול הוא ים אוקיינוס יש בו שינוי משאר ימים אבל שאר ימים שוים הם אלא שנפוצים למקומתם, לזה אמר שבאמת הם מחולקים במינם ולא ראי זה כראי זה והא לך ראיה שאין הדגים שוים בטעמם ע"כ שייך בהם לשון ימים, וגילה, לן קרא דימים שקאי על ים אוקיינוס והוא דוקא קרוי מקוה, ותדע שהוא כן דגם כוונת האומר טעם דדגים צריך לטעם שיש בו מיני ימים רבים דאל"כ למה קרא ימים בשביל חילוק הדגים ארץ נמי פירותיה חלוקים זה מזה והיה לקרותה ארצות, אלא דמטעם הדגים נדע שיש מינים חילוקים בימים וכולם הולכים אל הים הגדול, ומש"ה ילפינן דין אחד דאין קרוי מקוה אלא הים הגדול אבל שאר ימים קרויים מים חיים ונ"מ לטבילת מצורע וכיוצא בו אבל מן הארץ אין חילוק יוצא לענין דין ע"כ אין לנו עסק בחילוקי טעמי פירות:
פסוק יא:תדשא הארץ כו' ואין לשון למדבר לומר דשא פלוני. הקשה הרמב"ן דמצינו בדברי רז"ל שני מיני דשאים ורש"י עצמו הזכיר דשאים ואם הלבוש בכלל כל המינים נקרא דשא איך יתכן שיקרא המין האחד דשא עד שיאמר ב' מיני דשאים והראב"ד תירץ דלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד כדאיתא בראשית הגז דף קצ"ז, וק"ל א"כ מאי פריך ריש פסחים על דאמר אור אורתא הוא הא כתיב הבוקר אור ה"נ לתרץ כן דלשון חכמים לחוד כו' וההיא דראשית הגז יש ליישבו ואין כאן מקומו להאריך בזה. אבל נראה לתרץ קושיית הרמב"ן דודאי שם דשא הוא דבר כולל והוא כאומר כלל, הן של מין פלוני הן כל הדשאים, בכלל, ולהכי אומר תדשא הארץ לשון כולל, אבל במי שרוצה להבדיל בין זה לאחר כגון שאומר הבא לי עשב פלוני דנתכוין שלא יביא עשב אחר אז לא יאמר הבא לי דשא פלוני כי לא מכוון על הכלל. מש"ה במאמר התנא הרכיב שני מיני דשאים לק"מ דשם לא נתכוון לתת הבדל שלא יביא דוקא מין זה הוא ולא אחר אלא הכוונה שלא יקח אחד מכלל זה ואחד מכלל זה וירכיבם יחד, וע"כ שפיר אמר שני מיני דשאים, ומ"ש רש"י שכל שורש לעצמו נקרא עשב כוונתו אם האומר מתכוין להבדיל בין זה לבין אחר ורש"י למד דבריו מדאמר הכתוב תדשא הארץ דשא עשב דנקט שניהם ומתחילה לא נקט רק דשא לחוד דהיינו תדשא:
פסוק יא:עץ פרי כו' והיא לא עשתה כן יש לדקדק וכי הארץ יש לה יצר הרע לעבור על מצות ה'. ונראה שחטאה הארץ מצד השכל שלה דהיינו כח הארץ למעלה, שחשבה שהש"י אמר תחלה עץ פרי ואחר כך. עץ עושה פרי הוה תרי לישנא דסתרי אהדדי וסברה היא תפוס לשון אחרון כדקיימא לן בפרק המקבל לענין דיני ממונות, והאמת אינו כן דעושה פרי צריך לגופיה דהיינו למינו דוקא. ואע"פ שהיה בטעות מ"מ שגגת תלמוד עולה זדון וע"כ נפקד חטא שלה אח"כ:
פסוק יא:נפקדה גם היא על עונה. יש לתת טעם היאך תלוי חטא שלה בחטא האדם., ונראה ששייכו אהדדי, דחטא הארץ גרם לחטא האדם דהעץ שאדם אכל אתרוג היה ועצו ופריו שוה והוא דבר חידוש והיה חשק אדם לאכול מעץ כזה ובא לידי חטא ואילו לא חטאה הארץ היו כל העצים טעמם ופרים שוה ולא היה חשק אדם לאותו עץ אתרוג ולא בא לידי חטא ע"כ נפקד עון הארץ כשנפקד עון האדם:
פסוק יד:יהי מארת וגו' מיום הראשון נבראו וכו', בחגיגה פרק אין דורשין (דף י"ב) אור שברא הקב"ה ביום ראשון אדם צופה ומביט בו מסוף העולם עד סופו ד"ר יעקב וחכמים אומרים הן הן מאורות שנבראו ביום ראשון ולא נתלו בו עד יום רביעי וקשה על החכמים דא"כ מאי ויבדל אלהים דקאמר לעיל דפירש"י דהיה ביום ראשון וגנזו וא"ל דאותו דרשה היא דלא כדעת חכמים אלא כדעת ר' יעקב זה אינו דהא רש"י כאן כחכמים ולעיל כתב כר' יעקב, וזה אינו מסתבר כלל דיכתוב רש"י ב' חידושים דסתרי אהדדי. אלא נראה דגם חכמים ס"ל דנגנז אור של יום ראשון אלא דס"ל דאותו אור של יום הראשון היה גדול מאוד ורב אלא דנגנז ונשאר ממנו אור שהכניסו הקב"ה לחמה ולבנה והם נתלו ביום רביעי אבל ר' יעקב ס"ל דאור ראשון נגנז לגמרי והיינו שהיה אותו אור אור אחר וביום רביעי נבראו חמה ולבנה וא"כ דברי רש"י כחכמים לגמרי, ורש"י שהביא דברי חכמים בא לפרש לשון תפסוק שאמר יהי מאורות ברקיע השמים להבדיל ולא אמר ויבדל אלא דכל עיקר של הפסוק הזה לא בא אלא לחדש ההבדלה אבל הבריאה שלהם היתה כבר:
פסוק כא:התנינים כו' והרג את הנקבה כו'. ובב"ב פרק הספינה מבואר הטעם לזה:
פסוק כב:ויברך אותם, לפי שמחסרים אותם וכו' הקשה הרא"ם למה הוצרך האדם לברכה ולא הספיק לו ביצירת הקב"ה. ולק"מ דודאי עיקר הברכה באדם מצד ששייך בו שכר ועונש משא"כ בבהמות דאין בהן שכר ועונש אלא המה מתברכים בשכרו של אדם וע"ז צריך טעם למה צריך האדם שיתברכו אלו יותר משאר בריות:
פסוק כב:פרו לשון פרי כלומר עשו פירות, ורבו כו' ונראה כוונת רש"י דל"ת פרו לשון ריבוי כמו ובני ישראל פרו או והפריתי אתכם ויהיה כאן כפל, דהרי כתב אח"כ ורבו והיינו לכפול הברכה, וא"כ קשה למה אח"כ כשאמר והעוף ירב בארץ לא אמר כפל דמ"ש שרץ המים מהעוף, אלא פרו הוא לשון פרי ול"ת שאתם תהיו הפרי דזה אינו לשון ברכה ואם הוא לשון ברכה הדרא קושיא לדוכתה, אלא כאילו אמר עשו פירות, פרו דהיינו תשמיש וע"י זה ורבו, נמצא דאין כאן כפל אלא הברכה היא ורבו, ופרו הוה סיבה לרבו. ממילא העוף ושרץ המים שווין, כנ"ל נכון דעת רש"י:
פסוק כד:תוצא הארץ הוא שפירשתי כו'. אבל על ותוצא הארץ דשא לא כתב כן דלעיל מיניה כתיב לפני זה תדשא הארץ דשא וע"ז קאי ותוצא. וקשה למה באמת אמר תדשא הארץ הלא כבר היה ביום ראשון שהכל נברא בו, וכן קשה על ישרצו המים דמשמע תחילת הבריאה ותירוץ דשאני הני תרווייהו דכתיב בה ויברא אלהים דמשמע דבאלו היה בריה חדשה עכשיו דהיינו תנינים הגדולים במים וכאן בריאת האדם, והאריך בזה ונכון הוא:
פסוק כה:ויעש תקנם בצביונם ובקומתן בפרק אלו טריפות פי' רש"י צביונם בדמות שבחרו להם ובערוך פירש לשון צבי ותפארת לשון יופי ובקומתן אין פירושו שנברא בעמידה, דהא פ' אחד דיני ממונות אמרינן שעה ה' עמד על רגליו אלא שנגמרה כל קומתן מתחילתן הרא"ם, ורמזו ביום ההוא קודם בריאת אדם ללמד שכל מעשה בראשית היה כן כמו האדם:
פסוק כו:ענותנתו של הקב"ה כו'. דבריו צריכים ביאור דהתחיל בענוה וסיים בטעם שלא יתקנאו בו, ותו מה שהכניס לכאן כשהוא דן המלכים כו' מלכים מאי בעו הכא ומאי שייכות יש לזה לכאן, ותו שבסוף כתב, טעם אחר לכאן שלא יהיה קנאה במעשה בראשית. ונראה דתחילה אמר דלשון נעשה לא תטעה ח"ו דלמלאכים הוא צריך בבריאת האדם אלא לשם עניוות עשה כן הקב"ה, ולא תקשה למה לא אמר עניוות זה בכל הברואים שעד הנה, לזה תירץ שיש כאן טעם גדול דיש חשיבות גדול באדם שהוא בדמות הקב"ה ושלא יתקנאו בו וכן מצינו עוד בדבר גדול דהיינו בשעה שדן את המלכים הוא ג"כ נמלך בהם וכן בגזירת עירין פתגמא שהיה בדבר גדול בדניאל, וע"ז הוקשה לו מי הכניסו להקב"ה באמת לדבר הגדול הזה, לזה תירץ שלא יהא קנאה כו' וכיון שכן הוצרך לעשות שלא יתקנאו בו ובזה הראה עניוות שלו, ובזה ניחא מ"ש בפרק אחד דיני ממונות שאין הקב"ה עושה דבר עד שנמלך בפמליא שלו דהקשה הרא"ם דמשמע אפי' על כל דבר נמלך בהו, ולדידי ניחא דהתם נמי כל דבר גדול קאמר כעין שזכרנו:
פסוק כו:נעשה אדם כו' ויתקנאו בו. וקשה דהא מלאכים אין ביניהם קנאה כדאיתא פרק ר"ע כלום קנאה יש ביניכם, והרא"ם כתב בזה דכיתות כיתות יש בזה והאריך בזה להביא ראיה מכמה מקומות שנתקנאו מלאכים בבני אדם. וג"א האריך טפי לפי דרכו ולי נראה דלק"מ דודאי בין המלאכים עצמם אין קנאה בין זה לזה אפי' במי שיש לו מעלה יתירה אין האחרים מקנאים בו אבל באינו מינם כגון מין האדם והוא בדמות שלהם ודאי כלל מין המלאכים מתקנאים במין האדם באם רואין שיש להם מעלה כמותם והוא קרוץ מחומר:
פסוק כו:יש בעליונים כדמותי. פי' להבין ולהשכיל כמו שפירש"י אח"כ:
פסוק כו:בצלמנו בדפוס שלנו. קשה דכתיב ומה דמות תערכו לו והלא כאן בדפוס יש תואר מה שנעשה בו, ונראה דלא דפוס ממש אמר כאן אלא במדותיו ית' אמר כן, והענין הוא דהקב"ה הוא הנותן לכל ואינו מקבל מזולתו והמלאכים הם המקבלים מן הקב"ה ואינם נותנים כי אין נותן אלא הקב"ה ורצה הקב"ה לזכות את האדם בהבראו שיהיו לו שתי המדות שיהיה המקבל כמו המלאכים ויהיה נותן שיתן משלו לעניים, זהו בצלמנו הנזכר כאן צלם שנינו. ועד"ז אני מפרש הפסוק בתהלים אך בצלם יתהלך איש יצבור ולא ידע מי אוספם, ר"ל צריך שיהיה לאיש שני צלמים דהיינו מקבל ונותן והוא אינו הולך אלא בצלם אחד, היינו יצבור שתמיד רוצה להיות, מקבל ולא ידע מי אוספם דהוא אינו רוצה להיות נותן לעניים, וע"י זה יכלה ממנו ולא ידע מי יאסוף אותו
פסוק כז:בצלם אלהים כו' פירש לך אותו צלם כו'. לכאורה אין בזה הפירוש שום חידוש יותר ממה שלפניו, ונראה לפרש שקמ"ל דל"ת ח"ו שיש להקב"ה שום צלם ותואר ממש אפילו ברוחני אלא על מידותיו של הקב"ה אמר כן, ובזה מתפרש בכל התורה יד ה', עיני ה', רגלי ה', ח"ו שיש בזה ממש אלא שמדה זו נקראת כן וזו נקראת כן, ודבר זה פירש הכתוב כאן, דתחילה אמר ויברא את האדם בצלמו, ל"ת ח"ו בצלם שיש בו ממש קאמר לא בצלם אלהים דהיינו בעניני אלהות, שלא שייך שום תואר מצד עצמו חלילה אלא מצד המקבל קאמר שהמקבל ממידה זו שלגבי דידה עצמה יש תואר כזה וחשוב כאילו מצד הנותן יש בו ממש כן, וע"כ אמר צלם דמות דיוקן יוצרו הוא, אמר לשון כפול דמות ודיוקן ללמד שאין שם דיוקן ממש ח"ו אלא דמות דיוקן הוא. זהו פירוש שהכתוב מחדש לנו במאמר בצלם אלהים כו':
פסוק כח:וכבשה, חסר וי"ו כתיב. לא בא לפרש החסר לחוד אלא דבגמרא פריך הא וכבשוה כתיב משמע תרי ומשני חסר כתיב וקשה יצאנית דנקט רש"י היאך זה שייך כאן, אלא שיש כאן שני פרושים על ומלאו את הארץ דהביא, האחד דקאי על הארץ עצמה שהיא תהיה מלאה מן האדם, שאדם יהיה לפעמים כאן ולפעמים כאן ולא תהיה הארץ ריקה מן האדם לגמרי, וע"ז תירץ ואמר וכבשה חסר וי"ו, דהך כבישה היא בלא כיבוש דהיינו שמכניסים אותה במקום מוצנע, ורמזה התורה אע"פ שאמרתי לך שתמלא את הארץ אבל הנקבה תכבוש שלא תמלא את הארץ כדרך שאמרתי לך בזכרים, והפירוש האחר מלאו את הארץ היינו פריה ורביה שבכ"מ יהיו בני אדם מחמת, כי רבים יהיו, כעין ותמלא הארץ אותם, וע"ז אמר וכבשה ללמד שאזהרת מצות פריה ורביה היא במי שיכול לכבוש לעסוק במצוה זו והיינו האיש דרכו לכבוש האשה לתשמיש משא"כ באשה, ואין הפירוש שהאיש כופה את האשה לתשמיש דזהו אסור אפי' באשתו אבל דדרכו לכבוש עד שתאמר רוצה אני והיינו בדברים מה שאין שייך באשה וכמו והוא ימשל בך, ורש"י פי' בפ"ק דקידושין לכבוש קאי על מי שדרכו לכבושבמלחמה, ולי נראה כמו שכתבתי ועכ"פ דבשני פירושים של רש"י הוה שפיר טעם על חסר וי"ו שהוא למעט הנקבה כל אחד לפי דרש שלו: