א וַיְדַבֵּ֨ר יְהוָ֤ה אֶל־מֹשֶׁה֙ לֵ֣ךְ עֲלֵ֣ה מִזֶּ֔ה אַתָּ֣ה וְהָעָ֔ם אֲשֶׁ֥ר הֶֽעֱלִ֖יתָ מֵאֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם אֶל־הָאָ֗רֶץ אֲשֶׁ֣ר נִ֠שְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָ֨ם לְיִצְחָ֤ק וּֽלְיַעֲקֹב֙ לֵאמֹ֔ר לְזַרְעֲךָ֖ אֶתְּנֶֽנָּה׃ ב וְשָׁלַחְתִּ֥י לְפָנֶ֖יךָ מַלְאָ֑ךְ וְגֵֽרַשְׁתִּ֗י אֶת־הַֽכְּנַעֲנִי֙ הָֽאֱמֹרִ֔י וְהַֽחִתִּי֙ וְהַפְּרִזִּ֔י הַחִוִּ֖י וְהַיְבוּסִֽי׃ ג אֶל־אֶ֛רֶץ זָבַ֥ת חָלָ֖ב וּדְבָ֑שׁ כִּי֩ לֹ֨א אֶֽעֱלֶ֜ה בְּקִרְבְּךָ֗ כִּ֤י עַם־קְשֵׁה־עֹ֙רֶף֙ אַ֔תָּה פֶּן־אֲכֶלְךָ֖ בַּדָּֽרֶךְ׃ ד וַיִּשְׁמַ֣ע הָעָ֗ם אֶת־הַדָּבָ֥ר הָרָ֛ע הַזֶּ֖ה וַיִּתְאַבָּ֑לוּ וְלֹא־שָׁ֛תוּ אִ֥ישׁ עֶדְי֖וֹ עָלָֽיו׃ ה וַיֹּ֨אמֶר יְהוָ֜ה אֶל־מֹשֶׁ֗ה אֱמֹ֤ר אֶל־בְּנֵֽי־יִשְׂרָאֵל֙ אַתֶּ֣ם עַם־קְשֵׁה־עֹ֔רֶף רֶ֧גַע אֶחָ֛ד אֶֽעֱלֶ֥ה בְקִרְבְּךָ֖ וְכִלִּיתִ֑יךָ וְעַתָּ֗ה הוֹרֵ֤ד עֶדְיְךָ֙ מֵֽעָלֶ֔יךָ וְאֵדְעָ֖ה מָ֥ה אֶֽעֱשֶׂה־לָּֽךְ׃ ו וַיִּֽתְנַצְּל֧וּ בְנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֛ל אֶת־עֶדְיָ֖ם מֵהַ֥ר חוֹרֵֽב׃ ז וּמֹשֶׁה֩ יִקַּ֨ח אֶת־הָאֹ֜הֶל וְנָֽטָה־ל֣וֹ ׀ מִח֣וּץ לַֽמַּחֲנֶ֗ה הַרְחֵק֙ מִן־הַֽמַּחֲנֶ֔ה וְקָ֥רָא ל֖וֹ אֹ֣הֶל מוֹעֵ֑ד וְהָיָה֙ כָּל־מְבַקֵּ֣שׁ יְהוָ֔ה יֵצֵא֙ אֶל־אֹ֣הֶל מוֹעֵ֔ד אֲשֶׁ֖ר מִח֥וּץ לַֽמַּחֲנֶֽה׃ ח וְהָיָ֗ה כְּצֵ֤את מֹשֶׁה֙ אֶל־הָאֹ֔הֶל יָק֙וּמוּ֙ כָּל־הָעָ֔ם וְנִ֨צְּב֔וּ אִ֖ישׁ פֶּ֣תַח אָהֳל֑וֹ וְהִבִּ֙יטוּ֙ אַחֲרֵ֣י מֹשֶׁ֔ה עַד־בֹּא֖וֹ הָאֹֽהֱלָה׃ ט וְהָיָ֗ה כְּבֹ֤א מֹשֶׁה֙ הָאֹ֔הֱלָה יֵרֵד֙ עַמּ֣וּד הֶֽעָנָ֔ן וְעָמַ֖ד פֶּ֣תַח הָאֹ֑הֶל וְדִבֶּ֖ר עִם־מֹשֶֽׁה׃ י וְרָאָ֤ה כָל־הָעָם֙ אֶת־עַמּ֣וּד הֶֽעָנָ֔ן עֹמֵ֖ד פֶּ֣תַח הָאֹ֑הֶל וְקָ֤ם כָּל־הָעָם֙ וְהִֽשְׁתַּחֲוּ֔וּ אִ֖ישׁ פֶּ֥תַח אָהֳלֽוֹ׃ יא וְדִבֶּ֨ר יְהוָ֤ה אֶל־מֹשֶׁה֙ פָּנִ֣ים אֶל־פָּנִ֔ים כַּאֲשֶׁ֛ר יְדַבֵּ֥ר אִ֖ישׁ אֶל־רֵעֵ֑הוּ וְשָׁב֙ אֶל־הַֽמַּחֲנֶ֔ה וּמְשָׁ֨רְת֜וֹ יְהוֹשֻׁ֤עַ בִּן־נוּן֙ נַ֔עַר לֹ֥א יָמִ֖ישׁ מִתּ֥וֹךְ הָאֹֽהֶל׃ יב וַיֹּ֨אמֶר מֹשֶׁ֜ה אֶל־יְהוָ֗ה רְ֠אֵה אַתָּ֞ה אֹמֵ֤ר אֵלַי֙ הַ֚עַל אֶת־הָעָ֣ם הַזֶּ֔ה וְאַתָּה֙ לֹ֣א הֽוֹדַעְתַּ֔נִי אֵ֥ת אֲשֶׁר־תִּשְׁלַ֖ח עִמִּ֑י וְאַתָּ֤ה אָמַ֙רְתָּ֙ יְדַעְתִּ֣יךָֽ בְשֵׁ֔ם וְגַם־מָצָ֥אתָ חֵ֖ן בְּעֵינָֽי׃ יג וְעַתָּ֡ה אִם־נָא֩ מָצָ֨אתִי חֵ֜ן בְּעֵינֶ֗יךָ הוֹדִעֵ֤נִי נָא֙ אֶת־דְּרָכֶ֔ךָ וְאֵדָ֣עֲךָ֔ לְמַ֥עַן אֶמְצָא־חֵ֖ן בְּעֵינֶ֑יךָ וּרְאֵ֕ה כִּ֥י עַמְּךָ֖ הַגּ֥וֹי הַזֶּֽה׃ יד וַיֹּאמַ֑ר פָּנַ֥י יֵלֵ֖כוּ וַהֲנִחֹ֥תִי לָֽךְ׃ טו וַיֹּ֖אמֶר אֵלָ֑יו אִם־אֵ֤ין פָּנֶ֙יךָ֙ הֹלְכִ֔ים אַֽל־תַּעֲלֵ֖נוּ מִזֶּֽה׃ טז וּבַמֶּ֣ה ׀ יִוָּדַ֣ע אֵפ֗וֹא כִּֽי־מָצָ֨אתִי חֵ֤ן בְּעֵינֶ֙יךָ֙ אֲנִ֣י וְעַמֶּ֔ךָ הֲל֖וֹא בְּלֶכְתְּךָ֣ עִמָּ֑נוּ וְנִפְלֵ֙ינוּ֙ אֲנִ֣י וְעַמְּךָ֔ מִכָּ֨ל־הָעָ֔ם אֲשֶׁ֖ר עַל־פְּנֵ֥י הָאֲדָמָֽה׃ יז וַיֹּ֤אמֶר יְהוָה֙ אֶל־מֹשֶׁ֔ה גַּ֣ם אֶת־הַדָּבָ֥ר הַזֶּ֛ה אֲשֶׁ֥ר דִּבַּ֖רְתָּ אֶֽעֱשֶׂ֑ה כִּֽי־מָצָ֤אתָ חֵן֙ בְּעֵינַ֔י וָאֵדָעֲךָ֖ בְּשֵֽׁם׃ יח וַיֹּאמַ֑ר הַרְאֵ֥נִי נָ֖א אֶת־כְּבֹדֶֽךָ׃ יט וַיֹּ֗אמֶר אֲנִ֨י אַעֲבִ֤יר כָּל־טוּבִי֙ עַל־פָּנֶ֔יךָ וְקָרָ֧אתִֽי בְשֵׁ֛ם יְהוָ֖ה לְפָנֶ֑יךָ וְחַנֹּתִי֙ אֶת־אֲשֶׁ֣ר אָחֹ֔ן וְרִחַמְתִּ֖י אֶת־אֲשֶׁ֥ר אֲרַחֵֽם׃ כ וַיֹּ֕אמֶר לֹ֥א תוּכַ֖ל לִרְאֹ֣ת אֶת־פָּנָ֑י כִּ֛י לֹֽא־יִרְאַ֥נִי הָאָדָ֖ם וָחָֽי׃ כא וַיֹּ֣אמֶר יְהוָ֔ה הִנֵּ֥ה מָק֖וֹם אִתִּ֑י וְנִצַּבְתָּ֖ עַל־הַצּֽוּר׃ כב וְהָיָה֙ בַּעֲבֹ֣ר כְּבֹדִ֔י וְשַׂמְתִּ֖יךָ בְּנִקְרַ֣ת הַצּ֑וּר וְשַׂכֹּתִ֥י כַפִּ֛י עָלֶ֖יךָ עַד־עָבְרִֽי׃ כג וַהֲסִרֹתִי֙ אֶת־כַּפִּ֔י וְרָאִ֖יתָ אֶת־אֲחֹרָ֑י וּפָנַ֖י לֹ֥א יֵרָאֽוּ׃
📖

פרשנים על הפרק

📚

מאמרים על הפרק

ברכת אשר

אשר וסרטיל

פסוק א:
רש"י ד"ה אתה והעם, כאן לא אמר ועמך. ע"כ. רש"י קובע עובדה הנראית לכול, בלא לפרש אותה. ונראה לי שרש"י רוצה להצביע בקביעתו על היענות מסוימת של הקב"ה לדברי משה רבנו ע"ה, ובדומה לדברי "תוספות השלם" (אות ד) שכתב: לא נאמר "עמך" ולא "עמי", אלא "העם", הרי זה חצי פיוס. (פ' כי תשא תש"ן)
פסוק ב:
רש"י ד"ה וגרשתי את הכנעני וגו', שש אומות הן, והגרגשי עמד ופנה מפניהם מאליו. ע"כ. מקורו בדברי הירושלמי (שביעית פ"ו ה"א): אמר רבי שמואל בר נחמן: שלוש פרסטיגיות שלח יהושע לארץ ישראל עד שלא יכנסו לארץ, מי שהוא רוצה להפנות - יפנה, להשלים - ישלים, לעשות מלחמה - יעשה. גרגשי פינה והאמין לו להקב"ה והלך לו לאפריקי. ע"כ. ורמב"ן (למעלה ג, ח) כתב שארצו של גרגשי לא היתה זבת חלב כשל אחרים ולכן לא הוזכר שמו. עיי"ש וגם בדבריו למעלה (כג, כה). ולפי ראב"ע (כג, כג): הזכיר ששה גויים ולא חשש להזכיר הקטן שבהם. וראה מש"כ למעלה (יג, ה).
פסוק ג:
כי לא אעלה בקרבך. אונקלוס מתרגם: ארי לא אסליק שכינתי מבינך (כי לא אסלק שכינתי מבינך). לכאורה התרגום הוא היפוכו של הפשט. ר' רפאל בנימין פוזן שי' כתב על זה וישלח לי, כך הבטיח. (פ' כי תשא תשנ"ט, תשס"ו)
פסוק ג:
והרי מכתבו של הרב פוזן: זהו אחד מתרגומי אונקלוס הקשים: ה' אומר "כי לא אעלה בקרבך" במשמע לא אַשְׁרֶה שכינתי בתוככם. ומכיון שנאמרה כאן הסתרת פנים היה לו לתרגם "לא אעלה בקרבך" בלשון "אֲסַלֵּיק שְׁכִינְתִּי מִבֵּינָךְ" כתרגום "והסתרתי פני מהם" (דברים לא, יז) - "וַאֲסַלֵּיק שְׁכִינְתִּי מִנְּהוֹן". אבל הוא תרגם "כי לא אעלה בקרבך" - "אֲרֵי לָא אֲסַלֵּיק שְׁכִינְתִּי מִבֵּינָךְ", הפך הפשט! וכן העיר יא"ר, קדמון מפרשיו: "הוא נגד פשט הכתוב ולא כן כתב רש"י". מחמת קושי זה כתב "שדה ארם" כי "מלת לָא [אֲסַלֵּיק] נוספה בלי ספק על־ידי מעתיק הדיוט אשר רצה לדמות הארמי לעברי שכתוב בו לֹא" ולדעתו צריך לגרוס "אֲרֵי אֲסַלֵּיק שְׁכִינְתִּי מִבֵּינָךְ".
פסוק ג:
אבל מכיון שבכל הנוסחים מתורגם "לָא אֲסַלֵּיק שְׁכִינְתִּי", ניסו שניים ממפרשי אונקלוס להציע תשובה אחרת: לדעת "נפש הגר" הוקשה לאונקלוס לשון "לא אעלה בקרבך", שהרי שכינה היא בעליונים, אלא שבשעת רצון הקב"ה משרה שכינתו גם בתחתונים. ואם כן כאן שבא לשלול השראת שכינתו בקרב העם, היה לו לומר "לא ארד בקרבך"?
פסוק ג:
בדומה כתב גם "לחם ושמלה": מכיון שהשראת שכינה מתוארת כירידה כגון "וירדתי ודברתי עמך שם" (במדבר יא, יז), "וירד ה' על הר סיני" (שמות יט, כ), אם כן כשהקב"ה מאיים שלא ישכון בקרב העם, היה לו לומר "לא ארד בקרבך" ומהו לשון "לא אעלה בקרבך"?
פסוק ג:
לדעתם, קושי זה גרם לאונקלוס לפרש "לא אעלה בקרבך" כבשורת נחמה במשמע "לא אעלה מקרבך"; שכינתי אכן תהיה שרויה ביניכם. (ומצינו בי"ת במקום מ"ם במקרים נוספים כמו "והנותר בבשר ובלחם באש תשרפו" - ויקרא ח, לב, שמשמעו "מן הבשר ומן הלחם", וכן "בקדשים לא יאכל" - שם כב, ד).
פסוק ג:
ואולם הצעתם קשה משני טעמים: ראשית, אונקלוס מתרגם גם באלה בבי"ת "וּדְיִשְׁתְּאַר בְּבִסְרָא וּבְלַחְמָא", ולא "וּדְיִשְׁתְּאַר מִבִּסְרָא וּמִלַּחְמָא". שנית, אם אכן נתבשרו ששכינה תהיה בתוכם, יקשה ההמשך "וישמע העם את הדבר הרע הזה ויתאבלו" (ד), והרי לפי אונקלוס אין כאן "דבר רע" אלא בשורת נחמה?
פסוק ג:
והנה כבר הבחין רבי יצחק עראמה (עקדת יצחק, פרשת ויגש, שער לא) בין שימושי "מימרא" או "שכינתא" בתרגום אונקלוס: שני התארים מציינים את השגחת ה' אלא שלעומת "מימרא" הנאמר ביחס לאדם מסוים או לרגע נתון, "שכינתא" נאמר על ההשגחה המתמדת. לדוגמא, אצל יעקב (אדם מסוים), תרגם "והנה אנכי עמך" (בראשית כח, טו) - "וְהָא מֵימְרִי בְּסַעֲדָּךְ", אבל את הפסוק "היש ה' בקרבנו" (שמות יז, ז) המדבר על ההשגחה המתמדת, תרגם - "הַאִית שְׁכִינְתָא דַּה' בֵּינַנָא".
פסוק ג:
השגחה מתמדת זו, יש והיא ניכרת לכל, כגון "ושכנתי בתוכם" (שמות כה, ח) "וְאַשְׁרֵי שְׁכִינְתִי בֵּינֵיהוֹן", אבל כשהחטא גורם, יש שהיא מסולקת חלילה, כגון "והסתרתי פני מהם" (דברים לא, יז) - "וַאֲסַלֵּיק שְׁכִינְתִּי מִנְּהוֹן".
פסוק ג:
והנה פסוקנו מנמק את שנאמר לפניו "ושלחתי לפניך מלאך" (פסוק ב); מפני מה ישלח ה' מלאך? משום שה' בכבודו ובעצמו לא יעלה - "לא אעלה בקרבך". מה טעם? שכן "עם קְשֵׁה עֹרֶף אתה, פן אֲכֶלְךָ בדרך" - אם ה' יעלה בקרבם, יש חשש שמא יכלם בדרך.
פסוק ג:
בהודעה זו טמונות שתי כוונות: האחת טובה, שהקב"ה ימשיך ללוות אותם באמצעות מלאך, ככתוב "הנה אנכי שלח מלאך לפניך לשמרך בדרך... כי שמי בקרבו" (שמות כג, כ-כא) - "הָא אֲנָא שָׁלַח מַלְאֲכָא קֳדָמָךְ... אֲרֵי בִשְׁמִי מֵימְרֵיהּ". והשניה רעה, שהם עצמם אינם ראויים להשראת שכינה בקרבם. ומכיון שבשורה זו נתקבלה אצל העם בצער, ככתוב "וישמע העם את הדבר הרע הזה ויתאבלו" (ד), חזר הקב"ה ופירש שכוונתו לטובה, שאם הוא עצמו ילך בתוכם, והם עם קשה עורף - עלולים בנקל לחטוא, ואז "רגע אחד אעלה בקרבך וכליתיך" (ה).
פסוק ג:
נמצא שלשון "אעלה בקרבך" היא בשורת פורענות ועל פי זה "לא אעלה בקרבך" היא בשורה טובה.
פסוק ג:
אונקלוס בקש לפתור לטובה, ולכן פירש על־פי הכוונה הראשונה: בדברי ה' נאמר שהמלאך אשר "שמי בקרבו" יעלה עמכם, וזהו שהטעים "אֲרֵי לָא אֲסַלֵּיק שְׁכִינְתִּי מִבֵּינָךְ". מטעם זה הוצרך לחזור ולפרש שזו טובה היא, שאם לא כן "רגע אחד אעלה בקרבך וכליתיך" (פסוק ה) - "שָׁעָה חֲדָא אֲסַלֵּיק שְׁכִינְתִּי מִבֵּינָךְ וַאֲשֵׁיצֵינָךְ". (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
פסוק ד:
רש"י ד"ה איש עדיו, ...כתרים שניתנו להם בחורב, כשאמרו נעשה ונשמע. ע"כ. והוא על־פי שבת פח ע"א. ודברי רש"י קשים קצת, שהרי לכאורה מדובר שם בכתרים רוחניים ולא גשמיים, וודאי משמעות הדברים היא כפי שמנסחם ר"ע ספורנו להלן (בפסוק ה): אותה ההכנה הרוחנית הנתונה לך באותו המעמד הנכבד - הורידה מעליך! ע"כ. יתרה מזאת - בפסוק הבא (ה) ישנו ציווי "ועתה הורד עדיך מעליך" - והרי כבר הסירו כתרים שניתנו להם? וראה דברי בעל "שפתי חכמים" שם (אות ח). (פ' כי תשא תש"ן)
פסוק ד:
ונראים דברי רמב"ן שעדי הוא תכשיט, ומשהודיע ה' שלא ישרה עוד שכינתו בתוך בני ישראל, אלא יסתפק בשליחת מלאך לפניהם, וגם זה רק עד שיגרש את האומות, אך לאחר שירשו את הארץ אין מובטח להם עוד סיוע זה, הורידו ישראל את התכשיטים מעליהם ונהגו כאבלים.
פסוק ד:
בהמשך דבריו מביא רמב"ן את פירושו של אונקלוס: ואונקלוס שתרגם "עדי": תקון זין, דעתו כדברי האומר בשמות רבה (מה, א): "זינאות חגר להם", כלומר שחגר להם הקב"ה בשעת מתן תורה כלי זיין להנצל מכל פגע ומלאך המות... והנה ישראל קבלו עליהם את המיתה ברצון נפשם מפני עונש העגל. וזה ענין תשובה גדולה וחרטה בחטאם. ע"כ. לפי אונקלוס לא היתה כאן הסרת תכשיטים גרידא כביטוי לאבל, אלא היו ישראל מוכנים למות בגלל חטאם, וכדי לבטא זאת, הסירו את כלי הנשק מעליהם. אכן תשובה גדולה היא זו! (פ' כי תשא תשנ"א)
פסוק ה:
"הורד עדיך מעליך" וגו'. כלומר הסר עדיך. וקשה לי, מה קשר יש בין הסרת העדיים ובין "ואדעה מה אעשה לך", שמפשוטו של כתוב משמע שקשר זה הוא סיבתי, וכלום אין הקב"ה יודע מה לעשות, אף אם לא יסירו עדיים? נראה שלפי רש"י אין שני חלקי המשפט תלויים זה בזה, אלא "ועתה הורד עדיך" הוא עונש חלקי על מעשה העגל, והעונש על יתרת העוון - יודע ה' מה בלבו לעשות - "ואדעה מה אעשה לך". (פ' כי תשא תשנ"ח)
פסוק ז:
רש"י ד"ה וקרא לו, ...אהל מועד, הוא בית ועד למבקשי תורה. ע"כ. כלומר "אהל מועד" האמור כאן אינו המשכן, אלא "בית ועד למבקשי תורה". וכן הוא בתרגום אונקלוס, שבדרך כלל מתרגם "אהל מועד": משכן זימנא, אבל כאן תרגם "למשכן בית אולפנא" (פ' כי תשא תש"ס)
פסוק ז:
רש"י ד"ה כל מבקש ה', מכאן למבקש פני זקן כמקבל פני שכינה. ע"כ. ומקורו במדרש תנחומא (כז). אך קשה לי, מדוע "כמקבל" ולא "כמבקש", שהיה הגיוני וסביר הרבה יותר, כי לא כל מבקש הוא כמקבל. (פ' כי תשא תשמ"ח)
פסוק ז:
רש"י ד"ה יצא אל אהל מועד, כמו יוצא; דבר אחר, והיה וכו'. ולא ידעתי למה יש כאן דבר אחר, שהרי פירושו הראשון של רש"י נסוב על לשון עתיד שאינו מתאים ללשון ההווה של "מבקשי", ואילו פירושו השני נסוב על לשון "כל", לרבות מלאכי השרת. (פ' כי תשא תשמ"ט)
פסוק ז:
ולכאורה מקומו של דבר אחר זה הוא בסוף הדיבור הקודם. כלומר רש"י מביא פירוש שני ל"כל מבקש ה'". ואכן כך מבואר ב"לפשוטו של רש"י", ושם הוסיף, שדבר אחר זה בא בשל הקושי שבפירוש הראשון, שכן לפי הפירוש הראשון - "מבקשי ה'" אלו מבקשי תורה, ואם־כן צריך היה לכתוב "כל מבקש תורת ה'". וכך אמנם תרגם אונקלוס: כל דתבע אולפן מן קדם ה'. (פ' כי תשא תש"ן)
פסוק ז:
ועוד קשה, למה צריך להבין "יצא" כלשון הווה, ומה רע בצורת העתיד. ונראה שבכך ביקש רש"י להמשיך את פירושו למלה "ויקח" שבתחילת הפסוק, שגם בה פירש שמשמעותה הווה. (פ' כי תשא תש"ס)
פסוק ט:
רש"י ד"ה ודבר עם משה, כמו ומדבר עם משה. ותרגומו ומתמלל עם משה שהוא כבוד שכינה וכו'. כלומר "מְדַבֵּר", בשוא, משמעותו, פונה אליו פנים אל פנים. ו"מִדַבֵּר" (בחיריק), משמעותו, שהשכינה מדברת והשומע שומע. ור' וולף היידנהיים ב"הבנת המקרא" כתב: ואין להקשות: אם־כן מדוע אין אונקלוס מתרגם כל "וידבר ה' אל משה" - מתמלל? כי רק כאן, במקום שהתורה כתבה בלשון המשתמעת כהווה, וכמצב מתמשך, תרגם כך, לציין דרך כבוד כלפי שמיא, אבל במקום שהתורה כתבה בלשון עבר - אין קפידא לתרגם "ומליל". (פ' כי תשא תשנ"ב)
פסוק ט:
(יא) רש"י ד"ה ושב אל המחנה, ...והדבר הזה נהג משה מיום הכיפורים עד שהוקם המשכן, ולא יותר וכו'. מחותני ר' שמואל הכהן שי' שאלני, למה הפסיק השימוש באהל־מועד פרטי זה עם הקמת המשכן? ומה ההכרח לומר כן, ושמא אוהל זה היה בית־המדרש שבו לימד משה תורה מה ששמע מפיו ית', קודם לאהרן, אחר לבניו, אחר לזקנים וכו', שהרי להוראה מתמדת זו אין לכאורה מקום במשכן, ולמה אפוא לא נאמר שהוראה זו התנהלה באוהל זה עד סוף ימי המדבר? (פ' כי תשא תשמ"ט) דומה שבמילים "והדבר הזה נהג משה", אין כוונת רש"י למעשה ההוראה ("היה שב משה אל המחנה ומלמד לזקנים מה שלמד"), אלא למה שכתב בראש הדיבור: "ושב אל המחנה - לאחר שנדבר עמו". כלומר יתכן בהחלט שהאוהל המיוחד שהוקדש לשמש כבית מדרש, המשיך לשמש ככזה, אלא שמאז יום הכפורים בו הוקם המשכן החל הדיבור האלהי להתגלות למשה במשכן ה', ולא עוד באוהל הפרטי שהקים משה מחוץ למחנה. (הערת ר' חזקי פוקס שי')
פסוק ט:
שם. ...ומדרשו, ודבר ה' וכו'. כלומר "ושב" הוא תוכן דיבורו של ה' אל משה, וזה יפה. (פ' כי תשא תשמ"ט)
פסוק יב:
רש"י ד"ה ראה אתה וגו', ...ואשר אמרת לי "הנה אנכי שלח מלאך" (שמות כג, כ) וכו'. מסתבר שהכוונה לאמור למעלה (ב), או לפחות למעלה (לב, לד), שכן הפסוק "הנה אנכי שלח מלאך" (כג, כ), נאמר לפני מעשה העגל, ועיקר האמירה על שליחת המלאך היא בפסוק "ושלחתי לפניך מלאך" האמור למעלה (פסוק ב). ואמנם ראיתי ב"שפתי חכמים" (אות ש) שכבר רא"ם עמד על כך, אבל בדפו"ר כמו בחומשים שלנו. (פ' כי תשא תשמ"ז) וראה "גור אריה" שרש"י נקט דווקא פסוק זה שבו נאמר בפירוש שהמלאך הוא העושה הכל, אבל בפסוק "ושלחתי לפניך מלאך" - לא נזכר כלל שמלאך זה יהיה מביא ושומר.
פסוק יג:
ועתה אם נא מצאתי חן בעיניך... למען אמצא חן בעיניך וגו'. פשוטו של הכתוב קשה. אם כבר מצא חן, מה צריך להודיעו כדי שימצא חן? ופירושו של רש"י אינו מובן לי מספיק. ולפי רא"ם פירוש הפסוק הוא כך: הודיעני נא השכר שאתה נותן למוצאי חן בעיניך, למען אכיר ואדע התועלת של מציאת החן מה היא, ובזה אדע מדת תגמולך למציאת החן שמצאתי בעיניך. (פ' כי תשא תשנ"ט)
פסוק יג:
רש"י ד"ה וראה כי עמך הגוי הזה, ...ורבותינו דרשוהו במסכת ברכות (ז ע"א), ואני ליישב המקראות על אופניהם ועל סדרם באתי. ע"כ. זה ניסוח יפה במיוחד לדבר שרש"י מביע כמה וכמה פעמים, ועל כן קשים לי כל המקרים הרבים שבהם רש"י מפנה אל דברי חז"ל המפרשים על־פי המופלא. (פ' כי תשא תש"ס)
פסוק יד:
רש"י ד"ה ויאמר פני ילכו, ...אני בעצמי אלך וכו'. ואילו במסכת מגילה (כד ע"ב) מבאר רש"י: פני ילכו - לשון כעס. וצ"ע. (פ' כי תשא תשנ"ג) וראה דברי אהרן ארנד בספר "פירוש רש"י למסכת מגילה" (עמ' 227 הערות 13 ו-16) שם העיר כי כל הדברים בנוגע לכעס ו'פנים' שנמצאים שם ברש"י, אינם נמצאים באף אחד מכתבי היד של פירוש רש"י למסכת מגילה הידועים לנו, אלא אך ורק בדפוס פיזרו, ומשם הועתקו לדפוס ונציה ולשאר הדפוסים. לפיכך מסתבר שתוספות אלו הנן תוספות מאוחרות. עיי"ש. (הערת ר' חזקי פוקס שי')
פסוק יד:
ועל כל פנים קשה הפסוק הבא, "אם אין פניך הלכים" וגו', שהרי כבר הבטיחו ית' "פני ילכו". (פ' כי תשא תשנ"ח) וראה "העמק דבר" על אתר.
פסוק טז:
רש"י ד"ה ובמה יודע אפוא, ...ועוד דבר אחר אני שואל ממך, שלא תשרה שכינתך עוד על אומות העולם. ד"ה ונפלינו אני ועמך, ונהיה מובדלים בדבר הזה מכל העם וכו'. וקשה לי, היכן מצינו שה' השרה שכינתו על אומה של עובדי אלילים עד שצריך להתפלל "שלא תשרה שכינתך עוד" וכו'. ועוד יותר קשה עצם המשאלה, למה התנגדות זו להשרות השכינה על עמים אחרים, והרי רש"י עצמו מפרש את הפסוק "שמע ישראל ה'... אחד" (דברים ו, ד) - ה' שהוא אלהינו עתה, ולא אלהי אומות עובדי אלילים, הוא עתיד להיות ה' אחד וכו', כלומר למה מתנגד רש"י להקדמתו של מצב אידיאלי זה? (פ' כי תשא תשמ"ח) וראה דברי הגרא"י קוק בספרו "עין איה" למסכת ברכות (ח"א עמ' 31 אות עב) שכתב: אין בקשה זו משום צרות עין חלילה, אבל טובת מין האנושי. כי הנה הדרכת ישראל על־פי התורה ומצוותיה היא הדרכה נפלאה שהרבה זמנים צריך המין האנושי להתקדם עד שיהיה ראוי לה. כי התכנית המוסרית של תורתנו הקדושה היא גבוהה מאד, על־כן לסוף הימים, כשתמלא הארץ דעה את ה', ישובו הכל לשאוב מבארן של ישראל. אמנם אפשר היה שתחול השפעה אלקית על איזו אומה להדריכה לפי מצבה, אבל אז יאבד העולם את מרכזו ולא יהיה כח המושך אל פסגת השלמות האנושית האצורה בתורת ישראל. על־כן בקש שלא תשרה שכינה כי־אם על ישראל, כדי שיהיה רק עם ישראל מרכז של שלמות העולם, ויגרום דבר זה שתי טובות: האחת - שיתרכז העולם כולו במרכז אחד המביא לידי שלום ואחדות המין האנושי באהבה. והשניה - כי יזכו הכל למעלת ההצלחה הגבוהה שהיא נתונה באוצר תורת חיים של ישראל. ע"כ. וראה שיחות הרצי"ה לספר שמות (עמודים 360, 377). (הערת ר' זאב נוימן שי')
פסוק יט:
רש"י ד"ה ויאמר אני אעביר, ...שאני רוצה וצריך ללמדך סדר תפלה וכו'. ואכן, כאשר משה רבנו ע"ה התפלל כך - במדבר יד, יח - באה התשובה "סלחתי כדברך" (שם שם, כ). אבל צריך לבדוק, למה לא התפלל בדיוק בנוסח האמור כאן (לד, ו-ז). (פ' כי תשא תשמ"ז) וראה מש"כ בספר במדבר (שם).
פסוק כב:
רש"י ד"ה ושכתי כפי, ...ותרגומו ואגין במימרי - כינוי הוא לדרך כבוד של מעלה, שאינו צריך לסוכך עליו בכף ממש. ע"כ. ו"שפתי חכמים" (אות ע) הוסיף: "אלא במאמר יכול להצילו". וראה דברי רש"י להלן (מ, ג ד"ה וסכת) - לשון הגנה. (פ' פקודי תשנ"ב) וראה מש"כ למעלה (פסוק ט).
פסוק כג:
רש"י ד"ה וראית את אחרי, הראהו קשר של תפילין (ברכות ז ע"א). סיפר לי ידידי ר' יהודה קיל שי' על "כלי יקר" (דברים ו, ד) המבאר את המלה "קשר" לא במובן המקובל של קשר שבתפילה אלא הקשר המחבר בין תפילין שלו ית' לתפיליהן של ישראל, וכאמור, בתפילין של הקב"ה, מה כתוב בהן? "ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ" (דברי הימים א' יז, כא). וראה ראב"ע למעלה (פסוק כא) שכתב: וחכמינו אמרו שהראה לו קשר של תפילין. ודבריהם נכון, רק לא כאשר יפרשוהו חכמי דורנו כמשמעו, כי סוד עמוק הוא. (פ' כי תשא תשנ"ה)
פסוק כג:
אך קשה לי שרש"י מדבר כאילו בלשון עבר, והרי הקב"ה מדבר בלשון עתיד! (פ' כי תשא תשנ"ו)