א וַיְהִ֖י בִּימֵ֣י אֲחַשְׁוֵר֑וֹשׁ ה֣וּא אֲחַשְׁוֵר֗וֹשׁ הַמֹּלֵךְ֙ מֵהֹ֣דּוּ וְעַד־כּ֔וּשׁ שֶׁ֛בַע וְעֶשְׂרִ֥ים וּמֵאָ֖ה מְדִינָֽה׃ ב בַּיָּמִ֖ים הָהֵ֑ם כְּשֶׁ֣בֶת ׀ הַמֶּ֣לֶךְ אֲחַשְׁוֵר֗וֹשׁ עַ֚ל כִּסֵּ֣א מַלְכוּת֔וֹ אֲשֶׁ֖ר בְּשׁוּשַׁ֥ן הַבִּירָֽה׃ ג בִּשְׁנַ֤ת שָׁלוֹשׁ֙ לְמָלְכ֔וֹ עָשָׂ֣ה מִשְׁתֶּ֔ה לְכָל־שָׂרָ֖יו וַעֲבָדָ֑יו חֵ֣יל ׀ פָּרַ֣ס וּמָדַ֗י הַֽפַּרְתְּמִ֛ים וְשָׂרֵ֥י הַמְּדִינ֖וֹת לְפָנָֽיו׃ ד בְּהַרְאֹת֗וֹ אֶת־עֹ֙שֶׁר֙ כְּב֣וֹד מַלְכוּת֔וֹ וְאֶ֨ת־יְקָ֔ר תִּפְאֶ֖רֶת גְּדוּלָּת֑וֹ יָמִ֣ים רַבִּ֔ים שְׁמוֹנִ֥ים וּמְאַ֖ת יֽוֹם׃ ה וּבִמְל֣וֹאת ׀ הַיָּמִ֣ים הָאֵ֗לֶּה עָשָׂ֣ה הַמֶּ֡לֶךְ לְכָל־הָעָ֣ם הַנִּמְצְאִים֩ בְּשׁוּשַׁ֨ן הַבִּירָ֜ה לְמִגָּ֧דוֹל וְעַד־קָטָ֛ן מִשְׁתֶּ֖ה שִׁבְעַ֣ת יָמִ֑ים בַּחֲצַ֕ר גִּנַּ֥ת בִּיתַ֖ן הַמֶּֽלֶךְ׃ ו ח֣וּר ׀ כַּרְפַּ֣ס וּתְכֵ֗לֶת אָחוּז֙ בְּחַבְלֵי־ב֣וּץ וְאַרְגָּמָ֔ן עַל־גְּלִ֥ילֵי כֶ֖סֶף וְעַמּ֣וּדֵי שֵׁ֑שׁ מִטּ֣וֹת ׀ זָהָ֣ב וָכֶ֗סֶף עַ֛ל רִֽצְפַ֥ת בַּהַט־וָשֵׁ֖שׁ וְדַ֥ר וְסֹחָֽרֶת׃ ז וְהַשְׁקוֹת֙ בִּכְלֵ֣י זָהָ֔ב וְכֵלִ֖ים מִכֵּלִ֣ים שׁוֹנִ֑ים וְיֵ֥ין מַלְכ֛וּת רָ֖ב כְּיַ֥ד הַמֶּֽלֶךְ׃ ח וְהַשְּׁתִיָּ֥ה כַדָּ֖ת אֵ֣ין אֹנֵ֑ס כִּי־כֵ֣ן ׀ יִסַּ֣ד הַמֶּ֗לֶךְ עַ֚ל כָּל־רַ֣ב בֵּית֔וֹ לַעֲשׂ֖וֹת כִּרְצ֥וֹן אִישׁ־וָאִֽישׁ׃ ט גַּ֚ם וַשְׁתִּ֣י הַמַּלְכָּ֔ה עָשְׂתָ֖ה מִשְׁתֵּ֣ה נָשִׁ֑ים בֵּ֚ית הַמַּלְכ֔וּת אֲשֶׁ֖ר לַמֶּ֥לֶךְ אֲחַשְׁוֵרֽוֹשׁ׃ י בַּיּוֹם֙ הַשְּׁבִיעִ֔י כְּט֥וֹב לֵב־הַמֶּ֖לֶךְ בַּיָּ֑יִן אָמַ֡ר לִ֠מְהוּמָן בִּזְּתָ֨א חַרְבוֹנָ֜א בִּגְתָ֤א וַאֲבַגְתָא֙ זֵתַ֣ר וְכַרְכַּ֔ס שִׁבְעַת֙ הַסָּ֣רִיסִ֔ים הַמְשָׁ֣רְתִ֔ים אֶת־פְּנֵ֖י הַמֶּ֥לֶךְ אֲחַשְׁוֵרֽוֹשׁ׃ יא לְ֠הָבִיא אֶת־וַשְׁתִּ֧י הַמַּלְכָּ֛ה לִפְנֵ֥י הַמֶּ֖לֶךְ בְּכֶ֣תֶר מַלְכ֑וּת לְהַרְא֨וֹת הָֽעַמִּ֤ים וְהַשָּׂרִים֙ אֶת־יָפְיָ֔הּ כִּֽי־טוֹבַ֥ת מַרְאֶ֖ה הִֽיא׃ יב וַתְּמָאֵ֞ן הַמַּלְכָּ֣ה וַשְׁתִּ֗י לָבוֹא֙ בִּדְבַ֣ר הַמֶּ֔לֶךְ אֲשֶׁ֖ר בְּיַ֣ד הַסָּרִיסִ֑ים וַיִּקְצֹ֤ף הַמֶּ֙לֶךְ֙ מְאֹ֔ד וַחֲמָת֖וֹ בָּעֲרָ֥ה בֽוֹ׃ יג וַיֹּ֣אמֶר הַמֶּ֔לֶךְ לַחֲכָמִ֖ים יֹדְעֵ֣י הָֽעִתִּ֑ים כִּי־כֵן֙ דְּבַ֣ר הַמֶּ֔לֶךְ לִפְנֵ֕י כָּל־יֹדְעֵ֖י דָּ֥ת וָדִֽין׃ יד וְהַקָּרֹ֣ב אֵלָ֗יו כַּרְשְׁנָ֤א שֵׁתָר֙ אַדְמָ֣תָא תַרְשִׁ֔ישׁ מֶ֥רֶס מַרְסְנָ֖א מְמוּכָ֑ן שִׁבְעַ֞ת שָׂרֵ֣י ׀ פָּרַ֣ס וּמָדַ֗י רֹאֵי֙ פְּנֵ֣י הַמֶּ֔לֶךְ הַיֹּשְׁבִ֥ים רִאשֹׁנָ֖ה בַּמַּלְכֽוּת׃ טו כְּדָת֙ מַֽה־לַּעֲשׂ֔וֹת בַּמַּלְכָּ֖ה וַשְׁתִּ֑י עַ֣ל ׀ אֲשֶׁ֣ר לֹֽא־עָשְׂתָ֗ה אֶֽת־מַאֲמַר֙ הַמֶּ֣לֶךְ אֲחַשְׁוֵר֔וֹשׁ בְּיַ֖ד הַסָּרִיסִֽים׃ טז וַיֹּ֣אמֶר מומכן (מְמוּכָ֗ן) לִפְנֵ֤י הַמֶּ֙לֶךְ֙ וְהַשָּׂרִ֔ים לֹ֤א עַל־הַמֶּ֙לֶךְ֙ לְבַדּ֔וֹ עָוְתָ֖ה וַשְׁתִּ֣י הַמַּלְכָּ֑ה כִּ֤י עַל־כָּל־הַשָּׂרִים֙ וְעַל־כָּל־הָ֣עַמִּ֔ים אֲשֶׁ֕ר בְּכָל־מְדִינ֖וֹת הַמֶּ֥לֶךְ אֲחַשְׁוֵרֽוֹשׁ׃ יז כִּֽי־יֵצֵ֤א דְבַר־הַמַּלְכָּה֙ עַל־כָּל־הַנָּשִׁ֔ים לְהַבְז֥וֹת בַּעְלֵיהֶ֖ן בְּעֵינֵיהֶ֑ן בְּאָמְרָ֗ם הַמֶּ֣לֶךְ אֲחַשְׁוֵר֡וֹשׁ אָמַ֞ר לְהָבִ֨יא אֶת־וַשְׁתִּ֧י הַמַּלְכָּ֛ה לְפָנָ֖יו וְלֹא־בָֽאָה׃ יח וְֽהַיּ֨וֹם הַזֶּ֜ה תֹּאמַ֣רְנָה ׀ שָׂר֣וֹת פָּֽרַס־וּמָדַ֗י אֲשֶׁ֤ר שָֽׁמְעוּ֙ אֶת־דְּבַ֣ר הַמַּלְכָּ֔ה לְכֹ֖ל שָׂרֵ֣י הַמֶּ֑לֶךְ וּכְדַ֖י בִּזָּי֥וֹן וָקָֽצֶף׃ יט אִם־עַל־הַמֶּ֣לֶךְ ט֗וֹב יֵצֵ֤א דְבַר־מַלְכוּת֙ מִלְּפָנָ֔יו וְיִכָּתֵ֛ב בְּדָתֵ֥י פָֽרַס־וּמָדַ֖י וְלֹ֣א יַעֲב֑וֹר אֲשֶׁ֨ר לֹֽא־תָב֜וֹא וַשְׁתִּ֗י לִפְנֵי֙ הַמֶּ֣לֶךְ אֲחַשְׁוֵר֔וֹשׁ וּמַלְכוּתָהּ֙ יִתֵּ֣ן הַמֶּ֔לֶךְ לִרְעוּתָ֖הּ הַטּוֹבָ֥ה מִמֶּֽנָּה׃ כ וְנִשְׁמַע֩ פִּתְגָ֨ם הַמֶּ֤לֶךְ אֲשֶֽׁר־יַעֲשֶׂה֙ בְּכָל־מַלְכוּת֔וֹ כִּ֥י רַבָּ֖ה הִ֑יא וְכָל־הַנָּשִׁ֗ים יִתְּנ֤וּ יְקָר֙ לְבַעְלֵיהֶ֔ן לְמִגָּד֖וֹל וְעַד־קָטָֽן׃ כא וַיִּיטַב֙ הַדָּבָ֔ר בְּעֵינֵ֥י הַמֶּ֖לֶךְ וְהַשָּׂרִ֑ים וַיַּ֥עַשׂ הַמֶּ֖לֶךְ כִּדְבַ֥ר מְמוּכָֽן׃ כב וַיִּשְׁלַ֤ח סְפָרִים֙ אֶל־כָּל־מְדִינ֣וֹת הַמֶּ֔לֶךְ אֶל־מְדִינָ֤ה וּמְדִינָה֙ כִּכְתָבָ֔הּ וְאֶל־עַ֥ם וָעָ֖ם כִּלְשׁוֹנ֑וֹ לִהְי֤וֹת כָּל־אִישׁ֙ שֹׂרֵ֣ר בְּבֵית֔וֹ וּמְדַבֵּ֖ר כִּלְשׁ֥וֹן עַמּֽוֹ׃
📖

פרשנים על הפרק

📚

מאמרים על הפרק

אור חדש

מהר"ל

פסוק א:
"ויהי בימי אחשורוש" (אסתר א, א). אמר רבי לוי (מגילה יא.), אחיו של ראש, ובן גילו של ראש. [אחיו של ראש], אחיו של נבוכדנצר הרשע, שנקרא "ראש", שנאמר (דניאל ב, לח) "אנתה הוא ראשה די דהבא". ובן גילו של ראש; נבוכדנצר הרג, והוא בקש להרוג. נבוכדנצר החריב, והוא בקש להחריב. וכן הוא אומר (עזרא ד, ו) "ובמלכות אחשורש בתחלת מלכותו כתבו שטנה". ושמואל אמר, שהושחרו פניהם של ישראל בימיו כשולי קדירה. ורבי חנינא אמר, שכל אשר מזכירו אומר אח לראשו. רבי יוחנן אמר, שהכל נעשו בימיו רשים, שנאמר (אסתר י, א) "וישם המלך אחשורוש מס על הארץ".
פסוק א:
פירוש זה מה שאמר "אחיו של ראש", רצה לומר כי נבוכדנצר ואחשורש הם שוים ודומים בכח ממשלתן. ואומר אני שיש ראיה לזה מספר דניאל, אצל חיה שניה אמר (דניאל ז, ה) "וארו חויא אחרי תנינא", ובשלישי לא אמר "תלתאי", שמורה כי השניה היא דומה לראשונה, ולפיכך אמר "תנינא". ומפרש רבי לוי כי שם "אחשורש" מורה על עיקר מלכותו של אחשורש, שהיה מלכותו במאזנים שקול נגד מלכות נבוכדנצר הרשע, ולפיכך קרא אותם "אחים". ועל נבוכדנצר אמר (דניאל ב, לח) "אנתה הוא ראשה די דהבא", וכך מלכות פרס נדמה לכסף, וכסף וזהב הם אחים יחד בכל מקום. וזה ראיה כי המלך אחשורש, שהיה ממלכי פרס (עזרא ד, ו), דומה לנבוכדנצר, ולפיכך אמרו עליו (מגילה יא.) שהוא "אחיו של ראש". והם מתנגדים אל ישראל, ודבר זה ידוע כי נבוכדנצר ואחשורוש מתנגדים לקדושת ישראל, לכך "זה החריב וזה היה מבקש להחריב".
פסוק א:
ויש כאן ד' חכמים, שכל אחד דרש שמו של "אחשורש". והכל מסכימים כי שמו מורה שהוא היה יוצא מן הסדר הראוי למלך, כמו השם שהוא לצדיקים אשר מורה השם על הפלגתם* במעלה, ואצל הרשע יורה השם על שהוא יוצא מן הסדר הראוי. והשם בא על המהות, ופליגי מה הוא המהות של אחשורש.
פסוק א:
לדעת רב, השם מורה על גודל מלכותו, ולכך דרש "אחשורש" 'אחיו של ראש'. ושמואל סבר כי עיקר השם של "אחשורש" הוא מורה על מה שכתוב במגילה הזאת, כי אין ספק כי מה שכתוב במגילה הזאת הוא דבר גדול מאוד, וראוי לבא השם על זה. ולכך אמר שהושחר פניהם של ישראל בצום ובתענית, וזהו עיקר המגילה שהוזכר בה גודל הצרה שהיה* לישראל. ורבי חנינא סבר, כי השם ראוי שיהיה מורה אם הוא צדיק אם הוא רשע, ועל דבר זה ראוי שיבא השם. ולכך דרש שנקרא "אחשורש" שהכל אומרים 'אח לראשו', שהיה רשע גמור. ורבי יוחנן סבר, כי עיקר השם הוא בא על הנהגת מלכותו, שהיה נוהג עם בני אדם. ועל זה אמר כי הנהגת מלכותו שהכל היו נעשים רשים בימיו, לפי שהיה מטיל מסים עליהם, כדכתיב (אסתר י, א) "וישם מס על הארץ", ולכך הכל נעשו רשים בימיו. וכמו שכתב רב סעדיה גאון בספר דניאל על החיה שראה דניאל שאמר לה (דניאל ז, ה) "אכולי בשר סגיא". ואם כן זה השם שנעשו הכל רשים הוא מהות מלכותו של אחשורש.
פסוק א:
ועוד תבין, כי לדעת רב היה אחיו של הראש, הוא נבוכדנצר. ושמואל אמר שהשחיר פניהם של ישראל בצום ובתענית*, וזה הוא העדר האדם, ובזה היה מקולקל, ולכך נקרא "אחשורש". ורבי חנינא אמר כי לא היה ראוי לו המציאות כלל, ולכך אמרו "אח לראשו", כי הראש הוא עיקר המציאות, והכל אומרים "אח לראשו", שאין ראוי לו המציאות כלל. ורבי יוחנן אמר שהכל נעשו רשים בימיו, וזהו עניין רביעי, שהיה מביא העניות לבריות. ומעתה היה מקולקל בכל צד, כאשר* תבין. בארנו לך דברי חכמים האלו, שזכרו עניין מופלג בשם "אחשורש", מה שהיה פגום בכל צד.
פסוק א:
ועוד הדברים הם עמוקים מאוד מה שבאו לפרש שם "אחשורש", כי השם מורה על ד' דברים, שהם כל הבחינות שהיו באחשורש, ואין לפרש יותר.
פסוק א:
ויראה לומר כי אלו חכמים הוכרחו לפרש שם "אחשורש", מפני שקשה שהיה לו לכתוב 'ויהי בימי המלך אחשורש', ולא זכר אותו בשם "מלך". ולכך דרשו (מגילה יא.) כי שם "אחשורש" מורה על מהותו, שהוא יוצא מן הסדר הראוי, כי כל הדברים אשר נרמזו בשם "אחשורש" מורים על שנוי. ואם כן השם הזה הוא גנותו, ולכך אין להזכיר אצל זה שם "מלך", שהוא שם הכבוד.
פסוק א:
ועוד, כי המעשה עצמו שעליו באה המגילה, מה שאירע לישראל, היה דבר שנוי, שאין ראוי למלך שיתן אומה שלימה להשמיד ולהרוג, והוא דבר שאינו לפי השכל, וכמו שאמרה אסתר (להלן ז, ד) "ואילו לעבדים וגו'". על זה אמר "ויהי בימי אחשורש", כלומר מעשה המגילה שהיה הכל יוצא מסדר הראוי, דבר זה היה ראוי אל "אחשורש", שהוא בעצמו היה יוצא מן הסדר הראוי, כמו שמורה עליו השם. ולא שייך להזכיר "מלך", אשר המלך הוא הסדר, ומסדר את הכל.
פסוק א:
"הוא אחשורש" (אסתר א, א). לפי פשוטו רצה לומר "הוא אחשורש", מפני שהיה עוד במלכי פרס ומדי מלך שנקרא "אחשורש", ולכך כתיב (שם) "הוא אחשורש המולך מהודו ועד כוש". אבל רז"ל (מגילה יא.) דרשו "הוא אחשורש", הוא ברשעו מתחלתו ועד סופו. ורצה לומר שכל מה שעשה אחשורוש טוב לאסתר (להלן ה, ב) ולמרדכי (להלן ו, י) ולישראל (להלן ח, ח), הכל מן השם יתברך, שהיה גורם זה, כי הוא בעצמו היה רשע מתחלה ועד סוף. ודבר זה בא להזכיר בתחלת המגילה, להודיע כי כל הנעשה במגילה היה מן השם יתברך, כי הוא עצמו רשע מתחלתו עד סופו.
פסוק א:
ובמדרש (אסת"ר א, ב), "הוא אחשורש" (אסתר א, א), חמשה לרעה וחמשה לטובה. חמשה לרעה; "הוא היה גבור ציד" (בראשית י, ט), "הוא עשו אבי אדום" (בראשית לו, מג), "הוא דתן ואבירם" (במדבר כו, ט), "הוא המלך אחז" (דהי"ב כח, כב), "הוא אחשורש". חמשה לטובה; "אברם הוא אברהם" (דהי"א, א, כז), "הוא משה ואהרן" (שמות ו, כז), "הוא אהרן ומשה" (שם פסוק כו), "ודוד הוא הקטן" (ש"א יז, יד), "הוא יחזקיה" (דהי"ב לב, יב), "הוא עזרא עלה מבבל" (עזרא ז, ו). רבי ברכיה בשם רבנן, אית לן חד דטב מכולהון, "הוא ה' אלקינו בכל הארץ משפטיו" (תהלים קה, ז), שמדת רחמיו בעולם .
פסוק א:
ופירוש זה, כי אלו היה מיוחדים בעולם, הן בצדקות, הן ברשעות. ולכך היו חמשה, כי הה"א הוא מורה על הידיעה, שכן נקרא 'ה"א הידיעה'. ולכך אותם שהם מיוחדים וידועים, הן ברשעות הן בצדקות, היו חמשה. ונראה כי מה שהה"א דוקא ה"א הידיעה, מפני שהשם יתברך ברא עולמו בה"א, ובה"א היה הכל נגלה ונמצא, כי כל העולם נמצא ונגלה בה"א. ולכך הה"א עושה כל דבר נגלה ונודע, והוא ה"א הידיעה.
פסוק א:
ולכך גם כן ראוי להיות אותם שהיו ידועים וניכרים ונודעים (-ברשעות-) [בצדקות] חמשה; כי אברהם היה מיוחד בצדקות, כי הוא ראשון להכיר את בוראו, וקודם זה לא הכירו הבריות את בוראם. וכן "הוא משה ואהרן" (שמות ו, כז), משה היה מיוחד כאשר ידוע, כי (דברים לד, י) "לא קם נביא כמשה עוד". ודוד הוא היה מיוחד, שראוי אליו המלכות. "הוא יחזקיה" (דהי"ב לב, יב), מפני שהוא דרש את ה', כי הראשונים לא החזיקו בתורת השם, והוא היה מחזיק התורה אחר שהיו מבטלים התורה והמצות, ולכך נקרא "יחזקיה", שהיה מחזיק בתורת השם. "הוא עזרא שעלה מבבל" (עזרא ז, ו), אף על גב כי יחזקיה המלך היה מחזיק בתורת השם אחר שסרו מן השם יתברך, מכל מקום לא הוסרו לגמרי. אבל כאשר גלו* בין האומות, והיה בטול לכמה מצות, ועזרא העלה אותם לארץ ישראל (עזרא ז, ז), עד שחזרו למקומם להיות כמו בראשונה בארץ ישראל. ולכך אמרו ז"ל (סנהדרין כא:) ראוי היה עזרא שתנתן התורה על ידו, אלא שהקדימו משה רבינו עליו השלום. וכדכתיב (עזרא ז, ו) "הוא עזרא עלה מבבל", וכתיב (שמות יט, ג) "ומשה עלה אל האלקים". וכתיב (עזרא ז, ו) "והוא סופר מהיר בתורת משה אשר נתן ה' אלקי ישראל". ולפיכך אלו היו מיוחדים.
פסוק א:
והיו חמשה והפך להם, שהם לרעה, כי ידיעת ההפכים אחד. וכמו חמשה הם מיוחדים בעולם לטוב, כך חמשה הפך להם, שהם לרעה. ואף על גב שיש יותר מן אלו חמשה שכתוב אצלם לשון "הוא", מכל מקום חמשה נזכרו לרעה; כי "הוא החל להיות גבור ציד לפני ה'" (בראשית י, ח), הרי הוא נזכר לרעה, וכתיב אצלו "הוא", מורה שהוא מיוחד לרעה. וכן "הוא עשו אבי אדום" (בראשית לו, מג), נזכר לרעה בכמה מקומות, וכתיב אצלו "הוא", מורה שהוא מיוחד ברשעות. וכן דתן ואבירם, וכן מלך אחז, וכן אחשורש, בכלם נזכר בכתוב מעשיהם, וכתיב "הוא", לכן דרשינן שהם מיוחדים ברשעות. אבל בשאר מקומות דכתיב גם כן אצלם "הוא", לא נזכר בהם שום רעה בכתוב בפירוש, לכן לא משמע לשון "הוא" שום דבר. וכן באותם דכתיב "הוא" לטובה, נזכר אצלם טובה, וכתיב אצלם "הוא", בזה דרשינן לטובה, שהוא מורה על הטובה שהיו מיוחדים בו ומפורש בהם.
פסוק א:
"המולך מהודו ועד כוש" (אסתר א, א). לפי הפשט היה לו לומר 'אשר מָלַך מהודו ועד כוש', ולא לשון הוה, דמשמע שמולך עתה. לכך פירשו בגמרא (מגילה יא.) 'המולך מעצמו'. ובא הכתוב לומר כי כאשר הוא מלך בן מלך, אז אין כאן שנוי. וכאשר לא היה שנוי סדר, לא היה בא גם כן שנוי אחר, לבא על ידו פורעניות כמו זה, שהוא שנוי סדר העולם לכלות ולאבד אומה שלימה. אבל כאשר היה כאן שנוי, שהיה מולך מעצמו, וזהו שנוי בודאי, וכל השתנות מביא שנוי אחר גם כן, ולכך בימיו נתחדש מעשה המן, שהיה דבר שנוי לגמרי. ועוד מעשה ושתי, שהָרַגָהּ המלך (רש"י להלן פסוק יט), וכן תליית המן (להלן ז, י), הכל היה שנוי. ונמשך הכל ממה שהיה עצם מלכותו גם כן בדרך שנוי, שהיה מלך חדש שלא היה מזרע המלוכה, ודבר זה מורה על שנוי.
פסוק א:
ומזה הטעם עצמו גם כן דרשו שֵם "אחשורש", שהיה שם העצם שלו מורה שנוי, כמו שהתבאר. וכן מה שאמרו במדרש (אסת"ר א, א) "הוא אחשורש", רבי יהודא ורבי נחמיה; חד אמר, הוא אחשורש שהרג אשתו מפני אוהבו, והרג אוהבו מפני אשתו. וחד אמר, הוא אחשורש שבטל מלאכת בית המקדש, הוא אחשורש שגזר לבנות בית המקדש. וכל זה מורה שכל עניין שלו בהשתנות משאר בני אדם. ובא ללמוד על שנזכר במגילה הזאת, שהיה גזירה כמו זאת על ישראל, ודבר זה דבר זר מאוד, כי ישראל הם אומה הקדושה, שיהיה דבר זה גזירה מן המלך עליהם, אף שלא יצאת לפעל. ולכך אמר שאין מביאין ראיה מזה, שהיה הכל אצל המלך הזה בהשתנות.
פסוק א:
ובגמרא (מגילה יא.) שמעצמו מלך, אמרי לה לשבח, ואמרי לה לגנאי; אמרי לה לשבח, דלא הוי אינש דהוי חשיב למלכותא כותיה. ולמאן דאמר לגנאי, דיהיב ממונא יתירה. ולמאן דאמר לשבח, אין הכתוב בא לדבר במעלת הרשע, רק מפני שאמר שמלך על מאה ועשרים [ושבע] מדינה, מפרש הכתוב מפני שהיה חשוב מאוד, שהרי היה מולך מעצמו, ולכך היה מולך מהודו ועד כוש. כי התיבה של "המולך" דבוקה אל "מהודו ועד כוש", שהוא מדבר מתוקף וגודל מלכותו. ומאן דאמר לגנאי, התיבה דבוקה אל "הוא אחשורש", שמדבר בגנותו.
פסוק א:
כלל הדבר; כאשר אחשורש יצא ממנו דבר זה, לאבד את ישראל מן העולם, אף כי לא נתקיימה הגזירה, אי אפשר לומר רק כי היה המלך הזה אדם זר לגמרי, ומפני כך אין מביאין ראיה ממנו כלל. ולכך דרשו כל ענינו* שמורה על זרות. גם שלא היה קיום ויסוד למעשיו, וכל מעשיו שלא כסדר, שהרי הרג אשתו מפני אוהבו. ואין לומר כי יותר היה נמשך אחר אוהבו, הרי גם כן הרג אוהבו מפני אשתו, ואם כן מלך הפכפך היה, ולא היה יסוד קיים בכל ענייניו ובכל מעשיו. ולפיכך היה גם כן ממנו הגזירה להרוג ולכלות ישראל, דבר שאין לו קיום ויסוד. והכל נרמז במלת "הוא אחשורש", שמורה כי היה יוצא מן הסדר של שאר מלכים, וגם משאר בני אדם.
פסוק א:
"מהודו ועד כוש שבע ועשרים ומאה מדינה" (אסתר א, א). לא הוי צריך לומר רק "מהודו ועד כוש", ולמה הוצרך לכתוב "מאה ועשרים ושבע מדינה". אבל בא לומר כי על כל המלכיות היה מולך בשוה, על הרחוקים כמו על הקרובים, ולכך כתב "שבע ועשרים ומאה מדינה", שהם מלכיות פרטים, וכלל אותם בכלל אחד. ואילו כתב "מהודו ועד כוש" בלבד, אין זה חשיבות מלכותו, אף שהיה מלכותו על כל העולם, אין זה חשיבות מלכות. אבל בזה שאמר "שבע ועשרים ומאה מדינה", ורצה לומר שכל מדינה ומדינה היה בה מלכות מיוחד, עד שכל מדינה מלכות בפני עצמה, ועל אלו היה מולך. ועוד אם כתיב "שבע ועשרים ומאה מדינה" בלבד, היה משמע שכל מדינה ומדינה היתה מיוחד בפני עצמה, ולא היה להם חבור ביחד, ואין זה חשיבות מלכות כאשר הוא מולך על שבע ועשרים ומאה מדינה שמחולקת כל מדינה בפני עצמה, ואין לאחת חבור אל אחרת. אבל אלו קכ"ז מדינות, בכל מדינה ומדינה בפני עצמה היה בה חשיבות מלכות, וגם היו מתחברים ביחד שהיו כמו מלכות אחת. ודבר זה חשיבות גדול להיות מולך על קכ"ז מדינות, שכל אחת היה לה שֵׁם מלכות בפני עצמה, ועם כל זה יש להם חבור ביחד, ומלך עליהם.
פסוק א:
"שבע ועשרים ומאה מדינה". היה לו לכתוב 'מאה ועשרים ושבע מדינה', להזכיר מנין הרב קודם. וכן כתב אצל שני חיי שרה (בראשית כג, א) "מאה ועשרים ושבע שנים". ופירוש זה, כי מספר השנים אינם מחולקים, והכל למספר אחד עולה, ולכך מצרף המספר תחלה למאה מה שאפשר. אבל המדינות הם מחולקים בעצמם, אין צריך לחבר אותם למספר גדול, ולכך אמר "שבע" קודם. ועוד, כי אף אם אינו מלך רק על ז' מדינות גם כן הוא מלך, ולכך מזכיר תחילה ז' מדינות, אחר כך מספר יותר גדול. אבל חיי האדם, אין מספר חיי* האדם הוא ז' שנה, ולכך הוצרך לומר "מאה שנה ועשרים וגו'". ועוד, כי כאן בא לומר שכבש המדינות, ולענין כבוש המדינות מתחיל במעט ואחר כך היה מוסיף והולך. אבל חיי שרה הוא הפך, שהיותר רב קודם, ואחר כך מוסיף עוד, ואין התוספת כמו העיקר.
פסוק א:
ובמדרש (אסת"ר א, ז), "שבע עשרים ומאה מדינה", רבי יודא ורבי נחמיה; רבי יודא אמר, כיבש שבע שהם קשות כעשרים, כבש עשרים שהם קשות כמאה. רבי נחמיה אומר, נטל אוכלוסין משבע וכבש עשרים, נטל אוכלוסין מעשרים וכבש מאה. כי הוקשה להם כמו שאמרנו, שהיה לו להקדים מספר הרב, ולמה הקדים מספר המועט. אלא בא ללמוד דבר גדול; כי אחשורש היה מולך בכל עולם הזה התחתון, והעולם הזה התחתון מקבל מן האמצעי, ומן עולם העליון. כי הם שלשה, תחתון ואמצעי ועליון, והתחתון יש בו מכל השלשה. ולכך הישוב, והם המקומות שבו, יש בו מאה ועשרים ושבע.
פסוק א:
וזה כי מספר מאה מתייחס אל עולם העליון, שהוא עולם ג'. וזה כי מספר מאה היא מדריגה השלישית, כי מספר אחדים* הוא מדריגה ראשונה, ומספר עשרה מדריגה שניה, ומספר המאה הוא מדריגה שלישית, ומפני כך המאה הוא כנגד עולם ג', הוא עולם העליון. ומפני כי עולם העליון אין בו פירוד וחלוק, ולכך כנגד זה מספר מאה, כי מספר מאה הוא כמו אחד נחשב, כי המאה הוא כלל אחד.
פסוק א:
וכנגד עולם האמצעי הוא מספר עשרים, כי מספר עשרים מדריגה שניה כמו שאמרנו, כי הוא ממספר העשרות*, שהוא מדריגה השניה. ומספר עשרים הם שני פעמים עשרה, וזה ראוי לעולם האמצעי שיש לו מדריגה שניה, לא כמו עולם העליון שהוא אחד. ועוד, כי אינו נחשב העולם האמצעי אחד, כאשר יש בו חומר וצורה. ודבר זה הוא שנים, והם כמו דבר אחד. ולכך כנגד זה מספר עשרים, שהוא שני פעמים עשרה, ומכל מקום הוא מספר אחד, שהם כלל אחד.
פסוק א:
ואחר כך מספר שבע, ומספר זה הוא כנגד עולם התחתון. ומפני כי עולם הזה הוא עולם הרבוי, והוא הפך העולם העליון, שהוא אחד לגמרי, וכמו שיורה עליו מספר מאה, שהמאה הם כלל אחד. וכך הוא עולם העליון, הוא עולם אין בו פירוד כלל, רק הוא כלל אחד לגמרי, ולכך כנגד זה מספר מאה. והעולם האמצעי שיש בו רבוי מה כמו שפרשנו, לכך כנגד זה מספר עשרים, שהוא שני פעמים עשרה. אבל עולם התחתון הוא עולם הרבוי והפירוד, ולכך יש כנגד זה מספר שבע. ולא תמצא מספר מורה על פירוד וחלוק כמו מספר שבעה, שכל מקום שרוצה להזכיר רבוי חלקים מזכיר שבעה, כמו (דברים כח, ז) "בדרך אחד יצאו ובשבעה דרכים ינוסו", כלומר ברבוי דרכים ינוסו. וכן (משלי כד, טז) "שבע יפול צדיק וקם", כלומר הרבה פעמים יפול, וקם. וכן (ישעיה יא, טו) "הכה אותו והיה לשבעה נחלים", וכן הרבה מאוד.
פסוק א:
ולכך תמצא כל מספר ומספר מן אלו ג' מספרים מורה על עולם מיוחד כמו שבארנו, ותדקדק בזה מאוד. כלל הדבר; כי העולם העליון אין בו חלוק כלל. והעולם הב' התחלת (-ו-)החלוק, כי הוא מחומר ומצורה, וזה נחשב הרכבה. ועולם התחתון יש בו פירוד לגמרי. וכנגד אלו ג' הם* מאה ועשרים ושבע, כאשר העולם הזה מקבל מן שלשה עולמות, ולכך יש בו מדינות מאה ועשרים ושבע.
פסוק א:
וזה שאמר רבי יהודה (אסת"ר א, ז) כבש שבעה שהיו קשים כמו עשרים, וכבש עשרים שהיו קשים כמו מאה. ודבר זה כי לענין הקושי, הוא החוזק והקיום, הם שוים, כמו שזה קיים עומד, כך השני קיים עומד. ולכך אמר כי כבש שבעה שהם קשים כמו עשרים, וכבש עשרים שהם קשים כמו מאה, ואתה הבן הדברים שרמזנו דברים גדולים. ומפני כך מקדים תחלה לומר "שבע ועשרים ומאה", כי מתחיל בעולם התחתון. אבל רבי נחמיה אמר (שם) שנטל אוכלסין משבע וכבש עשרים, נטל אוכלסין מעשרים וכבש מאה. ורצה לומר גם כן כמו שאמרנו, כי כאשר עלה [ל]מדריגה* זאת לכבוש את שבע מדינות, אשר הם* כוחם מצד עולם הזה התחתון, אז עלה למעלה יותר לכבוש עשרים, אשר כח שלהם מצד עולם האמצעי. וכאשר עלה למדריגה זאת, והיה לו כח הזה, אז עלה יותר אל המדריגה העליונה, והבן הדברים האלו.
פסוק א:
ובמדרש (אסתר רבה א, ח), היה יושב רבי עקיבא ודורש, ונתנמנמו התלמידים. בעא לערערה יתהון, אמר, מפני מה זכתה אסתר למלוך על שבע ועשרים* ומאה מדינה. אלא כך אמר הקב"ה, תבא אסתר בתה של שרה שחיתה שבע ועשרים ומאה שנה (בראשית כג, א), ותמלוך על שבע ועשרים ומאה מדינה. וביאור דבר זה, כי ראוי אל שרה שתהיה לה העולם הזה ואף עולם הבא, אף כי רוב הצדיקים אין להם עולם הזה, מכל מקום שרה היתה מוכנת אף אל עולם הזה, כי נקראת "שרה" שהיא שרה לכל העולם, כמו שנקרא "אברהם" על שם "אב המון" (בראשית יז, ה), כך נקראת "שרה" שהיא שרה לכל העולם. ולכך היה חיי שרה כפי מה שראוי אל העולם, מספר קכ"ז. ותמצא בשרה מה שלא תמצא באמהות, שאין הכתוב מזכיר שני חיי האמהות, רק שני חיי שרה (בראשית כג, א). וזה מפני שראוי היה לה עולם הזה בעבור כי שמה נקרא "שרה", שהיא שרה אל כל העולם, ומפני כך מזכיר שני חיות שלה בעולם הזה, שהיה לפי מה שראוי אל העולם הזה. וזה כי העולם הזה הוא מקבל מן העולם האמצעי ומן עולם העליון, לכך העולם הזה בשלימות הוא קכ"ז; הקו"ף מה שמקבל עולם הזה מן עולם העליון, ומקבל גם כן מן עולם האמצעי, ואל אלו שייך מספר קכ"ז. לכך שרה, שהיא שרה על עולם הזה, נתן לה השם יתברך חיים בעולם כפי מה שראוי אל העולם.
פסוק א:
ואל תטעה לומר כי היה לרשע, כמו שהיה אחשורש רשע גמור, שיהיה לו חלק בעולם העליון. רק שאלו מדינות, שהם בעולם התחתון, מקבלים מן העולם העליון, כמו שאמרנו. והשם יתברך נתן לאחשורש שיהיה מלך בעולם הזה, ולכך הגיע לו המדינות בענין זה.
פסוק א:
ויש לך להבין מה שאמר (אסת"ר א, ח) "תבא אסתר שהיתה בתה של שרה ותמלוך על שבע ועשרים ומאה מדינה"; כמו ששרה שנתן השם יתברך לה העולם הזה, זכתה להיות קיימת בעולם הזה כפי מה שראוי אל עולם הזה כמו שאמרנו, כך זכתה אסתר להיות מולכת כפי מה שראוי אל העולם הזה. גם פירוש "בתה של שרה" רצה לומר שאסתר יש לה יחוס אל שרה כאשר חוט של חסד משוך עליה; שרה היתה נביאה ויפת תואר, וכן אסתר. ויש לך להבין דבר זה מאוד.
פסוק א:
ובגמרא (מגילה יא.) אמרו, "שבע ועשרים ומאה מדינה", אמר רב חסדא, בתחלה מלך על שבע, ואחר כך על עשרים, ואחר כך על מאה. גם דבר זה שדקדקו מה שנזכר המספר קטון תחלה, לא כמו שהוא אצל שרה שנזכר הרב תחלה, ולכך אמר שמתחלה מלך* על שבע כו'. וזה גם כן כמו שאמרנו להודיע כי המלכות שלו היה מתעלה עד מה שאפשר. כי העולם הזה יש בו מעולם התחתון, ויש בו מענין עולם האמצע, ואף מן עולם העליון. ומן עולם הזה התחתון ראוי שיהיה לו מספר שבעה, ומן עולם האמצעי ראוי מספר עשרים, ומהעולם העליון ראוי מספר מאה, כמו שאמרנו. לכך אמר שהיה מתחיל לכבוש מה ששייך לעולם התחתון, שהוא קודם. ואחר כך מה שראוי מצד עולם האמצעי, ואחר כך מה שראוי מצד עולם העליון. והנה לפי זה הגמרא והמדרש הכל ענין אחד ושורש אחד למבין. והכלל בזה, כי אחשורש היה מולך על כל העולם, ולכך היה מלכות שלו כפי מה שהוא עולם הזה התחתון, שיש בו מעולם העליון, ומעולם האמצעי, ומעולם הזה התחתון בעצמו. והרי המדרש והגמרא מוכיח כך בפירוש.
פסוק א:
ועוד אמר במדרש (אסת"ר א, ז), "שבע ועשרים ומאה מדינה" (אסתר א, א), כיצד כבשן, רבי יודא ורבי נחמיה; רבי יודא אומר, כחצי עטרה, שאת מכבש את החיצונות, הפנימות מאליהן נכבשות*. אמר רבי פנחס, העולם הוא עשוי כעטרה. ורבי אבין אמר, כאפי קבאי. ורבי נחמיה אמר, כאמת המים, אתה מכבש את החיצונים, והפנימים נכבשין מאליהם.
פסוק א:
גם אלו החכמים באו לתרץ מה שכתוב (שם) "שבע ועשרים ומאה מדינה", והיה לו לומר 'מאה ועשרים ושבע מדינה', המנין המרובה קודם. ולכך אמר כי העולם עשוי כחצי עטרה, שהוא כמו חצי עיגול, וכך הוא העולם. שאין העולם מיושב בצד דרום אחר קו השוה, והעולם שהוא כמו כדור, אינו מיושב רק החצי, כי אחר הקו השוה אין העולם מיושב, לכך נשאר החצי, ונמצא הישוב הוא כמו חצי עטרה. וחצי עטרה הוא קצר במקום החיצון, והולך ומתרחב. ולכך קאמר "שבע ועשרים ומאה מדינה", מתחיל בקצר יותר. וכן למאן דאמר "כאפי קבאי", פירוש "קבא" הוא אהל, כדכתיב (במדבר כה, ח) "אל הקֻבה", ו"אפי קבה" לפניו הוא קצר, והולך ומתרחב. וכן למאן דאמר "כאמת המים", בתחלתו האמה קצר, והולך ומתפשט יותר. וכן העולם תחלתו קצר, והולך ומתפשט. וכאשר כובש החצון, הפנימיות נכבשין.
פסוק א:
ואין חלוק בין ג' דעות אלו, רק כי כל אחד נותן טעם למה קצר העולם מלפניו, ואחר כך הולך ורחב. וקאמר מפני שהוא עשוי כעטרה שהוא עגול, והישוב הוא כמו חצי עטרה, כי חצי כדור אין בו ישוב כלל, כאשר ידוע. וחצי עגול מלפניו הוא קצר, והולך ומרחיב. למאן דאמר שהוא כמו קובא, שהוא אוהל, שהוא קצר מלפניו. וטעם זה מפני כי העולם הזה דומה לאוהל, וכל אוהל הוא הולך ומרחיב, מפני שאין הרוחב אצל הפתח כל כך, ולפיכך כל שהוא מתרחק מן הפתח, הולך ומתרחב. ולכך א[צ]ל העולם, כל שהוא נקרא לפנים, הולך ומתרחב, וכל שהוא לחוץ, הוא קצר. ומאן דאמר שהוא [כ]אמת המים, אשר רוצה לומר כי אמת המים הוא הולך ומתפשט על הארץ, תחלה הוא קצר, והולך ומתפשט. וכך העולם שהושפע מן השם יתברך, התחלתו הוא קצר, והולך ומתפשט.
פסוק א:
וכל אלו באו לתרץ מה שאמר "שבע ועשרים ומאה מדינה". ולדברי כולם מפני שזכר כאן שהיה מולך בכל העולם, והעולם הוא אחד, ויש לו התחלה אחת. וכאשר כובש ההתחלה, בזה כובש הכל. ולא פליגי רק למה הוא דומה; כי למר הוא דומה לעטרה, שיש לה חצון, ויש לה פנימי. ועל ידי שכבש החצון, נכבש הפנימי. למר הוא דומה לאוהל, שהוא קצר בפניו, והולך ומתרחב, וכאשר כובש הקצר, שהוא במקום הפתח, נכבש הרחב*. ולמר הוא דומה לאמת המים, שהוא הולך ומתפשט תמיד, כי העולם הזה יש לו התחלה אחת, מפני שהוא נברא מן השם יתברך שהוא אחד (דברים ו, ד), ואחר כך הולך ומתפשט יותר, ובכלל דבר שהוא התחלה הוא הכל. רק שכל אחד בא לפרש באיזה ענין נברא מן השם יתברך; למר כמו חצי עטרה, שיש לה התחלה, והשטח הולך ומתפשט. ולמר כמו האוהל, שהוא בנין, והוא קצר במקום שהוא פני האוהל. ולמר העולם נברא מן השם יתברך כמו אמת המים, שהולך ומתפשט מן השם יתברך. ואלו שלשה דברים הם דברי חכמה מאוד. ויש לפרש כי אין כאן מחלוקת, רק שכל אחד בא להוסיף, ואין בזה מחלוקת.
פסוק א:
"מהודו ועד כוש" (אסתר א, א). בגמרא (מגילה יא.), רב ושמואל, חד אמר הודו בהתחלת העולם, וכוש בסוף העולם. וחד אמר, הודו וכוש גבי הדדי קיימי, כשם שמלך* על הודו וכוש, כך מלך בכל העולם כולו. כיוצא בדבר אתה אומר (מ"א ה, ד) "כי הוא רודה בכל עבר הנהר מתפסח ועד עזה", רב ושמואל, חד אמר תפסח בסוף העולם, ועזה בסוף העולם. וחד אמר, תפסח ועזה בהדי הדדי קיימי, אלא כשם שמלך על תפסח ועזה, כך מלך בכל העולם כולו.
פסוק א:
וקשיא, ואיך יאמר הכתוב "כשם", דלא נזכר זה בכתוב, והרי יש לפרש הכתוב כפשוטו. ויש לומר, דעל כרחך צריך לומר כך, דכיון דגבי הדדי יתבי, אין נקרא זה "מלך" מי שמולך על ב' מקומות סמוכות* זה לזה. ועוד, הרי כתיב (אסתר א, א) שמלך על קכ"ז מדינות. אלא על כרחך פירושו "כשם שהוא מולך וכו'". ובסמוך יתבאר איך לדברי שניהם משמע בלשון "מהודו ועד כוש" שמלך מסוף העולם עד סופו. וכן בלשון (מ"א ה, ד) "מתפסח ועד עזה".
פסוק א:
ואם תאמר, דסוף סוף קשה, לכתוב שמלך מסוף העולם עד סופו, ולמה מדבר בלשון זה. ויש לומר, דיש מלך שקרוב למקום מלכותו - הוא מולך, ורחוק ממלכותו - אינו מולך כל כך, מפני שאין האימה מוטל עליהם כמו שהוא מושל בקרוב למלכותו. ולפיכך אמר כשם שהיה מולך מהודו ועד כוש, על שני מקומות סמוכים, (-ו-)כך היה מולך מסוף העולם עד סופו.
פסוק א:
ועוד יש לומר, דאילו הוה כתב "שבע ועשרים ומאה מדינה", הוה אמינא דכך קרה, שהיה מולך על קכ"ז מדינה. לכך כתב 'כשם שמלך וכו", כלומר שאין חלוק בין מרובה ובין מועט, לפי שהיה מלך כולל [כל] המלכות שהוא בעולם. ואם היו יותר מדינות בעולם, גם כן היה מולך עליכם, לפי שהשם יתברך נתן לו מלכות בעולם. ואם כתב שהיה מולך מסוף העולם עד סופו, אין משמע מזה שנתן לו השם יתברך שיהיה מולך בכל העולם, רק שכך קרה שהיה כובש כל העולם. אבל מלשון זה שאמר "כשם וכו'", ומזה ידעינן שהשם יתברך נתן לו מלכות העולם, לכך אין חלוק בין מעט ובין הרבה. וכן בשלמה אמר (מגילה יא.) כשם שמלך מתפסח וכו', כלומר שאין חלוק בין קרוב ובין רחוק.
פסוק א:
ומי שסובר 'אחד בסוף העולם והשני בסופו', סבירא ליה דאף אם מלכותו שהיה מולך בכל* העולם, מה בכך, הכתוב מזכיר המקומות הרחוקות שהיה מלך. ואם תאמר, לחזי היכי יתבי המקומות, ולמה פליגי בהכי. ויש לפרש, ד"גבי הדדי יתבי" ומה שאמר "אחד בסוף העולם כו'", היינו שכל הארץ* כדורית, ו"מסוף העולם עד סופו" אי אפשר לומר, רק בשני מקומות סמוכים מאוד, שהאחד הוא התחלה והשני הוא בסוף. כגון הודו וכוש, שהם סמוכים יחד. ואם תסובב* את הכדור מן הודו ולדרום, ותסבב* כל הכדור עד כוש, שהוא אצל הודו בסוף העולם, והשני בסופו. ואם תסבב מהודו ולצפון ודרך כוש, הם זה אצל זה.
פסוק א:
ויש לך לדעת, כי הארץ שהוא כמו כדור שלם, אין לומר בו שהאחד בסופו והשני בסופו, דלא שייך כזה בכדור שהוא שלם, והוא כדור אחד. ולכך סבר חד כי כך ראוי לומר, כמו שהיה מלך על מקצת, כך היה מולך על כולו. כי אל מקצת הכדור נמשך תשלום הכדור, כמו שהוא ידוע. ולכך פירשו כשם שהיה מולך על אלו שני מקומות הסמוכים כאשר הם על עיגול אחד, כך היה מולך על כל העולם, שהוא תשלום הכדור, ואין השאר רק השלמה, וצריך להשלים את הכדור כאשר מתחיל לסבב מקצת ממנו. ומי שאמר "האחד בסוף העולם והשני בסופו", סובר כי אף שהכדור הוא כדורי, ולא שייך בדבר שהוא כדורי לא התחלה ולא סוף, מכל מקום שייך התחלה וסוף כאשר מניח מקום אחד בכדור, ומשם מתחיל הסיבוב. ודבר זה הוא הקצה האחד, וגמר הסבוב הוא הקצה השני. וזה שאמר שהאחד הוא קצה האחד, והשני קצה השני. אבל בעצמו אינו שייך בכדור לא תחלה וסוף.
פסוק א:
ואל יקשה לך, במאי פליגי, דמאי נפקא מיניה, דבין למאן דאמר "האחד בסוף העולם והשני בסוף העולם", ובין למאן דאמר "גבי הדדי הוי יתבי", הרי לפי דברי שניהם אלו ב' מקומות הם ביחד, ובמאי פליגי. דאין זה קשיא, דבפירוש הכתוב פליגי; דמי שסובר "האחד בסוף העולם והשני בסוף העולם" לא בעי למימר "כשם שמלך וכו'", דאטו "כשם" כתיב בקרא, לכך לא בעי למימר כך. ומאן דאמר ד"גבי הדדי הוי יתבי", לא בעי למימר "האחד בסוף העולם והשני בסוף", וכמו שאמרנו, כי "מן הודו [ועד כוש]" משמע כי הודו הוא התחלה וכוש הוא סוף, ובכדור אין כאן התחלה וסוף, כאשר הוא עיגול שלם אין כאן התחלה וסוף. ולכך יש לפרש "כשם שמלך מהודו עד כוש, כך מלך מסוף העולם עד סופו". והבן הדברים האלו מאוד.
פסוק ב:
"בימים ההם" (אסתר א, ב). וקשה, אחר שכתיב (פסוק א) "ויהי בימי אחשורש" בתחילת המגילה, אם כן למה הוצרך לחזור ולכתוב "בימים ההם וגו'". ופירוש זה, כי "ויהי בימי אחשורש" קאי על כל המגילה, שרצה לומר כי מה שמדבר ממנו המגילה היה בזמן אחשורש, דהיינו מעשה המן ומרדכי. והוצרך למכתב עוד "בימים ההם" על המעשה הזה בפרט, ש[מ]עשה הסעודה היה כשבת המלך על כסא מלכותו בשנת ג' למלכותו. ואף שכבר כתיב (פסוק ג) "בשנת שלש למלכו", הוצרך לכתוב גם כן (פסוק ב) "בימים ההם", שאם כן היה פירושו "ויהי בימי אחשורש הוא אחשורש המולך מהודו ועד כוש בשנת שלש למלכותו עשה משתה", ולא היה קאי "ויהי בימי אחשורש" רק על מה שכתיב "בשנת שלש למלכותו עשה משתה". והיה פירושו "ויהי בימי אחשורש", ובאיזה זמן, "בשנת שלש למלכותו". ואין הפירוש כך, רק "ויהי" קאי על כל הענין שנזכר במגילה הזאת היה "בימי אחשורש". והוא בפרט ראוי אל כל מה שנזכר במגילה הזאת, כי שמו "אחשורש" מפני שהושחרו פניהם של ישראל בצום ובתענית, וכן כמה דברים שעליהם נאמר "ויהי בימי אחשורש".
פסוק ב:
ומה שהוצרך לומר "כשבת המלך אחשורש", והרי כבר כתיב "בשנת שלש למלכותו", על זה אמרו בגמרא (מגילה יא:) "כשבת המלך אחשורש", אחר שנתיישב דעתו בעצמו שהוא מלך, והוא יושב על כסא המלכות, ואין מתנגד למלכותו. וזה היה בשנת* שלש למלכו, שאז חשב כי הוא מלך על כל העולם, כאשר אין לישראל המלכות. שכל זמן שישראל יש להם מלכות, אין לאומות המלכות. ועתה כאשר חשב שסר המלכות מישראל, היה* מלכותו בשלימות. וכך אמרו שם (מגילה יא:), אמר רבא, מאי "כשבת", לאחר שנתיישב דעתו. אמר, בלשצר מני וטעי, אנא מנינא ולא טעינא. ופירוש זה, כי אחשורוש שהיה מולך בכל העולם, ולפי הדעת ראוי המלכות שהוא בעולם לישראל. ולכך כל זמן שהיו מצפים לגאולת ישראל, דבר זה בטול למלכות האומות. עד שחשב כי כבר עבר הזמן שראוי היה להיות ישראל נגאלים, ולא נגאלו, ואז חשב כי לא יהיו נגאלים. ולכך כתיב "כשבת המלך", עתה נתיישב דעתו במלכות אשר היה יושב על כסא מלכותו.
פסוק ב:
ואפילו אם תאמר כי הרשע הזה בודאי לא היה מאמין בנבואת הנביא שהיה מתנבא על גאולת ישראל. מכל מקום דעתו היה מיושב עתה, ולא היה דעתו מיושב קודם זה, כאשר עדיין לפי החשבון אפשר שיהיו נגאלים, כך פירשו ז"ל. ואם לא כן, למה המתין מלעשות הסעודה עד שנת ג'. ואף כי פשוטו כי עד ג' היו לו מלחמות, והיה כובש תמיד, ולא ישב על כסא מלכותו במנוחה עד שנת ג'. מכל מקום קשה, למה הוצרך למכתב "כשבת המלך", שהרי כתיב (פסוק ג) "בשנת שלש למלכו", אם כן "כשבת המלך וגו'" לא הוי צריך למכתב מיותר, ומאי בא ללמדנו. אלא כי עד שנת ג' היה צד בחינה שיהיו ישראל נגאלים, ועד שעבר הזמן הזה דעתו לא היה מיושב עליו. ואפילו אם תאמר דלא היה מאמין בגאולת ישראל, מכל מקום דעתו לא היה מיושב עליו כל כך.
פסוק ב:
ומפני כך כתיב (פסוק ג) "בשנת שלש למלכו", ולא כתיב "בשנת שלש למלכותו" כמו שנאמר באסתר (להלן ב, טז) "בשנת שבע למלכותו". כי פירוש "בשנת שלש למלכו" שהיה חושב כי עתה יש בו היכולת והכח למלוך, וזה שאמר "למלכו". אבל באסתר שהיה* כבר מוחזק(-ת-) במלכות, כתיב "למלכותו". ומלמד אותנו כי כל הסעודה הזאת בשביל שחשב כי ישראל לא היו נגאלים, ולכך כל סעודתו להכעיס השם יתברך, כמו שהתבאר. ולכך אירע מעשה ושתי בסעודה זאת, כאשר עיקר סעודתו היה להגדיל ממשלת האומות, שהוא נגד ממשלת ישראל העובדים את* השם יתברך.
פסוק ב:
ובמדרש (ילקו"ש אסתר תתרמו) מפרש כשעלה נבוכדנצר הרשע, החריב בית המקדש, והגלה את צדקיה, והוציא את הכסא שעשה שלמה. וכשמלך דריוש והחריב את בבל, נטל הכסא והביאו למדי, ולא ישב עליו. וכשמלך אחשורש, שלח והביא חכמים ממצרים לעשות כדמות הכסא, ולא יכולו, ועשה כסא אחר לשמו. לכך נאמר "כשבת המלך אחשורש על כסא מלכותו".
פסוק ב:
פירוש זה, כי שלמה היה מולך על כל העולם, ויותר מזה שמלך אף על העליונים, כדכתיב (דהי"א, כט, כג) "וישב שלמה על כסא ה'". ולכך היה צריך למלכותו כסא מיוחד. ולכך מפרש הכתוב עניין הכסא של שלמה (שם), כי מלכותו היה גדול. ולא היה ראוי כסא מלכות[ו] לשאר מלכיות. אף אם אחשורש גם כן היה מולך מסוף העולם עד סופו (מגילה יא.), מכל מקום מלכות שלמה מלכות אחר, שהיה לו מלכות ישראל, שהוא מלכות של קדושה, ואליו ראוי לשבת על כסא קדוש כמו זה. לכך אחשורוש לא היה יכול לשבת עליו, ולכך הוצרך לעשות כסא אחר. וזה היה נמשך עד שנת ג' למלכותו, שתמיד היה חושב שימצא חכמים שיוכלו לעשות כדמות כסא שלמה, ולא יכלו. ועשה כסא אחר לשמו, והיה זה נמשך עד שנת ג' למלכו. ולכך כתיב "כשבת המלך אחשורש בשנת שלש למלכו", כי עד שנת ג' היה עוסק בהכנת הכסא, ולא היה לאחשורש מנוחה ושלוה עד שנה ג'. מפני שהיה מולך מסוף העולם [עד סופו], והיה מבקש להיות מושל כמו שהיה הממשלה לשלמה. ולא היה עולה לו דבר זה, כי אין ראוי לו הממשלה הזאת, כי מלכות שלמה היה מלכות קדושה אלקית. ומה שאמרו ש"הביא חכמים ממצרים", רצה לומר כי מצרים שם החרטומים, שהיה חושב כי על ידי אלו יוכל לישב על כסא שהוא כמו כסא שלמה, ולא היה עולה לו. כי כסא כמו זה שייך דוקא למלכות שלמה, שהיה בקדושה. והנה המדרש* הזה קרוב לפשוטו, רק שבא לתת טעם למה לא היה יושב על כסא* מלכותו מיד. ומפרש מפני שהיה מבקש לשבת על כסא שלמה, כמו שהתבאר.
פסוק ב:
ובמדרש (אסת"ר א, י-יא), "בימים ההם", זה אחד מן המקומות שהיו מלאכי השרת מדדין פתקין לפני הקב"ה. שהיו אומרים, רבונו של עולם, בית המקדש חרב, ורשע זה עשה מרזיחין. אמר להם, תנו "ימים" כנגד "ימים", הדא הוא דכתיב (נחמיה יג, טו) "בימים ההם ראיתי ביהודה דורכים גתות בשבת". רבי חלבו אמר, הלואי לא היה אותן הימים ההם. אמר רב ביבי, הה לאותן הימים. אמר רבי יצחק, נהי לאותם הימים. "כשבת המלך", אמר רבי יצחק, 'בשבת המלך' אין כתיב כאן, אלא "כשבת", אומות העולם אין להם ישיבה, שאין ישיבתן ישיבה.
פסוק ב:
פירוש המדרש, כי לכך כתיב (אסתר א, ב) "בימים ההם", אחר שכתיב כבר (פסוק א) "ויהי בימי אחשורש", שבא הכתוב לומר כי מפני שעשה אחשורוש סעודה זאת הגדולה ושמחה גדולה, ואיך היה השם יתברך מניח לעשות זה לרשע, כאילו היה הזמן ראוי לזה, והרי לא היה הזמן ראוי לזה מצד עצמו, כי היה בית המקדש חרב, ואין ראוי הזמן לשמחה הגדולה הזאת, ולא היה השם יתברך מניח לרשע הזה לעשות דבר שהוא חלול כבודו. רק שהיה גורם דבר זה החטא, מה שכתיב (נחמיה יג, טו) "בימים ההם ראיתי דורכים גתות בשבת", לכך היה מפני שלא היה להם שביתה ומנוחה לישראל כאשר לא היו שומרים השבת, ומאחר שלא היו שומרים השבת, היה השביתה והמנוחה לאומות לעשות סעודה ומשתה. ויש ללמוד שדבר זה היה הסבה שעשה הסעודה, דכתיב כאן "בימים", וכתיב התם "בימים ההם ראיתי דורכים גתות בשבת". רצה לומר שהשבת הוא שביתה לישראל, וכאשר יש לישראל השביתה, אם כן אין שביתה לאומות. וכאשר אין שביתה לישראל, יש שביתה לאומות.
פסוק ב:
ולרבי חלבו כתיב "בימים ההם", מפני שהכתוב רצה לומר שאין ראוי שיהיה נמצאים ימים ההם, וטוב היה אל העולם שאין נמצאים. שהיו האומות מתנשאין ומתגדלין בשביל שבית המקדש חרב, והם עושים סעודות. ולכך "הלואי שלא יהיו אותם הימים". ורב ביבי אמר "הה לאותן הימים", כי ימי שמחה של רשעים הה בעולם, כי אין ספק כאשר הזמן הוא שהרשעים מצליחים בעולם הזה, שאותו זמן אינו מוכן לטובה, כאשר הזמן מוכן להצלחת [ו]לטובת הרשעים. ורבי יצחק דרש "נהי" לעולם, כאשר הרשעים יושבים בשלוה חושבים הרשעים מחשבות רעות על הבריות.
פסוק ב:
ואמר רבי יצחק כי לכך כתיב "כשבת" ולא כתיב 'בשבת', מפני שאין ישיבה לאומות עולם בעולם הזה. ודבר זה מפני שהאומות אינם עיקר בעולם, והם תלוים בזולתן, כי לא נבראו האומות לעצמם, רק בשביל זולתם. לכך אין להם ישיבה, כי הישיבה משמע דבר שהוא עיקר ואינו תלוי בזולתו, ובזה שייך ישיבה. אבל דבר שאינו עיקר, והוא תלוי בזולתו, לא נאמר אצלו ישיבה. ולכך האומות שאינם עיקר בעולם, והם טפולים אצל ישראל, (-ו-)נחשבים ישראל יושבים, והאומות תלוים בישראל. שכל דבר שהוא עיקר הוא נטוע במקומו, ונקרא "יושב", והוא נושא את אשר אינו עיקר ונתלה בו. לכך כתיב "כשבת" ולא 'בשבת', שאין כאן ישיבה גמורה. ואם כתב "בשבת" אם כן יש לעלות על הדעת כי יש ישיבה לאומות, שהם גם כן עיקר בעולם. ולכך לא כתב 'בשבת', רק (-גשמית-) ["כשבת"], כי אין כאן ישיבה גמורה, רק כמו ישיבה, ואינו ישיבה. וכלם באו ליישב לשון "כשבת" דכתיב, ותדקדק בזה.
פסוק ב:
"בשנת שלש למלכו עשה משתה לכל שריו ועבדיו חיל פרס ומדי ושרי המדינות [לפניו]" (אסתר א, ג). ופירוש הכתוב שעשה משתה לשרים אשר הם עמו תמיד, שאין המלך ראוי שיהיה בלבד. "ועבדיו" פירוש אותם שהם עובדים אליו, והם בעלי מלחמתו. וזה שאמר "חיל פרס ומדי", כלומר שהם אנשי חיל בעלי מלחמה של פרס ומדי, ואלו אשר נקראו "עבדיו" משרתים לו כאשר גוזר עליהם המלך למלחמתו. ואחר כך אמר "שרי המדינות", שהם שרים במדינה, ואלו הם יושבים במדינה, ועתה באו להיות בסעודתו, ו"לפניו" לא קאי רק על "שרי המדינות" שבאו עתה לפניו.
פסוק ב:
ובמדרש (אסת"ר א, כ), רבי אליעזר ורבי שמואל בר נחמן; רבי אליעזר אומר, להדא ארכיא דגדד, שהמלך יושב לדין למעלה, וכל העם לפניו על הארץ. ורבי שמואל בר נחמן, לבסלקי גדולה שהמלך יושב במסיבה, וכל העם שטוחים על פניהם, עד כאן. הוקשה למדרש הזה מה שכתב "ושרי המדינות לפניו", למה לי "לפניו". ולכך דרש שהמלך מתנשא על העם, והוא יושב על כסא מלכותו, וכל העם לפניו על הארץ. ורבי שמואל בר נחמן מפרש שהוא דומה למלך שהוא יושב במסיבה, וכל העם שטוחים על פניהם מחמת יראת המלך.
פסוק ב:
וההפרש אשר ביניהם; לרבי אליעזר, חשיבות המלך כאשר מתנשא על העם, ודבר זה הוא עיקר למלך. ולכך אמר שהיה כל העם יושבים לפניו, והמלך היה עוד מתנשא עליהם, וזהו חשיבות מלכותו כאשר מתנשא עליהם. ולרבי שמואל דבר זה הוא חשיבות על העם, שיהיה יראת המלך עליהם, עד שיהיו שטוחים על פניהם. ולא יהיה המלך בעצמו מראה חשיבות וגדולה בעצמו, רק שיהיה במסיבה, ויהיו שאר העם שטוחים על פניהם מחמת יראה. כלל הדבר; למר, חשיבות מלכותו במה שהוא מתנשא עליהם. ולמר, חשיבות מלכותו במה שהם תחתיו לגמרי, משפילים לפניו מיראת פניו, וזהו עיקר מלכותו, ודבר זה ענין נפלא.
פסוק ב:
ויש לפרש גם כן כי גם לפי המדרש הזה "לפניו" קאי על "ושרי המדינות לפניו", אבל "שריו ועבדיו" לא הוצרך לומר "לפניו". לפי שאותם השרים שהם יועצים שלו, הם עמו תמיד. וכן עבדיו, מפני שהם עבדיו, ומלכותו עליהם. רק אצל שרי המדינות כתב "לפניו", כי אליהם צריך להראות כי מלכותו עליהם, לכך אמר אצלם* "לפניו".
פסוק ב:
"בהראותו את עושר כבוד מלכותו" (פסוק ד). ופירוש זה כי בסעודה הזאת היה* מראה כבוד עשרו כאשר היה מראה ההוצאה שהיה לו במשתה הזה. ולכך אמר "כבוד עושרו", כי העושר אשר מונח באוצרו, אין העושר כבוד לו. ולכך קראו אותו (סנהדרין כט:) "עכבר דשכיב אדינרי" מי שמניח עושרו באוצרו. וקראו "עכברא דשכיב אדינרי", כי אין לך דבר מיאוס רק העכבר, וכן הוא מאוס המאסף את העושר ואין משתמש בו להוצאה. ומה שהוא מאוס המאסף העושר באוצרו, כי עיקר העושר הוא הכבוד שיש בעושר, ואין הכבוד רק אצל אחרים, ולא אצל עצמו, ולפיכך אין כבוד כאשר העושר הוא באוצרו. ואדרבה, מאוס הוא, כי הוא הפך הכבוד כאשר אין מוציא העושר לאחרים, ואשר הוא הפך הכבוד הוא מאוס בודאי.
פסוק ב:
ובמדרש (ילקו"ש ח"ב תתרמו), מהיכן היה לו זה, נבוכדנצר צר עין (-רע-) היה, וכיון שנטה למות אמר את כל ממוני איני מניח אחרי, שלא יתכבד אחר בממוני. עשה ספינה של נחושת, והטמין אותו בארץ, והפך עליו מי פרת*. וכשבקש כורש לבנות בית המקדש נגלה לו, שנאמר (ישעיה מה, ג) "ונתתי לך אוצרות חושך", עד כאן.
פסוק ב:
ופירוש מדרש זה, כי לנבוכדנצר היה ראוי שיהיה העושר, שנקרא (דניאל ב, לח) "אנתה הוא ראשה די דהבא", וראוי לו העושר מצד עצם מלכותו, שהוא אחד מד' מלכיות (דניאל ז, ד), והוא הראשון מד' מלכיות, שנאמר עליו "אנתה הוא ראשה די דהבא". ולכך מלכות זה היה ראוי שיהיה מביא העושר בעולם. רק כי כשם שהמלכות מסוגל אל העושר, כך הוא מוכן אל עין הרע. ולכך לא נשאר העושר שלו בעולם מפני עין הרע שהיה דבק במלכות זה, והיה נאבד מן העולם. ואמר כי הטמין אותו בארץ, והפך עליהם* מי פרת, כלומר שיהיה נעלם ונסתר לגמרי מן העולם.
פסוק ב:
וכשבנה כורש בית המקדש מצא העושר. כלומר שמפני שהיה כורש בונה בית המקדש (עזרא פרק א), שהוא דבר נעלם ונסתר, ולכך גלה לו השם יתברך הדברים הנעלמים גם כן, שהם אוצרות עושר, שהיו נעלמים בשביל עין הרע, ומצא העושר על ידי בית המקדש*, [ולכך] היה הברכה העליונה הזאת לכורש. כלל הדבר; לא היה העושר, שהוא דבר טוב וברכה, ראוי שיהיה לאחשורש, אם לא שהיה מוכן לזה הרשע נבוכדנצר, שהוא היה מוכן לעושר כמו שאמרנו. ואחר מותו נגנז העושר, ולא היה נמצא העושר במלכות. רק כי כורש שהיה מוכן גם כן לגילוי הנעלם, חזר העושר למקומו בשביל בית המקדש, וממנו בא העושר לאחשורש, והבן זה מאוד.
פסוק ב:
ובגמרא (מגילה יב.), "בהראותו את עושר כבוד מלכותו וגומר", אמר רבי יוסי בר חנינא, מלמד שלבש בגדי כהונה, כתיב הכא (אסתר א, ד) "[יקר] תפארת גדולתו", וכתיב התם (שמות כח, ב) "ועשית בגדי קודש לאהרן לכבוד ולתפארת", מה התם בגדי* כהונה, אף הכא בגדי כהונה.
פסוק ב:
ופירוש זה, כי כל כך היה מראה אחשורש תפארת גדולתו, עד שהגיע בזה אל יקר כבוד הכהן גדול, שלבש בגדי כהונה, והוא יקר תפארת כהן גדול, כי כהן שלבש בגדי כהונה הוא תפארת אלקי. וכך היה אחשרוש שלבש יקר תפארת, עד שהיה* לו תפארת אלקי. כי היה מוכן אחשורש בפרט לכבוד הבגדים, שהבגדים שהם על האדם הם צניעות וכבוד, שהאדם מתכסה בהם. ואחשורש היה מוכן למדה זאת ביותר, וכמו שאמרו בפרק קמא דברכות (ח:), אמר רבי שמעון בן גמליאל, בג' דברים אני אוהב את הפרסיים; צנועין באכילתן, וצנועין בבית הכסא, וצנועין בדבר אחר, עד כאן. ואחשורש שהיה מלך פרס ומדי (אסתר א, ג), ראוי לו בשביל זה מלבושי כבוד, שהם הצניעות ביותר, והמלך ראוי לו הכבוד מצד שהוא מלך. לכך אמרו על "בהראותו עושר כבוד מלכותו" שלבש בגדי כהונה, כי בגדי כהונה הם תפארת אלקי, לכך אחשורש גם כן כאשר לבש בגדי תפארת, אשר הם ראויים ומוכנים לו מצד הצניעות, שהוא מדה אלקית. וכך תמצא באחשורש, כמו שאמרו בגמרא (מגילה יג.) שהיה צנוע בתשמיש, שהרי אומר הכתוב (להלן ב, יד) "בערב היא באה ובבקר היא שבה", ולא היה משמש מטתו ביום. שהיה לאחשורש הרשע המדה הזאת, הוא הצניעות, שהוא הכבוד. ומה שמשמע מתוך המגילה הזאת גודל פריצותיה דאחשורש, עוד יתבאר. ולפיכך כאשר בא להראות תפארת גדולת מלכותו, וזהו כבודו, אמרו (מגילה יב.) "שלבש בגדי כהונה", כלומר שהגיע כבודו עד שלבש כבוד אלקי, כי בגדי כהונה כבוד אלקי הם.
פסוק ב:
ובזה יתורץ מה ששאלו למה לא נענש אחשורש כאשר לבש בגדי כהן. אבל פירושו, כאשר עשה כל הדברים שמבוארים במגילה, היה לו יקר ותפארת כהן גדול, שהיה לו תפארת אלקי. וכן הוא בב"ר, "אמר רבי לוי, בגדי כהונה הראה להם". ולא קאמר "שלבש בגדי כהונה". אבל בגמרא (מגילה יב.) קאמר "שלבש בגדי כהונה", כי היקר והתפארת שהיה לו נקרא שלבש, וכן הוא בכמה מקומות.
פסוק ב:
אמנם מזה אין כל כך ראיה, שלא היה נענש בשביל שהיה לובש בגדי כהונה משום דיש לומר שלא היה נענש בלשצר רק שהיה משתמש בכלי שהם לה', ובשביל זה נענש. וכן מה שאמרו* שנענש פרעה שישב על כסא שלמה, זה מפני כי בשלמה נאמר (דהי"א כט, כג) "וישב שלמה על כסא ה'", ומזה למדו רז"ל בפרק קמא דמגילה (יא:) שמלך שלמה אף על העליונים. ולכך לא נענש אחשורש שלבש בגדי כהונה, שהם בגדי כהן גדול, שהוא אדם. ועוד נפרש בסמוך.
פסוק ב:
ובמדרש (אסת"ר ב, א), "בהראותו את עושר כבוד מלכותו", דבי רבי ינאי ורבי חזקיה תרווייהון אמרין, ששה ניסין היה פותח ומראה להן בכל יום. ורבי חייא בר אבא אמר, מיני יציאות הראה להן. רבי יודא ברבי סימון אמר, סעודת ארץ ישראל הראה להן. רבי לוי אמר, בגדי כהונה גדולה הראה להם, נאמר כאן (פסוק ד) "תפארת גדולתו", ונאמר להלן (שמות כח, ב) "ועשית בגדי קודש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת", מה "תפארת" האמור להלן בגדי כהונה [גדולה], אף "תפארת" האמור כאן בגדי כהונה גדולה.
פסוק ב:
ופירוש המדרש [ה]זה, כי דרש שש תיבות "עושר כבוד מלכותו יקר תפארת גדולתו", ומזה למד שפתח להם כל יום שש נסין*, רצה לומר שש אוצרות. ויש לפרש מפני כי אל השם יתברך הארץ ומלואו (תהלים כד, א), שנברא בששת ימים. ויש אל השם יתברך שש ניסין, דהיינו שש אוצרות מלאים כל טוב, ומהן ברא העולם בששה ימים. ולכך פתח להם שש נסין, רצה לומר שש אוצרות, כי מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע (ברכות נח.), כמו שיתבאר. ועוד, כי העולם הזה יש לו שש אוצרות, דהיינו למעלה ולמטה ולארבע רוחות, ומשם מקבל העולם הברכה מן השם יתברך, ולכך* פתח שש אוצרות כל יום.
פסוק ב:
ורבי חמא סבר כי הראה להם מיני יציאות. ההפרש בין רבי חזקיה ובין רבי חמא, כי לדעת רבי חזקיה עיקר העושר שיש לו עושר באוצרו, ודרש "בהראות עושר" שהראה להם אוצרות רוב עושרו. ורבי חמא* סבירא ליה כי עיקר העושר אינו כאשר מאסף עושר באוצרו, כי מה מעלה יש בעושר כאשר יש לו כסף וזהב לרוב, והם מונחים לפניו כאבן דומם. לכך אמר כי עיקר מעלת העושר כאשר הוא מוציא הוצאות, לא כאשר יש לו עושר מונח באוצר, רק כאשר מוציא אותו בהוצאה*, וזהו עיקר העושר. ודרש "את עושר כבוד מלכותו", הכבוד שיש לו בהוצאת* העושר, וזהו הכבוד מן העושר, כמו שאמרנו. ובודאי מי שאמר שהראה להם שש ניסין בכל יום גם כן סובר שאין העושר הוא האוצר, רק שסובר כי אם לא היה מראה להן שש ניסין, רק שהראה להם היציאות, דבר זה אינו רק לשעה, ואין בזה כבוד התמידי. ולכך אמר שהראה להם אוצרות מלכים, ומזה יכול האדם לעשות הוצאה תמידית. ועוד, מה שהראה להם שש אוצרות, רצה לומר כי "ברכת ה' היא תעשיר" (משלי י, כב), כמו שתמצא אצל הרבה צדיקים שנתברכו בעושר. והעושר כמו זה אין לומר כי מה הוא נחשב, כאשר השם יתברך נתן לו העושר. וכך נראה שהוא דעת רבי ינאי ורבי חזקיה, והוא נכון.
פסוק ב:
ולדעת רבי יהודה בר סימון, סעודת ארץ ישראל הראה להם (אסת"ר ב, א). ירצה לומר, כי גם מיני יציאותיהם אין ראוי שיהיה נקרא "כבוד עושרו", כי אין בזה הכבוד מה שהראה לו מיני יציאות. רק זהו "כבוד עושרו" מה שהראה לו סעודת ארץ ישראל, וזהו "עושר כבוד מלכותו" כאשר לו שלחן מלכים, מפרנס הכל. כמו שהכתוב מספר כבוד מלכותו של שלמה, ומספר ענין שלחנו. ולכך אמר "סעודת ארץ ישראל הראה להם*", כי דווקא בארץ ישראל כתיב (דברים ח, ט) "לא תחסר כל בה". והיה אפשר להיות לו שלחן מלכים כאשר היה לו הדברים שהם בסעודת ארץ ישראל, כי שם נמצא הכל. וזהו "כבוד עשרו", כאשר יש לו שלחן מלכים.
פסוק ב:
והוסיף רבי לוי כי הראה בגדי כהונה להם. כי עיקר מעלת העושר הוא הכבוד, כמו שאמרנו למעלה. וכמו שאמרו ז"ל במסכתא קידושין (מט:), "איזה עשיר, כל שבני עירו מכבדין אותו מפני עושרו", הרי כי עיקר העושר הוא הכבוד. והכבוד הוא על ידי מלבושי כבוד, כמו שאמר רבי יוחנן "מימי לא קריתי לבגדי רק מכבדותי". ולכך אמר "שהראה להם בגדי כהונה", שכל כך היה מגיע כבודו, עד שלבש בגדי כהונה, שהוא כבוד אלקי, וכך היה לאחשורש כבוד אלקי. וזהו "בהראותו עושר כבוד מלכותו ואת יקר תפארת גדולתו", והוא הכבוד האלקי. וזה שאמרו (מגילה יב.) שלבש בגדי כהונה. והבן דברי כל אחד ואחד, ואין להאריך.
פסוק ד:
"ימים רבים שמונים ומאת יום" (פסוק ד). לא הוי צריך למכתב "ימים רבים", כיון שכבר הזכיר מספר הימים. אלא שלא תאמר כי לא היו רצופים, אלא שמונים ומאת יום מפוזרים, ולכך אמר "ימים רבים", שהיו רצופים, ואם לא היו רצופים לא נקראו "ימים רבים", כך יש לפרש לפי הפשט. ועוד יש לפרש, מפני שהכתוב בא לספר סעודה של אחשורוש ושמחתו, ודבר זה נחשב לעולם "ימים רבים", שכך "ימים רבים" הם ימי הצער, שהשלוה והשמחה לרשעים הם ימי צער אל העולם, וכמו שמבואר למעלה כי שלותן של רשעים הוא רע לעולם, שמתוך כך הם חושבים מחשבות רעות על אחרים, כמו שבארנו למעלה בפתיחה. ולכך כתיב "ימים רבים שמונים ומאת יום".
פסוק ד:
"שמונים ומאת יום" (פסוק ד). נראה כי אלו "שמונים ומאת יום", כי השנה שס"ה יום (מכות כג:), וחצי שס"ה - קפ"ב יום. כי היה עושה הסעודה "בחצר גינת הביתן", וראוי לזה הקיץ ולא ימי הגשמים, ולכך היה המשך סעודת אחשורש ק"ף יום. כי לעשות קפ"ב יום אין זה שייך, כי ראוי לעשות הסעודה מניין שלם, כי כל דבר שהיה בסעודה זאת היה בלא חסרון, לכך עשה הסעודה ק"ף יום.
פסוק ד:
"ובמלואות הימים האלה עשה שבעת ימים בשושן הבירה" (פסוק ה). ובמדרש (אסת"ר ב, ה), רב ושמואל; חד אמר, ז' ימים חוץ מן ק"ף ימים. וחד אמר, אלו ז' ימים בכלל מאה ושמונים יום. פירוש זה, שסבר שימי הקיץ הם קפ"ב יום, ואם אלו ז' ימים הם בכלל ק"פ יום, אם כן היה סעודתו חסרים ב' ימים של ימי הקיץ. ולכך היה סעודותיו ק"פ יום, ועוד ז' ימים בשושן. אף על גב דהשתא היו נכנסין ה' ימים בחורף, מכל מקום יותר דבר זה ראוי משיהיו ב' ימים חסרים מן ימי הקיץ, שראוי שתהיה הסעודה כל ימי הקיץ. ומי שאמר כי אלו ז' ימים היו בכלל מאה ושמונים יום, סבר כי יותר ראוי שיהיו חסרים ב' ימים משנעשה הסעודה ה' ימים בתוך ימי החורף. למר עדיף שהיה חסר סעודה שני ימים, משתהיה כאן סעודה בחורף, שאין זה סעודה, והוא צער. ולמר עדיף שלא תחסר אחת מן הסעודות*, אף אם אינה בשלימות.
פסוק ד:
ועוד תדע, כי מחלקותם בזה כי הסעודה שעשה לרחוקים היה ק"ף ימים, והיא כמו שנה שלימה, כיון שאין לעשות סעודה בחורף. ולקרובים עשה סעודה ז' ימים. הרי כי סעודתו שעשה לכל מלכותו שהוא רבה, היא שנה רבה. והסעודה שעשה לאותם שהם בשושן, שאינה רבה, הוא שבוע אחד, שאינו* רבה. וסבירא למר, כי אלו שני דברים מחולקים; מה שהוא מלך על קרובים דבר בפני עצמו, ומה שהוא מלך על רחוקים הוא דבר בפני עצמו, שזהו גודל מלכותו. ולמר הכל עניין אחד הוא, רק שזה התחלה מה שהוא מולך על הקרובים, ומה שמולך על הרחוקים הוא שלימות מלכותו, ולכך הכל נכלל בכלל ק"ף יום.
פסוק ד:
אמנם אשר נראה ברור, כי אחשורש מפני שהיה מולך בכל העולם, ולכך מלכותו, שהוא מלכות דארעא, הוא כעין מלכותא דרקיע (ברכות נח.). ולכך כל עניין הסעודה הזאת לעשות מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע, כמו שיתבאר דבר זה. ומפני שבא להראות תפארת מלכותו, אמר כי יש לעשות כעין מלכותו דרקיע, כי הוא יתברך אשר הוא מלך העולם, מפרנס הנבראים, כמו שנראה בימי הקיץ, שאז הארץ מוציא פירות, והאילנות מוציאים פריים. והרי אמרו (ברכות מג:) היוצא בימי ניסן ורואה האילנות מלבלבין, אומר ברוך "שככה יש* לו בעולמו". ודבר זה ברור, כי בימי הקיץ, שכל הדברים מתחדשים, זהו תפארת מלך העולם. ומפני כי ימי הקיץ הם ק"ף ימים, חוץ משנים היתירים, שאין לחשוב כדלעיל. ועוד עשה ז' ימים בשושן הבירה, אשר שם כסא מלכותו (פסוק ב), וזה כנגד העולם שנברא בשבעה ימי בראשית, וברא להם פרנסה באלו ז' ימים, כדכתיב (בראשית א, כט) "הנה נתתי לכם את כל עשב".
פסוק ד:
והנה יש כאן ב' דברים; האחד, הוא פרנסה לתולדות העולם, שמפרנסם בימי הקיץ בדרך הטבע. ואחד, בז' ימי בראשית, אשר פרנסתם הוא אשר ברא להם השם יתברך, ולא כסדר הטבע, רק השם יתברך ברא להם פרנס[ה], כדכתיב (בראשית א, יא) "(-ותוצא-) [תדשא] הארץ דשא וגו'". ואלו שניהם, הן מה שסדר השם יתברך להם לתולדת העולם כסדר הטבעי, וכן מה שנתן להם השם יתברך בעצמו ולא כסדר הטבעי, רק השם יתברך גזר להם, הכל הוא כבודו יתברך. וכנגד זה עשה המלך אחשורוש ק"ף ימים סעודות, ועוד ז' ימים אל אשר הם קרובים אליו.
פסוק ד:
ועתה מחלוקתם, כי למר אף הפרנסה שנברא בז' ימי בראשית הם בכלל ק"ף ימי הקיץ, כי גם הז' ימי בראשית ברא להם השם יתברך פרנסתם, ולכך ז' ימים שעשה בשושן הם בכלל ק"ף יום. ולאידך, אלו ז' ימים הם ימי בראשית, ואינם כמנהגו של עולם, ואלו ק"ף יום הם כמנהגו של עולם. ולפיכך ז' ימי בראשית בפני עצמם, וק"ף [יום], שהם כדרך מנהגו של עולם, בפני עצמם, ואין שייכים זה לזה, וכל אחד הוא בפני עצמו. דהיינו בימי בראשית במאמר של הקב"ה נברא, והם הפרנסה. ואחר כך נבדלו להם הפרנסה לתולדות בטבע וכמנהגו של עולם, וכל אחד בפני עצמו. ולפיכך אין ז' ימים אלו בכלל הק"ף יום. ומפני כי מה שנברא בימי בראשית נברא מן השם יתברך עצמו, לכך אלו ז' ימים קרובים אל השם יתברך, ולכך ז' ימים עשה משתה בשושן, אשר הוא קרוב אל כסא המלך, ושם כסא מלכותו.
פסוק ד:
ואין להקשות, למה אלו ימים ז' היו באחרונה, והיה ראוי להיות בראשונה. כי למאן דאמר (מגילה יב.) פקח היה, לא קשיא מידי, שהוצרך לעשות כן. ועוד, כי דבר שהוא קרוב לאדם ראוי להיות ראשונה. ומפני כי אלו ק"ף יום הם כנגד הטבע, כי פעולת העולם באלו ק"ף יום הוא כהנהגת של עולם ובטבע, והטבע קרוב אל האדם, ולפיכך אלו ק"ף יום קודמין. ואחר כך ז' ימים כנגד ימי בראשית, שנברא בהם הפרנסה מן השם יתברך עצמו במאמרו, והוא מדריגה עליונה, קרוב אל השם יתברך. ולכך אלו ז' ימים הם באחרונה, ובשושן היה, ששם המלך. והשתא הוי שפיר דכתיב (פסוק י) "ביום השביעי כטוב לב המלך", ואמרו (מגילה יב:) כי שבת היה. וראוי שיהיה יום הז' שבת, כפי מה שאמרנו שהם כנגד ז' ימי בראשית.
פסוק ד:
ועוד יש לדעת, כי זה מה שהיה אחשורוש עושה סעודה ק"ף יום, וגם ז' ימים בשושן, הכל היה כעין מלכותא דרקיע. כי השם יתברך מפרנס הנמצאים התחתונים, ומה שהוא מפרנס וזן את כל העולם הוא בקיץ, אשר בזמן הקיץ מוציא צמחים האדמה, שהם פרנסת העולם, כמו שהתבאר. לכך עשה סעודה להם ק"ף ימים, כי שנים העודפים אין להיות במנין, כי שנים אינו מספר שלם. ולעשות סעודות שנים הוא דבר חסר, ואין ראוי לזה הענין, אשר הוא מורה על השלימות הגמור מן המלכות. ועוד ז' ימים עשה בשושן, כי הוא זמן כל העולם אשר נברא בשבעת ימי בראשית, והם כלל העולם אשר נברא בשבעת ימי בראשית, הקב"ה זן אותם. כי אף אחר שנבראו מן השם יתברך, צריכים הם לקיום שלהם מן השם יתברך, והקיום הוא ההזנה בעצמו, כי אין הפרנסה והזנה רק שהוא נותן קיום לו. ובפרק קמא דברכות (י.) 'מה הקב"ה זן את כל העולם, אף הנשמה זנה כל הגוף'. ובודאי מה שהנשמה היא זנה את הגוף, לפי שהנשמה נותן קיום לגוף. וכן מה שהשם יתברך זן את כל העולם, היינו שנותן אל כלל העולם הקיום. ולכך כנגד התחתונים שהוא יתברך נותן להם פרנסה, ופרנסתם שנותן הוא בימי הקיץ, והוא קיום שלהם, וזהו בק"ף יום. ואשר הוא נותן קיום לכלל העולם אשר נברא בשבעת ימי בראשית, והשם יתברך נותן הקיום אל הכל, ולכך כנגד זה עשה אחשורוש סעודה ק"ף יום, ושבעה ימים.
פסוק ד:
ומה שעשה הסעודה של שבעה ימים בסוף, מפני כי העולם התחתון, שפרנסתם בימי הקיץ, הוא יותר קרוב לאדם, שהוא מן התחתונים. אבל הקיום שהוא מן השם יתברך אינו קרוב כל כך אל האדם. ולכך של ק"ף הם קודמים, כי אי אפשר שיהיה קודמין של שבעה ימים, שהם על שהוא יתברך נותן קיום אל העולם בכלל, וממנו מקבלין הקיום. ואין זה קרוב אל האדם רק מה שהוא יתברך פרנסת התחתונים, דבר זה הוא קרוב אל האדם, ולכך הם קודמים. והז' ימים הם לאותן שהם בשושן, כי שושן הוא עיר מלכותו, והמקום הזה קרוב אליו, והוא כנגד העולם שהוא עם השם יתברך קרוב לו, ובו כסא מלכותו, כמו שכסא מלכותו בשושן.
פסוק ד:
ופליגי (אסת"ר ב, ה), למר אלו ז' הם בכלל ק"ף יום, כי הפרנסה שהוא מקיים הכל, הוא גם כן נקרא פרנסה. רק שהתחתונים הם צריכים פרנסה מן הדברים הגדילים והצומחים, כמו שהתבאר. ולכך כשם שהתחתונים פרנסתם ק"ף, והעולם כולו אף העליונים פרנסתם במה שהוא יתברך מקיים אשר ברא בז' ימי בראשית. למאן דאמר שאין אלו בכלל ק"ף יום, כאשר פרנסתם מחולק לעצמו, כמו שהתבאר. ואם לא שהיה כוונת אחשורוש לעשות סעודות כמו שעושה מלך העולם, לא היה מחלוקת החכמים האלו אם אלו ז' ימים הם בכלל הק"ף, או שהיו בפני עצמם.
פסוק ד:
ולפי הפשט נראה מה שהקדים לעשות סעודה לרחוקים, ואחר כך לאותן שהיו בשושן, מפני שאם לא יעשה כך, יהיה נראה חסרון כאשר התחיל להראות מלכותו אשר היה בשושן בלבד, וזה נראה חסרון מלכותו. אבל כאשר מתחיל ברחוקים, זהו גודל מלכותו. ואף אם יעשה אחר כך לאותם שהם בשושן בלבד, אין זה נראה חסרון מלכות, אחר שכבר היה נראה מלכותו שהוא בכל העולם.
פסוק ד:
ובגמרא (מגילה יב.), "ובמלאות הימים האלה*" (פסוק ה), רב ושמואל; חד אמר, מלך פקח היה. וחד אמר, מלך טפש היה. למאן דאמר פקח היה, שפיר עביד דקריב רחיקא ברישא, כי בני מאתיה מכף כייפיה ליה, וכל אימת דבעי מקרב להו. ומאן דאמר טפש היה, בני מאתיה אבעיה ליה לקרב ברישא, דאי מרדיה ביה הנך, קיימא הנך.
פסוק ד:
פירוש, מר סבר שיותר טוב שלא יבא לידי מרידה, ולכך כאשר קרב רחיקא, לא יבא לידי זה שיהיו מורדים במלכותו, כאשר היה מקרב אותם. ולמר עדיף לקרב בני מאתיה, שאם היה בא לידי מרידה, שיהיה לו כח לנצח המורדים. כי רחוק הוא לומר שיהיה מקרב אותן עד שלא יהיו מורדים בו כלל, כי עדיין יש לחוש שמא יבא לידי מרידה. ולכך יותר ראוי לקרב הקרובים, ודבר זה בעצמו הוא הסבה שלא יבוא לידי מרידה גם כן, כאשר יראו הרחוקים שיש לו עוזרים. וכמו שהיה כשנצח המלכות, שודאי היה מנצח הקרובים, [ו]אחר כך הרחוקים, כך יהיה קיום המלכות על ידי הקרובים, ואחר כך הרחוקים.
פסוק ד:
אבל נראה שאין הפירוש שהיה ירא אחשורוש שיהיו מורדים בו, כי זה היה גנאי למלך. רק כי בגמרא (מגילה יב.) אמר מלך פקח היה, כי לפי גודל מלכותו הרחוקים קודמים, כי הם מורים על אמתת מלכותו, שהוא גדול מאוד, ולכך הרחוקים קודמים. וזה עצמו מה שאמר כי מלך פקח היה שהיה מקרב רחוקים תחלה, כי כאשר הרחוקים הם תחת מלכותו, גם כן מלך הוא על הקרובים. ולמאן דאמר מלך טפש היה, סבר דאף על גב דהרחוקים הם קודמים לענין זה, כי הם שלימות ומעלת מלכותו, מכל מקום הקרובים קודמים לענין זה, כי על ידי הקרובים אף הרחוקים תחת מלכותו, ואם לא* כן אין הרחוקים תחת רשותו, [ד]רק על ידי הקרובים אז מתפשט מלכותו בכל. ולפיכך יש לקרב הקרובים בתחלה, ועל ידי זה מתפשט מלכותו בכל. וזה שאמר (שם) "דאי מרדו הנך, קיימי הנך", רצה לומר כי קירב הנך דקיימו עמו לשלוט גם כן על הרחוקים, ולא ימרדו.
פסוק ד:
ולפי מה שאמרנו כי אחשורש עשה סעודתו שיהיה דומה למלכותא דרקיע, אין להקשות וכי דבר זה ימצא כי מלכותא דרקיע הוא מקרב רחיקא ברישא שלא יהיו מורדים בו. כי אין זה קשיא, כי בדבר זה לא היה עושה סעודה שלו כעין מלכותא דרקיע, רק לפי שאחשורוש צריך לזה, לכך* עשה סעודתו כפי מה שהוא היה צריך. ועוד, כי אף מלכותא דרקיע כך, שהוא מקרב את הרחוקים. ובגמרא בפרק אין דורשין (חגיגה יב:) "מכדי שמים מתחיל ברישיה, מאי שנא דקא חשיב מעשה ארץ. תניא, משל למלך בשר ודם שאמר לעבדיו השכימו לפתחי, למחר השכים ומצא אנשים ונשים. למי משבח, למי שאין דרכו להשכים, והשכים", עד כאן. הרי לך כי משובח הרחוק כאשר הוא מקבל מלכות המלך. ולכך גם כן אחשורוש היה מקרב הרחוקים, שלא יהיו מורדים בו. וכן הוא במדרש (ראה ילקו"ש תהלים רמז תת"ס) "ברכו ה' מלאכיו גבורי כח" (תהילים קג, כ), אלו הצדיקים שהם כובשים את יצרם, לכך הם "גבורי כח". ואחר כך כתיב "ברכו ה' כל צבאיו" (שם פסוק כא), אלו הם המלאכים. וכתיב "ברכו ה' מלאכיו" ברישא, והדר כתיב "ברכו ה' כל צבאיו". הנה תמצא כי השם יתברך מקרב הרחוקים בשביל שהם מקבלים גזירתו יתברך.
פסוק ד:
ובמדרש (אסת"ר א, ה), "ובמלואת" (פסוק ה) מלא כתיב. לומר שהיה יום אחרון כמו יום הראשון. ולא היה יום אחרון גרוע בדבר מה מיום הראשון, כדרך בני אדם שפוחתים יום יום, הכא יום אחרון כיום הראשון, ולכך "במלואת" מלא כתיב.
פסוק ה:
"בחצר גינת ביתן המלך" (פסוק ה). רב ושמואל (מגילה יב.), חד אמר הראוי לחצר - לחצר, והראוי לגינה - לגינה, והראוי לביתן - לביתן. וחד אמר, הושיבן בחצר, ולא החזיקתן. בגינה, ולא החזיקתן. עד שהכניסן לביתן, והחזיקתן. במתניתא תנא, הושיב אותם בחצר ופתח להם* שני פתחים, אחד לגינה ואחד לביתן.
פסוק ה:
גם על זה יש תמיה, דמאי נפקא מיניה בזה, ובמאי הם חולקים. אבל נראה לומר, כי מחלוקת אלו חכמים הם דברים מופלאים מאוד, לומר שכל סעודתו של אותו רשע שיהיה מלכות דארעא כמלכות דרקיע לגמרי, כמו שכתבנו. וידוע כי השם יתברך אשר מולך על בריותיו, הכניס אותם לעולם הזה. ויש אשר אינו ראוי למדריגה התחתונה, ומתעלה יותר עוד. ויש אשר עוד מתעלה, לעמוד בעולם העליון. וזה שאמר "הראוי לחצר, לחצר. והראוי לגינה, לגינה. והראוי לביתן, לביתן". ולא שייך בזה שהוא מטיל קנאה בסעודה, כי דבר זה צריך להיות, כמו שהם מחולקים במדריגותם, כל אחד מקום שלו לפי מדריגתו. ואי אפשר שיהיה מקום כל בני אדם שוים במדריגותם, לכך לא שייך בזה קנאה. רק אם ישב אחד במטה של עץ, ואחד על מטה של כסף, זהו קנאה (מגילה יב.), אבל שיהיה מקום הכל שוים, זה אי אפשר, כי יש ג' מעלות, וכל אחד זוכה במעלתו, ויש לו מקום הראוי לו, ולא שייך בדבר זה לא קנאה ולא שנאה. וכבר אמרנו זה למעלה. וכמו שתמצא החצר לפני המשכן (שמות כז, ט), ואוהל מועד (שמות כו, לג), וקדשי קדשים (שם), שבזה תראה כי המחנה שכינה ג' מדריגות זו לפנים מזו. כי אין הכל זוכים אל המדריגה העליונה הפנימית, רק כל אחד לפי מדריגתו ומעלתו.
פסוק ה:
ולמאן דאמר שהושיב אותם בחצר ולא החזיקתן כו', סבר כי האדם עצמו הפרטי נחשב עומד במדריגה התחתונה, הוא העולם הזה השפל. אבל מצד הכלל יש להם מעלה עליונה, עד שמעלת הכלל מגיע עד עולם העליון, כי הכלל יש לו מעלה נבדלת אלקית. ולפיכך אמר "הכניסן בחצר, ולא החזיקתן", במה שאין מדריגה זאת ראויה לכללי, במה שהוא כללי. ו"הכניס אותם לגינה ולא החזיקתן", וזה כנגד עולם האמצעי, כי אין לעולם אמצעי מדריגה נבדלת לגמרי. עד שהכניס אותם לביתן, והוא החזיק אותם, כי המדריגה השלישית הפנימית הוא עולם הנבדל, והוא מחזיק הכל.
פסוק ה:
ועוד יש לך לדעת, כי האדם הוא גשמי, וזה מצד העולם התחתון הגשמי. ויש בו הנשמה שנתנה לו מן השמים, והאדם מקבל אותו. ויש בו השכל הנבדל, והוא מצד עולם העליון השכלי, ואין להאריך בזה. ולפיכך אמר שהושיבן בחצר [ו]לא החזיקן, כי יש לאדם יותר מעלה, שהוא קרוב אל המעלה הנבדלת. לכך הושיבן אותן בגינה, שהיא נגד עולם אמצעי. ואמר כי עדיין לא החזיקתן (-הביתן-) [הגינה], מצד שהאדם הוא שכליי, ולכך אף עולם האמצעי אינו מחזיק אותו. וכאשר הכניסן לביתן, שהוא עולם העליון, היה מחזיקתן, שהוא עולם הנבדל מהגשמי לגמרי, והוא בודאי החזיקתן. ויש לך להבין דברים אלו מאוד. כלל הדבר; כי עשה אחשורש סעודה שיהיה מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע. ולכך אמר (מגילה יב.) ש"הושיבן בחצר ולא החזיקתן, עד שהושיב אותן בביתן", כי כך האדם עולה מן העולם הזה, הוא העולם הגופניי, עד שהוא עולה עד עולם העליון הנבדל, והבן זה מאוד.
פסוק ה:
וקאמר בגמרא (מגילה יב.), "ובמתניתא תנא, הושיב אותם בחצר, ופתח שני פתחים, אחד לגינה ואחד לביתן", עד כאן. גם הברייתא אומרת שכל כוונת אחשורוש להיות מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע. וכמו שברא השם יתברך את האדם בעולם התחתון, ויש לאדם פתח פתוח לעלות עד עולם העליון על ידי שהוא צדיק. ולכך הושיבם בחצר, ופתח להם פתח אחד לגינה, ואחד לביתן. אשר החצר הוא כנגד עולם התחתון, והגינה הוא עולם האמצע, והביתן כנגד עולם העליון. ורמז כי האדם פתח פתוח לפניו, עד שיכול להגיע עד עולם העליון. וכך פירוש הברייתא, כי הושיבם בחצר ופתח להם שני פתחים. כי האדם הוא עומד בעולם התחתון, שבו יושב, ויש לו קישור וחבור עד עולם העליון. וזה מורה שהיה פתוח מזה לזה. והדברים* האלו ברורים, ועוד יתבאר.
פסוק ה:
ויש שהיו אומרים כי לא היה לאחשורש סעודה רק ז' ימים, ולא ק"ף ימים. ופירשו כי מה שכתוב במגילה (אסתר א, ד) "בהראותו את עושר כבוד מלכותו ואת תפארת גדולתו שמונים ומאת יום", היינו כי באלו ק"ף ימים היו עוסקים בצרכי סעודתו ובבנין בית המשתה, ואז היו רואים את עשרו. אבל הסעודה לאכילה ושתייה שוים לגמרי. ודברים אלו אינם, כדמוכח בגמרא (מגילה יב.). ואין לומר בזה כי קנאה היה עושה ביניהם כאשר עשה לאלו ז' ולאלו ק"ף ימים, כי אין שייך קנאה רק לשוים לגמרי, אבל אם אינם שוים לא שייך זה, כי מה שייך קנאה כאשר הם מחולקים בעצמם, והכל עושים חלוק בין רחוקים [ו]בין קרובים. ומה שאמר (פסוק י) "ביום השביעי כטוב לב המלך ביין", וקשה, למה בפעם הזה היה לב המלך טוב ביין. ורז"ל (מגילה יב:) הוצרכו לומר כי שבת היה, ומקשינן וכי בכלל הק"ף ימים לא היה שבת. ואין זה קשיא, אף כי לא היו באותן ימים השרים של המדינות גם כן בסעודה, רק שעשה אלו ז' ימים בפני עצמם בשביל אותם שהם בשושן, מכל מקום היו ימים אחרונים, והיה השמחה יותר באלו שבעה ימים האחרונים, והיה גם כן שבת, ואין להאריך בזה.
פסוק ו:
"חור כרפס ותכלת" (אסתר א,ו). פירוש הכתוב לפי פשוטו שעשה עמודים של כסף ושל שש*, והיה תולה עליהם קלעים העשוים מן חור כרפס ותכלת, והם מיני צבעים, כמו שיש בתרגום. "אחוז בחבלי בוץ וארגמן" (שם), שהיו נתלים בחבלי בוץ וארגמן, ועל מה היו נתלים, "על גלילי כסף ועמודי שש" (שם). והיה שם "מטות זהב וכסף" (שם) שהיו עומדים "על רצפת בהט ושש ודר וסוחרת" (שם), כך פשוטו של מקרא.
פסוק ו:
ובגמרא (מגילה יב.), "חור כרפס", מאי "חור", רב אמר, חרי חרי. ושמואל אמר, מילת לבנה הציע להם. "כרפס", אמר רבי יוסי בר חנינא, כרים של פסים. "על גלילי זהב ועמודי שש מטות זהב וכסף", תניא, רבי יהודה אומר, הראוי לכסף, לכסף. הראוי לזהב, לזהב. רבי נחמיה אמר, אם כן קנאה אתה מטיל בסעודה. אלא הן של כסף, ורגליהם של זהב. "רצפת בהט ושש", מאי "בהט", אמר רבי יוסי בר חנינא, אבנים טובות שמתחוטטות על בעליהן. וכן הוא אומר (זכריה ט, טז) "אבני נזר מתנוססות על אדמתו". "ודר וסוחרת", רב אמר, דארי דארי. ושמואל אמר, אבן טוב יש בכרכי ים ודרה שמה, והניחה להם בסעודה והאירה לכל בעלי סעודה. דבי רבי ישמעאל תנא, שקרא דרור לכל בעלי סחורה.
פסוק ו:
פירוש זה, רב סבר כי חשיבות הקלעים שהיו חורי חורי, שהמלאכה היא חשובה, שבא על ידי טורח גדול מאוד. ושמואל אמר "מלת לבנה הציע להם כו'", ודבר זה חשיבות עצמה. ומה שאמר "קנאה אתה מטיל בסעודה", ולעיל (מגילה יב.) אמרינן "הראוי לגינה, לגינה", ולא אמרינן שיהא זה קנאה בסעודה (קושית תוספות שם), התם שאני, כמו שפרשנו למעלה.
פסוק ו:
ומה שאמר "הן של כסף ורגליהם של זהב", ולפי הסברא היה ראוי שיהיה ההפוך*; הרגלים יהיו מן הפחות, והמטה עצמה מן החשוב. אבל דבר זה, כי הרגלים הם נושאים אל המטה, והם קיום של מטה, וראוי שיהיה הנושא יותר חזק, שאז הוא קיים יותר. ולכך עשה אותם של זהב*, כי הזהב הוא היותר חזק מן הכסף. ועוד, כי הרגלים, אף כי הם פחותים מן הכל, היינו הרגלים שבהם הולך ממקום למקום, ויש מקום מגונה מטונף שהולך לשם. אבל הרגלים שעומדים במקום אחד, כמו רגלי המטה, והם יסוד קיים, הוא יותר חשוב. ולכך עשה הרגלים, שהם נושאים למטה, של זהב. והמטה עצמה של כסף, כאשר הנושא יותר חשוב.
פסוק ו:
ומה שאמר רב דרי דרי (מגילה יב.), ושמואל אמר אבן טבא יש בכרכי ים. יראה שדרשו כך, (-ו-)מפני שהוקשה להם מה שהכתוב מקדים "שש", כי בודאי "דר וסוחרת" חשובים יותר, וכתובים אחר "שש". אלא אתא ללמוד על איכות ציור הבנין, שנעשו שורות שורות ביפיו מאוד. ולשמואל בא ללמוד מלתא אחריתי בפני עצמו, שהיה מייפין את הסעודה באבנים טובות המאירים להם. ולברייתא רמז הכתוב כי מאחר שעשה להם כל כך סעודה חשובה כאשר עושין לבני חורין, עשה אותם כלם בני חורין מן הסחורה. וזה עשה לחשיבות, שהאנשים* אשר בסעודה בני חורין הם. וכל זה רמז המקרא מה שנאמר "ודר וסוחרת" אחר "שש".
פסוק ו:
ומה שאמר רב (-אשי-) [יוסי בר חנינא] "'בהט', שמתחוטטת על בעליהן", משום דהוה ליה למימר 'אבן בהט אבני (-שוהם-) [שש]', ולכך דרשו שמתחוטטת, פירש שהאבן חטוטה חקוקה בלבו של אדם מרוב חשיבות האבן, וכך מוכח באגדה.
פסוק ו:
ויש לך לדעת כי מה שאמרנו לך כי סעודת זה הרשע כעין דוגמה של מעלה. ומפני זה דרשו "אבן טבא יש בכרכי הים, הושיב אותו באמצע הסעודה ומאירה לכל בני הסעודה". וזהו כעין מלכותא דרקיע, כי השמש מאיר לכל הבריות שיש אל השם יתברך בעולמו. ואז תדע כי כל כוונתו היה לעשות כעין ציור העולם. וכן מי שסבר כי "קרא דרור לכל בעלי סחורה*" שלא יתנו מכס, כי אם יתנו מכס אל המלך, אם כן יהיו כאילו הם עושים הסעודה, כי משכר* מכס שלהם עושה הסעודה. לכך נתן אותם בני חורין, לומר כי הוא היה עושה להם הסעודה. וזה גם כן כעין דוגמא של מעלה, שהוא יתברך מפרנס הכל ואינו מקבל מן בריותיו, ולכך עשה זה, והבן זה.
פסוק ו:
וכמו שהיה למשכן, שהוא דירתו יתברך, אדנים (שמות כו, יט) ועמודים (שמות כז, ט) וקלעים (שמות לח, ט), כך עשה אחשורש. והכל שיהיה מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע (ברכות נח.). ותמצא כי עשה הכל בענין המשכן, ששם השכינה. וזה כי עשה חצר וגם גינה וגם ביתן, כמו שהיה [ל]משכן חצר, אוהל מועד, קודש קדשים. וכמו שהיה שם אדנים ועמודים ופרוסים עליהם קלעים, כך היה הוא תולה קלעים על גלילי כסף עומדים על עמודי שש, והם כמו האדנים לעמודים, והכל הוא מבואר.
פסוק ז:
"וכלים מכלים שונים" (אסתר א, ז). יראה לפי פשוטו הא דלא כתיב 'משונים', שהיה משמע שהם משונים מן שאר כלים שיש אל שאר הבריות, ולכך כתיב "שונים". ועוד, שלכך לא אמר 'וכלים מכלים משונים', שהיה משמע שהיו ביחד, עד שבכלם יחד היה די לו לספק בהם אותם שהיו בסעודה. אבל "שונים" משמע שהעבירו את אלו ונתנו להם אחרים לשתות בהם, ובאותם לבד שהיו מין אחד היה די לשתות להם. ומזה יש ללמוד גם כן שהיו הכלים משונים אלו מאלו, דאם לא כן, למה העבירו ונתנו אלו במקום אחרים, אלא שהיה משונים אלו מאלו.
פסוק ז:
ובמדרש (ילקו"ש אסתר תתרמח), מי שהיה שותה בכוס זה, לא היה שונה בו, אלא מכניסו והוא שלו, עד כאן. והנה פירש במדרש הזה "כלים מכלים" שהיו הכלים מין אחד, רק מפני שלקחו הראשונים ושמו אותם בכיסים, היה צריך לתת אחרים. ודבר זה מפני שכל סעודה של אותו רשע שיהא סעודתו כעין מלכותא דרקיע, והרי השם יתברך אחר שנתן דבר מה לאדם, אינו חוזר ונוטל ממנו, [ו]השם יתברך אשר הוא מפרנס הכל, ונותן לו צורכיו.
פסוק ז:
ובגמרא (מגילה יב.), "כלים מכלים שונים", 'משונים' מבעיא ליה. אמר רבא, יצאתה בת קול, ראשונים כלו מכלי, ואתם שונים בהם, עד כאן. ויש להקשות לפי זה, אם כן אמאי לא נענש אחשורוש, מאחר שהשתמש בכלי קודש לפי דעת הגמרא. ונראה לומר, כי דעת הגמרא כיון שכבר השתמש בהם בלשצר (נדרים סב.) ונעשו חולין, ולכך לא היה העונש כל כך. ומכל מקום הם לא היה להם לעשות, ולא עשו רק להתפאר, ולכך אמר "ואתם שונים בהם כו'".
פסוק ז:
"ויין מלכות רב" (שם), לפי פשוטו יש לפרש היין הזה היה של מלכות, שהיה חשוב ורב, וזהו נקרא "ויין מלכות רב". ויש לפרש גם כן "ויין מלכות" שהוא יין חשוב, והיה היין הרבה, וזהו "רב" (-והיה-) [שהיה] הרבה. ולא כתב שהיה 'יין מלכות הרבה', כי לשון 'הרבה' יש לפרש שהיו נותנים וחוזרים ונותנים, עד שהיה יין הרבה, ודבר זה צמצם במה. אבל כאן נאמר* "ויין מלכות רב", משמע שהיו נותנים הרבה בפעם אחד, כי לשון "רב" לשון גודל, ולא נקרא 'גדול' רק שהיה ביחד עד שהוא גדול. ומפני שלא פירש עד כמה נקרא "רב", אמר "כיד המלך", כפי אשר נקרא "רב" אצל המלך.
פסוק ז:
ובגמרא (מגילה יב.), "ויין מלכות רב", מלמד שכל אחד ואחד השקהו יין גדול ממנו בשנים, עד כאן. ויש שאלה, למה עשה דבר זה. ופירוש זה, כי היין מתיחס לאדם, וכמו שהוא עניין היין כך הוא עניין האדם; כל זמן שהוא ישן יותר, דעתו צלול. והיין גם כן, כל שהוא ישן יותר, הוא יותר צלול. ואמרו רז"ל* (אבות פ"ד מכ"א) "הלומד מן הזקנים כאילו שותה יין ישן", ופרשנו זה כי דעת הזקנים צלולה, והשכל שלהם כמו היין ישן, שהוא זך וצלול. ואם נתן לזקן יין שאינו כמותו, היה זה גנאי לו, כלומר שאין דעתו צלולה עליו. ולכך נתן לכל אחד יין שהוא ישן יותר ממנו.
פסוק ז:
ועוד, כי "יין" מספר שבעים (עירובין סה.), והוא כנגד חיי האדם, שהם שבעים. כי היין נותן חיים לאדם, כי הוא משמח לבב אנוש (עפ"י תהלים קד, טו), אשר בו החיים. וזה שאומרים בשתיית היין על כל כוס וכוס "חיי וחמרא לפום רבנן". ולכך כתיב (קהלת י, יט) "ויין ישמח חיים". הלכך כפי דחיים של כל אדם היה נותן לו יין, כי היין הוא החיים. ולכך לא שייך לומר כי קנאה אתה מטיל בסעודה, כי אדרבא, לפירוש הראשון ראוי להדר ולפאר את הזקנים, ולכך ראוי שיתן לזקן אשר דעתו צלולה וזכה יין ישן, כל אחד לפי מה שהוא, נתן לו יין. ולפירוש הב' גם כן כפי חייו נתן לו יין.
פסוק ז:
ועוד יש לפרש, כי יין* ישן דעת זקנים נוחה המנו. לכך נתן [ל]כל אחד יין שהוא יותר ישן, ובזה יהיה דעתו נחה.
פסוק ח:
"והשתיה כדת אין אונס" (אסתר א, ח). לפי פשוטו פירוש "השתיה כדת" הטבעי, כפי מה שהוא ראוי לגופו וטבעו, שלא היה השתיה נגד הטבע. "אין אונס", שלא היו מכריחין אותו לשתות יותר מן הראוי. אלו שני דברים; האחד, שלא יהיה המשקה בעצמו מתנגד לאדם. ולא יהיה גם כן המשקה מתנגד לאדם לשתות יותר מדאי, ולכך אמר "השתייה כדת אין אונס".
פסוק ח:
ובגמרא (מגילה יב.), מאי "כדת", אמר רבי חנן משום רבי מאיר, כדת של תורה; מה דת של תורה אכילה מרובה משתיה, אף סעודתו של אותו רשע אכילתו מרובה משתיה. ["אין אונס"], אמר רבא, מלמד שהשקה את כל אחד מיין מדינתו, עד כאן. ורצו בזה, כי אכילת הסעודה היה יותר משתיה. אף כי האדם יותר חפץ ומתאוה לשתיה מן אכילה, אבל סעודתו של אותו רשע לפי הראוי, ולא להיות נמשך אחר התאוה, להיות השתייה מרובה מן האכילה, ואז היה בו שכרות, והשכרות הוא בזוי גמור לאדם. וכל כוונתו בסעודה הזאת שיהיה הכל דרך כבוד, ולא דרך בזוי. ומפני כך אכילה של תורה אכילה מרובה משתייה, ללמד את האדם שתהיה סעודתו מרובה* מן האכילה ולא השתייה*, שהוא השכרות, שהוא בזוי וגנאי.
פסוק ח:
ואף כי עיקר הסעודה נקרא על שם השתייה, דבר זה עניין אחר, מפני כי האכילה עצמה אינו כמו השתייה, כי השתייה כאשר הוא ראוי על זה אמרו רז"ל (יומא עו:) "חמרא וריחנא פקחין". וזה כאשר אין שותה היין הרבה עד שהוא משתכר, וכמו שאמרו (שם) "למה נקרא שמו 'תירש' (הושע ד, יא); זכה נעשה ראש, לא זכה נעשה רש", ולפיכך אין ראוי שתהיה מרובה. מכל מקום נקראת הסעודה על שם המשתה. וכאשר שתה אחד כפי הראוי לו, לא היו אומרים "שתה", כדרך בני אדם לומר לאורחים "אכלו רעים ושתו דודים" (ר' שיה"ש ה, א). ויותר ממה שהיה ראוי לשתות, לא היו אומרים "שתו דודים".
פסוק ח:
וקשה מאד, אחר שאכילה שלהם היה מרובה משתייה, איך לא זכר הכתוב כאן האכילה, וזכר השתייה. ויש לפרש, כי לכך לא זכר הכתוב כאן האכילה, כי לא בא רק לספר הפורעניות של ושתי, והפורעניות היה בא מתוך השתיה, וכדכתיב (פסוק י) "ביום השביעי כטוב לב המלך ביין אמר למהומן וגו'". ולכך לא זכר כאן רק מה שהיה גורם הפורענות שבא על ושתי. ועוד יראה לומר, כי הסעודה עצמה לא כתב, כי אין חדוש אם עשה סעודה גדולה, ואין לשבח אותו בדבר שהכל עושין אותו. אבל בשאר דברים שהיו שם משבח אותו, וכן משבח אותו ביין, כי באולי לא היה לו יין ישן שהיה יותר ממנו בשנים. וכן כל מה שספר הכתוב הוא דבר חדוש גדול.
פסוק ח:
ובזה יתורץ גם כן מה שמקשין, כי למה לא זכר שהיה לו כלי זמר במשתה היין, שהוא עיקר השמחה, שנאמר (ישעיה כד, ט) "בשיר לא ישתה יין", ושמע מינה שדרך להיות שיר במשתה היין, ואם כן למה לא זכר הכתוב שהיה לו משוררים וכלי זמר. שאין בזה קשיא, לפי שאין בזה טורח, וגם אין בו הוצאה מרובה, כי עשרה הם משוררים לאלפים. ולכך לא מנה הכתוב רק דבר שהיה בו טורח למצוא, והוצאה מרובה. ויותר היה לשאול למה לא מספר האכילה והכנתה, שהיה מרובה מן השתייה כמו [ש]אמרו רז"ל (מגילה יב.). רק בשביל כי הסעודה עצמה אין חדוש, אף שהיה מוציא ממון הרבה בסעודה. רק שמדבר הכתוב בדבר שהיה ההוצאה והטורח על זה הרבה. וזה כי הכנת (פסוק ו) "חור כרפס ותכלת", וכל עניין הזה, צריך הכנה וטורח גדול. וכן הכנת* הכלים (פסוק ז). וכן "יין מלכות רב" (שם), שהיה יין ישן, ודבר זה לא נמצא, והיה צריך טורח והכנה מרובה. אבל האכילה אין זה צריך הכנה כל כך.
פסוק ח:
ומה שמספר הכתוב גם כן (פסוק ח) "והשתייה כדת אין אונס", ומה בא לומר בזה. בודאי דבר זה גדול, כי יש שאין מקפידין על זה, והם חפצים שישתו יותר מן צרכם בשביל שישתכרו, ולא יהיו יכולים לשתות יותר. ואחשורש בשביל שהיה סעודתו ימים הרבה, אם ישתכרו ביותר, או אם תהיה השתייה מה שהוא כנגד האדם, יכאב ולא יבא למחר, כמו שנמצא בשיכורים, שלא יוכלו לעשות כן למחר. ולכך אחשורוש, שלא יחסרו האנשים שבאים לסעודה, לא היה עושה זה. ולכך אמר גם כן (פסוק ח) "לעשות כרצון איש ואיש", והכל שיחזרו לסעודה למחר.
פסוק ח:
ונראה גם כן כי לכן לא זכר האכילה, כי הכתוב בא לספר כבוד המלך, כדכתיב (פסוק ד) "בהראותו עושר כבוד מלכותו". ובני אדם המסובין לשתות זהו גם כן כבודו. ולכך אמרו (מגילה יב.) שהשקה את כל אחד יין אשר הוא יותר [ממנו] בשנים, וכל זה כבוד מלכותו. אבל האכילה הוא דבר גשמות, אשר ממלאים כרסם באכילה. ולכך אין להזכיר דבר זה בסעודת המלך שהיא לכבוד מלכות. אבל דבר היין, בודאי היין יש בו כבוד, באשר היין משמח לב האדם, ובני אדם הם בשמחה מן היין. גם כי חמרא וריחא פקחין (יומא עו:), שנותנין לאדם חכמה ודעת, וכמו שאמרו רז"ל (שם) "זכה נעשה ראש, לא זכה נעשה רש". ומפני כך עיקר הסעודה נקראת על שם שתיה, כי האכילה בלבד חמריות, ואין צריך האכילה רק שלא יהיה האדם חסר, ועל ידי האכילה שהוא שבע, אז היין משמח אותו. ולכך עיקר הסעודה נקרא על שם היין. ואף על גב כי בודאי השלמת האדם הוא על ידי אכילה, מכל מקום הסעודה הזאת שהיתה לכבוד המלך, עיקר הכבוד הוא השתייה, ולא האכילה. ולכך הזכיר השתייה, ולא הזכיר הכתוב האכילה, כי אדרבא, האכילה מטמטמים לב האדם. כי קודם שיאכל וישתה יש לו שני לבבות, ואחר שאכל ושתה יש לו לב אחד, וכדאיתא בפרק קמא דבתרא (יב:), כמו שפרשנו שם. ולכך אין ראוי שיהיה מזכיר רוב האכילה. ואין בכל אשר מספר רק גדול כבודו, כמו שכתבנו.
פסוק ח:
אבל קשה, אם היה סעודתו של אותו הרשע האכילה מרובה, ואם כן לא היתה השתייה רק לפי צורך, אם כן איך סלקא דעתך שתהיה אונס בשתייה, הרי אין השתייה מרובה. וזה* שהוקשה להם, ולכך אמר רבי אליעזר* מלמד שכל אחד השקוהו מיין מדינתו. ורצה לומר לא היה שום דבר נגד האדם בסעודה, אף בדבר זה, כי יין מדינתו יותר טבעי אליו ממה שהוא יין אחר, כי כל שינוי רע, ואשר רגיל בו יותר הוא טבעי לו. גם זה היה בסעודתו, שהיה סעודתו טבעית, וזה קרוב לפשוטו כמו שאמרנו.
פסוק ח:
"לעשות כרצון איש ואיש" (פסוק ח), לפי פשוטו בא הכתוב לומר אף על גב שכבר כתיב (כאן) "והשתייה כדת אין אונס", היינו שלא יתן לו דבר שהוא כנגדו. אבל לעשות רצונו מה שיבקש, דבר זה לא נזכר כלל. לכך כתיב לעשות רצונו, לתת לו לכל אחד אשר יבקש. ומפני שכאשר יעשה רצונו של כל אחד ואחד, דבר זה קשה, כאילו היה אותו שבסעודה אדון אל ביתו, שהרי צריך לעשות רצונו, ולכך אמר "כי כן יסד המלך" וגזר על כל רב ביתו.
פסוק ח:
ובגמרא (מגילה יב.) אמר "לעשות כרצון איש ואיש", כרצון* מרדכי והמן; מרדכי*, דכתיב (-"איש" וכתיב-) (להלן ב, ה) "איש יהודי". המן, דכתיב (להלן ז, ו) "איש צר ואויב", עד כאן. דקדקו דלא הוי צריך למכתב רק "כרצון כל איש", ולפיכך פירשו ז"ל שהכתוב בא לומר כי היתה הסעודה הזאת יפה לשני אנשים שהם מחולקים לגמרי. ואינם רק שנים, כי הצדיק והרשע הם שנים בלבד, ובכלל אלו שנים הם הכל, כי כל הצדיקים בכלל אחד כאילו היה איש אחד, וכן כל הרשעים בכלל אחד, כאילו היה אחד.
פסוק ח:
ומה שאמר "כרצון מרדכי והמן", מפני כי עיקר שהוא צדיק הוא מרדכי, ועיקר הרשעים הוא המן. ובא הכתוב לומר אף שהם שני הפכים צדיק ורשע כמו מרדכי והמן, שזה צדיק גמור וזה רשע גמור, זה היה עושה עצמו עבודה זרה, וזה היה למקדש* השם על עבודה זרה, והם הפכים גמורים. ובודאי מה שחביב על זה, אינו חביב לאחר*, וזה נקרא "איש ואיש", באשר הם מחולקים; כי הרשע חפץ לשתות יין שיהיה בשמחה, ולאכול כל אשר תאב, אף מאכל אסור. והצדיק אינו רוצה בשמחה, כי "שמחה מה זאת עושה" (קהלת ב, ב), ולכך אינו רוצה ברבוי יין.
פסוק ח:
ולא תאמר גם כן דוקא על הצדיק אמר אחשורש לעשות רצונו, מפני שהוא צדיק. אף כי אחשורוש רשע היה בעצמו, מכל מקום נגד הבריות לא היה מראה עצמו רשע. לכך כתב כי גם על הרשע [ציוה] לעשות רצונו. ואי כתב לעשות כרצון הרשע, הוה אמינא דוקא לעשות רצון הרשע, כמו שהוא היה רשע. לכך אמר הן צדיק הן רשע יהיה נעשה רצונו. אף כי האדם שהוא אוהב את הצדיק, הוא שונא את הרשע, ואם אוהב את הרשע, שונא את הצדיק, עם כל זה אמר לעשות רצונו. שכל עניין אחשורוש לעשות רצונם [של] אותם שהם במשתה.
פסוק ח:
ויש לפרש גם כן "לעשות כרצון" כלומר כל אחד אשר הוא מבקש לעשות, אין מעכב עליו, וזהו "כרצון איש ואיש". כלומר, שכל איש ואיש יעשה כרצונו, הן לטוב הן לרע. וכבר בארנו כי אחשורוש עשה סעודה שתהיה דומה לסעודה שהשם יתברך עושה לבני אדם בעולמו. כי השם יתברך מניח אל כל אחד לעשות רצונו, ובידו הבחירה לעשות כפי מה שירצה, הן הצדיק הן הרשע, נותן לו לעשות רצונו, כמו שאמרו (שבת קד.) הבא לטהר מסייעין לו, הבא לטמא פותחין לו. וכן מה שאמר (כאן) "והשתייה כדת אין אונס" הכל נאמר על עניין זה. וזה כי הוא יתברך ברא הכל בעולמו דברים אשר הם טובים וראוים לאדם, ואינם מתנגדים לאדם, וכל אחד ימצא את אשר ראוי לו ואשר חפץ בו.
פסוק ח:
ובמדרש (אסת"ר ב, יד), "לעשות כרצון איש ואיש", אמר הקב"ה, אני איני יוצא מידי בריותי, ואתה מבקש לעשות כרצון איש ואיש. בנוהג שבעולם שני בני אדם מבקשים לישא אשה אחת, יכולה היא להנשא לשניהם, אלא לזה או לזה. וכן* שתי ספינות שהיו עולות בלומן, אחת מבקשת רוח צפונית, אחת מבקשת רוח דרומית, יכולה היא* רוח אחד להנהיג את שתיהן כאחת, אלא לזו או לזו. וביאור זה, אף כי עשה אחשורוש סעודתו כעין מלכותא דרקיע, לכך עשה סעודתו "כרצון איש ואיש", אין רצון האדם נעשה בכל אשר ירצה, כמו שמפרש. ומזה מוכח שהיה אחשורוש מבקש סעודתו כעין סעודתו דרקיע, דאם לא כן, מה בכך שהשם יתברך אינו עושה כרצון איש ואיש, הרי הוא היה חפץ "לעשות כרצון איש ואיש" בכל מה שאפשר לו, ומה שאפשר לו לעשות, יעשה. לכך צריך לומר שהיה* חפץ לעשות כעין מלכותא דרקיע, ועל זה אמר כי השם יתברך אינו עושה רצון איש ואיש.
פסוק ח:
ונראה כי בגמרא מקשה קושיא זאת שאמר במדרש שאין אדם יכול לעשות כרצון איש ואיש, שאי אפשר אם יעשה רצון אחד בדבר זה, שיהיה רצון אחר בזה. שאם יביא לאחד דבר שיש לו ריח אשר חביב עליו, ואותו ריח לא יוכל להריח אחר, הרי הוא כנגדו. ולכך פירשו (מגילה יב.) "כרצון איש ואיש" זה מרדכי והמן. ואם כן אין הכתוב מדבר רק לעניין צדיק ורשע, כמו מרדכי והמן, שהשם יתברך נותן לו הבחירה לעשות, ואין מונע לו מן השמים מלעשות רצונו, רק הבחירה בידו לעשות כמו שיבחר.
פסוק ט:
"גם ושתי המלכה עשתה משתה נשים וגו'" (פסוק ט). לא הוה ליה למימר רק 'והמלכה ושתי עשתה משתה נשים', אבל בא לומר כי המלכה ושתי עשתה משתה כמו המלך אחשורוש, ולא תאמר כי לקחה ושתי מן מה שנעשה לסעודת המלך, אלא גם היא עשתה משתה בפני עצמה כמו אחשורוש, גם זו*, שלא היה בסעודה (-שלו-) [שלה] שום חסרון כלל. ואמר "משתה נשים", כלומר משתה שראוי לנשים, שאין ראוי לנשים רבוי יין, שהרי ודאי אין זה ראוי לנשים, רק דברים שראוים לנשים, שהנשים אוהבים אותו ביותר עשתה להם. ואמר "בית המלכות אשר למלך", ולא תאמר כי אין הדיוט ראוי לכנוס לבית אשר למלך. ועוד, כי אין לנשים שייכות למלכות. עם כל זה עשה שם המשתה, שכיון שכל הסעודה הוא להראות את גדולות של מלך, לכך אין זה גנאי למלך, כיון שכל הסעודה משום כבוד המלך.
פסוק ט:
ובגמרא (מגילה יב.) "גם ושתי המלכה [וגו'] בבית המלכות", 'בית הנשים' מבעיא ליה. אמר רבי אבהו, מלמד ששניהם לדבר עבירה נתכונו. היינו דאמרי אינשי איהי בקרא, ואיהו בבוצינא, עד כאן. ורצה לומר, כי לכך עשתה [ב]בית המלך אחשורוש ולא בבית הנשים, שתהיה קרובה אליו, ויכולים להתיחד כל שעה ושעה ביחד האנשים והנשים. ודבר זה נקרא "עבירה", כאשר היה זה לעיני הכל, כי זהו פריצות ביותר.
פסוק ט:
ובמדרש (אסת"ר ג, ט), "גם ושתי", גם משתותא של ושתי, והגיע זמנה של ושתי לגמם, הגיע זמנה של ושתי להבצר*, הגיע זמנה של ושתי להדרך. רבי חנינא אומר, הגיע זמנה של ושתי ליממת, היך מה דאת אמר (בראשית ג, ו) "ותיתן גם לאישה ותאכל", עד כאן. אל המדרש הזה הוקשה דלא הוה ליה למימר "גם ושתי המלכה", רק 'והמלכה ושתי גם היא עשתה משתה'. ולפיכך דרשו שכתב הך לישנא של "גם" שהוא לשון נטילה* ועקירה, מלשון 'גומם'. ושם "ושתי" הוא מלשון יסוד בכל מקום, כמו (תהלים יא, ג) "כי השתות יהרסון". ומפני כי לא נשתייר מן מלכות בבל רק ושתי, ועתה נאבדה, ועל זה אמרו הגיע זמן לגמם היסוד שלה, שלא יהא נשאר דבר מן מלכות בבל כאשר נהרגה ושתי.
פסוק ט:
ומה שאמרו (אסת"ר ג, ט) כי הגיע זמנה להבצר ולידרך. כמו שבעל הכרם ממתין עד שמגיע זמן הבצירה, ואז הוא בוצר ודורך. כך השם יתברך היה ממתין למלכות בבל, עד כי הגיע הזמן לעקור אותם, לכך אמר כי הגיע זמנה לדרוך ולהבצר. כי מלכות מדי מיוחד לבטל מלכות נבוכדנצר לגמרי, שהוא מלכות בבל, כמו שהיה דריוש הורג בלשצר. לכך בזאת הסעודה [ש]היה גודל ותוקף מלכות אחשורוש ביותר, ולכך הגיע הזמן להיות עוקר מלכות בבל הרשעה* לגמרי, עד שלא יהיה נשאר שריד ופליט מהם, ולהיות עוקר* משתותא, שהוא יסוד שלה של מלכות בבל, וזה "גם ושתי".
פסוק ט:
ורבי חנינא סבר דלכך כתיב "גם", כי לשון זה מורה על המיתה, שהוא ההעדר. וזה כי ההעדר מתחיל לשלוט בקצת, ונמשך אל אחר* גם כן כאשר התחיל באחד, אף כי לא היה מתחיל בזה, מכל מקום כיון שהתחיל, כבר נמשך אל אחר גם כן. ולפיכך בחוה אשת אדם שלט בה ההעדר, הוא המיתה, כאשר אכלה מעץ הדעת (בראשית ג, ו), וממנה נמשך המיתה אל אישה גם כן, לכך כתיב "ותתן גם לאישה". ובשביל כך רמז כאן הלשון הזה לשון "גם", כמו שנגזר המיתה על אביה, היה נמשך אחר זה ההעדר הגמור, דהיינו גם על בתו ושתי, דהיינו העדר לגמרי.
פסוק ט:
ובמדרש עוד (אסתר רבה, ג, ט), "גם ושתי וגו'*", אין "גם" אלא ריבוי, מה הוא בששה ניסין*, אף היא בששה ניסין, דהיינו שהיתה מראה להם כל יום אוצר אחד, וכמו* שעשה אחשורוש שהראה אוצרות, כל יום אוצר אחד, כמו שהתבאר למעלה, והיא גם כן עשתה כך. ואין דבר הזה ראוי לאשה, כי כל אשה ראוי שתהיה נגררת אחר המלך בעלה, והמלך אחשורש עשה סעודה זאת בשביל להראות תפארתו (למעלה פסוק ד), לא היה למלכה זאת להראות חשיבות מיוחד בפני עצמה, רק ראוי שתהיה טפל אצל חשיבות המלך, ואליו בלבד ראוי החשיבות. [ו]דבר זה היה גורם שתמרוד במלך, ודבר זה התחלה אל הריגתה, בשביל שלא היתה נגררת אחר המלך. ולא תאמר כי המרידה של ושתי היה בשביל שהיתה גם כן בטוב לב בסעודה, ודרך להיות לאדם כאשר הוא בטוב לב גבהות הלב, ולכך מרדה בבעלה. כי זה אינו, כי בעיקר הסעודה היתה חלוקה מן בעלה, כי לא היתה נמשכת אחר בעלה, הוא אחשורוש, בענין הסעודה כלל, לכך הגיע לזה שמרדה* בו לגמרי.
פסוק ט:
ונראה לומר כי לכך היתה נקראת "ושתי" מלשון "שתים", כי לא אחת היתה, רק שתים. כי המלך בעלה היה מדי, ומצד המלך שהיה מדי נחשבת ושתי מן אומה מדי. ומפני שלא היתה האשה הזאת כמו אשה אחרת, כי אשה אחרת נמשכת לגמרי אחר בעלה, עד שראוי היה לה להיות מן אומת מדי לגמרי, רק היתה נחשבת מן כשדיים גם כן, עד שהיו בה שתים; נחשבה מן אומה של מדי, והיא בתו של נבוכדנצר, מן אומה של כשדיים, והיה בה שתים. וצריך וי"ו לחבר אותה לבעלה, לכך יש בשם הזה וי"ו החבור בראש השם. אבל שאר אשה, היא מעצמה מתחברת בבעלה, רק זאת צריך היה לה* חבור. ומפני כך כאשר בא התקלה הזאת על ושתי, שלח (להלן פסוק כב) "להיות כל איש שורר בביתו ומדבר כלשון עמו", שלא יהיה עוד כמו שעשתה ושתי, שנחלקת מבעלה ולא היתה נחשבת מן מדי, ובשביל כך מרדה בבעלה, כך יראה.
פסוק ט:
ולפי זה גם כן הוא נכון שאמר "גם ושתי המלכה עשתה משתה נשים בית המלכות אשר למלך אחשורוש", שבא לומר לכך "עשתה משתה בית המלכות אשר למלך אחשורש", שבדעתה שהיא שקולה כמלך אחשורוש בחשיבות, במה שהיא בת מלכים, ואחשורוש לא היה מזרע המלוכה. ואמרה, כי המלך הוא מלך, ואינו מזרע מלכים. והיא אינה מלך, אבל היא מזרע מלכים, לכך היא שקולה כמוהו.
פסוק ט:
ובמדרש (אסת"ר ג, י), "בית המלכות אשר למלך אחשורוש", נתנה אותם בבית איספלודה שלה, שאם ימרוד בעלה של אחת מהן, תהא אשתו מפנים, ולא תמרוד, עד כאן. ופירוש זה, כי לכך עשתה בית המלכות, כי בית המלכות בפנים, שאם ימרוד אחד מן השרים, תהיה אשתו בידו. ועוד מפרשים במדרש (שם), כי לכך כתיב "בית המלכות אשר למלך אחשורוש", (-נתנם-) [נתנה] אותם בבתים מרווחים, מפני שדרכה של אשה להיות מצוייה בקלקול. פירוש, כי לכך כתיב "בית המלכות", שהוא מרווח, מפני כי דרך הנשים לקלקל, ולא יהיו ביחד, כי דבר זה גנאי ובזיון. ועוד אמרו במדרש (שם), "בית המלכות", אמר רבי אבא, רוצה אשה בסדינים מצויירים מלאכול עגלים מפוטמים. ורצה לומר, הנאה להם דברי ציור ביותר. לכך לא שבח הכתוב סעודת ושתי ברבוי אכילה ושתייה, רק באשר* הם יושבים במקום נאה מצויר, ודבר זה הנאה להם יותר. כי האשה גובר בה כח המדמה, והדברים המצויירים הם לכח המדמה, לכך האשה נהנית מזה ביותר.
פסוק י:
"ביום השביעי כטוב לב המלך ביין" (פסוק י). וקשה, למה הוצרך לכתוב "ביום השביעי", יהיה איזה יום שירצה. ונראה שבא לומר כי כל עניין המגילה הזאת לא היה במקרה, רק כל דבר היה כאשר ראוי להיות. כי השביעי ראוי שיהיה "טוב לב המלך", כי ראוי היום הזה בעצמו (-על-) [אל] השביעי ביין. וזה כי שביעי הוא מלשון שביעה, מפני שמספר הזה יש בו שביעה, ואין בו חסרון. וזה בארנו בכמה מקומות כי הגוף הגשמי יש לו ששה צדדין, הם המעלה והמטה וד' רוחות. ועדיין אינו שבע, כי עוד יש בו שביעי, והוא כנגד נקודה האמצעי, ואז המספר הזה שבע, שהוא נגד ששה צדדין והאמצעי בניהם, ואין עוד חסרון. ולכך השם יתברך השלים את עולמו ביום הז', שאז היה העולם שבע ושלם, ולא היה עוד חסרון. ולמעלה פרשנו כי ראוי היה השלמת הסעודה ביום השביעי, שהוא שבת, כדלעיל.
פסוק י:
אבל רז"ל בפרק קמא דמגילה (יב:) דרשו "ביום השביעי כטוב לב המלך", אטו עד יום השביעי לא טוב לב המלך*. אמר רבא, יום השביעי שבת היה, שישראל אוכלין ושותין, מתחילין בדברי תורה ובדברי שירות ותשבחות. אבל אומות העולם שאוכלין ושותין, אין מתחילין אלא בדברי טפלות. וכן בסעודתו של אותו רשע, הללו אומרים מדיות נאות, והללו אומרים פרסיות נאות. אמר להם אחשורוש, כלי שאני משתמש בו אינו לא מדי ולא פרסי, אלא כשדי, רצונכם לראותה. אמרו לו הן, ובלבד שתהא ערומה. שבמדה שאדם מודד בה, מודדין לו. מלמד שהיתה ושתי הרשעה מביאה את בנות ישראל ומפשיטין אותם ערומות, והיתה עושה בהן מלאכה בשבת. ולפיכך נגזר עליה שתשחט* ערומה בשבת, והיינו דכתיב (להלן ב, א) "זכר את ושתי ואת אשר עשתה ואת אשר נגזר עליה".
פסוק י:
והנה גם רז"ל מפרשים כי יום השביעי ראוי להשלמה, דאם כן יקשה לך למה היה זה ביום השבת. אי משום כי דבר זה מלמד זכות על ישראל, וכי לא היה גם כן זכות זה אף שלא היה זה בשבת, כיון שהם אוכלים ושותים ומתחילים לדבר טפלות, וישראל אין עושין כך. רק רז"ל באו לומר כי יום השביעי הוא מיוחד להשלמה, לכך בו נאמר "כטוב* לב המלך", כיון שכל סעודת המלך אחשורוש בשביל שיהיה האדם מושלם, ויום השביעי שהוא שבת, הוא מיוחד להשלמה.
פסוק י:
ונעשה ביום הזה מעשה של ושתי, שאמרו להביא לפניהם ושתי (פסוק יא). כי תכלית השלמת האומות דברים גופנים, כי האומות הם גופניים בעצמם, ולכך כאשר הם מגיעים להשלמתם הם דביקים בגופניים לגמרי, עד ש"אלו אומרים פרסיים וכו'". אבל ישראל השלמתם הוא התורה האלקית, כי כל אחד ואחד השלמתו לפי מה שהוא. ומפני כך בא הריגת ושתי, כי השלמת גופנית כמו זאת דבק בה ההעדר, והוא השטן, ולכך הגיע מעשה ושתי. ואל ישראל הגיע הצלה על ידה*, כי זה שלימות של ישראל, ותכלית של ישראל הוא השם יתברך, לכך יש להם קיום מצד השם יתברך. אבל האומות, שלימות שלהם גופני כמו שאמרנו, ולכך דבק בשלימות שלהם ההעדר, והוא השטן, כמו שהיה כאן, כי יום השביעי הזה שהיה בו תכלית שלימות שלהם, כאשר הושלם אחשורוש המלך במלכותו, ועשה סעודה. ובשלימות הסעודה שלט השטן והגיע מעשה ושתי, והבן הדברים אלו מאוד.
פסוק י:
כלל הדבר, כי תכלית ישראל הוא המעלה אלקית. לכך כאשר אוכלים ושותים, והמה בשלימות שלהם, ואז מבקשים לדבר דברי תורה, שהוא שלימות שכל האלקי. אבל האומות, שכל ענייניהם גשמי, כאשר הם בשלימות גופם אז מתחילים לדבר דברים השייך לזה, ובדבר זה דבק ההעדר, הוא השטן. ודבר זה ראוי להיות גורם שיהיה קיום לישראל כאשר הם דבקים לגמרי במעלה הנבדלת אלקי, שיש לה קיום. וראוי שיהיה מביא העדר לאומות העולם מה שתכלית שלהם הגשמי, והוא בהפך.
פסוק י:
ומה שאמרו (מגילה יב:) כי ושתי הרשעה היתה מפשטת בנות ישראל ערומות, והיתה עושה בהן מלאכה בשבת, לפיכך נגזר עליה שתשחט בשבת ערומה. כי השבת ראוי לכבוד, כמו שכתיב (ישעיה נח, יג) "וכבדתו מעשות דרכיך", ולכך חייב האדם ללבוש בשבת בגדים לכבוד השבת. כי האדם יש לו צלם אלקים (בראשית א, כו), ואליו ראוי הכבוד והחשיבות בשביל אשר יש לו צלם אלקים, ודבר זה בארנו במקום אחר כי הכבוד הוא לצלם אלקים.
פסוק י:
וכאשר היתה מפשטת בנות ישראל ערומות, והי[ת]ה עושה בהן מלאכה, כוונתה לבזות את ישראל וליטול הכבוד מהם, כאשר אף בשבת אשר הוא ראוי לכבוד היתה מפשטת אותן ערומות, ודבר זה בטול הכבוד לגמרי. וגם היתה עושה בהם מלאכה, שזהו בטול הנפש, כי יש חיוב מיתה על מלאכת שבת. עד שאלו שני דברים, דהיינו הבזיון שהוא לצלם האדם, ובטול הנפש, הוא בטול מן העולם הבא ובטול מן העולם הזה; כי הצלם האלקים הוא מוכן אל עולם הבא, ובארנו דבר זה אצל "המלבין פני חבירו אין לו חלק עולם הבא" (ב"מ נט.), עיין בחבור דרך חיים (פ"ב מ"י), ושם הוא מבואר. ולכך כאשר היא עשתה מלאכה בבנות ישראל בשבת ערומה, כלומר כי אין להם כבוד שהוא שייך אל צלם האלקים, ובפרט בשבת אשר הוא רמז על עולם הבא. והמלאכה בשבת היה* בטול לנפש, שיש חיוב מיתה על המלאכה.
פסוק י:
ולכך היה הגזירה עליה שתשחט ערומה ביום השבת, שהשחיטה מורה על לקיחת הנפש. ומה שהיתה נדונית ערומה, דבר זה בזיון הצלם, שהוא המעלה של עולם הבא. אף כי חסידי אומות העולם יש להם חלק העולם הבא, נגזרה גזירה זאת עליה שאין לה עולם הזה, וגם אין לה חלק עולם הבא. ולכך חנניה מישאל ועזריה, כאשר היה דן אותם להשליך אותם לכבשן האש, נדונו עם סרבליהון. לומר כי אף שהיה רוצה ליטול מהם עולם הזה, מכל מקום עולם הבא, שיש להם הכבוד שהוא שייך לצלם אלקים, אשר יש לאדם עולם הבא, כמו שבארנו במקום אחר.
פסוק י:
"כטוב לב המלך ביין" (פסוק י). ובמדרש (אסת"ר ג, יא), אמר רבי לוי, אומות העולם אין להם טובה. איתבין ליה, והא כתיב "כטוב לב המלך". "כטוב" כתיב, טובה ואינה טובה, אבל טובה של ישראל טובה שלימה, שנאמר (מ"א ח, סו) "וילכו לאהליהם שמחים וטובי לב", עד כאן. ויש שואלים, איך אין להם טובה, והרי יש להם טובה. אבל פירוש זה כי הטובה הגמורה אינה טובה גשמיות, שאין טוב גשמי טובה גמורה, ודבק בה ההעדר, שהוא רע. אבל עיקר הטובה הוא טובה אלקית. וכך הוא טובתן של ישראל, כאשר הם שמחים וטוב לבב, אז השכינה שורה עליהם, כי אין השכינה שורה רק מתוך שמחה, ודבר זה אינו באומות. ולפיכך טובתם של אומות אינה טובה אמיתית, רק גשמיות. אבל הטובה האמיתית היא בלתי גשמית, כמו הטובה* שתהיה לעתיד שאינה טובה גשמית רק רוחנית, שנאמר (תהלים לא, כ) "מה רב טובך אשר צפנת ליראיך*", וזה מבואר.
פסוק י:
"אמר למהומן בזתא חרבונא" (פסוק י). הנה תמצא כי כל כוונת אחשורוש שיהיה מלכותא דארעא כמלכותא דרקיע, ולכך היה לו שבעה משרתים, כמו מלמעלה שהם; שבתי, צדק, מאדים, חמה, נוגה, כוכב, לבנה, ז' משרתים. ואלו ז' משרתים כל אחד מושל ביומו, כמו שהוא ידוע. וכן כאן כל אחד היה משרת ביומו, וכמו שהוא בתרגום (כאן) כי אלו ז' משרתים היה כל אחד משמש ביומו. ואלו משרתים העליונים, יש בהם צד מה שהם משמשים לרעה. וכאשר יוצא מן המלך העליון הגזירה לרעה, אז כל שבעה משרתים העליונים משמשים שתבא הגזירה להיות הרע. ולכך אצל אחשורוש, אשר כל הזוכרו אומר אח לראשו (מגילה יא.), היה משמשים כלם לרעה, כמו אחשורוש שהוא רע. ולכך כל שבעה השמות מורים לרעה, כמו שמורה שמות שלהם. כי "מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים" (משלי כט, יב). אבל שבעת רואי פני המלך (להלן פסוק יד) אין הדבר כך, רק הם כמו היועצים שהם יועצים את המלך כאשר יש כאן צד לטובה או צד לרעה. ולפיכך גם הם היו שבעה, והיו מלמדים זכות על ישראל וחובה על אומות העולם, כמו שפרשו חז"ל (מגילה יב:). ומה שאמרו (שם) "ממוכן" (פסוק יד) זה המן, יתבאר במקומו. ולפיכך שבעה משרתים "המשרתים פני המלך" (פסוק י), דהיינו כנגד המעשה שליחות, שהם עושים שליחותו של מלך. ושבעה "רואי פני מלך" (פסוק יד), והם יושבים עמו בעצה מה לעשות. וכאשר יוצאת הגזירה לרעה, כל השבעה פועלים לרע. לכך כתיב "המשרתים את פני המלך אחשורוש", הוא אחשורוש שהוא רע, ופועליו המשרתיו לרע, כמו שהיו פועלים כאן. ולקמן כתיב (פסוק יד) "רואי פני המלך", ולא כתיב "אחשורוש", כי המלך אשר הוא מלך ומבקש עצה, ולא יצאה הגזירה לרעה, משמשים לטובה ולרעה, כל אחד כפי מה שראוי. אבל כאשר המלך הוא לרעה, אז כל השבעה הם לרעה. וכך מורה שמם "מהומן" מלשון מהומא, "בזתא" מלשון בזה, וכן* כולם, כמו שתמצא בתרגום יהונתן בן עוזיאל (כאן), ועוד יתבאר דבר זה בסמוך.
פסוק י:
"בגתא ואבגתא זתר וכרכס" (פסוק י). אצל החמישי כתיב וי"ו, ואצל השביעי כתיב וי"ו, מפני שדרך לכתוב וי"ו באותו שהוא אחרון, ואותו וי"ו קאי על כל אשר לפניו, כאילו כתיב אצל כל אחד וי"ו. ולפעמים החמישי הוא אחרון, כי לפעמים אין לפני המלך רק חמשה, ואם כן החמישי הוא אחרון. ולפעמים השביעי הוא אחרון, כאשר יש לפניו שבעה. כי כך הדרך להיות לפעמים חמשה ולפעמים שבעה. ובא הכתוב לומר כי כאשר המלך הוא "המושל מקשיב על דבר שקר כולם רשעים" (ר' משלי כט, יב), היינו דוקא כשהם שבעה, ואז אין המשרתים חשובים כל כך, לכך הם נמשכים לעשות רצונו כמו שירצה המלך אשר הוא רשע. אבל כשהם חמשה הם חשובים יותר, כיון שאינם רק חמשה, ואינם נמשכים אל דעת המלך שהוא רשע, לכך וי"ו על החמישי לומר שכולם הם כאחד. ואם כתב וי"ו על החמישי בלבד, הוה אמינא דוקא כאשר הם* אינם הרבה רק הם חמשה, אז צריכים להיות נמשכים אחר דעת המלך, והם כמוהו. אבל שבעה אינם נמשכים אחר המלך כיון שהם הרבה כל כך, לכך כתיב על השביעי גם כן וי"ו, והוא מחבר אותם יחד, כי גם בזה כולם שוים, ודעת אחת לרעה כאשר המושל הוא רע. אבל לפי פשוטו נראה כי לכך הוי"ו על החמישי ועל השביעי, לומר כי אלו החמשה עד "ואבגתא" שכתב בוי"ו היו משרתים פני המלך ברוב הדברים. וכאשר רצה המלך להוסיף באיזה ענין שהיה רוצה, כמו שהדרך הוא, כי לפעמים הוא רוצה להוסיף במשרתיו, היו אלו שבעה משרתים פני המלך.
פסוק יא:
"להביא את ושתי המלכה וגו'" (פסוק יא). ואחר כך כתיב (פסוק יב) "ותמאן המלכה ושתי", וזה מפני כי המלך נתן לה כבוד המלכות, ומתחלה לא היתה מלכה, כי מלכות בלטשצר נסתלק לגמרי כשנהרג, ובטל השם יתברך מלכותו, ולפיכך לא היתה מלכה. ואחר כך על ידי המלך אחשורוש שנשאת לו נעשתה מלכה. ולפיכך כתיב "ושתי המלכה", ושם "מלכה" בסוף, לומר כי כשנשאה אחשורוש נעשת מלכה. ואחר כך כתיב "ותמאן המלכה ושתי", כלומר שהיא אמרה שהיתה כל ימיה מלכה, ולא קבלה מאחשורוש המלכות. ולכך כתיב "המלכה ושתי", כי אמרה שהיא חשובה כמו המלך, ולכך אין לה לבא אליו כמו שאמר המלך. ועוד, כי אצל "להביא ושתי" סמך תיבת "המלכה" אל תיבת "המלך", דכתיב "להביא את ושתי המלכה לפני המלך", כלומר שהיתה מלכה לפני המלך. [ו]אצל "ותמאן" סמך "ושתי" אל מלת "מלך", דכתיב "ותמאן המלכה ושתי לבא לפני המלך", שאמרה כי היא מלכה בלא אחשורוש, והיה אדרבה, מצד המלך היא כמו הדיוט. כי אמרה כי אחשורוש אף על גב שעתה מלך, מכל מקום הדיוט הוא, ומלך מעצמו. אבל ושתי בת מלכים היא בעצמה, ולפיכך מלכה היא בעצמה, ומצד אחשורוש יש כמו צד שהוא הדיוטות.
פסוק יא:
"להביא את וגו'" (פסוק יא). אמר "להביא את ושתי", ולא אמר שיאמרו לושתי המלכה שתבוא לפני המלך, אבל אמר שנותן להם כח להביא אותה בעל כרחה. כי אמרו פן תאמר היא שום התנצלות מה שאינה רוצה לבא לפני המלך, ועל זה אמר שיביאו המלכה לפני המלך, ויש להם כח במקום המלך כאילו המלך שם. ולפיכך כתיב "ותמאן המלכה לבוא בדבר המלך אשר ביד הסריסים" (פסוק יב), ורצה לומר כי בודאי היא אמרה טעם לדבריה שאינה רוצה לבוא, והסריסים אמרו כי המלך נתן ביד הסריסים (-כל-) [כח] זה. וכן אמר אחר כך (פסוק טו) "אשר לא עשתה מאמר המלך אחשורוש אשר ביד הסריסים". ואילו אמר שיאמרו לושתי שתבוא, היה משמע שאינם רק שלוחים שיאמרו לה דבר המלך, ואם כן אם אמרה שום טעם לדבריה שלא תבוא, לא היה להם יכולת יותר. ואמר "להביא את ושתי לפני המלך", והוה ליה למימר 'להביא את ושתי להראות לעמים את יופיה'. אבל פירושו שתבוא לפני המלך להיות נהנה ממנה דרך זנות ותאוה. ולפיכך לא כתיב 'להביא את ושתי בכתר מלכות לפני המלך', רק שהוא חפץ בה בשביל תאותו.
פסוק יא:
ואמר "להראות את העמים ואת השרים יפיה", כי העמים, כל אשה יפה בעיניהם, שלא הורגלו כל כך ביופי. ולכך אמר גם כן "והשרים", אף על פי שהורגלו בנשים יפות. ולא אמר להראות השרים בלבד, מפני כי השרים אינם הרבה, ואפשר אצל הרוב אינם יפה. ולכך אמר "להראות העמים", שאצל הרוב היא יפה, כי העמים הם הרבה מאוד, ואצל כולם היא יפה. ואמר "להראות את יפיה", ולמה לו זה. רק בא לומר כי ראויה היא למלכה, כי היופי בפרט ראוי למלכה, כדכתיב (ישעיה לג, יז) "מלך ביופיו תחזינה עיניך". ורצה אחשורוש לומר כי כל אשר שייך לו, הכל ראוי למלכות, וזה חשיבות מלכותו, ודבר זה רצה להראות. ומפני כי באולי יש לומר אף כי היתה יפה מאוד, שמא אין תואר שלה טוב, ולכך אמר "כי טובת מראה היא". ולכך היה מראה שלה יפה, אשר היופי ראוי למלכות כמו שאמרנו, דכתיב "מלך ביופיו תחזינה עיניך".
פסוק יב:
"ותמאן המלכה ושתי" (פסוק יב). במדרש (אסת"ר ג, יד) "ותמאן המלכה ושתי", שלחה ואמרה לו דברים שהם נוגעים בלבו. אמרה לו, אם רואין אותי נאה, הן נותנים עיניהם להשתמש בי, והורגין אותך. ואם רואין בי ערוה, אם כן [את] מתגנת בי. רמזתו ולא נרמז, עקצתו ולא נעקץ. שלחה ואמרה לו, אתה קומיס איסטבלטי של בית אבא [היית], והיית למוד להיות מכניס לפניך נשים זונות ערומות, ועכשיו שנכנסת למלכות לא החזרתה מקלקולך. רמזתו ולא נרמז, עקצתו ולא נעקץ, עד כאן.
פסוק יב:
ולמדרש הזה משמע כי מתחלה שלחה לו ברמז לרצותו שלא תבוא, והוא לא היה מקבל הדברים ששלחה אליו. ודרשו חכמים כך, כי לשון "ותמאן" משמע שלא היתה שולחת לו דברי בזוי, רק שלא רצתה לבוא. ומדכתיב "וחמתו בערה בו", אי אפשר לומר רק ששלחה לו דברי בזוי, כי מאחר שאין דרכה של מלכה לבא כך לפני המלך, ואפילו אם היה כנגד המלך, מכל מקום להיות "חמתו בערה בו" אין זה ראוי. לכך צריך לומר כי מתחלה לא שלחה לו כלל דברי בזוי, רק דברים שהם נוגעים בלבו של אדם. ואחר שלא נתרצה המלך בזה, שלחה לו דברי בזוי.
פסוק יב:
ובמדרש (אסת"ר ג, יד), "ותמאן המלכה", רבי שמעון בר אבא אמר רבי יוחנן, כשהקב"ה דן את הרשעים בגיהנם, אין דן אותם רק ערומים. כלומר, הפסד גמור, אף לעולם הבא. כי ערומים הוא בטול כבוד הצלם אשר הוא מוכן לעולם הבא, כמו שכתבנו למעלה אצל ושתי, שהיתה מפשטת בנות ישראל ערומות, ועושה בהן מלאכה בשבת (מגילה יב:), לומר שאין להם לא עולם הזה, ולא עולם הבא, כדלעיל. וכך נעשה לה, שנגזר לה שתשחט ערומה בשבת, ודבר זה הפסד לה לגמרי, עד שנאבדה מן העולם הזה ומן העולם הבא. וזה מורה שחיטתה ערומה, כמו שבארנו למעלה.
פסוק יב:
וקשה, אף כי אחשורוש רשע היה, מכל מקום היה מלך שמלך מסוף העולם ועד סופו (מגילה יא.), ואיך אדם עושה מעשה מגונה כמו זה להביא אשתו ערומה, וכי זה מעשה אדם בעולם, והלא גנאי הוא למלכותו. ומכל שכן כאשר היה עושה סעודה כמו זאת לכבודו ולתפארתו, יעשה בסעודתו אשר היא להראות כבודו, ויעשה מעשה מגונה כמו זה. ועוד קשה, הרי אמרינן שהיה אחשורוש צנוע, כדכתיב (להלן ב, יד) "בערב היא באה וגו'". לכך נראה לפרש ערומה מן בגדי מלכות, וזה מפני שאין ראוי שתבוא מלכה לפני הדיוטים בבגדי מלכות, כי זהו גנאי למלכות.
פסוק יב:
ובמדרש (אסת"ר ג, יג), רבי פנחס ורבי חמא בר גוריא בשם רב אמר, בקשה לכנוס אפילו בצלצול כזונה, ולא הניחו אותה*, אמר לון וערומה. אמר, אכניס בלא כתר. הן אומרים, שפחה היא זו. תלבש בגדי מלכות ותכנס, אמר רב הונא, אין הדיוט משתמש בבגדי מלכות. ויש להקשות, כי איך אמרו 'תלבש בגדי מלכות ותכנס', הרי לא היה כוונת אחשורוש רק שתהא ערומה. לכך מזה המדרש יש להוכיח שלא היה כוונתו של אחשורוש להביאה ערומה בשביל זנות להסתכל בה, רק היו רוצים שלא יהיו מלבושי מלכות עליה, כי אם יש עליה בגדי מלכות מחלישין מלכות המלך, אבל כאשר אין עליה בגדי מלכות אינם מחלישין כבוד מלכותו, ומצד הזה יכולה לבא לפניהם. שאין ראוי שתבא מלכה לפני הדיוט והיא במלכותה, והיינו כאשר יש עליה בגדי מלכות. ולכך אמרו שלא יהיה בגדי מלכות עליה, כי באותה שעה שאינה לובשת בגדי מלכות כאילו אינה מלכה, ולכך אין זה גנאי למלכות. אבל אם היה עליה בגדי מלכות, היה גנאי אף למלך אחשורוש שתהיה המלכה באה לפני הדיוטות, ולכל המלכות הוא גנאי כאשר היו נוהגים במלכות מנהג הדיוט. אבל כאשר היא ערומה מבגדי מלכות, אם כן אין המלכות עתה עמה, ולכך תבוא לפניהם. אף על גב שיש עליה כתר מלכות, אין הכתר מורה רק סימן שהיא מלכה, אבל אינה בכבוד מלכות, כי הבגדים הם כבוד המלכות, כדלעיל. כך יראה פירוש זה.
פסוק יב:
וכך מוכח דלא קאמר ערומה רק מבגדים שלה, שהם בגדי מלכות, דאי רצה לומר ערומה ממש, מאי מהני צלצול קטן מבגדי מלכות, וכי דבר זה הוא כיסוי (-הוא-). אלא רצה לומר ערומה מבגדי מלכות, ובקשה* שיהיה עליה צלצול קטן מבגדי מלכות, שיהא נראה עליה קצת בגדי מלכות. ולא הניחו אותה, כי לכך אמר* שתבוא ערומה, כי באותה שעה כאילו אינה מלכה, וראוי שתבוא לפני הדיוטים. ולכך אמרו שבקשה בצלצול קטן של מלכות, ולא הניחו אותה, רק שתהא ערומה ממלבושי כבוד לגמרי. גם כן בקש* (-שלא-) [ש]תכנס בלא כתר, שאז נראה גם כן כאילו היא אינה מלכה כלל. ואמרו אם כן יאמרו "שפחה היא זאת", ודבר זה בודאי הוא בזיון כאשר אין בה סימן שהיא מלכה, רק הדיוטת גמורה. אז אמרו "תלבש בגדי מלכות" בלא כתר, וזהו גם כן כאילו אינה מלכה. ועל זה אמרו "אין הדיוט משתמש בבגדי מלכות", וכאשר אין הכתר עליה כאילו היא הדיוטת, ואין ראוי לה בגדי מלכות, לכך אין לכנוס לה בלא כתר, רק שתכנס ערומה מבגדי מלכות, אבל יש כתר עליה, והוא סימן שהיא מלכה. ואין להקשות כאשר יהיה עליה כתר ולא יהיה עליה בגדי מלכות גם כן יאמרו "אין הדיוט משתמש בבגדי מלכות". שזה אינו קשיא, כי כאשר יש עליה כתר בודאי מלכה היא, רק שהיא אינה בכבודה כאשר אין עליה בגדי מלכות. ולכך אין להקפיד גם כן אף אם תבא לפני השרים. והתבאר כי מה שאמרו "תכנס ערומה", לא היה כוונתם רק שלא יהיה עליה בגדי מלכות כמו שראוי למלכה, ודבר זה נקרא 'ערומה' כאשר היא ערומה מן בגדי מלכות.
פסוק יב:
ובגמרא (מגילה יב:), "ותמאן המלכה ושתי", מכדי פריצותא הוא דהוי, דאמר מר שניהם לדבר עבירה נתכוונו, אמאי לא אתאי. אמר רבי יוסי בר חנינא, מלמד שפרחה בה צרעת. במתניתא תנא, בא גבריאל ועשה לה זנב. "ויקצוף המלך מאוד וחמתו בערה בו", מאי שלחה ליה דדלקה ביה חמתא ואזלה. אמר רבא, שלחה ליה, בר אהוריירה דאבא, [אבא] לקבל אלפי חמרא שתי ולא רוי, וההוא גברא אשתטי ליה מחמרא. מיד "וחמתו בערה בו".
פסוק יב:
הוקשה להם למה לא באה, שאם היה הדבר הזה בלבד מפני שהיתה מדקדקת על חשיבותה ועל מעלתה, מכל מקום מאחר כי גם היא היה כונתה לפריצות ולזנות, למה לא באה. ובשביל שהיה זה למעט מחשיבותה לא היתה מונעת מלבא, שגם היא בודאי חפיצה בזנות, ובפריצות ניחא להן. על זה אמרו שפרחה בה צרעת. ודוקא צרעת, שהוא בא כהרף עין, כמו שמצינו בעזיהו שבהרף עין זרח הצרעת במצחו. ובירושלמי למד בגזירה שוה; דכאן כתיב (להלן ב, א) "אשר נגזר עליה", ושם כתיב (דהי"ב כו, כא) "[וישב בית החפשית מצורע כי] נגזר* מבית ה'", ולכך אמרו צרעת דוקא.
פסוק יב:
ובברייתא תנא (מגילה יב:), שבא גבריאל ועשה לה זנב. פירוש "זנב" הנאמר בכאן שעשה לה מלאך כבידות הטבע, כי הזנב הוא כבידות הבעל חי, והוא תוספות הנגרר אחר הבעל חי. ולפיכך לא רצתה לבא משום הזנב הזה, כלומר כבידות הטבע שהיה לה באותה שעה. שכמה פעמים יש לאדם כבידות הטבע, ומבטל דבר זה תנועת האדם, שאינו רוצה לקום ממקומו.
פסוק יב:
ודע כי מי שאמר שפרחה בה צרעת, היא קלקול בצלם האדם, שזרחה הצרעת בפניה, שאדם יש לו צלם אדם בפניו. ומאן דאמר שעשה לה זנב, הוא כבידות הטבע, שהוא קלקול בגוף החמריי, וזה נקרא ש"עשה לה זנב". ומחלוקת שני החכמים האלו איזה הוא ראשון ויותר קרוב לקבל קלקול; למאן דאמר שפרחה בה צרעת, כי הצורה שהוא צלם אלקים, מוכן יותר לקבל קלקול. ולמאן דאמר שעשה זנב, סבר כי הגוף מוכן וראשון לקבל קלקול.
פסוק יב:
ויש לכל אחד ואחד סברא שכלית; שהדבר שהוא פחות ושפל בעצמו, כמו הגוף, ולכך הוא מוכן לקבל יותר. ולכך אמר ש"בא גבריאל ועשה לה זנב", רצה לומר שעשה לה כבידות הטבע, כי הזנב הוא כבידת הבעל חי, וצריך הבעל חי לגרור הזנב אחריו, שאין שום חיות, ולכך הוא כבידות הבעל חי. לכך גבריאל עשה לה כבידות, כמו שיש לפעמים לאדם שאינו רוצה לקום מפני הכבידות שיש לו. ואין להקשות, וכי בשביל כבידות הטבע היתה מונעה מלבא מלפני המלך. אין זה קשיא, כי בלאו הכי בודאי לא היתה נמשכת אחר המלך כמו שראוי לאשה. אלא דהוי קשיא "מכדי פריצותא כו'", וכאשר יש לו כבידות הטבע אז האדם מתאוה ומבקש מנוח, ודבר זה מבטל פריצותא, ומפני כך מאנה לבא.
פסוק יב:
ולמאן דאמר שפרחה בה צרעת, רצה לומר כי קלקול הגוף אינו ממהר כל כך לבוא כמו הקלקול של פנים שיש בו צלם אלקים, ודבר כמו זה ממהר לקבל קלקול, כי השיראין ממהר יותר לקבל קלקול מבגדי קנבוס. שכל דבר שהוא דק וזך, כאשר בא עליו שינוי מה, מתקלקל מיד. ולכך הצרעת ממהר לפרוח בפני האדם, שהוא צלם אלקים דק וזך. וזהו מחלוקתם, והבן הדברים האלו מאוד, והם דברים ברורים.
פסוק יב:
כלל הדבר, הזנב הוא בסוף הבעל חי, והפנים הוא התחלה. יותר מקבל קלקול ההתחלה מפני הדקות והחשיבות בו, שדבר הדק מקבל קלקול יותר. ומאן דאמר שעשה לה כבידות הגוף, כי הגוף מן בעל חי שהוא פחות יותר, מוכן לקבל קלקול מצד עצמו, שהוא פחת ושפל. ולכך אמר שבא המלאך ועשה לה זנב, כי חידש במזגה כבידות גדול יתירה חוץ מן השיעור.
פסוק יב:
אבל לפי הפשט נראה מה שלא רצתה לבא הוא כמו שפרשנו למעלה כי ושתי שהיתה בת נבוכדנצר הרשע, לא היתה רוצה להיות נגררת אחר המלך. ואילו היה המלך בלבד גם כן אפשר שלא היתה רצתה לבוא, אף גם זאת לבא אל השרים והעמים אשר יושבים עמו בסעודה, דבר זה הוא שפלות לה. וכן משמע הלשון "ותמאן המלכה ושתי לבא בדבר המלך אשר ביד הסריסים", [שאילו] שלח אחריה אחד משרי המלך משרתיו, לא היה זה רק (-הודאה-) [הודעה] בלבד שתבא אליו, ואינו רוצה בכח שתבוא לפני המלך. אבל כאשר שלח ז' סריסי(-ם-) המלך*, דבר זה היה כח המלך, שהוא רוצה בכח שתבא, ולכך הזכיר הכתוב אלו ז' משרתים, שהם כח המלך, ועם כל זה לא באה.
פסוק יג:
"ויאמר המלך לחכמים יודעי העיתים" (פסוק יג). על דרך הפשט שהכל לפי הזמן, כי לפעמים אף שאין הדין נותן, הזמן גורם. ולכך הביא לפני אותם שידעו אם היא חייבת מיתה, וזהו "יודעי העיתים", אם לפי הזמן הוא כן שצריך לגזור. והם השיבו שהזמן בודאי גורם שצריך לעשתו גדר, כי "תאמרנה נשים שרי פרס ומדי וכו'" (פסוק יח). ועוד נראה לומר, כי פירוש "יודעי העיתים" היינו שהם יודעים מה שנעשה בכל זמן וזמן כמו זה, שהוא חכם וגם יודע מה שנעשה כבר בכל עת ועת, ראוי שיהיה דן על זה. כי מאחר שיודעים כל הדברים אשר היו בכל הזמנים, בודאי הם יודעים מה לעשות עתה גם כן במעשה הזה, כך יראה פירושו.
פסוק יג:
"כי כן דבר המלך" (פסוק יג). רצה לומר שאל תתמה שהרי זה גנאי למלך שיביא המשפט בפני אחרים, ודבר זה נראה שפלות למלך. ועל זה אמר "כי כן דבר המלך", כלומר דבר שהוא מגיע למלך הוא מציע לפני יודעי דת ודין, שלא יאמרו כי המלך עושה עיות הדין. ומה שאמר "דת ודין", פירוש "דת" הוא דת נמוסי הנעשה ונקבע לפי הנימוס שנעשה (-במדריגה-) [במדינה]. "ודין" הוא דבר שהשכל נותן. ועוד נראה, כי "דת" הוא מה שעשה לאדם ולא לחבירו, אבל "דין" הוא מה שעשה לחבירו.
פסוק יג:
ובגמרא (מגילה יב:), "ויאמר המלך לחכמים יודעי העיתים". מאן "חכמים", רבנן. "יודעי העיתים", שיודעים למעבר* שנים ולקבוע חדשים. "כדת מה לעשות" (להלן פסוק טו), אמר להו, דייניה נהליה. אמרי היכי נעביד; נימא דליקטליה, למחר מפכח ליה חמרא ודכיר ליה, ובעי לה מינן. נימא ליה לשבקא, השתא לימא לא אכפית להו בזילות דילי ומלכותיה*. אלא מוטב ניסלק נפשן. אמרו לו, מיום שחרב בית המקדש וגלינו מארצינו, ניטלה עצה ממנו, ואין אנו ידעין לדון דיני נפשות. אלא זיל לגבי עמון ומואב דיתבי אדוכתייהו כחמרא דיתיב על דורדיה ולא פג טעמיה, דכתיב (ירמיה מח, יא) "שאנן מואב מנעוריו ושוקט הוא על שמריו ולא הורק מכלי אל כלי ובגולה לא הלך וגו'". מיד "והקרוב אליו כרשנא שתר אדמתא תרשיש מרס מרסנא ממוכן" (להלן פסוק יד). אמר רבי לוי, פסוק זה כולו על שם קרבנות נאמר. ["כרשנא"], אמרו מלאכי שרת לפני הקב"ה, רבונו של עולם, כלום הקריבו לפניך פרים* בני שנה כמו שהקריבו ישראל. "שתר", כלום הקריבו לפניך אומות העולם [שתי] תורים ובני יונים כדרך שהקריבו ישראל. "אדמתא", כלום בנו אומות העולם לפניך מזבח של אדמה, כדכתיב (שמות כ, כא) "מזבח אדמה תעשה לי". "תרשיש", כלום שמשו לפניך בבגדי כהונה, דכתיב (שמות לט, יג) "תרשיש שוהם וישפה". "מרס", כלום מרסו לפניך בדם. "מרסנא", כלום מרסו לפניך במנחות. "ממוכן", כלום הכינו לפניך שלחן של לחם הפנים. מיד "ויאמר ממוכן" (להלן פסוק טז), תנא, "ממוכן" זה המן, ולמה נקרא שמו "ממוכן", שמוכן לפורענות. אמר רבי אבא בר כהנא, מכאן שהדיוט קופץ בראש, עד כאן.
פסוק יג:
ומה שאמר במדרש הזה שכל הפסוק נאמר על שם הקרבנות, כי הוקשה להם למה נזכר שמותם, והרי לא הוזכרו בשום מקום שאפשר לך לומר כי לכך הזכיר את שמם להודיע כי אלו הם שנזכרו במקום אחר. וכיון שלא נזכר שמם במקום אחר, אם כן מה בא ללמדינו, אלא שבא לרמוז על הקרבנות. ועוד, "והקרוב" חסר כתיב, אלא בא ללמד שהם חסירים קרבנות הנרמזים כאן.
פסוק יג:
ומה שאמר במדרש הזה "מאן 'חכמים' רבנן", מפני כי הוקשה להם איך באה הצלה לישראל על ידי אנשים אלו. כי בודאי חכמי האומות הם מתנגדים לישראל, ואיך בא הצלה על ידם לישראל. ולכך אמרו כי הצלה הזאת באה על ידי אנשים אלו, ועל זה אמר כי בודאי מתחלה הובא המשפט לפני חכמי ישראל, רק כי הם לא רצו לדון על זה, ואמרו להביא המשפט לפני עמון ומואב. ומכל מקום כיון שהם נתנו העצה להביא המשפט לפני אלו, והם דנו להמית את ושתי, הרי באה ההצלה על ידי חכמי ישראל.
פסוק יג:
ועוד יש לפרש מה שאמר כי כל הפסוק נאמר על הקרבנות, כי הוקשה לרבותינו זכר לברכה, לפי שאמרו במדרש (אסת"ר ג, י) "כל מקום שנאמר במגילה 'המלך', במלך מלכי מלכים מדבר. וכל מקום שכתיב 'המלך אחשורוש', באחשורוש מדבר". וכאן כתיב (פסוקים יג-יד) "ויאמר המלך והקרב אליו", וכי אלו הרשעים יש להם קורבה אל השם יתברך. ולכך דרש המקרא זה על הקרבנות, שהם בודאי קרובים אליו, וזהו נכון גם כן.
פסוק יג:
וקרא חכמי ישראל "יודעי העתים", כי חכמי ישראל נודעים מחמת עבור השנה, שהיו חושבים תקופות ומזלות וכל אשר שייך לזה, והיה נמצא במורגש ולראית העין שכך הוא. ודבר ידוע כי דבר זה אין לעמוד על זה אלא מפי רוח הקודש, שידעו ענין הגלגלים ומהלך שלהם. אבל שיעמוד עליהם האדם משכלו לדעת מהלך תנועת הגלגלים וסבוב שלהם, דבר זה אי אפשר לעמוד עליו. ולכך מה שחכמי ישראל היו יודעים העיתים בזה נודע שהם חכמים באמת קולעים אל השערה ולא יחטיאו אפילו כהרף עין. ולכך אחשורוש כאשר נודע להם חכמתם ויצא להם שם בעולם בחכמה, וכדכתיב (דברים ד, ו) "כי היא חכמתם ובינתכם לעיני כל העמים", וזה נאמר על סוד העיבור. ולכך "יודעי העיתים" השם [של] חכמי ישראל בפרט, שאין לאדם לעמוד על מהלך בכוכבים כאשר הוא רק באומה חכמי ישראל, שהם ידעו מפי רוח הקודש. והם לא רצו לדון על זה, והביא המלך הדין לפני עמון ומואב. והמלאכים היו מזכירין לפני השם יתברך זכות ישראל, ודבר זה היה גורם שהמשרתים האלו היו מלמדים חובה על ושתי.
פסוק יג:
ומעתה אין קשיא איך יבא הצלה על ידי שהם רשעים, כי עיקר הסבה שהיה מציל את ישראל היה על ידי קרבנות כמו שיתבאר, ודבר זה היה גורם שאלו היו מלמדים חובה על ושתי, ולפיכך בשמם נרמזו הקרבנות. כי מלאכי שרת למעלה היו מלמדים זכות בשביל הקרבנות, ודבר זה היה פועל למטה שהמשרתים היה מלמדים חובה.
פסוק יג:
ועוד נראה פירוש "יודעי העיתים", פירוש שיודעין כל הדברים באמתתן כפי מה שהם, שכל הדברים הם תחת הזמן, וחילופי הדברים כפי חליפי הזמן. ולכך אמר "יודעי העתים", כלומר שידעו כל הדברים בסבתן, שהם העתים. ודבר זה הוא ידוע כי הזמן מחדש כל הדברים, וכדכתיב (קהלת ג, א) "לכל זמן ועת לכל חפץ". וזהו "יודעי העיתים", כאילו אמר שהם יודעים לעמוד על הדברים שמחדש הזמן, והם הדברים שמתהוים בעולם. וכך נראה שמפרשים רז"ל, כי הם פירשו (מגילה יב:) "יודעי העיתים", שיודעים לעבר שנה ולקבוע חדשים. וזהו עניין הזמן, וכיון שהם יודעים עניין הזמן, גם כן הם יודעים הדברים שהם תחת הזמן באמיתת שלהם, כך פירוש זה.
פסוק יג:
ובא לומר שהיה מביא המשפט לפני בני יששכר, כמו שאמרנו כי הגאולה הזאת, הוא הריגת ושתי, ראוי שתהיה על ידי ישראל, כי כל גואל היה מישראל, ולא גאולה על ידי האומות, אשר הם מתנגדים על ישראל, ואיך תבא גאולה על ידיהם. ולכך הוא דין זה לפני חכמי ישראל. ואף כי מלאכי השרת היו גורמים, כמו שהתבאר למעלה, אבל מקום התחלה ראוי שתהיה על ידי ישראל, כי כל מה שאפשר שיהיה על ידי ישראל, יהיה זה. ומפני הסכנה פרשו מזה, ואמרו כי עמון ומואב ידונו דין הזה.
פסוק יג:
ואמר "והקרוב אליו [כרשנא וגו']", ופירשו (מגילה יב:) "כרשנא" לשון צאן הוא, כמו "כרים" בכל המקרא, והכבשים הם בני שנה (פרה פ"א מ"ג), וזהו "כרשנא". מפני שגאולת ישראל תלוי במיתת ושתי מלכה, שתבא אסתר תחתיה, והיה ישראל צריכים לגאולתם מיתת ושתי, שתבא אסתר במקומה. ודבר זה הוא דבר גדול להמית מלכה בת מלכים, ולפיכך כנגד זה היו אומרים המלאכים בשביל ישראל כי הם של יתברך. ודבר זה נרמז אף בהקרבת מנחה בלבד, דכתיב (ויקרא ב, א) "ונפש כי תקריב קרבן מנחה וגו'", כל המקריב מנחה כאילו הקריב נפשו (מנחות קד:). ומכל שכן כאשר ישראל מקריבים כל הקרבנות, שנחשב זה כאילו הקריבו נפשם. ודבר זה בארנו בכמה מקומות כי הקרבת קרבן נחשב כאילו מקריב נפשו גם כן אל השם יתברך. ולפיכך הקרבנות מורים כי ישראל הם אל השם יתברך, ואיך יהיה מוסר אחשורוש את ישראל ביד המן לעשות בהם רצונו, כאילו הם שלו, כי במה שישראל הם אל השם יתברך לגמרי, איך אפשר שיהיה שולט בהם אחר. וזה מבואר שכך פירושו.
פסוק יג:
ועוד, כי הקרבנות שישראל מקריבים דבר זה הוא קיום כל עולם, שהרי אמרו (אבות פ"א מ"ב) "על שלשה דברים העולם עומד; על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות חסדים", ופרשנו דבר זה באריכות בחבור דרך חיים. ואיך יהיה מכלה ומאבד דבר שהוא קיום העולם. לכך אי אפשר זולת ישראל שהם עובדים אל השם יתברך [על ידי] הקרבנות, ועל דבר זה העולם עומד, וזהו זכות ישראל אשר נרמז כאן. ומפני כי מה שהיו המלאכים אומרים לפני השם יתברך אין זה בנגלה לאדם רק בנסתר, לכך זה גם כן בנסתר ולא בנגלה.
פסוק יג:
ואמר (מגילה יב:) "ממוכן" זה המן, ולמה נקרא שמו "ממוכן", שהיה מוכן לפורעניות. וקשיא, מנא להו שהוא המן, שאמרו זה המן. ונראה כי דעת רז"ל כי אלו שבעה משרתים, כי למה בחר דוקא בשבעה משרתים. אבל בשביל כי אחשורוש היה רוצה שיהיה מלכותא דארעא כמלכותא* דרקיע, ולכך היו לו שבעה משרתים נגד ז' משרתים, שהם שצ"ם חנכ"ל. ואלו שבעה משרתים שמוש שלהם כצנ"ש חל"ם; כוכב משמש ליל ראשון בשבוע, צדק ליל שני, נוגה ליל ג', שבתי ליל ארבע, חמה ליל חמשה, לבנה ליל ששי, מאדים ליל שבעה. ולפיכך השביעי הזה שהוא ממוכן, הוא נגד כח מאדים. והמן הוא גם כן נגד כח מאדים, שהרי מספרו "מאדים", ולכן היה כחו להשמיד ולהרוג הכל, כי זה כח מאדים שהוא לרעה. ולכך אמרו בגמרא (מגילה יב:) "ממוכן", שהוא השביעי מן המשרתים, "הוא המן", שהרי שניהם שוים בכח שלהם. וזהו שאמרו רבותינו ז"ל (מגילה יב:) "ויהי ביום השביעי" (למעלה פסוק י), שבת היה, כי מאדים הוא מושל בשבת, שהוא יום האחרון, והוא כח המן.
פסוק יג:
וכך מוכח בתרגום שלנו, שאמר (להלן פסוק טז) "ויאמר ממוכן", "הוא המן". ותרגם אחר כך (להלן ב, א) "כשוך חמת המלך", שאל המלך אחר ושתי, ואמרו כי נתלת בעצת ז' הסריסים האלו, וכעס המלך ונתלו אלו השרים השבעה. ואם כן איך נזכר אחר כך המן, שהיה משבעה שרי מדי ופרס. אלא הפירוש כמו שאמרנו, כי מה שאמר "ממוכן הוא המן", כלומר שהם שוים בכח אחד, אבל אינו המן ממש. ויש לפרש דברי התרגום בדרך רחוק, כי מה שאמר כי מיד (להלן ב, א) "תקיף רוגזיה וגזר למהוי צליבו אלו רברבו", היינו שכך גזר להיות צליבין. ובשביל שהיה ירא אחשורוש שיהיו מורדין בו הסריסים, כי אלו השבעה לא עשו דבר רק כי דעתם כך הוא שתהיה נהרגת ושתי, לכך בטל הגזירה. ולכך לא אמר רק "וגזר למהוי צליבין", אבל לא נצלבו. אבל עיקר הפירוש כמו שאמר[נו], שגם להמן היה כח מאדים, כמו ממוכן שהוא שביעי למשרתים הכתובים כאן, שהשביעי יש לו כח מאדים.
פסוק יג:
ונראה כי בשביל כך הוי"ו הוא אחר המ"ם הראשונה, שבא לדרוש שהוא מוכן לפורעניות, לכך בא הוי"ו אחר המ"ם הראשונה. ויש לך לדעת כי שני הכנות יש לרע; כי יש אדם כאשר יביאו לפניו דבר שהוא רע באמת, כמו שהיה מעשה ושתי, שודאי היה דבר זה רע, והוא דן מיד לרע. ואינו מהפך ומחפש באולי ימצא זכות, כמו שהוא המצוה לבית דין צדק שיהיו פותחין בזכות, וזה אינו עושה כך, לכך נקרא שהוא מוכן לרע. ויש שהוא יותר מוכן לרע, והוא מחפש החיוב, ורוצה תמיד לחייב, וזהו שהוא מוכן לרע לגמרי. ולפיכך מתחילה הכתוב מספר על אלו שהיו רואים פני המלך כתיב (פסוק יד) "ממוכן", שהיה מוכן לרע להיות מחפש חובה, ולא זכות, וזהו שהוא (-מ-)מוכן לרע לגמרי. אבל "ויאמר מומכן", שהיה לפניו דין ושתי שעשתה הרע, ואין זה הכנה לרע לגמרי, רק שהיה קופץ בראש ולומר מיד שהיא חייבת מיתה, ואין זה רק הכנה קצת לרעה, ולכן הוי"ו אצל המ"ם הראשונה, והוא קצת מן מוכן. וזה מורה על* קצת הכנה כאשר הוא קופץ בראש ומלמד חובה, ואינו מלמד זכות בתחלה כמו שראוי לבית דין צדק. ונמצא כי בשם "ממוכן" נרמז כי מ"ם והוי"ו הוא קצת מן "מוכן", ויורה זה שהוא מוכן לרע. ונשאר עוד "מוכן", והוא מורה על שהוא לרע לגמרי, וזה כאשר הוא מחפש יותר חובת הנדון.
פסוק טז:
"ויאמר ממוכן" (פסוק טז), אמר רבי אבא בר כהנא, מלמד שהדיוט קופץ בראש. הוקשה להך ברייתא, הרי ממוכן הוא נמנה שביעי (פסוק יד), למה התחיל הוא לדבר לפני כל השרים. ולכך אמרו מפני כי ההדיוט קופץ בראש. וזה מפני כי ההדיוט אין לו מעלה עליונה, רק הוא שפל וקטון, לכך הוא ממהר לצאת לפעל הדבור שיש בו. לא כמו אדם גדול, שיש לו שלימות גדול, ולכך אין ממהר לצאת אל הפעל. כי הדבור באדם הוא יציאה אל הפעל, ואצל ההדיוט ממהר לצאת אל הפעל. אבל הגדול דבור שלו שכלי, והשכלי אינו ממהר לצאת אל הפעל. ולכך אמר "הדיוט קופץ בראש", כלומר מי שאינו שכלי הוא קופץ לדבר בראשונה מטעם אשר אמרנו, כך הוא פירוש זה. אבל אין הפירוש מפני כי ההדיוט רוצה להראות חכמתו ומעלתו.
פסוק טז:
ובמדרש (אסת"ר ד, ו), "ויאמר ממוכן" (פסוק טז), רבי יוחנן אמר, תלתא אמוראין; חד אמר, על ידי שהיתה מסטרתו בקורדקין שלה על פניו לכאן ולכאן. וחרינא אמר, על ידי שלא הזמינה את אשתו לסעודת נשים. וחרינא אמר, על ידי שהיתה לו בת, והיה מבקש להשיאה למלכות. מאן דאמר על ידי שהיתה מסטרתו בקורדקין שלה על פניו לכאן ולכאן, שאמר "לא על המלך לבדו עותה ושתי המלכה", ומשמע שגם אל אחר עושה ושתי עיות, וזה שהיא סוטרתו על פניו. ומאן דאמר על ידי שלא הזמינה את אשתו לסעודת נשים, מפני שנאמר (פסוק יז) "כי יצא דבר המלכה על כל הנשים להבזות בעליהן בעיניהון", הדא היא דלא הות תמן. פירוש, שאמר "כי יצא דבר המלכה", משמע שיבא דבר המלכה לשמוע זה, ואם כן לא היתה על המשתה, שאם היתה במשתה כבר שמעה זה. אלא שהיתה אחת שלא היתה שם, ותשמע זה, וזהו "כי יצא דבר המלכה", ואשר לא היתה במשתה היא אשתו. ומאן דאמר על ידי שהיתה לו בת והיה מבקש להשיאה למלכות, שאמר (פסוק יט) "ומלכותה יתן המלך לרעותה הטובה ממנה".
פסוק טז:
וביאור זה, כי גם כן הוקשו לאלו אמוראים למה היה הוא מדבר קודם. ולכך אמרו כי הדבר שהוא מגיע לאדם עצמו הוא מקדים לְדַבֵּר, והדבר הזה היה מגיע אל ממוכן. וזה* ששייכים לאדם הם אלו; האחד, הוא דבר שמגיע לאדם עצמו. ועוד, אשתו הוא כגופו (ברכות כד.). ובניו גם כן כגופו. ומאן דאמר דהוי מסטרתו על פניו, סבר לכך נכנס ממוכן לדבר תחלה, ליקח נקמה ממנה שהיתה ושתי מסטרת על פניו לכאן [ולכאן], ולכך בא ממוכן ליקח נקמה ממנה, ולכך נכנס ממוכן לְדַבֵּר בתחלה.
פסוק טז:
ומאן דאמר שלא הזמינה את אשתו לסעודת נשים, סבר כי הבושה שנעשה לאשתו יותר נחשב צער. כי על צערו ובושתו האדם מוחל, אבל על הבושה שנעשה לאשתו אין אדם מוחל, ואין יכול לוותר על זה. ומי שאמר שלא זימנתה אותה לסעודה, דבר זה הוא בושה כנגד הבריות, ובושה זאת הוא יותר נחשב מן צער ההכאה. וגדול הוא כבוד אשתו, כדאיתא בגמרא בפרק הזהב (ב"מ נט.), ובכמה מקומות. ולפיכך דבר זה יותר ראוי שיהיה ממוכן מקנא לכבוד אשתו.
פסוק טז:
ומאן דאמר משום שהיה לו בת, סבר שיותר האדם עושה בשביל תועלת בניו. ולפיכך אמר בשביל שהיתה לו בת, והיה רוצה להשיאה אל אחשורוש. ודבר זה תועלת לעצמו, לכך נכנס לְדַבֵּר תחלה. אבל מפני הנקמה, שאין בזה תועלת, בשביל כך אין האדם נכנס לדבר תחלה, שאין ראוי לו כמו זה להיות קופץ בראש. וגם לפי המדרש הזה נקרא שמו "ממוכן" מפני שמוכן לפורענות ושתי מטעם שנזכר.
פסוק טז:
"ויאמר ממוכן וגומר" (פסוק טז). לפי הסברא קשה מה שאמר "לא על המלך לבדו וגומר", וכי דבר שעושה אל השרים יותר נחשב ממה שהוא עושה למלך, וזהו כמו (קידושין ו.) "יהודא ועוד לקרא". ועוד קשה, כי המלך לא שאל רק (פסוק טו) "כדת מה לעשות" במה שמאנה ושתי לבא בדבר המלך, ועשתה גנאי ובזוי למלך. והוא השיב עניין אחר "לא על המלך לבדו עותה כו'", ואין זה דרך חכמים להשיב על מה שלא שאלו, ובפרט כאשר היה השואל המלך. ויש לומר, כי אלו השרים כאשר ראו שבני יששכר סלקו עצמם מן הדין מפני שהיו יראים, כי אם יאמרו להמית את ושתי, באולי* יתחרט אחר כך, ויתחדש להם דבר רע מזה (מגילה יב:). ולאלו השרים אי אפשר לסלק עצמם מזה, שלכך אמר (למעלה פסוק יג) "כי כן דבר המלך לפני יודעי דת ודין". ולכך אמרו "לא על המלך לבדו עותה ושתי וגומר", כלומר שאין המשפט מגיע אל המלך, רק אל כל שרי המדינות גם כן. ולפיכך אם יתחרט המלך אחר כך ויאמר אם לא היו דנין אותה כבר למיתה לא הייתי דן אותה עתה, כי מתחרט אני על זה. לכך אמרו אילו לא היה שייך דבר זה רק למלך* בלבד, ואליו בלבד עותה ושתי, יכול המלך להתחרט על זה, כיון שאין הדבר מגיע רק למלך. אבל על השרים עותה ושתי, ובזה לא שייך לומר שיהיה המלך חוזר מזה, מאחר שהמשפט הזה אינו מגיע אל המלך בלבד, רק אל השרים גם כן, ולכך לא שייך בזה חרטה.
פסוק טז:
ועוד יש לתרץ זה, דכך אמר ממוכן; מה שאין אנו אומרים הרי המלכה בידיך, עשה בה כרצונך ואתה יכול למחול לה, ועל זה אמר כי אין ביד המלך למחול על מה שעשתה לכל שרי פרס ומדי. אבל נראה כי לפי זה הקושיא הראשונה קשה יותר, הרי לא שאל המלך אחשורוש כדת מה לעשות רק במה שבזתה המלך, לא מה שבזתה השרים.
פסוק טז:
לכך נראה לפרש שהיה כוונת ממוכן, שאם יאמר כי חטאה המלכה על המלך, ויש עליה דין מיתה, יהיה נראה כאילו פוגם כבוד המלך. כי מלך גדול כמו אחשורוש, אין נחשב שעשה לו אחד בזיון. כי אם אחד רקק לפני המלך, אין משגיח המלך על זה. אף על גב שהאמת כי חמתו בערה בו (למעלה פסוק יב), ובודאי היה מקפיד על זה דבר זה, לא היה בשביל הגנאי, רק בשביל שהיה מצער שלא עשתה רצונו, והיתה מבטלת שמחתו ותאותו. אבל לומר כי עשתה דבר גדול מאוד על שבזתה מלך גדול כמוהו, אין זה בזיון למלך נחשב. ועוד, כי בשתיית הסעודה, שהיה שכור, חמתו בערה בו. אבל כאשר יהיה דעתו עליו, לא יהיה דבר זה נחשב אליו בזיון מה שעשתה למלך גדול בזיון, ויהיה מעשה זה שהמיתו את ושתי נחשב אליו לבזוי יותר. ועל זה אמר "לא על המלך לבדו וגומר", כלומר כי אם לא עשתה רק למלך, בזה יש לומר מלך גדול כמו אחשורוש, מהו הבזיון שאפשר לעשות לו, רק אם היה מלך שפל. ולא הקפיד המלך על בזיון שלו, רק בשביל השרים, ובזה יכול לתלות הדין והמשפט שנעשה.
פסוק טז:
ואין להקשות, אם כן קטון ושפל שביזה את החשוב, לא יהיה דין על זה, מפני שאין מקבל הגדול בזיון מן השפל. כי אין זה קושיא, דודאי אף על גב שהגדול אין מקבל הבושת* מן הקטון, סוף סוף חֵטְא המבייש הוא גדול, שבייש אותו. ובודאי כל מי שכופר בעיקר, מה עשה להקב"ה, ואפילו הכי עונו גדול מנשוא, דאיהו לא היה לו לעשות, ומקבל עונשו על זה, ויש לסלק הדבר שהוא רע מן העולם, ולכך ראוי לו שיקבל עונש. אבל כאן אין לומר כך, דודאי גם לאחשורוש היתה ושתי אהובה בעיניו, שהרי בא להראות את יפיה (למעלה פסוק יא), והיה משתבח בה. ואם לא היה בזיון אל המלך, כאשר המלך אין מקבל בזיון מן השפל, אין להרוג אותה, כי גם למלך יגיע היזק. ולכך אמר ממוכן "לא על המלך לבדו עותה ושתי כי אם על כל השרים", ולשון "על המלך לבדו עותה ושתי" דמשמע על כל פנים עותה על המלך, כי אף על גב שאין המלך מקבל בושת מן ההדיוט, כי מה תעשה לו אשה, מכל מקום העושה הוא עשה עיוות, ומפני כך הוצרך לומר "לא על המלך לבדו עותה".
פסוק טז:
ומעתה יתורץ מה שאמר (להלן פסוק יח) "וכדי בזיון וקצף", למה הוצרך לומר שיש כאן בזיון, דודאי היה זה בזיון. רק כך אמר; אם על המלך לבדו עותה, יש לומר כי אין כאן בזיון. אבל "לא על המלך לבדו", כי אם "על כל השרים", כאילו אמרה ושתי שאין אשה תחת בעלה כלל, ודבר זה אין נוגע למלך, רק אל כל השרים, לכך הוא "כדי בזיון וקצף", שראוי לקצף. ואין לומר שקצף על זה הוא גנאי למלך, שלא היה לו [בושת] על זה כאשר מלך גדול הוא, ואינו מקבל בושת מאדם פחות (-הוא-), רק "על כל השרים עותה ושתי", ולכך "וכדי בזיון וקצף".
פסוק טז:
ולפי פשוטו נראה כי "וכדי בזיון" שיהיו מבזות בעליהן, ויהיה כאן "קצף", ומשום זה בלבד יש לתקן שלא יהיה נעשה יותר. ואם לא היה לנו לתקן דבר כמו זה בשביל הבזיון שתעשה לבעלה, מכל מקום יהיה קצף כל אחד על אשתו, ולא יהיה שום שלום כלל בין איש לאשתו. ודבר זה חורבן העולם כאשר אין שלום בין איש ובין אשתו. כן יראה לפי פשוטו.
פסוק טז:
ובמדרש (אסת"ר ד, ח), "וכדי בזיון וקצף", רב אמר, כדי בזיון לקצפה. ושמואל אמר, כדי הקצפון הזה לבזיון. אמר רבי חנינא, כדי הבזיון שבזה אביה לכלי מקדש לקצפון הזה, שקצף עליה להרגה, עד כאן.
פסוק טז:
ופירוש זה, כי הוקשה להם דכתיב "וכדי בזיון וקצף", כי למה צריך לומר זה, דודאי יש כאן בזיון, ופירשו כמו שאמרו. ומחלוקת שלהם, כי למאן דאמר הקצף הוא כדי לפי הבזיון, מפני שהקצף נמשך אחר הבזיון, שבשביל שביז[ת]ה אותו היה הקצף. ואמר שהקצף כדאי וראוי לאותו בזיון שעש[ת]ה, וראוי לזה הקצף, שהוא גדול מאוד. ולמאן דאמר שהבזיון הוא כדי להקצף, סבר כי אדרבה, השם יתברך רוצה להביא הקצף על ושתי, כדי שתבא הגאולה. ובשביל להביא הקצף היה הקב"ה פועל שתבזה ושתי את המלך. ועל זה אמר שהבזיון היה כדי אל הקצף. כלל הדבר; כי לעולם המסובב מן הדבר שייך לומר עליו שהוא כדי וראוי אל הדבר שהיה סבה לו. למר היה הסבה הבזיון, והקצף מתחייב מן בזיון. ולמר היה הסבה הקצף, שהיה השם יתברך רוצה הקצף, ואל הקצף צריך סבה עד שיצא הקצף אל הפעל, והוא הבזיון. ונמצא בזיון נמשך ומסובב מן הקצף, שרצה השם יתברך כו', ולכך דרש כי "הבזיון כדי אל הקצף", וזה מבואר.
פסוק טז:
ורבי חנינא סבר כי כך פירוש הכתוב; כי אין הדעת נותן שתעשה בזיון כמו זה למלך אחשורוש, אם לא בשביל זה שעשתה המלכה ושתי בזיון למלך עליון, ודבר זה היה סבה שגם כן תבזה מלך בשר ודם. ולכך אמר כי כדי הבזיון שעשה למלך עליון, שיבא עליה קציפה* של מלך בשר ודם.
פסוק טז:
"ויקצף המלך מאד וחמתו בערה בו" (למעלה פסוק יב). לפי הלשון לא הוה ליה למימר "מאוד", שהרי אחר כך אמר "וחמתו בערה בו". או הוה ליה למימר "ויקצף המלך מאוד", ולא הוה ליה למימר "וחמתו בערה בו" כלל. אבל בא לומר כי המלך קצף מאוד, ואחר כך אמר "וחמתו בערה בו", כלומר כי מן השמים בא להבעיר חמתו. ודומה כמו גחלים שמונחים לפניו ואין מעלין להב, עד שיבא רוח ממקום אחר ונופח עד שמעלה להב. וכן אחשורוש קצף מאוד, וגזירת השם יתברך היה מוציא הלהב אל הפעל, והיה זה כמו רוח שבא ממקום אחר, ומוציא הלהב אל הפעל. והיה כאן שני דברים; "ויקצוף המלך מאוד" מעצמו, "וחמתו בערה בו" מן השמים. וכן אמרו במדרש (אסת"ר ג, טו), "ויקצוף המלך מאוד וחמתו בערה בו", אמר רבי יוחנן, באותה שעה אמר הקב"ה למלאך אשר הוא ממונה על החימה, פח* זיקה ונפח בקוטמא וזרק גופריתא, עד כאן.
פסוק טז:
גם כן דקדק מדכתיב "ויקצוף [המלך] מאוד וחמתו בערה בו", דלא הוה ליה למימר רק "ויקצוף המלך וחמתו בערה בו". אלא שבא לומר כי המלך קצף מאוד, ויצא חמתו אל הפעל על ידי המלאך. שכבר בארנו כי דבר זה היה התחלת הצלת ישראל, ולכך דבר זה בא מלמעלה מן השם יתברך.
פסוק טז:
כי יצא דבר המלכה וגו' (פסוק יז). כאן זכר "המלכה" בלבד, ולא אמר 'כי יצא דבר ושתי המלכה'. וזה מפני שכאן אינו מדבר רק על הקול הנשמע בכל המדינה, שהקול הנשמע אין נשמע רק שכך עשתה המלכה, ואין מ[ז]כירין שמה, רק שכך אומרים שכך עשתה המלכה, כי לא הכל מכירין שמה. [וקשה, וכי] בשביל אשה יחידה, היא ושתי, עשתה כך, יעשו האחרים גם כן כך, וכי הכל ילמדו מאחת. וכי לא מצינו כמה שעושים המעשים אשר לא יעשו, וכי מהם כל העולם לומדים. ויראה לומר, כי מפני שושתי אמרה דברי טעם, ולכך יש לחוש כי ממנה ילמדו הכל, כאשר דבריה דברי טעם וסברא.
פסוק טז:
וזה כי אחשורוש אמר להביא ושתי המלכה אליו, ולא באה. והיא אמרה כי האיש מחזיר על אשתו, ואין האשה מחזיר על בעלה, וכך אמרו חכמים. וזה מפני כי האשה נלקחה מצלעותיו (בראשית ב, כא), ובזה נעשה האיש חסר כאשר הוא בלא אשה. וכל מי שחסר דבר, הוא מחזיר אחר דבר שהוא השלמתו. אבל אין האשה היא חסירה. אף כי יותר מה שהאיש רוצה לישא האשה רוצה להנשא (גיטין מט:), דבר זה מפני שהאיש חשוב יותר, ורוצה האשה להדבק באיש שהוא חשוב. אבל לענין חזרה, האיש נקרא חסר כאשר אין לו אשה. וכך אמרו רבותינו זכר לברכה (קידושין ב:) בעל אבידה מחזיר אחר אבידתו, אשר הוא חסר כאשר אין לו אשה, ולכך צריך שיהיה מחזיר אחריה. ואף כי כבר נשאה, מכל מקום כאשר אין האשה אצלו, הבעל הוא גם כן חסר, וצריך לחזור אחריה.
פסוק טז:
אף כי לפי האמת בודאי כי כאשר אין לו אשה האיש צריך לחזור אחר האשה, כי בעל אבידה מחזיר אחר אבידתו, מכל מקום כאשר כבר נשאה, אשה היא תחת רשות בעלה, וצריכה* האשה לקבל גזירת בעלה אף מה שאין ראוי. מכל מקום בני אדם אינם מחלקים* בזה. וכיון שיש כאן טעם של מה*, יהיו בני אדם נמשכין אחר זה, ויהיה זה בזיון לכל האנשים. ואם סתם אדם שאינם חשובים אין האשה מקפדת על זה, והאשה נגררת אחר הבעל. אבל נשי השרים הם חשובות, ומקפידות על דבר זה, ויאמרו שאינו* מן הראוי כי האשה תהיה נגררת אחר האיש, אדרבה, כי האשה היא השלמת האיש, וצריך האיש שיהיה נגרר אחר השלמתו. ולפיכך אמר "כי יצא דבר המלכה וגומר".
פסוק טז:
ואפשר כי גם אחשורוש בשביל שלא תאמר כך, לכך אמר "להביא את ושתי" (למעלה פסוק יא, ופסוק יז), ולא כתיב שתבוא מעצמה ושתי לפניו. וזה כי כאשר יביאו אותה הסריסים, דבר זה שהוא מחזיר אחריה, כאשר הם מביאים השלוחים אותה אל המלך. ועל זה אמרה ושתי דסוף סוף צריכה היא לבא, ואין האשה מחזרת אחר האיש. כי אי אפשר שיהיו מביאין אותה לגמרי, רק שהיא באה גם כן. ועל זה אמר (פסוק יז) "ולא באה", שיהיה לה ביאה בעצמה, מאחר שאין האשה חוזרת אחר אישה.
פסוק יח:
"והיום הזה תאמרנה וגו'" (פסוק יח). ופירוש, כי הנשים של שרי פרס ומדי אשר היו שומעים שדיברה כך ושתי למלך אחשורוש, גם כן הם יאמרו לבעליהם אותם הדברים, "וכדי בזיון וקצף". וקשה, דלשון אמירה אינו בא* רק כאשר אחד אומר לחבירו עניין אחד, אבל לא על דבר כמו זה, שמדבר דברי ביזוי לאחר, ועל זה לא בא לשון אמירה. בשביל כך נדחק הרב רבי (-אליעזר בר עובדיה-) [אברהם בן עזרא] זכר לברכה בפירוש זה "היום הזה" יהיה אמור. ודעתו כי לשון "אמור" שייך אף בדבר כמו זה, רק לשון "ויאמר" הוא בא על ספור דברים, שהאחד יאמר לחבירו, אבל לשון "אמור" לשון פעול בא על דבר כמו זה, שרצה לומר שיהיה אמור דבר שאינו ראוי לומר, והם דברים כמו אלו יהיו אמורים*.
פסוק יח:
ויראה לפרש "והיום [הזה] תאמרנה", כלומר שיהיו מדברים דברי ביזוי לבעליהן כמו מי שמספר דברים בעלמא אל חבירו, כך יהיה זה קל ב[ע]יניהם, מאחר שישמעו דברי המלכה. ובשביל כך אמר "והיום הזה", כלומר שיהיה שכיח שלא יהיה נחשב רק כמו ספור דברים בעלמא שהאדם מספר כל שעה, "והיום הזה" יאמרו כך, כמו שהיום מספרים דברים בעלמא, כך יהיה רגיל דברי ביזוי. ולכך אמר "שרות פרס ומדי", לפי שאותן השרות היו שם, כי קרובים הם לשושן הבירה. אבל שאר הנשים בכל מדינות מלכותו לא יאמרו היום, אלא אחר זמן, כאשר יגיע אליהם השמועה הזאת.
פסוק יח:
ועוד נראה פירושו, כי "היום הזה תאמרנה שרות פרס ומדי וגו'", כלומר שהם יהיו אומרים להתפאר שיש להם ממשלה על בעליהם, שהרי כך שלחה ושתי למלך. ולפי זה הוי שפיר "והיום תאמרנה שרות פרס ומדי", ולא אמרו 'ידברו לבעליהן', כי אין הפירוש שידברו דברי ביזוי, רק שיאמרו הדברים האלו שלחה ושתי למלך, ויאמרו לבעליהן דבר זה, כדי להתפאר עצמן. ולכך אמר "וכדי בזיון וקצף", שיהיה מעשה ושתי להביא ראיה והוכחה* מזה כי ממשלת האשה על בעלה, ובזה יהיה נמשך בזיון וקצף, כי נשים אחרים יבוזו בעליהם כאשר ישמעו האמירה של נשי פרס ומדי שאמרו כך. ואין רצה לומר ש"היום [הזה] תאמרנה וגו'" כי יבאו במחלוקת עם בעליהן*, רק שתאמר דברים אלו להתפאר, לכך היום יאמרו מיד הדבר הזה כדי להתפאר נגד בעליהן, ודבר זה שישמעו מה שאמרו עוד יהיה גורם כי נשים אחרים יבוזו בעליהן, "וכדי בזיון וקצף".
פסוק יח:
ומעתה יתורץ גם כן הקושיא, וכי בשביל שאשה אחת עותה יהיו הכל נמשכין אחריה. שאין הפירוש שתעשה האשה מעשה כנגד בעלה, רק תאמר לבעלה מה שעשתה ושתי, ורוצה להתפאר בדבר. ודבר זה יהיו מחדש זה בזיון וקצף לאחרים* כאשר ישמעו שיהיו מתפארים בזה, ולכן אמר "והיום [הזה] תאמרנה וגו'".
פסוק יט:
"אם על המלך טוב ויכתב בדתי פרס ומדי ולא יעבור" (פסוק יט). רצה לומר שיכתוב בדתי פרס ומדי שכך נפסק לושתי המלכה, וכיון שנכתב פסק זה בדתי פרס, ולא בדברי הימים שלהם, לא יעבור הפסק הזה, כמו שלא יעברו שאר הדתות שנכתבו בדתות פרס ומדי. "אשר לא תבא ושתי גו'" על זה נפסק לה הדין, כך פירושו. ואף על גב שאין דרך לכתוב בדתי פרס ומדי רק דבר שהוא דין ודת, ודבר זה שאינו רק מעשה שהיה, אין עוד לכתוב זה רק בדברי הימים. כי דבר זה גם כן פסק דין, שפסקו דין ועשו מעשה אף למלכה, אם כן הוא דת ודין לגמרי.
פסוק יט:
ומה שלא אמר "המלכה ושתי", כמו שאמר לפני זה (פסוק יב) "ותמאן המלכה ושתי", וכאן אמר "אשר לא תבוא ושתי". פירוש זה כמו שאמרנו, כי היא היתה הדיוטית, ואחר כך נעשה מלכה על ידי שנשאת למלך. כי המלכות של בלשצר נתבטל, לכך היתה הדיוטית. לכך אין לומר עליה שהיתה מלכה קודם שנשאה המלך. אבל היא אמרה שהיא בת מלכים, ולכך מיאנה לבא לפני המלך, כאילו ראוי לה יותר המלכות באשר* היא בת מלכים. ולכך כתיב "ותמאן המלכה ושתי". ואחר כך אמר (כאן) "ויכתב בדתי פרס ומדי וגו'", וזה מדבר שיהיה נכתב עליה שדנו אותה למיתה. ולא נכתב שם "מלכה", כי זה גנאי למלכות. ולכך אמר "אשר לא תבא ושתי", ולא הזכיר שם מלכות כלל.
פסוק יט:
ומפני שהיה ירא כי באולי יחזיר אחשורוש מזה אחר שנפסק על ושתי המיתה, ותהיה ושתי נשארת במלכותה, ואם כן בודאי תהיה הורגת מי שפסק לה דין מיתה. ולכך אמר "יצא דבר מלכות מלפניו", כלומר שיהיה זה דבר המלכות, ודבר זה שהוא דבר מלכות אין המלך חוזר, שזה גנאי גדול למלך. ולכך אמר "יצא דבר מלכות מלפניו ויכתב בספר דתי פרס ומדי", ולכך "לא יעבור".
פסוק יט:
ואין להקשות, כי דבר זה אין ראוי ליועץ שיאמר למלך שלא יהיה חוזר מן הדברים, כי למה לא יהיה בכח המלך לעשות כמו שירצה, ואם ירצה לחזור, יחזור. ואין זה קשיא, שכיון שאי אפשר לעבור, יהיה מסיח דעתו מזה לגמרי, ותהיה דעתו נחה. ודבר זה עצה טובה למלך, שיהיה נכתב בדתי פרס ומדי ולא יעבור, ואז תנוח דעתו. ולכך אמר "אם על המלך טוב יצא דבר מלכות מלפניו ויכתב בדתי פרס ומדי ולא יעבור", וכאשר הדבר נעשה כך, ואי אפשר לשנות, שוב יהיה לו הנחה, ולא יהיה לו צער.
פסוק יט:
ואמר "ומלכותה יתן לרעותה הטובה ממנה". כל אלו הדברים שלא יהיה לו עוד ושתי בלבו, לכן אמר שיתן מלכותה מיד לטובה ממנה, ולא יהיה המלך בלא אשה. כי אם כן, יהיה לו ושתי בלבו, ויצטער שאין לו אשה, ולכך אמר "ומלכותה יתן לרעותה". ואם לא כן, מה לו לעצה הזאת, בודאי אם ירצה ישא אשה מי שירצה, אלא שכל עצה הזאת שלא יצטער על ושתי שהרג. ובודאי היה זאת* שלא יכעס אחשורוש על בעל העצה, ויהרוג אותו, כך היה כוונתו. אבל אמר למלך שעצתו הוא בשביל שיסלק את ושתי מלבו, ולא יצטער. ולכך אמר "לרעותה", ומה צריך לומר "לרעותה". רק בא לומר שהיא דומה לושתי, ולכך נקרא "רעותה", רק שהיא טובה יותר. ואם לא תהיה דומה ושוה לה ביופי, אז יזכור יופי של ושתי, ויצטער. אבל כאשר היא "רעותה", לא יהיה הבדל וחלוק אל המלך, ולא יבא לזכור את ושתי, רק יהא מסולק ממנה.
פסוק כ:
"ונשמע פתגם המלך וגו'" (פסוק כ). פירוש, גזירת המלך להמית ושתי המלכה יהיה נשמע בכל מדינות מלכותו, "כי רבה היא" הגזירה הזאת להמית מלכה, ולכך יהיה נשמע הגזירה בכל מלכותו, מאחר שהגזירה הוא רבה.
פסוק כ:
ובמדרש (אסת"ר ד, י), רבי לוי ורבי יצחק; רבי לוי אמר, פתגם גדול אנו עתידים לשמוע מזו שנכנס[ה] למלכות, ומהו, (להלן ד, ג) "אבל גדול ליהודים". רבי יצחק אמר, פתגם גדול אנו עתידין לשמוע מזו שנכנס[ה] למלכות, ומהו, (להלן ח, טז) "ליהודים היתה אורה ששון ושמחה ויקר". ונראה כי הוקשה למדרש הזה דהוה ליה למימר "אשר נעשה", לא "אשר יעשה", כי בשעת שמיעה כבר נעשה, ולכך הוה ליה למימר "אשר נעשה". ולכך דריש* "ונשמע פתגם המלך" שיהיה נשמע מן מעשה הזה, הוא הריגת ושתי, יהיה נשמע מעשה אחר, ומהו, "אבל גדול ליהודים כו'". וזה כי כאשר השם יתברך הקדים רפואה קודם למכה, שתכנס אסתר לבית אחשורוש, אז הביא השם יתברך עליהם צרת המן בשביל שחטאו אותו דור. ולפיכך "ונשמע פתגם המלך", שהוא הריגת ושתי, יהיה נשמע הצרה שגזר השם יתברך בשביל חטא ישראל. ואידך סבר, כי לא היה הריגת ושתי כדי להביא עונש על ישראל, רק כדי שיתן להן הצלחה עליונה, כדכתיב (להלן ח, טז) "ליהודים היתה אורה ששון ושמחה ויקר", ודבר זה היה על ידי גרמת* אסתר, ולתכלית זה נגזר מיתה על ושתי.
פסוק כ:
ואמר עוד במדרש (אסת"ר ד, י), אמר רבי יהודה, "ונשמע פתגם המלך", מלך מלכי המלכים הקב"ה, [הוא שאמר בחכמתו ובתבונתו] (שמות יז, יד) "מחה אמחה את זכר עמלק וגו'". והוא סבר כי הריגת ושתי היה כדי להרוג את המן, כאשר גזר עליו השם יתברך "מחה אמחה זכר עמלק". לכך נגזר על ושתי הריגה, ותכנוס אסתר במקומה, והיא הרגה את המן הצורר. ולדעת כולם בא הכתוב לומר כי לא היה הריגת ושתי במקרה, רק השם יתברך עשה זה; למאן דאמר, כדי להביא אבל גדול ליהודים, מפני כי לשון "כי רבה" משמע על דבר גדול, ואבל גדול היא גזירה רבה. ולמאן דאמר, "ליהודים היתה אורה", דבר זה הוא דבר גדול מאוד, ושייך לומר "כי רבה היא". ולמאן דאמר, הריגת המן למחות זכר עמלק, דבר זה הוא גדול ורב מאוד.
פסוק כ:
ובמדרש עוד (אסת"ר ד, י), "כי רבה היא", רב ושמואל; חד אמר, הדא מלכותא רבתא להדא חטיתא רבתא. וחד אמר, חטיתא רבתא להדא מלכותא רבתי, עד כאן. ופירוש זה, כי למאן דאמר "הדא מלכותא רבתא להדא חטיתא רבתי", סבר "כי רבה היא" רצה לומר כי המלכות הוא גדול, והחטא שעשתה ושתי על כל מלכות הוא גדול מאוד גם כן. ואל תאמר אף שהחטא הוא גדול, אין המלכות גדול, ואם כן אין זה נחשב תקון גדול כאשר אין המלכות גדול. לכך אמר המלכות היא גדול לחטא הזה שהוא גדול, ובודאי זה הוא תקון גדול כאשר מתקנין דבר זה. ואידך סבר, החטא גדול להדא מלכותא שהוא רבתי, סבר כי החטא הוא עיקר, רק כי אל תאמר אף שהמלכות היא רבתי, אין החטא כל כך גדול, ואם כן אין זה תקון גדול כל כך, על זה אמר כי החטא הוא גדול להדא מלכותא שהיא רבתא, ואם כן דבר זה הוא תקון גדול. למר החטא הוא עיקר, וכאשר החטא הוא גדול יש לתקן הדבר שלא יהיה עוד החטא, רק כאשר המלכות הוא רבתי גם כן, אז הריגת ושתי נחשב יותר תקון. ולמאן דאמר איפכא, כי דבר שהוא במלכות שהוא גדול צריך תקון, וזה הוא עיקר, רק כאשר החטא הוא כל כך גדול, דבר זה יותר צריך תקון.
פסוק כא:
"ויטב הדבר בעיני המלך והשרים ויעש המלך כדבר ממוכן" (פסוק כא). הוה ליה למימר "ויעש כן", כמו שאמר אחר כך (להלן ב, ד) "ויטב הדבר בעיני המלך ויעש כן". רק מפני כי דבר חדוש יעץ, ועם כל זה נעשה, לכך כתב "ויעש כדבר ממוכן", שהוא היה אדם יחיד, ולא היתה זאת העצה לאחרים, שכל חכמי העולם לא היו יועצים כך. רק שהיה זה מן השם יתברך, כמו שאמר כדי שתכנוס אסתר במקומה.
פסוק כב:
"וישלח ספרים וגו'" (פסוק כב). נראה פירושו, אחר שראה אחשורוש המעשה הזה של ושתי, שלא היה כסדר העולם, שבסדר העולם האשה היא תחת בעלה, אבל ושתי היתה ממאנת לשמוע בדבר שהוא סדר העולם ומנהגו, והמלך מוכן ועומד שיהיה שומר הסדר. וכאשר ראה אחשורוש שנוי הסדר בושתי, חשב כי דבר זה גנאי למלך, אשר הועמד לשמור הסדר והנהגה. לכך כתב שיהיו כל המדינות נוהגים כסדר, בין הנהגת הבית שיהיה כסדר, ובין הנהגת כלל המדינות. לכך אמר שיהיה "כל איש שורר בביתו", והכל יהיה על פיו, והוא צווי אל בעל הבית שיהיה משגיח על ביתו, ויהיה משתורר עליהם, ויהיה הנהגת ביתו כסדר עולם. והבעל בית עצמו גם כן יהיה נוהג כסדר, ויהיה "מדבר בלשון עמו", ולא יצא מן הסדר לדבר בלשון שאינו לשון עמו. ובזה יהיה מסודר הכל; כאשר יהיה הנהגת ביתו כסדר, וסדר הכלל יהיו* נוהגים בסדר, שיהיה כל אחד מדבר כלשונו, ולא יהיה כאן עירוב לשון. וכאשר הוא כך, יהיה הכל עומד כסדר, ולא יהיה יוצא גם כן בשאר דברים חוץ מן הסדר. וזהו כבוד המלך, אשר הוא לשמירת הסדר.
פסוק כב:
ובגמרא (מגילה יב:), "להיות כל איש שורר בביתו", אמר רבא, אלמלא אגרות ראשונות לא נשתייר משונאיהן של ישראל שריד. [אמרי, מאי האי דשדיר לן, "להיות כל איש שורר] בביתו", פשיטא, דאפילו קרחא בביתו פרדשתא, עד כאן. ולפי זה נראה כי לא היו הדברים האלו רק נתינת כח שיהיה "כל איש שורר בביתו ומדבר בלשון עמו". ואם יש לו לשון מיוחד, מכריחין (-אותו-) [אותה] לדבר בלשון עמו*. ומפני שלא היה צריך לכתוב דבר זה בפסוק, אם לא שגם זה מעניין הגאולה, כמו הריגת ושתי, "ואלמלא כתבים הראשונים כו'".
פסוק כב:
ואין להקשות, כאשר שלח להם שהיהודים יהיו עושים נקמה באויביהם (להלן ח, יג), למה עשו זה (להלן ט, פסוקים ב, ה), ולא היו מועילים הכתבים הראשונים שאין ממש בדברי אחשורוש*. שאין זה קשיא, כי אין הפירוש שלא היו עושים דברי המלך אחשורוש, רק כי אלמלא היו הכתבים הראשונים, היו מקדימים להרוג אותם מיד. ואף שהכתבים היו כי בי"ג* לחדש אדר יהיו הורגין אותם (להלן ג, יג), מפני כי היו אומרים כי לכך קבע הזמן בחדש אדר, כי יש דרך רחוק אל קכ"ז מדינות, ולכך קבע הזמן בי"ג לחודש אדר. ומכל מקום זריזין מקדימים מה שאפשר (פסחים ד:). רק כי אחשורוש אין הנהגתו בעצה ובחכמה, והיום אמר כך, ואחר כך לא יאמר כך. לכך אף על גב שצוה על היהודים שיהיו הורגין אותם, אפשר כי לא בעצה וחכמה עשה זה, ולמחר יחזור מזה, לכך לא הקדימו לעשות. אבל שיהיו עוברים צואת המלך מפני כתבים ראשונים, ולומר כי מלך טפש היה מחמת כתבים הראשונים, דבר זה אין שייך לומר כלל. ולכך לא עברו מצות המלך אשר אמר להנקם מאויביהם.
פסוק כב:
ואין להקשות, הרי יועציו היו חכמים גדולים, ולמה כתבו זה "להיות כל איש שורר בביתו". ואין זה קשיא, כמו שאמרנו שהיה הסבה מן השם יתברך, כדי שיהיה דבר זה גאולה לישראל כמו שאמרנו, והשם יתברך היה גורם זה. ועוד, כי כוונתם היה להיות האיש מושל על אשתו, רק שלא רצו לכתוב בפירוש, שלא יהיה זה כמו בזיון לנשים, ויהיה מביא זה מחלוקת. וכתב "להיות כל איש שורר בביתו ומדבר כלשון עמו", ולא היה כוונתו שיהיה מושל בביתו, רק הכונה על אשתו, ולא יתן לה הממשלה עליו בדבר מה. ואם יש לו לשון מיוחד, כופה אותה* לדבר כלשונו. רק שלא הבינו כוונתו, ודבר זה היה מביא גאולה לישראל. גם אפשר לומר כי הם כוונו כמו שפרשנו, שסידר שתי הנהגות; האחת, היא הנהגת הבית. והשנית, הנהגת הכלל, כמו שאמרנו למעלה שיהיו ביד האיש, והם לא הבינו, וזה היה מן השם יתברך, כמו שאמרנו.