א אִם־בַּמַּחְתֶּ֛רֶת יִמָּצֵ֥א הַגַּנָּ֖ב וְהֻכָּ֣ה וָמֵ֑ת אֵ֥ין ל֖וֹ דָּמִֽים׃ ב אִם־זָרְחָ֥ה הַשֶּׁ֛מֶשׁ עָלָ֖יו דָּמִ֣ים ל֑וֹ שַׁלֵּ֣ם יְשַׁלֵּ֔ם אִם־אֵ֣ין ל֔וֹ וְנִמְכַּ֖ר בִּגְנֵבָתֽוֹ׃ ג אִֽם־הִמָּצֵא֩ תִמָּצֵ֨א בְיָד֜וֹ הַגְּנֵבָ֗ה מִשּׁ֧וֹר עַד־חֲמ֛וֹר עַד־שֶׂ֖ה חַיִּ֑ים שְׁנַ֖יִם יְשַׁלֵּֽם׃ ד כִּ֤י יַבְעֶר־אִישׁ֙ שָׂדֶ֣ה אוֹ־כֶ֔רֶם וְשִׁלַּח֙ אֶת־בעירה (בְּעִיר֔וֹ) וּבִעֵ֖ר בִּשְׂדֵ֣ה אַחֵ֑ר מֵיטַ֥ב שָׂדֵ֛הוּ וּמֵיטַ֥ב כַּרְמ֖וֹ יְשַׁלֵּֽם׃ ה כִּֽי־תֵצֵ֨א אֵ֜שׁ וּמָצְאָ֤ה קֹצִים֙ וְנֶאֱכַ֣ל גָּדִ֔ישׁ א֥וֹ הַקָּמָ֖ה א֣וֹ הַשָּׂדֶ֑ה שַׁלֵּ֣ם יְשַׁלֵּ֔ם הַמַּבְעִ֖ר אֶת־הַבְּעֵרָֽה׃ ו כִּֽי־יִתֵּן֩ אִ֨ישׁ אֶל־רֵעֵ֜הוּ כֶּ֤סֶף אֽוֹ־כֵלִים֙ לִשְׁמֹ֔ר וְגֻנַּ֖ב מִבֵּ֣ית הָאִ֑ישׁ אִם־יִמָּצֵ֥א הַגַּנָּ֖ב יְשַׁלֵּ֥ם שְׁנָֽיִם׃ ז אִם־לֹ֤א יִמָּצֵא֙ הַגַּנָּ֔ב וְנִקְרַ֥ב בַּֽעַל־הַבַּ֖יִת אֶל־הָֽאֱלֹהִ֑ים אִם־לֹ֥א שָׁלַ֛ח יָד֖וֹ בִּמְלֶ֥אכֶת רֵעֵֽהוּ׃ ח עַֽל־כָּל־דְּבַר־פֶּ֡שַׁע עַל־שׁ֡וֹר עַל־חֲ֠מוֹר עַל־שֶׂ֨ה עַל־שַׂלְמָ֜ה עַל־כָּל־אֲבֵדָ֗ה אֲשֶׁ֤ר יֹאמַר֙ כִּי־ה֣וּא זֶ֔ה עַ֚ד הָֽאֱלֹהִ֔ים יָבֹ֖א דְּבַר־שְׁנֵיהֶ֑ם אֲשֶׁ֤ר יַרְשִׁיעֻן֙ אֱלֹהִ֔ים יְשַׁלֵּ֥ם שְׁנַ֖יִם לְרֵעֵֽהוּ׃ ט כִּֽי־יִתֵּן֩ אִ֨ישׁ אֶל־רֵעֵ֜הוּ חֲמ֨וֹר אוֹ־שׁ֥וֹר אוֹ־שֶׂ֛ה וְכָל־בְּהֵמָ֖ה לִשְׁמֹ֑ר וּמֵ֛ת אוֹ־נִשְׁבַּ֥ר אוֹ־נִשְׁבָּ֖ה אֵ֥ין רֹאֶֽה׃ י שְׁבֻעַ֣ת יְהוָ֗ה תִּהְיֶה֙ בֵּ֣ין שְׁנֵיהֶ֔ם אִם־לֹ֥א שָׁלַ֛ח יָד֖וֹ בִּמְלֶ֣אכֶת רֵעֵ֑הוּ וְלָקַ֥ח בְּעָלָ֖יו וְלֹ֥א יְשַׁלֵּֽם׃ יא וְאִם־גָּנֹ֥ב יִגָּנֵ֖ב מֵעִמּ֑וֹ יְשַׁלֵּ֖ם לִבְעָלָֽיו׃ יב אִם־טָרֹ֥ף יִטָּרֵ֖ף יְבִאֵ֣הוּ עֵ֑ד הַטְּרֵפָ֖ה לֹ֥א יְשַׁלֵּֽם׃ יג וְכִֽי־יִשְׁאַ֥ל אִ֛ישׁ מֵעִ֥ם רֵעֵ֖הוּ וְנִשְׁבַּ֣ר אוֹ־מֵ֑ת בְּעָלָ֥יו אֵין־עִמּ֖וֹ שַׁלֵּ֥ם יְשַׁלֵּֽם׃ יד אִם־בְּעָלָ֥יו עִמּ֖וֹ לֹ֣א יְשַׁלֵּ֑ם אִם־שָׂכִ֣יר ה֔וּא בָּ֖א בִּשְׂכָרֽוֹ׃ טו וְכִֽי־יְפַתֶּ֣ה אִ֗ישׁ בְּתוּלָ֛ה אֲשֶׁ֥ר לֹא־אֹרָ֖שָׂה וְשָׁכַ֣ב עִמָּ֑הּ מָהֹ֛ר יִמְהָרֶ֥נָּה לּ֖וֹ לְאִשָּֽׁה׃ טז אִם־מָאֵ֧ן יְמָאֵ֛ן אָבִ֖יהָ לְתִתָּ֣הּ ל֑וֹ כֶּ֣סֶף יִשְׁקֹ֔ל כְּמֹ֖הַר הַבְּתוּלֹֽת׃ יז מְכַשֵּׁפָ֖ה לֹ֥א תְחַיֶּֽה׃ יח כָּל־שֹׁכֵ֥ב עִם־בְּהֵמָ֖ה מ֥וֹת יוּמָֽת׃ יט זֹבֵ֥חַ לָאֱלֹהִ֖ים יָֽחֳרָ֑ם בִּלְתִּ֥י לַיהוָ֖ה לְבַדּֽוֹ׃ כ וְגֵ֥ר לֹא־תוֹנֶ֖ה וְלֹ֣א תִלְחָצֶ֑נּוּ כִּֽי־גֵרִ֥ים הֱיִיתֶ֖ם בְּאֶ֥רֶץ מִצְרָֽיִם׃ כא כָּל־אַלְמָנָ֥ה וְיָת֖וֹם לֹ֥א תְעַנּֽוּן׃ כב אִם־עַנֵּ֥ה תְעַנֶּ֖ה אֹת֑וֹ כִּ֣י אִם־צָעֹ֤ק יִצְעַק֙ אֵלַ֔י שָׁמֹ֥עַ אֶשְׁמַ֖ע צַעֲקָתֽוֹ׃ כג וְחָרָ֣ה אַפִּ֔י וְהָרַגְתִּ֥י אֶתְכֶ֖ם בֶּחָ֑רֶב וְהָי֤וּ נְשֵׁיכֶם֙ אַלְמָנ֔וֹת וּבְנֵיכֶ֖ם יְתֹמִֽים׃ כד אִם־כֶּ֣סֶף ׀ תַּלְוֶ֣ה אֶת־עַמִּ֗י אֶת־הֶֽעָנִי֙ עִמָּ֔ךְ לֹא־תִהְיֶ֥ה ל֖וֹ כְּנֹשֶׁ֑ה לֹֽא־תְשִׂימ֥וּן עָלָ֖יו נֶֽשֶׁךְ׃ כה אִם־חָבֹ֥ל תַּחְבֹּ֖ל שַׂלְמַ֣ת רֵעֶ֑ךָ עַד־בֹּ֥א הַשֶּׁ֖מֶשׁ תְּשִׁיבֶ֥נּוּ לֽוֹ׃ כו כִּ֣י הִ֤וא כסותה (כְסוּתוֹ֙) לְבַדָּ֔הּ הִ֥וא שִׂמְלָת֖וֹ לְעֹר֑וֹ בַּמֶּ֣ה יִשְׁכָּ֔ב וְהָיָה֙ כִּֽי־יִצְעַ֣ק אֵלַ֔י וְשָׁמַעְתִּ֖י כִּֽי־חַנּ֥וּן אָֽנִי׃ כז אֱלֹהִ֖ים לֹ֣א תְקַלֵּ֑ל וְנָשִׂ֥יא בְעַמְּךָ֖ לֹ֥א תָאֹֽר׃ כח מְלֵאָתְךָ֥ וְדִמְעֲךָ֖ לֹ֣א תְאַחֵ֑ר בְּכ֥וֹר בָּנֶ֖יךָ תִּתֶּן־לִּֽי׃ כט כֵּֽן־תַּעֲשֶׂ֥ה לְשֹׁרְךָ֖ לְצֹאנֶ֑ךָ שִׁבְעַ֤ת יָמִים֙ יִהְיֶ֣ה עִם־אִמּ֔וֹ בַּיּ֥וֹם הַשְּׁמִינִ֖י תִּתְּנוֹ־לִֽי׃ ל וְאַנְשֵׁי־קֹ֖דֶשׁ תִּהְי֣וּן לִ֑י וּבָשָׂ֨ר בַּשָּׂדֶ֤ה טְרֵפָה֙ לֹ֣א תֹאכֵ֔לוּ לַכֶּ֖לֶב תַּשְׁלִכ֥וּן אֹתֽוֹ׃
📖

פרשנים על הפרק

📚

מאמרים על הפרק

דברי דוד

דוד הלוי סגל

פסוק א:
אם במחתרת, כשהיה חותר את הבית. אין כוונת, רש"י דדוקא כשהגנב עצמו חותר המחתרת ולא שכבר חתורה דא"כ לא היה לרש"י למינקט אלא הוא חתר חתורה אלא הכי פירושא דאין לטעות ולפרש דבמקום שחתר שם נמצא שם הגנב, אבל אם נכנס משם לתוך החדר פטור הגנב דז"א דאדרבה גרע טפי מאם לא נכנס עדיין לחדר, אלא על הזמן קאי דהיינו באותה שעה שחתר אז נמצא הגנב נכנס לחדר לגנוב:
פסוק ב:
אם זרחה השמש עליו, אם ברור לך הדבר שיש לו שלום עמך כשמש הזה שהוא שלום בעולם כו' כגון אב החותר כו'. כן הוא במכילתא ממילא לא הוזכר כאן השמש לענין בירור אלא לענין שלום, אבל בפרק בן סורר אמרינן אם זרחה כו' אם ברור לך הדבר כשמש כו' הרי קאי כשמש על הבירור, והקשה הרא"ם למה, לא נקט רש"י כגמרא שלנו ועוד הקשה דאמרינן שם בגמרא ת"ר אין לו דמים אם זרחה השמש עליו וכי השמש עליו בלבד זרחה אלא אם ברור לך הדבר כשמש שאין לך שלום עמו הרגהו ואם לאו אל תהרגהו תניא אידך אם זרחה השמש עליו דמים לו כו' אלא אם ברור לך כשמש שיש לו שלום עמך אל תהרגהו ואם לאו הרגהו קשיא סתמא אסתמא ל"ק כאן באב על הבן אל יהרגהו בנו דודאי רחמני האב על הבן ואפילו עומד להציל ממונו הלכך דמים לו ואל יהרגהו אא"כ יודע לך כשמש שהוא אכזרי עליך ושונאך כאן בבן על האב וכ"ש איניש דעלמא הרגהו מספק עד שיוודע לך כשמש שהוא רחמני עליך כאב על בן. הרי לפניך דברייתא אחרונה שהיא סומכת אם זרחה להא דאחר זה דמים לו מיירי מבן על האב. ורש"י מפרש ג"כ זרחה השמש לדמים לו ופירש באב על הבן והניח בצ"ע. ונ"ל דהני תרי קושיות חדא מיתרצא בחברתה דהענין הוא דתרי הפירושים של כשמש הם אמת דלפירוש המכילתא שהוא מורה על שלום כשמש ממילא הבירור אינו בירור כ"כ גמור להיות ברור בתכלית הברירות, אבל לגמרתנו הוא בתכלית של הברירות שהוא כשמש וזה פשוט, דפירוש הפסוק לפי פשוטו קאי באב על הבן דנמצא דאין אנו צריכים בירור גדול לזה אלא ידיעה לחוד דהיינו שאתה יודע שזה הגנב הוא אביך אז מסתמא אל תהרגהו לאפוקי מן הרישא שאין אתה יודע מי הוא הגנב. ממילא נשמע דבאב על הבן מסתמא אל תהרגהו, וזהו גם לברייתא אחרונה דבגמרא דמפרשת בבן על האב דהיינו דזריחת השמש הוא מורה על ידיעה ברורה, וא"כ צ"ל דהידיעה הברורה היינו שיש לו שלום עמך אז דוקא אל תהרגהו משא"כ באב על הבן אפילו מסתמא אל תהרגהו וא"כ אין פלוגתא בין המכילתא לגמרתנו לענין הדין אלא משמעות דורשין דהמכילתא מפרש כשמש לענין שלום ובזה א"צ ידיעה ברורה כ"כ אלא ידיעה בעלמא שזה הגנב הוא אביו וגמרתנו מפרש כשמש ידיעה ברורה וא"כ לא מיירי מאב על הבן אלא מבן על אב, ובזה צריך ידיעה ברורה שהוא רחמני עליו ואז לא יהרגנו. ולפי האמת שני הפירושים אמת והכרח לומר שניהם דאי כשמש קאי על הבירור הגדול קשה פשיטא ל"ל קרא דמהיכא תיתי לומר שברור שאינו מבקש להורגו והוא יהרגנו, אלא, ודאי כפירוש השני דקאי על שלום והיינו באב על הבן אפילו סתמא כדפירש"י, ופירוש השני שמורה על שלום ג"כ אינו מספיק לחוד דקשה למה זכר כשמש לענין זה דאינו מבורר שמרמז על שלום אלא משמעותו על בירור גדול והיינו באב על הבן וידוע שהוא אכזרי עליו וקאי על הרישא דאז יהרגנו דאין לו דמים ונמצא הכל ניחא דשני הברייתות, ס"ל דפסוק אם זרחה קאי על סיפא והיינו אין בירור גדול כפירש"י אלא דיש כאן דרשה אחרת דהיינו בירור גדול ושתי הברייתות מפרשים הדרשה דזרחה דברייתא קמייתא מפרשת הפסוק דזרחה כו' היינו כפשוטו על הסיפא והוא בירור בעלמא וקאי באב על בן ויש בו ג"כ דרשה אחרת דהיינו בירור גדול כשמש וקאי בבן על האב, ויש בירור שהוא אכזרי יהרגהו דאין לו דמים דקאי על הרישא וברייתא אחריתא מפרשה ג"כ זרחה כו' על הסיפא על בירור דעלמא כמו שזכרנו, אלא שלפי פירוש השני דהיינו בירור גדול וקאי על הסיפא בבן על האב למידק מיניה דאם יש בירור גדול שהוא אוהבו אז יש לו דמים ואל תהרגהו נמצא דהכל ניחא בס"ד דתרתי שמעינן מפסוק זה דיש בו שני דרכים כמו שזכרנו דהאחד לפי פשוטו דקאי על הסיפא כפירש"י והאחד לענין בירור גדול כמו שזכרנו:
פסוק ב:
שלם ישלם הגנב ממון שגנב כו', כתב רש"י מלת הגנב דל"ת דקאי על בעל הביתשזכר רש"י קודם לזה שאם יהרגנו בעל הבית חשוב רציחה והו"א שדינו שישלם קמ"ל דקאי על הגנב ומ"ש רש"י ממון שגנב, נראה דהיינו עם הכפל דהכי דרשינן בגמ' ונמכר בגנבתו ולא בכפלו ש"מ שעכ"פ צריך לשלם הכפל כל יש לו:
פסוק ב:
קודם שבא בעל הבית וכשבא בעה"ב נגדו כו' פירוש דאע"ג דהבא במחתרת אין צריך התראה דמחתרתו היינו התראה כדאי' בפרק בן סורר (דף ע"ב:) הכא כיון שיש עדים ועושין לו התראה ממילא לא בא על נפשות שהוא מתירא שלא יהיה חייב מיתת ב"ד. ומ"ש רש"י שבאו העדים קודם שבא בעל הבית, הוא דאם לא כן אלא באו ומצאו בעל הבית עם הגנב הרי כבר נתחייב הריגה קודם שבאו העדים. והקשה הרמב"ן וז"ל ואני תמה שהרי כשאמר למעלה אין לו דמים לפטרו על הריגתו ודאי כשהתרו בו שאין רוצח חייב מיתה לעולם אלא בהתראה, וא"ת שלא בא הכתוב אלא להתיר לו דמו מידי שמים לומר שמותר להורגו, זה אינו אמת אלא הכתוב הראשון פוטרו בכל ענין מידי שמים ומב"ד, והשני מחייבו בדין שניהם, ואולי יתכוין הרב לומר שאם מצאוהו עדים קודם שבא בעל הבית והכירוהו והגנב ידע בהם אינו בא על עסקי נפשות עכשיו שכבר ראה שהכירוהו העדים ואם יהרגו יבואו עדים לב"ד ויהרגוהו וזה טעם אם זרחה השמש עליו כי בלילה שלא הכירוהו העדים יהרגהו לבעל הבית ויברח עכ"ל פירוש דבריו לפי דרך רש"י דהרישא מיירי בלילה שאין העדים מכירים אותו ולא ידעו על מי יעידו לחייבו מיתה בבית דין וסיפא מיירי ביום שמכירין אותו ויוכלו להתרות בו ויחייבוהו בב"ד ממילא אינו בא על עסקי נפשות ולא ירדתי לסוף דעת הרמב"ן דגם לפי דרכו קשה ברישא כיון שאין שם שייכות התראה דהא אינם מכירים אותו, אם כן הוה כלא התרו בו כלל, והדרא קושייתו לדוכתה. ויותר תמיה לי מה שכתב דזה אינו אמת דהפסוק מיירי ברישא בין בדין שמים בין בדין ב"ד. דלפי הנראה אדרבה לא מיירי כלל ממיתת בית דין, אלא התורה נתנה כח לבעה"ב להרוג, הגנב כמו בשאר חייבי מיתת ב"ד בעדים והתראה כ"ה כאן בבעה"ב בלא עדים והתראה כי מחתרתו זו היא התראתו כדאמרינן בפרק בן סורר (שם) ויכול להרגו כיון שבא על עסקי נפשות, אבל בסיפא דיש עדים ויוכלו להתרות בו בודאי הוא ירא מפניהם שיעידו עליו בב"ד ממילא לא בא על עסקי נפשות משעה שבא בעה"ב לשם ואף ע"פ שהגנב היה קודם לזה שם מ"מ לא היה שם עסק נפשות כיון שאין שם הבעה"ב וכשבא שם היו שם עדים ע"כ אסור לו להרגו, ולא ידעתי פקפוק על דברים אלו:
פסוק ג:
אם המצא תמצא בידו, ברשותו שלא טבח ומכר. הקשה הרא"ם היכי מפיק מן בידו שלא טבח ומכר. ולא הבנתי שיחתו שהרי אם טבח או מכר היה דינו בד' וה' ולא בכפל:
פסוק ג:
משור עד חמור, כל דבר בכלל תשלומי כפל כו' שהרי נאמר מקרא אחר כו' בר"פ מרובה (דף ס"ב:) אמרינן דתשלומי כפל נוהג בכל דבר וילפינן מכלל ופרט וכלל על כל דבר פשע כלל על שור ועל חמור פרט על כל אבדה חזר וכלל אי אתה דן אלא, כעין הפרט מה הפרט מפורש דבר המטלטל כו' אף כל כו' ומסקינן דלאו כלל ופרט הוא אלא כל הוה רבוי אחר זה בשלמא למ"ד זה חד בגנב וחד בטוען טענת גנב שפיר, אלא למ"ד תרווייהו בטוען טענת גנב גנב עצמו מנליה וכ"ת ליתי בק"ו מטוען טענת גנב דיו לבא מן הדין להיות כנדון מה להלן בשבועה אף כאן בשבועה. ומסקינן ע"ז דנפקא לן מן המצא תמצא דהיינו חד מינייהו הוא ריבויא וריבה הכל, ומקשינן ואימא גנב עצמו בשבועה לא ס"ד דאם כן לא לכתוב רחמנא בגנב ישלם שנים וליתי בק"ו מטוען טענת, גנב ומה טוען טענת גנב דבהיתרא אתא לידיה משלם תרי גנב עצמו לא כ"ש אלא קמ"ל דאפילו שלא בשבועה. והנה מלשון רש"י כאן דנקט שהרי נאמר מקרא אחר על שה על שלמה ועל כל אבידה הוא דלא כתחילת הסוגיא ולא כסופה. ובמכילתא הוא כדברי רש"י דכאן, ותמה הרא"ם למה לא כתב כדברי גמרתנו דהיינו כלל ופרט וכלל ובאמת אין קושיא מכלל ופרט כי אינו נשאר קיים בגמ' אלא מרבויא דכל לחד מ"ד ולאידך מ"ד מן המצא תמצא, ורש"י לא הזכיר לא זה ולא זה. ועוד הקשה הרא"ם דהא קרא דעל שה ועל שלמה נזכר אצל טוען טענת גנב ואנו אין לומדים לגנב מן טוען טענת גנב דא"כ נימא דיו כמ"ש ונראה לתרץ הכל דכיון דעכ"פ אין שוה לגמרי גנב עצמו לטוען טענת גנב, דאל"כ למה הוצרך לכתוב גנב עצמו והא יכול ללמדו בק"ו מטוען טענת גנב אלא ע"כ דיש חילוק ביניהם, וא"כ הו"א שדוקא שור וחמור ושה ותו לא ואנו רואין שהתורה כתבה רבוי דלאו דוקא שור וחמור ושה ולא ידענא מה הוא הרבוי אלא שאנו לומדים אותו מטוען טענת גנב שנזכר שם בפירוש מה שיתר על שור וחמור ושה, ה"נ כן הוא. וזה מדוקדק בלשון רש"י שכתב שהרי נאמר במקרא אחר כו' כלומר ילמוד סתום מן המפורש:
פסוק ג:
חיים שנים ישלם כו', אלא חיים או דמי חיים. כתב הרא"ם כן הוא במכילתא אבל בפ' מרובה (דף ס"ד:) דרשו דחיים. קאי ארישא דקרא אחייה לקרן כעין שגנב ולא אסיפא דקראלומר חיים שנים ישלם ולא מתים ויש לתמוה שהניח תלמודנו ותפס, לשון המכילתא כו'. ותמהתי על גברא רבא דכוותיה שהקשה כזה דודאי דא ודא אחת היא, גם צריך להבין מהו פירוש דחיים או דמי חיים דנקט רש"י והענין הוא דבשני דברים יש חילוק בין גנב לבור האחת דהא איתא במרובה (דף ס"ה) אמר רב קרן כעין שגנב דהיינו אם הוזלה הגניבה קודם שבאו לדין מ"ט אחייה לקרן כעין שגנב, ותו מצינו בפ"ק דב"ק (דף י"א) אמר שמואל אין שמין לגנב ולגזלן דהיינו שאין שמין הנבילה לבעלים שיחזיר הגנב הפחת אלא ישלם בהמה מעליא והשברים שלו ולא כניזקין דכתיב והמת יהיה לו וזהו כוונת רש"י גם כאן דמ"ש דצריך ליתן לו חיים ולא מתים לאפוקי משאר ניזקין דשמין לו את הנבילה מדכתיב ישיב לרבות אפילו סובין, ודמי חיים פירושו דאם יש פחת אינו של ניזק כמו בשאר הניזקין כגון הבור כמו שזכרנו וכ"ז אנו לומדים מדדרשינן הגניבה חיים אחייה לקרן כעין שגנב. ואגב חורפיה לא טרח הרא"ם בזה:
פסוק ד:
כי יבער כו' יוליך בהמותיו בשדה משמע דוקא אם הוא מוליך אותה, אבל אם אזלה מעצמה פטור אם הזיקה אבל בריש פ"ק אמרינן להדיא דמדכתב ושלח משמע דוקא דשלחה אבל אזלה ממילא לא מש"ה כתב ובער דמשמע אפילו ממילא ורש"י דנקט יוליך היינו לפי לשון הכתוב יבעיר דהיו"ד מורה על האדם שעושה אותו הענין ועל הפסוק עצמו שאומר כן, נ"ל דהיינו ע"פ הגמרא דריש ב"ק דושלח משמע דשלחה דוקא אלא דילפינן מובער דהיינו מכל מקום אפילו ממילא וילפינן ששילח גם כן ממילא ונראה דכדי של"ת מדשינה הלשון ברגל שכתב לשון ושלח דהיינו דשלחה ובשן כתב לשון שהוא ממילא ודאי יש חילוק ביניהם ע"כ כתב תחילה יבער דהיינו גם בשן נזכר לשון שהאדם יעשה המעשה ואפ"ה כתב ע"ז וביער להורות דלאו דוקא יבער, וא"כ ה"ה ושילח לאו דוקא אלא ה"ה ממילא כנ"ל נכון:
פסוק ד:
מיטב שדהו ישלם, ואם בא לשלם לו קרקע כו', דהא ילפינן ישיב לרבות שוה כסף אפילו סובין, וילפינן בפ"ק דב"ק (דף ה') דכל אבות נזיקין ילפינן זה מזה אלא דהא דקאמר מיטב שדהו היינו אם בא לשלם קרקע ישלם מיטב אבל כשבא לשלם מטלטלין משלם אפילו סובין דכל המטלטלים נקראו מיטב דאי לא מזדבן הכא מזדבן במתא אחריתי:
פסוק ו:
וגוגב מבית האיש, לפי דבריו דקשה במשמעות הלשון דוגונב הוא יסוד מונח שהוא ודאי אלא שיש אח"כ חילוק בין ימצא או לא ימצא, דזה אינו דאם לא ימצא נפל היסוד שהניח שגונב מבית האיש, ורש"י תיקן זה ואמר שהוא לפי דברי בעה"ב, כלומר שהוא אומר כן אז הוה הפסק, אם טענתו אמת ומוכחת שהרי נמצא הגנב אז ישלם הגנב שנים ואם אין טענתו אמת ומוכחת שהרי לא נמצא הגנב ממילא הוה ספק אז ונקרב כו' זהו כוונת רש"י והרמב"ן כתב ע"ז ואין צורך לומר שהכתוב קראו גנב למי שהוא טוען עליו והאי וגונב אינו יסוד מונח אלא כמו אם גונב והפירוש הוא כך ששני מיני חיוב כפל ישנן בטוען טענת גנב, הא' אם וגונב מבית האיש שנעשה גניבה באמת דהיינו אם ימצא הגנב אז יש כפל על הגנב, ועוד אחרת באם לא ימצא הגנב ואפ"ה ירשיעון אלהים לבעה"ב לשלם דהיינו שיש עדים שישנו תחת ידו אז יהיה ג"כ התשלומין כפל ואף שלא נזכר עדים כאן הוא מובן ממה שאמר ירשיעון אלהים ובודאי לא ירשיעון אלא א"כ נתברר שהוא עצמו הגנב. כנ"ל כוונת הרמב"ן אף שאין זה לשונו, ואילו היה הרא"ם מפרש כך דברי הרמב"ן לא היה כותב עליו צלל במים אדירים והעלה חרס בידו:
פסוק ו:
אם ימצא הגגב ישלם הגנב שנים לבעלים. דלא נטעה לומר דהגנב ישלם לבעל הבית, דהיינו ע"פ המשנה ריש המפקיד דאיתא שם שילם לבעה"ב ולא רצה לישבע נמצא הגנב משלם כפל למי שהפקדון אצלו, ואמרינן בגמ' לא שילם ממש אלא אפילו אמר הריני משלם הוה הכפל לבעה"ב והו"א דה"נ כן הוא דבעה"ב הוא אמר שהוא רוצה לשלם הגניבה מכיסו אז הכפל לבעל הבית, קמ"ל דלא מיירי מזה אלא ישלם לבעלים של חפץ:
פסוק ז:
ונקרב כו' ולישבע לו שלא שלח ידו בשלו הרמב"ן כתב והנכון שיקרב אל האלהים לישבע שנגנב כמו שהוא טוען, אם לא שלח ידו להשתמש לצרכו במלאכת רעהו כי השולח יד בפקדון נעשה עליו גזלן וחייב באונסין עכ"ל פירוש דלרש"י הוה השבועה בזה שלא שלח ידו מבוארת בפסוק ממילא הוה היא שבועת התורה, אבל לרמב"ן הוה עיקר השבועה דאורייתא שנגנב ממנו ותו לא, אלא דהפסוק מתנה תנאי ע"ז לומר שדין זה הוא אם לא שלח ידו הא אם שלח ידו אז חייב באונסין וחייב כמו גזלן ולא מהני ליה שבועה שנגנבה. וזה פשוט לפי דעתי דגם לרש"י ודאי צריך שישבע שנגנבה ואינה ברשותו כדאמרינן בפרק הגוזל (דף ק"ז:) שלש שבועות משביעין אותו שבועה שלא פשעתי שבועה שלא שלחתי בה יד שבועה שאינה ברשותי, ורש"י נקט לרבותא כאן שבועה שלא שלח בה יד ושבועה שנגנבה הוא פשוט וא"צ להזכירה וכן להרמב"ן ודאי צריך ג"כ שבועה שלא שלחתי בה יד אלא דלרש"י הוה שבועה דשליחות יד ג"כ מן התורה, ולרמב"ן הוה זה מדרבנן ומן התורה א"צ כי אם שבועה שנגנבהוהרבה חלוקים יש בין שבועה דאורייתא לדרבנן, ונראה שגם גבי שומר שכר שאחר זה הוה הפלוגתא כן. והרא"ם הבין דלדעת הרמב"ן א"צ לרש"י לישבע כלל על שנגנבה אלא על שליחות יד ולכך האריך בזה. (והדברים ברורים כמו שזכרנו):
פסוק ח:
אשר יאמר כי הוא זה כו', ואם כשרים הם וירשיעוהו כו' אין פירוש זה דאשר הוא במקום אם, כלומר אם ירשיעון אלא דודאי ירשיעון, אלא דיש כאן שני צדדים למי ירשיעון אם להשומר או לעדים אם יוזמו והזהיר הכתוב לעדים זוממין אע"פ שכבר הוא כלל ועשיתם לו כאשר זמם דהו"א גבי כפל, אינו אלא קנס שקנסה התורה והיינו לשומר דוקא ולא לזוממים כמו שמצינו גבי ונמכר בגניבתו דדרשינן ולא בזממו קמ"ל דהזוממים חייבים כפל כמו השומר:
פסוק ח:
אלא א"כ הודה במקצת כו' היינו כדברי רמי בר חמא בפרק הגוזל (דף ק"ז) דאמר ד' שומרין צריכין כפירה במקצת והודאה במקצת ולא כר' חייא בר יוסף שם דאמר עירוב פרשיות כתיב כאן פירוש דהאי קרא דכי הוא זה דמלמד על הודאה במקצת שייך לפרשה אחרת דהיינו אם כסף תלוה אבל בד' שומרין א"צ הודאה במקצת וכן קי"ל להלכה, מ"מ רש"י מביא כרמי בר חמא דהוא יותר קרוב לפשוטו ולא עירוב פרשיות, אלא דקשה הא אפילו לרמי בר חמא בעינן כפירה במקצת כמו הודאה במקצת, וא"כ היה צריך רש"י להזכיר כאן גם הכפירה וצ"ל דרש"י לא הזכיר כאן אלא מה שמפורש בפסוק דהיינו כי הוא זה דמשמעו זה שמודה עליו ע"כ לא אבל רש"י אלא ההודאה (כנ"ל):
פסוק י:
שבועת ה' תהיה, ישבע שכן הוא כדבריו. פירוש שנאבד באונס, ולכאורה קשה דהא ומת או נשבר כו' הוא ג"כ לפי דברי השומר ואמאי לא פירש רש"י כן בזה גם כן. ותו דקשה מזה להרמב"ן שזכרתי בסמוך גבי וגונב מבית האיש שאינו מסכים לומר לפי דבריו וכאן ע"כ צריך לומר כן ונראה דכאן אצ"ל לפי דבריו אפילו לרש"י אלא דה"ק היכי דמת או נשבר או נשבה באמת אלא שאין אנו יודעים שנעשה באונס ע"ז אמר שבועת ה' כו' שלא היה ע"י פשיעה עוד נ"ל דהאי והוא לא שלח שזכר רש"י כאן פירושו שיהא השבועה גם ע"ז אם לא שלח כדלעיל בסמוך ונתן טעם ע"ז שהרי יש חיוב עליו אם שלח ידו ע"כ חייב לישבע שלא שלח ידו:
פסוק יב:
ואם טרף יטרף, בפסוק כתוב אם ורש"י הוסיף וי"ו. נראה כוונתו דיש מקום לטעות מכח שינוי לשון דקודם לזה כתוב ואם גנוב כו' והיינו בבא אחרת ואצל טריפה נאמר אם משמע דאין זה בבא אחרת אלא שייך לדסמוך ליה דהיינו שאמר אם גנוב כו' ישלם, ע"ז אמר אם טרוף יטרף פירוש אצל אותו הגנב אז יביא עדות ולא יצטרך השומר לשלם גניבה זו שגנב הגנב ממנו, כיון שנטרף ע"י אונס הו"א מה לי הכא מה לי התם דכל הבהמות רועות במקום אחד קמ"ל רש"י דהוה בבא אחרת וכאילו כתב ואם טרוף כו'. ואחר העיון בס"ד נראה לתרץ על נכון האי וי"ו דמוסיף רש"י על אם טרוף ונתרץ עוד קושיות אחרות, דקשה על מ"ש רש"י אינו אומר טרפה לא ישלם כו' עדיפא מזה היה לו להקשות דלא יכתוב כלל הטרפה דודאי קאי לא ישלם על טרוף יטרף הקודם לו. תו קשה על מ"ש ומי לחשך לדון כן כו' מאי קשיא ליה דהרי יש הוכחה מכח הו"א דהטרפה דזכר רש"י, תו קשה במ"ש מה מתה שאינו יכול להציל כו' א"כ לא יכתוב כלל הטרפה או לפחות בלא ה"א כיון שיש היקש למיתה. והרא"ם כתב ואע"ג דכתיב הטרפה לחלק בין טרפה לטרפה אכתי לא ידענא באיזה מין פטור לפיכך הוצרך להיקשא ממיתה מה מיתה כו' אף שבר כו' דהיינו ע"י ארי כו' והנך רואה שאין דבריו מספיקים דבודאי די לנו בהיקשא בלא ה"א דהטרפה כיון שתלו הדבר באין יכול להציל, ותו דבודאי אנו היינו מחלקים בסברא בלא היקש שיש חיוב ופטור מכח הה"א ודאי נחלק בין ארי ובין חתול. ונראה לתרץ דרך כלל בזה דאם לא, נאמר כלל הטרפה אלא לא ישלם לחוד הו"א דדין הטרפה חלוק מהא דלעיל מיניה דכתב דמת או נשבר או דשם דוקא הוה היקשא לענין שבועת ה' תהיה בין שניהם דאמרינן אין רואה אז ישבע אבל יש רואה יביא דוקא עדים כדדרשינן בגמ' דבר זה, אבל לענין טרפה אין חילוק זה אלא דוקא יביא עדים ולא שייך כאן כלל ההיקש למיתה לענין יכול להציל או לא. ויש מקום לזה מדלא כתב כאן ואם טרוף כו' דהוה נוסף על מה שנזכר לפניו ודומה לו, ואי כתיב טרפה בלא ה"א היה משמעות שלו כל טרפה לא ישלם, דהלשון מורה על רבוי לפטור ותיבת הטרפה עם ה"א יש לדרשה לשני צדדים, הא' על הדיוק לחיוב דדוקא בזה לא ישלם אבל יש שמשלם ובזה ניחא הכל דתחילה כתב רש"י דהה"א מורה לחיוב דהיינו דיש כאן שני חלוקים, הא' בין חתול ונמייה ובין זאב וארי דבחתול בכל גוונא חייב ובזאב יש פטור וחיוב דהיינו דאיתא ס"פ הפועלים רועה שהניח עדרו ובא לעיר ובא זאב וטרף ארי ודרס אומדין אותו אם היה שם היה יכול להציל ואפילו ע"י רועים אחרים לשוכרם אז חייב ואם לאו פטור, וא"כ כשפטרו הכתוב מכח הה"א לא פטרו אלא באין יכול להציל אבל אם יכול לטרוח ולשכור כמו שזכרנוחייב וע"ז מקשה ומי לחשך לדון כן לדרוש הה"א לחיוב אימא דאתא לרבות לפטור אפילו בזה ולומר דכל זאב וארי פטור דא"צ לטרוח כ"כ ולהוציא הוצאות בשכירות, ע"ז תירץ שהרי יש היקש לעיל למיתה לענין שבועה דיש חילוק בין יכול להציל או לא ילמד סתום דכאן מן המפורש דלעיל דהה"א אתא לחיוב, ועכשיו מתורץ הכל דאי לא נכתב כלל הטרפה הוה אמינא דכאן אין שייך היקש דלמעלה ובכל גווני הוא פטור ואי כתיב טרפה בלא ה"א הו"א דטרפה אתא לרבויי הכל לפטור ולא לומר בזה היקש כלל ואין שייך בזה ילמוד סתום מהמפורש דאדרבה כאן מפורש לפטור מכח תיבת טרפה אבל עכשיו שנכתב ה"א דיש פנים לכאן ולכאן ודאי אמרינן שגם כאן יש היקש דלעיל וחייב ביכול להציל גם בזאב וארי. והנה כיון דלפי המסקנא הוה ההיקש דלעיל שייך גם לאם טרוף כו', ע"כ כתב רש"י על אם טרוף שהוא כמו ואם דיש לו שייכות עם הנזכר לעיל, זהו פירוש חריף ונכון לפי חלקי בס"ד:
פסוק יג:
בעליו אין עמו, אם בעליו של שור אינו עם השואל במלאכתו. כלל הדבר זה דאם שואל המשאיל להשואל בהמה או כלי והיה מושאל עם השואל במלאכתו דהיינו שהיה המשאיל עושה איזו פעולה תהיה מה שתהיה אפילו שלא בפניו להנאת השואל אפילו הנאה מועטת כגון שהושיט לו מים לשתות באותה שעה שהשאיל לו הכלי או הבהמה ואח"כ נאבד הכלי או הבהמה פטור השואל אף ע"פ שבשעה שנאבד לא היה המשאיל עמו במלאכתו כיון שהיה במלאכתו בשעת השאלה ה"ל שאלה בבעלים ופטור:
פסוק טו:
מהר ימהרנה, יפסוק לה מוהר כמשפט איש לאשתו כתב הרמב"ן ע"ז אינו אמת שהמפתה אם ישאנה אינו נותן קנס ואם יגרשנה אחר הנשואין אין עליו כלום מן התורה שהכתובה מדברי סופרים היא אבל מוהר הוא שאדם משלח לארוסתו כלי כסף וזהב ובגדים הנקראים סבלונות בלשון חכמים כו' רמז שהם יכולים לעכב כו' עכ"ל ותמה הרא"ם על הרמב"ן בזה דרש"י ס"ל כמ"ד כתובה דאורייתא ואני אומר שבודאי לא הקשה הרמב"ן על רש"י מכח המ"ד כתובה מדברי סופרים שזה לא יקשה שום אדם ויאמר שאינו אמת אלא היה לו לומר שאין הלכה כן, אבל הקושיא של רמב"ן היא דלשון מהור ימהרנה משמע שיתן לה קודם הנשואין שום דבר וזה אינו דאם ישאנה אינו נותן לה כלום, ומ"ש שאם יגרשנה אין לה כלום אין זה מן הקושיא אלא לדברי הרמב"ן האמת כן דאין כתובה מן התורה. ורש"י מפרש על הכתובה שצריך לכתוב לה כתובה שאין לנו לומר הואיל וחטאה עמו נגרע כחה לענין כתובה:
פסוק יז:
מכשפה לא תחיה, אלא תומת בב"ד ואחד זכרים כו'. משמע שיש שייכות להך ואחד זכרים למ"ש תחילה תומת בבית דין ונראה שהוא באופן זה דהוה אמינא שפירוש תחיה אינו עונש כלל אלא דבשאר איש או אשה כתוב וחי אחיך עמך שאתה מצווה להחיותו, אבל אשה זו שהיא מכשפה אין, עליך חיוב בזה, ואם כן הייתי אומר, דוקא באשה מכשפה שמצוי זה בנשים בזה אמרינן דאינך מצווה להחיותה אבל איש שאין, מצוי בו, אלא פעם דרך מקרה לא הוציאו תורה משאר אנשים. וראיה לזה דאמרינן בפרק קמא דבבא קמא (דף ט"ו) דכתיב איש או אשה כי יעשו מכל חטאת אמר רב יהודה אמר רב השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה הרי דוקא למקום שיש עונש הם שוים, אבל כאן אין עונש אלא מניעת טובה לענין להחיותו בזה יש חילוק מטעם שזכרנו. אבל אחר שפירש"י שתומת בב"ד ממילא הם שוים ולא זכר הכתוב אשה כאן אלא דהוא מצוי בהם. והך מיתת ב"ד מבואר בפרק ד' מיתות דהיינו בסקילה אליבא דר"ע:
פסוק יט:
יחרם כו', אבל שאר עבודות כו' פירוש שאין עבודתו בכך אבל אם הוא דרך עבודתן אפילו פוער לפעור חייב מיתה, אבל מה שעבודתו בפנים חייב מיתה אפילו אין דרך עבודתו בכך:
פסוק כא:
כל אלמנה ויתום וכו', ה"ה לכל אדם כו'. במכילתא כתוב שאר כל אדם מנין ת"ל לא תענון, נ"ל פירושו דהך לא תענון הוא מיותר דהא כתיב אחריו אם ענה תענה כו' ע"כ מוקי לה לשאר כל אדם ובג"א תירץ מכילתא זו בדרך דחוק ורחוק:
פסוק כב:
אם ענה תענה אותו, הרי זה מקרא קצר כו' הרמב"ן כתב ע"ז ואיננו נכון וגם העד שהביא לא העיד כן עכ"ל ופירש הרא"ם דבריו כי קשה שיהיה המקרא קצר כ"כ בחסרון גדול, ומה שהביא ראיה מן לכן כל הורג קין אינו עדות כי שם הוה הפירוש שכל הורג קין אנקום שבע על חטאתו ואינו מקרא קצר וזה רחוק מאד כו', ועוד מה יעשו בפסוק ויאמר דוד כל מכה יבוסי כו', כ"ז דברי הרא"ם, ואינם נראים לי שהרמב"ן יתכוין לפרש פירוש רחוק כזה בפסוק לכן כל הורג קין אלא נראה דגם הרמב"ן מודה בענין מקרא קצר דלכן כל הורג קין ובפסוק ויאמר דוד כו' אלא דכאן הוקשה לו לומר כן כיון שכתוב אחר זה כי אם צעוק כו' הוא נתינת טעם על העונש ואין שום זכר מן העונש אלא שאנחנו אומרים אותו מבחוץ והיאך יבוא ע"ז נתינת טעם, וע"כ אמר הרמב"ן והעד שהביא רש"י מן לכן כל הורג קין אינו עדות, פירוש דל"ד לכאן דשם אין כתיב אחריו שום נתינת טעם כמו כאן, כנ"ל כוונת הרמב"ן:
פסוק כד:
את עמי, עמי וכותי עמי קודם. בפ' איזהו נשך (דף ע"א) מקשינן פשיטא אמר רב נחמן אמר לי הונא לא נצרכה אלא אפילו לכותי ברבית ולישראל בחנם, והרא"ם הביא הך מסברא וכתב שכ"כ הרמב"ם שמצוה להקדים הלוואת ישראל בחנם להלוואת כותי ברבית ונעלם ממנו תלמוד ערוך הנ"ל. והקשה הרא"ם למה לי קרא תיפוק ליה מנבילה דאמר קרא לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי ואמרינן בפ' כל שעה (דף כ"א:) דלר"מ נפקא ליה מאי דכתיב או מכור לנכרי להקדים נתינה לגר למכירה לנכרי ולרבי יהודה ל"צ קרא סברא הוא זה אתה מצווה להחיותו וכ"ש ישראל עם כותי וצ"ע, וא"ל דשם מיירי בעני דוקא דזה אינו דהא ודאי היתר נתינת נבילה לגר היינו אפי' בגר עשיר, וראיתי רבים מטריחים לתרץ זה ולי נראה דל"ק דגבי נבילה אין שם חיוב ליתן לגר אע"ג דאמרינן בגמ' שם דאתה מצווה להחיותו היינו בענין אם הוא נצרך לכך כמו שמפורש שם בגמ' מדכתיב וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו, גר ותושב כו' ואז חייב ליתן לו מכיסו ואז אסור להיות בשב ואל תעשה, משא"כ בלא מדה זו שתלוי הדבר בשביל חיותו אתה יכול להיות בשב ואל תעשה דהיינו שתהיה הנבילה מונחת בשדה אין עליך לטרוח אחר הנתינה לגר אלא שאם אתה רוצה לטרוח יש לך ברירה באחד משני דרכים, הא' נתינה לגר, הב' מכירה לנכרי, וא"כ ודאי יש לך ליקח הצד הא' כיון שיש בו מעלה בעלמא שאתה מצווה להחיותו, ואו למה לי דכיון שאנו רואין ברירה בתורה. אבל כאן גבי הלואה אין לך להיות בשב ואל תעשה אלא אתה חייב להלוות לעני ודבר זה קמ"ל הפסוק והו"א דבמקום שיש חסרון כיס שיוכל ליקח רבית מהכותי אז אין עליו חיוב להלוות לישראל בחנם קמ"ל דהחיוב עליך להלוותו בחנם וכאן אין שייכות ברירה אלא צד אחד שהוא חיוב הוצרך הכתוב להודיענו עד היכן כח החיוב, (כנ"ל נכון בס"ד):
פסוק כד:
וזה משמעו אם כסף תלוה את עמי תלוהו. צריך להבין מה למדנו רש"י בזה, שנית שהוסיף מלת תלוהו. ונראה שתיקן רש"י שני דברים. הא' שלא נטעה לומר דהצווי של פסוק זה הוא מתחיל מן לא תהיה לו כנושה, וה"ק כשיהיה דבר זה שכסף תלוה את העני עמך אז לא תהיה לו כנושה, אבל מה שנאמר לפני לא תהיה לו כנושה אין שם צווי אלא סיפור הענין מה שיהיה הציווי עליו, וזה אינו דזה היה צודק אם נפרש האי אם כסף דרך רשות כמו כל אם שבתורה אבל עכשיו שהוא חובה ממילא יש ציווי גם בתחילת הפסוק והיינו שהוסיף תלוהו שזהו הציווי הראשון. ועוד תיקן רש"י שלא נטעה באלו המעלות דהיינו עמי וכותי ועני ועשיר וענייך ועניים אחרים כולם שוים והאמת אינו כן דבמעלה הראשונה עמי וכותי הוה איסור אם ילוה לכותי ולא לישראל אבל במעלות אחרות אין שם איסור אם עובר עליהם ע"כ כתב רש"י ולא לכותי כלומר שיש איסור בזה אם תעבור אבל אח"כ אני נותן לך עצה, טובה לאיזה מעמי כו' ואין כאן איסור כלל אם תעבור:
פסוק כד:
ולאיזה מעמי את העני כו' הכי אמרינן בגמ' עני ועשיר עני קודם, לכאורה קשה גם בזה פשיטא ויש לתרץ דיש סברא להיפך דהעשיר מתבייש לבקש הלואות, משא"כ העני שיבקש מאחרים שילוו לו ואינו מתבייש מפני אחרים כמ"ש בח"מ (סי' צ"ז). סברא זו לענין שהלואה עדיפא מצדקה קמ"ל דאפ"ה העני קודם:
פסוק כה:
אם חבל תחבל כו', אלא שממשכנין את הלוה כו'. פירוש בזה דוקא הוי הדין דחייב להחזיר לו כמ"ש עד בא השמש כו' אבל אם נותן לו ברצון משכון בשעת הלואה אינו חייב להחזיר לו:
פסוק כה:
עד בא השמש תשיבנו לו, כל היום תשיבנו לו שלא תטעה לומר דה"ק כל היום תחזיקנו אצלך ואחר בא השמש תשיבנו דהיינו כסות לילה אלא מיירי בכסות יום:
פסוק כז:
אלהים לא תקלל כו' ואזהרה, לקללת דיין, במכילתא שנינו אלהים לא תקלל למה נאמר לפי שהוא אומר ונוקב שם ה' יומת, עונש שמענו אזהרה לא שמענו ת"ל אלהים לא תקלל מ"מ דברי ר"ע ר' ישמעאל אומר בדיינים הכתוב מדבר שנאמר עד האלהים יבא דבר שניהם, והקשה הרא"ם איך תפס רש"י דברי שניהם כו'. ונראה שלשון רש"י מדוקדק שלא תפס דברי שניהם דא"כ למה עשה תרי בבות שכתב ואזהרה כו' ולא כלל אותו בבבא ראשונה ולומר אזהרה לברכת השם ולקללת דיין כמ"ש רש"י אחר זה אזהרה למקבל לשון הרע ולדיין כו' אלא כוונת רש"י שיש כאן שני פירושים על אזהרה זו, האחד לברכת השם והאחד לקללת דיין ואין כאן הכרע:
פסוק ל:
ואנשי קדש תהיון לי, אם אתם כשרים ופרושים כו'. כתב זה משום דקשה דמשמע שזהו ציווי שיהיו אנשי קדש כמו קדושים תהיו, וע"ז קשה מהו תהיון לי די לומר תהיון, ותו שהאי לי אין לו פירוש, מש"ה כתב דאין כאן ציווי אלא תנאי אם תהיו קדושים בפרישות אכילת איסור אז תהיון לי דהיינו דעל המאכלות האסורות שורה עליהם כח הטומאה ומי שנדבק בטומאה מתרחק מן השי"ת, ע"כ אמר ואם לאו אלא תאכלו מאכלות אסורות אינכם שלי אלא של כחות הטומאה, משא"כ בקדושים תהיו ששם לא נתכוין הפסוק לדיוק זה אלא ציווי שיהיו קדושים בפרישה מעריות: