תנ"ך על הפרק - שמות כב

מאת: רבותינו זכרונם לברכה , ר' ברוך הלוי אפשטיין

אם במחתרת. דרש ר' ישמעאל, מניין לפקוח נפש שדוחה את השבת, שנאמר אם במחתרת ימצא הגנב, ומה זה שספק על ממון בא, ספק על נפשות בא, ושפיכות דמים מטמא את הארץ וגורם לשכינה שתסתלק מישראל ניתן להצילו בנפשו, ק"ו לפקוח נפשות שדוחה את השבת ^אהוא לא ס"ל כרבא בדרשה הבאה דודאי על נפשות הוא בא, יעו"ש. ובענין דחוי שבת מפני פקוח נפש יתבאר אי"ה לפנינו לקמן בפ' תשא בפסוק אך את שבתותי תשמרו ובפ' אחרי בפסוק וחי בהם. .
(יומא פ"ה א׳) אם במחתרת. אמר רבא, מאי טעמא דמחתרת, חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו והאי מימר אמר אי אזילנא קאי לאפאי ולא שביק לי ואי קאי לאפאי קטילנא לי׳ והתורה אמרה אם בא להרגך השכם להרגו ^בעיין בדרשה שבסמוך באות ה' יתבאר ענין דרשה זו. .
(סנהדרין ע"ב א׳) אם במחתרת. ת"ר, אין לי אלא מחתרת, גגו חצרו וקרפיפו מניין ת"ל ימצא הגנב – מכל מקום ^גר"ל אין לי אלא שחתר כותל, ומניין שגם אם נכנס דרך איזה פתח שמצא פתוח שמותר להרגו, ת"ל אם ימצא הגנב מכל מקום, דמלת הגנב מיותרת, כיון דהפסוק הזה מוסב בכלל על הקודם כי יגנוב איש וגו', ודי היה לכתוב כ"א אם במחתרת ימצא או ימצאנו, לכן דרשינן מיתור מלת הגנב לרבות כל דרכים וכל אופנים שיהיה נראה לך כגנב. א"כ מה ת"ל מחתרת מפני שרוב גנבים מצויין במחתרת ^דר"ל מצייין ורגילין לחתור, וע"ע בדרשה הבאה. .
(סנהדרין ע"ב א׳) אם במחתרת. ת"ר, אין לי אלא מחתרת גגו חצרו וקרפיפו מניין ת"ל ימצא הגנב – מכל מקום, א"כ מה ת"ל מחתרת, לומר לך – מחתרתו זו היא התראתו ^העיין מש"כ לעיל אות ג', ונראה דלברייתא זו לא ניחא ליישב מה דכתיב מחתרת משום דרוב גנבים מצויים במחתרת כמש"כ בדרשה הקודמת, משום דלפי"ז לא שייך לשון התנאי אם במחתרת, דמשמע שמצוי גם במחתרת ושלא במחתרת, אלא הול"ל ואם הוכה במחתרת, ומת, ואז היה שייך לומר שדבר הכתוב בהוה, משא"כ בהלשון שכתב עתה, ולכן דרשו דהלשון במחתרת בא לרמז שמחתרתו זו היא התראתו, ור"ל שאין צריך התראה אחרת אלא הורגו מיד, דכיון דטרח ומסר נפשו לחתור אדעתא דהכי אתא שאם יקום בעה"ב נגדו יהרגנו [כסברת רבא בדרשה דלעיל] ואמרה תורה כיון דרודף הוא א"צ התראה אלא מצילין אותו בנפשו, אבל כשנכנס לחצרו וגגו דרך הפתח אינו הורגו עד שיתרנו בעדים ויאמר לו חזי דקאימנא באפך וקטילנא לך וזה יקבל עליו התראה ואסור להרגו בלא התראה, משום דאפשר לא בא אדעתא דנפשות, אלא כיון דאשכח הפתח פתוח נכנס וסבור שאם יקום כנגדו ילך לו.
כך מתבאר הענין ע"פ לשון רש"י, אבל להרמב"ם דרך אחרת בזה, דעיקר החלוק תלוי בין אם בא במקום שהבעה"ב מצוי שם או לא, דבמקום שהבעה"ב מצוי הוא בא גם אדעתא דנפשות, משא"כ במקומות אחרים בא רק אדעתא דממון, וכונת שאלת הגמרא אין לי אלא שבא דרך מחתרת כותל מניין שאם בא דרך גג וחצר וקרפף, יעויין בדבריו פ"ט ה"ח והי"ב מגנבה, ואע"פ שלא באר הענין די הצורך, אבל כך מתבארת דעתו שם למעיין בדבריו.
ובאמת שיטת הרמב"ם מסתבר יותר לדעתי, יען כי לשיטת רש"י קשה, דהברייתא תסיים במה שלא פתחה, דפתחה לשאול אין לי אלא מחתרת, גגו חצרו וקרפיפו מניין וכו', כלומר, מניין שמותר להרגו שם כמו במחתרת. וסיימה מחתרתו זו היא אזהרתו, שבמחתרת מותר להרגו שלא בהתראה, והרי זה חתימה שלא מעין הפתיחה כלל, ואין זה דרך הגמ' בלשון כזה בכ"מ, אין לי אלא זה ומניין גם זה, שהפירוש הוא שהדבר הנלמד שוה כמו הדבר המפורש, וכאן הדבר הנלמד הוא היפך ממש מהדבר הלמד, משא"כ לדעת הרמב"ם הענין מתבאר מאד, דהשאלה היא אם בא לתוך משכבו של אדם גם דרך גג וחצר וקרפף אם הוי כמו אם בא דרך מחתרת, ומסיים דלכן כתיב מחתרת להורות דמחתרתו זו היא התראתו, ר"ל כיון שהשתדל לחתור הרי לא חש אף אם ימצא את בעה"ב, אבל באמת גם אם בא אליו בכל מבוא שהוא ג"כ הדין כן, ואף כי הרמב"ם שם כתב בטעם דכתיב מחתרת כברייתא ראשונה שדבר הכתוב בהוה, אבל גם ברייתא זו תתפרש לפי שיטתו, ועיין בזה, ודו"ק. .
(שם שם) אם במחתרת. תנא ר׳ חייא, במחתרת אין לו דמים, אבל חוץ למחתרת יש לו דמים ^ור"ל מכיון שיצא ממחתרת ופנה לצאת שוב אסור לבעה"ב להרגו ואם הרגו חייב. ולכאורה הענין פשוט, אך בירושלמי כאן איתא דעת רשב"י דאפילו חוץ למחתרת אין לו דמים לבעה"ב אם הרגו, ומפרש הטעם לפי שממונו של אדם חביב עליו כנפשו וירדוף אחריו להציל ממונו וכשיראה הגנב את בעה"ב רודף אחריו יעמוד כנגדו ויהרגנו.
והנה הרמב"ם בפ"ט הי"א מגניבה פסק כר' חייא דחוץ למחתרת יש לו דמים, וז"ל, וכן הגנב שגנב ויצא, הואיל ופנה עורף ואינו רודף יש לו דמים, עכ"ל. וכחב ע"ז הראב"ד בהשגות וז"ל, נ"ל בורח רצה לומר, עכ"ל, ולא בארו המפרשים כונתו, ונ"ל דלכאורה יש להעיר אחרי דהרמב"ם בעצמו באותו הפרק הלכה ט' מביא דברי רבא שהבאנו בדרשה דלעיל מאי טעמא דמחתרת חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו והאי מימר אמר אי קאי לאפאי קטילנא ליה והתורה אמרה הבא להרגך השכם להרגו, והם הם דברי רשב"י בירושלמי, וא"כ קשה איך פסק כאן כר' חייא נגד דברי רשב"י הבנויים על יסוד סברת רבא שהוא עצמו העתיקם, והרי זה כמו ארכביה אתרי רכשי.
ולכן יתכן לומר דזו היא כונת הראב"ד בדבריו שהעתקנו, והוא אינו בא כאן כמשיג על הרמב"ם וכחולק על דבריו אלא כמפרש ומבאר, דדברי הרמב"ם איירי כשברח הגנב אז אסור להרגו, משום דכיון כשברח בודאי לא בא על עסקי נפשות, ובכזה מודו גם רבא ורשב"י דאסור להרגו, דבזה לא שייך סברתם וטעמם, ודו"ק.
וגם יש להסביר יותר דברי הרמב"ם עפ"י כונת הראב"ד, דבאמת תמוה טעם הרמב"ם שאמר: "הואיל ופנה ערף ואינו רודף" הא ניחא באופן הב' בסיפא אם לא גנב חזינן דמדפנה ערף בשמעו צעדי בעה"ב ש"מ דאינו חפץ לרדף, אבל באופן הא' "דגנב ויצא" מה אות דאינו רודף מדפנה ערף, הכי יעמוד שם עם הגנבה, הלא עליו לאחוז דרכו ולצאת משם, ואין ה"נ דאם יֵצא הבעה"ב ויעמוד כנגדו – יהרגהו, וכדעת רשב"י הנכונה בטעמה ? ולכן פי' הראב"ד דהאי שגנב ויצא דכתב הרמב"ם צ"ל בהכרח שגנב וברח, ומדברח ולא הלך כדרך ב"א ההולכים לתמם, ש"מ שהוא ירא ואינו חפץ להיות רודף; ומעתה יתפרשו דברי הרמב"ם ברחבה ותרתי קתני כמו בדיני כן בטעמי. "וכן הגנב א) שננב ויצא (ר"ל ברח) ב) או שלא גנב ומצאו יוצא – מן המחתרת הואיל א) ופנה ערף (ברח כהוראת המלים האלה בכה"ק), ב) ואינו רודף – יש לו דמים". ושנה הרמב"ם לכתוב באופן הא' "יצא" ובאופן הב "יוצא" להורות דבגנב אם מצאהו יוצא כלומר פנה לצאת ולא יצא עוד לחוץ – אין לו דמים, כמובן, ובזה גם ר"ח מודה (דעיקר טעמו בחוץ למחתרת, אולי, משום דכיון דיצא לאויר העולם במקום שאנשים מצויין שם אז יפחד להיות רודף), ובלא גנב גם אם הוא במחתרתו רק שפונה לצאת – דמים לו, דנראה דלא על עסקי דמים בא. .
(ירושלמי סנהדרין פ"ח ה"ח) והכה ומת. ת"ר, והכה – בכל אדם, ומת – בכל מיתה שאתה יכול להמיתו ^זר"ל מדלא כתיב והכהו ובבנין פיעל) דהיה מוסב על בעה"ב אלא והֻכּה (בבנין פועל), משמע דלא רק בעה"ב אלא גם כל אדם מותר להרגו (כמשמעות הבנין הזה בכ"מ), ומדכתיב ומת ולא די בלשון והכה לבד מורה דרשאין להרגו בכל מיתה שאפשר.
ואמנם יש להעיר איך היה אפשר לכתוב והכה לבד, הא קיי"ל בסנהדרין פ"ד ב' דבכ"מ שנאמר הכאה סתם אינה הכאת מיתה, וא"כ בהכרח לכתוב כאן ומת להורות דאפי' אם המיתו אין לו דמים. ואולי דכיון דסיים הכתוב אין לו דמים, ר"ל להבעלים, א"כ מבואר מפורש דהאי והכה פירושו מיתה דאל"ה לא שייך לאשמעינן אין לו דמים, דמהיכי תיתא יתחייב מיתה על הכאה לבדה, אלא ודאי דהאי והכה ענינו הכאת מיתה ומיותרת המלה ומת ובאה לדרשה כמבואר. .
(סנהדרין ע"ב ב׳) אין לו דמים. ת"ר, אין לו דמים – בין בחול בין בשבת, מאי קמ"ל, ס"ד אמינא, מידי דהוי אהרוגי ב"ד דבשבת לא קטלינן, קמ"ל הכא דקטלינן ^חהטעם פשוט משום דהכא הדבר נוגע לפקוח נפש התלוי בזמן ובשעה. .
(שם שם) אם זרחה השמש עליו. וכי עליו בלבד זרחה, ומה ת"ל עליו, תני חדא, אם ברור לך כשמש שאין לו שלום עמך הרגהו ואם לאו אל תהרגהו, ותניא אידך, אם ברור לך כשמש שיש לו שלום עמך אל תהרגהו ואם לאו הרגהו, קשיא סתמא אסתמא ^טדלברייתא ראשונה רק אז מותר להרוג אם ידוע בברור שבא להרוג אבל מספק אסור, ולברייתא שניה רק אז אסור להרוג אם ידוע בברור שלא בא להרוג אבל מספק מותר, והרי נ"מ נמרצה בזה לענין ספק. , לא קשיא, כאן באב על הבן, כאן בבן על האב ^יר"ל ברייתא ראשונה איירי באב הבא במחתרת על הבן אז מספק אסור להבן להרוג את אביו, משום דסתם אב מרחם על בנו ובסתמא אמרינן שלא בא על עסקי נפשות, ורק אם ברור לך כשמש שהוא אכזרי ושונא אותך ובא על עסקי נפשות אז מותר להרגו, וברייתא שניה איירי בבן הבא על האב, שאין אהבתו להאב גדולה כמו אהבת האב לו, וכיון שבא במחתרת אז מספק יהרגהו [וצ"ע מברכות ז' ב' לחד גירסא שם סתם בן מרחם על האב יעו"ש וי"ל], והוא הדין דהיה יכול לומר כאן באינש דעלמא, אלא דלעומת שצייר ברייתא ראשונה באב על הבן צייר השניה בבן על האב. –
ואמנם גם באינש דעלמא אם ידוע שבודאי לא יהרגנו אסור להרגו, וכ"מ בגמרא כאן, אמר רב, כל דאתא עלי במחתרתא קטילנא ליה, לבר מרב חיננא בר שילת, מאי טעמא דקים לי בגויה דמרחם עלי כאב על הבן, ולפי"ז צ"ל דמ"ש כאן באב על הבן לאו דוקא אך ורק באב לבד, אלא ציור הוא אם הוא באהבה כזו לבעה"ב בערך אהבת אב לבן. .
(שם שם א׳) אם זרחה השמש עליו. וכי עליו בלבד זרחה השמש והלא על כל באי עולם זורחת, אלא מה זריחת השמש מיוחדת שהיא שלום לכל באי עולם, כך כל זמן שאתה יודע שאתה שלום ממנו בין ביום בין בלילה – ההורגו נהרג ^יאזה ג"כ מעין דרשה הקודמת דהלשון זריחת השמש משל היא, ואתיא דרשה זו כברייתא השניה שבדרשה הקודמת, ובתוספתא פ' י"א דסנהדרין מסיים בדרשה זו וכל זמן שאין אתה יודע שאין שלום הימנו בין ביום בין בלילה מצילין אותו בנפשו, ונראה הרבותא מלילה, אע"פ שהלילה בכלל עלול יותר לרציחה בכ"ז אם אתה יודע ששלום לך ממנו אסור להרגו, וע"ע בדרשה הבאה, ובאור הלשון זריחת השמש מיוחדת שהיא שלום לכל באי עולם נראה ע"ש הכתוב (מלאכי ג') וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה ויצאתם ופשתם כעגלי מרבק, והיינו שבזריחת השמש מרגישים בני אדם שלום ברוחם ובגופם. .
(ירושלמי סנהדרין פ"ח ה"ח) אם זרחה השמש עליו. יכול בא הכתוב לחלק בין יום ללילה שאם הרגו ביום חייב ובלילה פטור, ת"ל (פ׳ תצא) ולנערה לא תעשה דבר, מה להלן לא חלק הכתוב בין יום ללילה, אף כאן לא תחלק בין יום ללילה, ומה להלן אם היו לה מושיעין והרגתו חייבת אף כאן אם היו לו מושיעין והרגו חייב ^יבסמך על סוף הפסוק כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש. והמכילתא לא תסתפק בדרשות הקודמות וכי עליו לבד זרחה השמש ותוסף לדרוש. ואמנם אע"פ כן למרות דרשות הגמרא והמכילתא פירש הראב"ד כונת הכתוב במובן קושיית המכילתא, וז"ל בפ"ט ה"ח מגנבה, אע"פ שדרשו חכמים אם זרחה השמש דרך משל, אעפ"כ אינו יוצא מידי פשוטו, שביום אינו רשאי להרגו שאין גנב בא ביום אלא אם יכול להשמט שומט ובורח, עכ"ד. ודבר פלא הוא, שמחליט לדינא דבר שמפרש הפוכו בתלמוד בבלי וירושלמי ותוספתא ומכילתא, כמו שהבאנו, ואע"פ שגם הרמב"ן בנמוקיו מפרש הפסוק ע"ד זה, אך הן אינו דומה דרך המפרש לדרך הפוסק, וצע"ג. .
(מכילתא) דמים לו. ת"ר, דמים לו בין בחול בין בשבת. פשיטא, השתא בחול לא קטלינן בשבת מבעי, אמר רב ששת, לא נצרכא אלא לפקח עליו את הגל ^יגר"ל אם בעת שחתר נפל עליו הגל מפקחין אותו עליו היכא דלא בא על עסקי נפשות, אבל אם בא על עסקי נפשות, כיון דניתן להרגו בלא התראה, כמבואר בפסוק הקודם הלא הוא גברא קטילא משעת חתירה. .
(סנהדרין ע"ב ב') דמים לו שלם ישלם. תניא, ר׳ אליעזר בן יעקב אומר, הרי שהיו לפניו כדי יין וכדי שמן ושברן ויודע שהיא בשלום עמו והרגו חייב לשלם, לכך נאמר דמים לו שלם ישלם ^ידנסמך על הדין המבואר במשנה סנהדרין ע"ב א', היה בא במחתרת ושבר את החבית אם יש לו דמים חייב אם אין לו דמים פטור, ר"ל כל שכשהרגו בעה"ב חייב מיתה עליו דהיינו שהיה ידוע לו שלא יהרגנו הגנב כגון באב על הבן וכדומה [ע"ל אות י'] אז חייב הגנב לשלם עבור הכלים ששבר וגובין מנכסיו, אבל באופן שהיה רשאי בעה"ב להרגו פטור משום דקם ליה בדרבה מיניה, ואף על פי שניצל ממיתה, אך הלא גם כל חייבי מיתות שוגגין פטורין מן התשלומין אף שפטורים ממיתה, משום דעל כל פנים המעשה בת מיתה היא, וה"נ כן, וזו היא בכלל דרשת ראב"י שלפנינו ומסמיך זה על לשון הפסוק דמים לו שלם ישלם, דאם יש לבעה"ב דמים כשהורג את הגנב, היינו כשאסור להרגו, אז שלם ישלם הגנב, ודו"ק. .
(מכילתא) ונמכר. ת"ר, היתה גנבתו חמש מאות ושוה אלף זוז אינו נמכר, מאי טעמא, ונמכר אמר רחמנא, ונמכר כולו ולא חציו ^טוואיתא עוד בגמ'. היתה גניבתו אלף ושוה חמש מאות נמכר וחוזר ונמכר, גניבתו חמש מאות ושוה אלף אינו נמכר כלל, ר' אליעזר אומר, אם היתה גניבתו כנגד ממכרו נמכר ואם לאו אינו נמכר, אמר רבא בהא זכנהו ר"א לרבנן, דמאי שנא גניבתו חמש מאות ושוה אלף דאינו נמכר משום ונמכר כולו אמר רחמנא ולא חציו, ה"נ ונמכר בגנבתו אמר רחמנא ולא בחצי גנבתו, ע"כ. והנה אע"פ שאמר רבא בהא זכנהו ר"א לרבנן בכ"ז לא קיי"ל כר"א, משום דרק להסביר סברתו של ר"א אמר רבא כן ולא להלכה, ולכן השמטנו דרשה זו, וכ"פ הרמב"ם כחכמים. –
ודע כי ברמב"ם פ"ג הי"ד מגנבה כתב בדין זה שלפנינו וז"ל, היה קרן הגנבה מאה והוא שוה מאה ואחד אינו נמכר, שנאמר ונמכר בגנבתו עד שיהיו דמיו כולן מובלעין בגנבתו, עכ"ל. והנה לא נמצא בגמ' ומכילתא דרשה זו, וכפי הנראה סמכה הרמב"ם מעצמו להסביר באור דרשת הגמרא ונמכר כולו ולא מקצתו, ודעתו דלכן דרשה הגמ' כן משום תוספת המלה בגנבתו וכדמפרש, ולולא כן היה אפשר לדרוש ונמכר אפי' מקצתו.
אבל א"כ הוא דעת הרמב"ם קשה טובא מסוגיא דקדושין כ' ב' דחקר אם עבד עברי הנמכר לעובד כוכבים נגאל לחצאין או לא, ופשיט לאו אמרת התם ונמכר כולו ולא חציו ה"נ ונגאל כולו ולא חציו, הרי מפורש דדעת הגמ' דהלשון ונמכר לבד מורה על כולו, משום דאם מצרוף המלה בגנבתו קשה מאי מביא ראיה מזה לעבד עברי הנמכר לעובד כוכבים דשם כתיב רק ונגאל, ולכן תוספת דרשת הרמב"ם בזה צ"ע. .
(קדושין י"ח א׳) ונמכר בגנבתו. בגנבתו ולא בכפלו ^טזשאם יש לו לשלם הקרן ואין לו במה לשלם הכפל אינו נמכר בשביל הכפל, ונראה בטעם הדבר משום דכיון דאין בעל דינו נפסד מכיסו לא החמירו למכרו. וברמב"ם פ"ג הלכה ב' מגניבה הוסיף גם שאינו נמכר בשביל ד' וה', ואע"פ שבגמ' ומכילתא לא בא זה מפורש אך עפ"י סברא הנ"ל הענין מתבאר, וי"ל עוד שלמד הרמב"ם זה ממ"ש בב"מ נ"ז ב' גנב שור ושה של הקדש אינו משלם ד' וה', מאי טעמא, ארבעה וחמשה אמר רחמנא ולא שלשה וארבעה, והבאור הוא, דבד' וה' כליל חלק אחד מכפל, וכיון דההקדשות נתמעטו מכפל א"כ בציר להו חדא מד' וה' ולכן אינו משלם כלל, משום דבלא הכפל הוי שלשה וארבעה, ולפי"ז אף הכא כן, דכיון דאינו נמכר בכפל ובכלל ד' וה' נמצא גם כפל, לכן שוב אי אפשר לו להמכר בד' וה', דלא הוו ארבעה וחמשה כי אם שלשה וארבעה. ולא בזממו ^יזפירש"י אם העיד בחברו שגנב ואח"כ הוזם ואין לו לשלם אינו נמכר, עכ"ל. וצ"ל הטעם בזה כמש"כ באות הקודם כיון דאין בעל דינו נפסד מכיסו לא החמירו למכרו, אבל הרמב"ם פי' בענין אחר, שכן כתב בפ"כ ה"ח מעדות וז"ל, העידו עליו שנמכר בעבד עברי והוזמו לוקין, עכ"ל, כלומר ואין נמכרין, וכ"כ בנמוק"י ריש מכות בשם יש מפרשים. ולדעתי פשטות לשון הכתוב והדרשה מורה ככרש"י, יען כי לפי פירוש זה הוי כונת הדרשה מעין דבר והפוכו בגנבתו שלו ולא בגנבת אחר עפ"י עדותו, משא"כ לפי פי' הרמב"ם ונמוק"י אין זה מענין לשון הכתוב.
ולבד זה הנה בריש מכות ב' ב' הובאה ג"כ דרשה זו ואמרו שם בגמרא סבר רב המנונא למימר הני מילי היכא דאית ליה ממון לדידיה או לדידהו אבל היכא דלית ליה לא לדידיה ולא לדידהו מזבני וכו' ולפירוש הרמב"ם והי"מ שבנמוק"י אין כל המשך ושייכות חקירה זו לדין זה, אחרי דלפירושם אין נ"מ כלל אם יש לי ממון או לא, כמובן, ודו"ק, וצע"ג. –
ודע שבתשובת הרא"ש כלל ע"ח ס"ב הביא מתשובת ר"ת דכי היכי דדרשינן בגנבתו ולא בכפלו ולא בזממו ה"נ דרשינן ולא בפרעון חובו ולא במזונות אשתו, ואחרי דקיי"ל שכירות ליומי ממכר הוא, לכן אין כופין אותו להשכיר עצמו בשביל אלה, ואפילו כתב מפורש לבעל חובו שיתפוס את גופו אין זה מועיל ואינו יכול לאסרו ולא להשתעבד בו, והובא להלכה בחו"מ סי' צ"ז סט"ו. וכתב הסמ"ע בטעם הדבר משום דכתיב כי לי בני ישראל עבדים ושטר דהקב"ה קודם, אבל דבריו צ"ע, שהרי מפורש כתבי התוס' בב"מ י' א' דבענין זה דכי לי בני ישראל עבדים אינו כלול רק שכירות עבד עברי והוא משום שאינו יכול לחזור בו ואינו יוצא קודם זמנו אלא בשטר שחרור, אבל שכירות בעלמא אין בכלל זה, וכ"כ בדעת הרמב"ם ריש הלכות עבדים שכתב אינו רשאי למכור עצמו כדי לתנן [המעות] לבעל חובו, ומדקבע דין זה בהלכות עבדים ש"מ דרק באופן מכירת עבד עברי לכל פרטיו אסור, אבל להשכיר עצמו מותר.
ולכן נראה ברור בדעת ר"ת דאין הכונה דאסור לו להשכיר עצמו אלא דאינו מחויב ואין כופין אותו על זה, וכן מורה לשונם שהבאנו, וכ"מ בתוס' כתובות ס"ג א' שהביאו דברי רבינו אליהו דמחויב אדם להשכיר עצמו כדי לזון אשתו, וכתבו דחולק על ר"ת, משמע דהחקירה היא רק לענין חיוב. .
(שם שם) ונמכר בגנבתו. ת"ר, ונמכר בגנבתו, כיון שנמכר פעם אחת שוב אי אתה רשאי למכרו, והני מילי באדם אחד אבל בשני בני אדם נמכר ונשנה ^יחהסברא בזה, דכיון דכתיב בגנבתו, בלשון יחיד, לכן באדם אחד אפשר לקרות בגנבתו ולא בגנבותיו, משא"כ בשני אנשים קורין בכל אחד בגנבתו. .
(קדושין י"ח א׳) ונמכר בגנבתו. האיש נמכר בגנבתו ולא האשה, דאמר קרא ונמכר בגנבתו, בגנבתו ולא בגנבתה ^יטעיין מש"כ לעיל ריש פרשה זו בפסוק ואם אמר יאמר העבד בענין שאין האשה נרצעת.
ועיין ברמב"ם פ"ג הי"ג מגנבה וז"ל, גנב את העובד כוכבים או את ההקדש אינו נמכר על הקרן אלא הרי זה עליו חוב עד שיעשיר, עכ"ל, ולא הראו המפרשים מקור הדברים. ובס' אור החיים על התורה כתב מדכתיב אם המצא תמצא בידו הגנבה וגו' שנים ישלם ושוב כתיב בפסוק ח' ישלם שנים לרעהו וידוע הדרשה רעהו ולא הקדש ולא עובד כוכבים, הא למדת כי דין ונמכר בגנבתו האמור בענין אינו מדבר אלא מישראל, עכ"ל. ולא ידעתי מאי שייכות מכירה זו לענין כפל, והלא הא דנמכר הוא רק בשביל הקרן כדדרשינן לעיל בגנבתו ולא בכפלו, ובקרן הלא חייב גם בהקדש ועובד אלילים, ולבד זה ידוע דרכו של הרמב"ם שאינו מחליט דין ע"פ סברא אם לא שמקדים להודיע שנראה לו כן, לכן אומר אני שהיה לפני הרמב"ם איזו ברייתא מפורשת בדין זה וחסרה לפנינו כאשר כן הרבה ברייתות אשר היו לפני הראשונים חסרים לפנינו כמו שהראנו כ"פ. .
(סוטה כ"ג ב׳) אם המצא תמצא. אתמר, מודה בקנס ואח"כ באו עדים ^ככגון שהודה מעצמו שגנב ואח"כ באו עדים. , אמר רב, פטור, מאי טעמא, דכתיב אם המצא תמצא, המצא בעדים תמצא בדיינין, פרט למרשיע את עצמו, ולמה לי הא, מאשר ירשיעון אלהים (פ׳ ח׳) ולא מרשיע את עצמו נפקא, אלא ש"מ מודה בקנס ואח"כ באו עדים פטור ^כאור"ל פסוק אחד בא להורות למודה בקנס ולא באו עדים כלל דפטור ואחד למודה בקנס ואח"כ באו עדים דג"כ פטור, ונראה דאי הוי כתיב פסוק אחד הוי מוקמינן למודה בקנס ולא באו עדים כלל, משום דהיכא שבאו עדים אח"כ הו"א דלכן הודה מפני שידע שיש עדים ויבאו ויגידו, או דדל הודאתו והיינו מחייבים על פי עדים, וע' במל"מ פ"ג ה"ח מגנבה מש"כ בזה. .
(ב"ק ע"ה א׳) המצא בידו. אין לי אלא ידו, גגו חצרו וקרפיפו מניין, ת"ל אם המצא תמצא מכל מקום ^כבומפרש בגמרא אע"פ דהמצא תמצא אצטריך למודה בקנס ואח"כ באו עדים דפטור [בדרשה הקודמת] אך אי משום הא היה אפשר לכתוב המצא המצא או תמצא תמצא, ומדשני קרא בלשון כזה ש"מ תרתי. ולכאורה צ"ע ל"ל להברייתא לדרוש ע"פ שנויא דחיקא כזה, בעוד שהיה באפשר להביא בענין שלפנינו הדרשה ממכילתא כאן אין ידו אלא רשותו, כמו (פ' חקת) ויקח את כל ארצו מידו, ולפי"ז ממילא מוכח גם גגו חצרו וקרפיפו, וא"כ כל הדרשה דהמצא תמצא אתא למודה בקנס.
וי"ל משום דבב"מ נ"ו ב' איפרך לימוד זה, משום דא"א לפרש שם מידו ממש, אבל כל היכא דאפשר לפרש ידו ממש מפרשינן, ובירושלמי גיטין פ"ח ה"א מבואר דעיקר הראיה מן ויקח את כל ארצו מידו חידש ר' ישמעאל, והוא אינו רוצה ללמוד מן המצא תמצא משום דאזיל לשיטתיה בכ"מ בירושלמי דלא דריש לשונות כפולות כנודע. .
(שם ס"ה א׳) הגנבה. כשהוא אומר חיים – הרי חיים אמור, הא מה אני מקיים הגנבה – לרבות כל דבר ^כגולקמן בפרשה (פסוק ח') יובא עוד רבוי על זה דכתיב על שה על שלמה על כל אבדה וגו' ישלם שנים, והכא איירי בגנב והתם איירי בטוען טענת גנב. ועיין ברמב"ם פ"א ה"ו מגנבה כתב וז"ל, תשלומי כפל נוהגין בכל דבר חוץ מבשור ושה שהגונב את השור או את השה וטבח או מכר משלם על השה תשלומי ארבעה ועל השור תשלומי חמשה, עכ"ל, ואין הלשון מכוון כל כך, דהול"ל חוץ משור ושה אם טבחם ומכרם, אבל בלא טביחה ומכירה משלמין כפל גם בשור ושה, כמבואר בפרשה כאן ולקמן בפסוק ח'. .
(שם ס"ג ב') משור עד חמור. אחד שור ואחד כל בהמה לתשלומי כפל, דכתיב (פ' ח') על כל דבר פשע, א"כ למה נאמר בשור עד חמור – בפני שדבר הכתוב בהוה ^כדר"ל בהמות הרגילות להיות מצוי לאדם לתכלית צרכיו, השור לעבודה וחמור להובלת משא והשה לגזה. .
(ב"ק נ"ד ב׳) משור עד חמור עד שה. תנא דבי ר' ישמעאל, למה לי דכתב רחמנא שור וחמור ושה, חד למעוטי קרקעות שאינם מטלטלים ^כהויתכן גנבה בקרקעות כגון שהיו נטיעות מחוברין לקרקע וגנב מהן ואתמעטו מכפל. וע' תוס' ב"ק ס"ב ב' יצויר גנבה בקרקעות עוד באיזה אופן. , חד למעוטי עבדים שאין לך בהם אלא תשמישן ^כור"ל שאין יכול לגנוב גופן כיון שאין גופן קנוי, ובעלמא אמרינן דעבדים הוקשו לקרקעות, זה הוא בעבד כנעני שגופו קנוי וכאן איירי רבותא אפילו בעבד עברי שאין גופו קנוי, ואע"פ שאמרו בקדושין כ"ב ב' עבד עברי גופו קנוי הוא רק לענין שמותר בשפחה כנענית כמש"כ הריטב"א שם, וע' בתוס' בבבלי ס"ג א' ובשטמ"ק. וגם י"ל דדעת הירושלמי היא דאין עבדים נגזלים (כמו קרקע) ולכן אין להגנב בהם רק תשמישן, ויעוי' ברמב"ם ובראב"ד פ"ט מהל' גזילה הלכה א', וצ"ע. וחד למעוטי שטרות שאינן אלא לראיה ^כזואינו כעין הפרט, וגם י"ל הסברא בזה דכיון שאין גופן ממון לא שייך בהו כפל, כי אם ישלם עוד שטר כזה הלא אין ראוי למאומה, ואם ישלם סכום הכסף שבהשטר הלא לא גנב כסף ממש, ועי' בבבלי ב"ק ס"ד ב' בא קיצור מדרשה זו. .
(ירושלמי ב"ק פ"ז ה"א) חיים שנים ישלם. [כיצד משלם], אמר רב, קרן כעין שגנב, תשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמשה כשעת העמדה בדין ^כחכגון אם בשעת הגנבה היה שוה ד' מנה ובשעת העמדה בדין הוזל עד ב' מנה, משלם קרן ד' מנה וכפל וד' וה' לפי ערך ב' מנה. , מאי טעמא, אמר קרא גנבה וחיים, אמאי קאמר רחמנא חיים בגנבה – אחייה לקרן כעין שגנב ^כטנראה דר"ל בכל דבר שמשלם בשלמותיה כמו שהיה נקרא שהדבר חי, שלא נשתנה מאומה מכפי שהיה, וטעם הדיוק מחיים הוא משום דליכא למימר דרק בבעלי חיים הדין כן דהא מן הגנבה מרבינן כל דבר, וכן לקמן בפסוק ח' כתיב על כל אבדה וגו' ישלם שנים.
והנה אע"פ דלפי פשטות הלשון והענין משמע דהלשון חיים מוסב אדלעיל, כלומר אם המצא תמצא בידו הגנבה וגו' חיים [אז] שנים ישלם, וכן מורה טעם הנקוד אתנחתא במלת חיים, והיינו שחיים הוא ההיפך מן וטבחו כמו שלשון המצא תמצא בידו הוא ההיפך מן ומכרו – מכ"מ לא ניחא להו לחז"ל לפרש כן, משום דלשון אם שבתחלת הפסוק מורה על תנאי בהתשלומין דוקא אם תמצא בחיים, ובאמת אין בזה תנאי אלא שאפילו אם נמצאה הגנבה מתה ג"כ חייב כמבואר במשנה ב"ק ע"ח ב', ולכן פרשו לדרשה, וכן בדרשות הבאות. .
(ב"ק ס"ה א׳) חיים שנים ישלם. תני, אין שמין לא לגנב ולא לגזלן ^לר"ל אם גנבו או גזלו בהמה או כלים ונפחתו או נשברו אצלו אין שמין הנבלה או השברים לבעלים אלא רואים כמה היה שוה אותו הכלי ומשלם לבעלים הדמים והנבלה או השברים להגנב וגזלן, וע' באות הסמוך. , מנ"ל, א"ר אבא בר ממל דכתיב חיים שנים ישלם – חיים ולא מתים ^לאגם הוא מדייק כמו בדרשה הקודמת, דאין לומר דהמלה חיים מורה רק על בעלי חיים, יען דמן הגנבה מרבינן כל דבר כמבואר בדרשה דלעיל, ולכן דריש דהפירוש חיים ישלם חיים ולא מתים, דהיינו שישלם במינים מעולים ולא בשברים ונבלה, ואע"פ דבנזקין שמין השברים לניזק כמבואר בפרשה הקודמת פסוק ל"ד ול"ו, שאני התם דכתיב והמת יהיה לו ודרשינן לו לניזק, כמבואר בפסוקים הנזכרים, משא"כ הכא. וזו היא דעת רש"י בב"ק י"א א' ובב"מ צ"ו א' בפי' אין שמין כמש"כ באות הקודם, וכ"ד רמב"ם בפ"א הט"ו מגניבה, אבל התוס' בב"מ שם פירשו דהפי' אין שמין היינו הפחת שהוזלה הגניבה משעת גניבה עד שעת העמדה בדין, אבל זה ודאי שנותן לו הנבלה בדמים כמו שהוא שוה עכשיו, ומדרשה זו מירושלמי שלפנינו מבואר כדעת רש"י ורמב"ם דהלשון חיים ישלם משמע חיים ממש כמש"כ, ועי' בירושלמי קדושין פ"א סוף הלכה ד' באה דרשה זו בשנוי לשון, ומש"כ הרמב"ם שם דגם לענין כפל אין שמין והראב"ד השיג עליו – פשוט שלמד כן הרמב"ם מירושלמי זה שדריש מפסוק שלפנינו דאיירי בכפל. .
(ירושלמי ב"ק פ"א ה"א) חיים שנים ישלם. המפקיד אצל חבירו בהמה או כלים ונגנבו או נאבדו ונשבע ואח"כ נמצא הגנב משלם כפל וד' וה' לבעל הפקדון, ולמה לא ישלם למי שהפקדון אצלו ^לבדכיון דנשבע פטר עצמו כמו אם שלם, וכמו אם שלם ולא רצה לישבע ונמצא הגנב משלם תשלומי כפל להנפקד, משום דע"י תשלומיו זכה הוא בכל, כפי שיתבאר בסמוך, כך אם נשבע דין הוא שיזכה בכל זכותי הגנבה שאפשר לבא, כיון דהשבועה היא במקום השילום, ואע"פ שבזה בהכרח ישונה דין הנשבע מהמשלם לענין תשלומי הקרן שבשילם שייך הקרן להנפקד, ובנשבע שייך להמפקיד משום דאל"ה הרי הוא מפסיד ממונו, אבל הכפל וד' וה' צריך להיות שוה בנשבע כמו בשילם שיגבה הנפקד. , א"ר יונה, כתיב חיים שנים ישלם, למקום שהקרן הולך שם כפל וד׳ וה׳ הולכין ^לגיתכן דדריש שנים למקום שאחד הולך שם השני הולך. .
(ירושלמי ב"מ פ"ג ה"א) שנים ישלם. תניא, ר' יעקב אומר, שנים ישלם שלא בשבועה, או אינו אלא בשבועה, אמר אביי, לא לכתוב רחמנא שנים ישלם בגנב וליתי בק"ו מטוען טענת גנב, דאע"פ דבהתירא אתי לידיה אמרה תורה לשלם תרי, גנב עצמו דבאיסורא אתא לידיה לא כש"כ, ול"ל דכתב רחמנא שנים ישלם בגנב עצמו, לומר לך דאפילו שלא בשבועה ^לדר"ל דהו"א דכמו בטוען טענת גנב בפקדון אינו חייב בכפל רק אם נשבע שגנבו ממנו ואח"כ באו עדים שהוא עצמו גנבו, אבל אם לא נשבע מקודם אינו חייב בכפל, כפי שיתבאר שם, כך בגנב עצמו אינו חייב בכפל רק אם נשבע, לכך כתיב הכא חיוב כפל דכיון שבאו עדים שגנב חייב מיד בכפל אפילו אם לא נשבע. .
(ב"ק ס"ד ב׳) שנים ישלם. המפקיד אצל חבירו בהמה או כלים ונגנבו או נאבדו, שילם ולא רצה לישבע, ואח"כ נמצא הגנב משלם כפל וד' וה' למי שהפקדון אצלו, דכתיב אם המצא תמצא בידו וגו׳ חיים שנים ישלם, וכי אין אנו יודעים שאם ימצא הגנב ישלם שנים, ומה ת"ל שנים ישלם, אם אינו ענין לו תנהו ענין לשלפניו ^להאין כל באור לענין זה, ומהו תנהו ענין לשלפניו, ובפני משה פי' פירוש דחוק מאד, כפי שיראה המעיין, ולי נראה דחסר בירושלמי ערך שורה שלמה וכך צריך להיות דכתיב אם המצא תמצא בידו הגנבה וגו' חיים שנים ישלם [וכתיב (פ' ו') וגונב מבית האיש אם ימצא הגנב ישלם שנים], וכי אין אנו יודעין שאם ימצא הגנב ישלם שנים, ומה ת"ל ישלם שנים אלא אם אינו ענין וכו'. והבאור הוא, דדריש הפסוק ההוא אם ימצא הגנב ישלם שנים, ופריך והלא אנו יודעין מפסוק זה שלפנינו המוקדם שמשלם שנים ודי היה לכתוב שם ישלם סתם [ולא נחית עתה הירושלמי לפרש דאותו הפסוק מוקמינן דאיירי בטוען טענת גנב] אלא אם אינו ענין לו, כלומר לגופיה כמבואר, תנהו ענין לשלפניו, היינו אוגונב מבית האיש, ור"ל דאשמעינן שישלם שנים להאיש שממנו גונב, דהיינו מי שהפקדון אצלו, ושיעור זה הלשון כמו שהיה כתוב אם אינו ענין למפקיד תנהו ענין לנפקד, ודו"ק. ובגמ' שלנו מבואר דענין זה מדרבנן הוא דילפינן כן מצד הסברא, דכיון דשילם הנפקד את הקרן הקנו לו את הכפל, יעו"ש בריש פ' המפקיד, ויתכן דגם הירושלמי דריש זה רק ע"י אסמכתא. .
(ירושלמי ב"מ פ"ג ה"א) כי יבער. והא כיון דהבור ממונו והמבעה ממונו אם למדת על הבור שהוא חייב לא יהא חייב על המבעה ^לודהא אפשר ללמוד מק"ו, מה בור שאין דרכו לילך ולהזיק חייב כש"כ מבעה שדרכו לילך ולהזיק. ומה ת"ל כי יבער, ללמדך שהשן מועדת לאכול הראוי לה והבהמה מועדת לשבר בדרך הלוכה ^לזר"ל בא ללמד שהשן ורגל מועדים מתחלתן, ולא כמו קרן שגם הוא מנזקי בהמה ויש בו חלוק בין תם למועד. וטעם הדבר משום דההיזק בשן ורגל דבר הרגיל הוא לכן נעשים מועדים מתחלתן, משא"כ ההיזק בקרן אינו דבר הרגיל, וכלל דרשה זו מכוון למ"ש בב"ק ה' ע"ב למאי הלכתא כתבינהו רחמנא להלכותיהן, ופירש"י למה שיש בזה ואין בזה. .
(מכילתא) כי יבער איש. אין לי אלא איש, אשה טומטום ואנדרוגינוס מניין, ת"ל (פ׳ ה׳) שלם ישלם המבעיר – מכל מקום ^לחואע"פ דקיי"ל השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה כמבואר לפנינו בר"פ זו בפ' ואלה המשפטים, י"ל כמש"כ התוס' בסנהדרין פ"ד ב' דכלל זה שייך רק בפרשה שנאמרה סתם לשון זכר, אבל היכא דכתיב איש בהדיא ממעטינן אשה וכאן כתיב כי יבער איש לכן צריך רבוי מיוחד, אך צ"ע דהא הפ' שלם ישלם המבעיר באש כתיב, ואולי דריש ע"ד גז"ש הלשונות יבעיר מבעיר. וגם י"ל כי ממקום הדרשה הזאת שהובאה במכילתא בנזקי אש, נראה דהיא סוברת דשני הדינין האלה הם פרשה אחת ושעורה כן הוא: כי יבער איש שדה כי אז בין על ידי שן ורגל בין על ידי אש חייב לשלם, וצ"ע. [מכילתא]. שדה או כרם. או כרם – לחייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו ^לטדלפעמים כתיבי שני שמות ומשמעם ג"כ כל אחד בפני עצמו אך צריך לזה דרש מיוחד, וכמו מכה אביו ואמו באה דרשה להורות דמשמעם אף זה בפני עצמו וזו בפ"ע כמבואר במקומו, אמנם כאן דלא נמצא רמז מיוחד להורות על החלוק, לכן אם היה כתוב שדה וכרם הו"א שניהם ביחד, לכן בהכרח כתיב או לחלק. , דבר אחר, שדה או כרם, מה כרם יש בו פירות אף שדה שיש בה פירות ^מלא נתבאר מה בא ללמדנו דהלא פשיטא הוא שהזיקה פירות, ואלא מאי הזיקה. ואולי הכונה היא דאחרי דסתם שדה הוא שאין בו פירות ולכן אי לא הוי כתיב כרם לא הוי ידעינן שן והיינו אומרים דכונת הכתוב כי יבער שדה וגו' ובער בשדה אחר, הוא ע"י הרגל כגון שהלכה כדרכה וקלקלה את הניר ובזה האופן חייב משום דדרכה להיזק וממילא מובן דאם הזיקה ברגל פירות אם היו בשדה ג"כ חייב אבל שן לא הוי ידעינן ולכן כתבה התורה כרם דסתמא יש בו פירות, ובאמת אין דרשה אחרת במכילתא לשן ורגל כמו הברייתא המובא בגמ' וצ"ע. .
(שם) ושלח וגו׳ ובער. תניא, ושלח – זה הרגל, וכן הוא אומר (ישעיה ל"ב) משלחי רגל השור והחמור, ובער – זה השן, וכה"א (מ"א י"ד) כאשר יבער הגלל עד תומו ^מאיש לפרש ולהסביר בכלל דרשה זו והבאה אחריה. יען כי בעור הכרם יצויר בשור ע"י השן או הרגל או הקרן – באכילה, בדריסה כדרכה ובבעיטה בכונה; קרן לא איצטריך קרא כמו שאמרו בגמרא (ג' א') אי קרן כתיב, ובאה הברייתא ללמוד מזה שן ורגל. והנה סתם רגל (שאין הנאה לה וגם אין כונתה להזיק) יצויר היזקה רק בשלח שלוחה לשדה חבירו או לכרמו וממילא כאשר תהלך שם תזיק את השדה או את הכרם בדריסתה, משא"כ בסתם שן, כי היא הולכת מאליה, כי נפשה אִוְתָה לאכול וליהנות. לעֻמת זה הנה סתם שן מבער את הדבר עד תֻּמו משא"כ בסתם רגל כמובן, וזאת היא כונת הדרשה ושלח זה הרגל וכה"א משלחי רגל, ובער זה השן וכה"א כאשר יבער הגלל כו'. אולם אם כתבה רחמנא ושלח לחוד לא הוי ידעינן היזק דאזלא ממילא, וממילא לא היינו יודעים שן דסתמה אזלא ממילא, וכן אי הוי כתיב ובער לתוד לא הוי ידעינן היזק דלא מכליא קרנא, וממילא לא היינו יודעים רגל דסתמה לא מכליא קרנא היא, וזאת היא כונת השקלא וטריא בגמ' שם. ומה שאמרו שם ולכתוב רחמנא ושלח ולא בעי ובער דמשמע רגל ומשמע שן כו' [כמו שמובא להלן בדרשה הסמוכה] הכונה דאי כתב רחמנא ושלח לחוד הגם שהיינו יודעים גם שן מדכתיב ושן בהמות אשלח בם אבל איזו שן רק שן דחיה ובהמה הנושכות דסתמה צריכה להשסה והוא שלח שלוחא, אבל שן דבהמה וחיה האוכלות דסתמה אזלא ממילא לא היינו יודעים, וכן לא היינו יודעים אזלא ממילא גבי רגל קמ"ל ובער להורות על שן. ואחרי דיש לנו כתוב מיוחד לרגל – ושלח, וכתוב מיוחד לשן – ובער אתיא רגל וילפא משן באזלא ממילא ואתיא שן וילפא מרגל בלא מכליא קרנא, והענין מבואר.
ודע דכל היזק שעושה הבהמה באופן הדומה להיזק ברגל, והיינו שהזיקה בדרך הלוכה ואין הנאה להזיקה והוא דבר שדרכה בכך, כגון שהזיקה בגופה דרך הלוכה או בשערה דרך הלוכה באוכף שעליה או ברסן שבפיה ובזוג שבצוארה או במשא שעליה בשעת הלוכה, ועגלה המושכת שהזיקה בשעת משיכתה או תרנגולים שהיו פורחים ושברו כלים בכנפיהן או שהיו דורסין או נוקרין בעיסה או בפירות וטנפום, כל אלה הן תולדות דרגל. ויסודי נזקי השן הם, שאכלה דברים הראוין לה ונהנית באכילתן, ותולדותיה, נתחככה בכותל להנאתה והזיקה או שטנפה פירות וכלים להנאתה כגון שנתגלגלה עליהם, אבל אם נתחככה בחברתה י"ל דלהזיקה נתכונה והוי תולדה דקרן לשלם חצי נזק. וחיובי שן ורגל הוא שברה"ר פטורים וברשות הניזק חייבים נזק שלם כפי שיתבאר, ודנין אותם אף בזה"ז אף שאין אתנו דיינים סמוכים בא"י, מפני שהם דבר המצוי. .
(ב"ק ב׳ ב׳) ושלח וגו׳ ובער. ולכתוב רחמנא ושלח ולא בעי ובער, דמשמע רגל כדכתיב (ישעיה ל"ב) משלחי רגל השור והחמור, ומשמע שן כדכתיב (פ׳ האזינו) ושן בהמות אשלח בם, אצטריך ס"ד אמינא הני מילי היכא דשלח שלוחא אבל אזלא ממילא לא, קמ"ל ^מבבאור דרשה זו כבר בא בבאור הדרשה הקודמת, עי"ש וצרף לכאן, והלשון כי יבער פירש"י יוליך בהמותיו בשדה או בכרם חבירו, ויש להעיר כיון דבמסקנא מפרשינן אשר ובער ענינו אזלא ממילא א"כ למה כתב קרא כי יבער בלשון המורה על פעולת האדם דוקא, ואפשר לומר דבמכוון כתב כן, משום דקשה לכאורה איך למד בדרשה שלפנינו ושלח מן ובער דמשמע ממילא, הא אפשר לומר אדרבה, מדכתב ושלח ענינו דוקא דשלח, ובשם דכתיב ובער ענינו ממילא, לכן כתב קרא גם בבער הלשון כי יבער המורה על פעולה מצד האדם, ובכ"ז מפרשינן ובער דאזלא ממילא, א"כ חזינן דלשון כי יבער לאו דוקא, לפי"ז אפשר לפרש גם הלשון ושלח לאו דוקא דשלח שלוחא אלא אפילו אזלא ממילא, אבל לולא כתב הלשון כי יבער הו"א דהלשונות ושלח ובער הא לחוד והא לחוד הוו כפשטות הלשון כל אחד לעצמו, ודו"ק. .
(ב"ק ג׳ א') ושלח וגו' ובער. תניא, שן ורגל התורה מעטה בשמירתן, דכתיב ושלח ובער עד דעביד כעין ובער ועד דעביד כעין ושלח ^מגר"ל רק ע"י פשיעה, אבל באונס אפילו קצת פטור. .
(שם נ"ה ב') ושלח את בעירה. אע"פ דבעירה בהמה היא, אפילו הכי חיה נמי בכלל נזקין דחיה בכלל בהמה ^מדתרגום של בהמה הוא בעירה, והא דחיה בכלל בהמה נלמד ממ"ד בפ' ראה זאת הבהמה אשר תאכלו ומסיים איל וצבי ויחמור, וע' בתוס' כאן. .
(שם י"ז ב׳) ושלח את בעירה. מכאן אמרו, מסר צאנו לבנו לשלוחו ולעבדו פטור, לחרש שוטה וקטן חייב ^מהכך משמע הלשון ושלח שעזבו לנפשו בלא השגחה ושמירה, ולכן אם מסרו לחרש שוטה וקטן הרי עזבו מרשותו לרשות הפקר שלא בהשגחה לכן חייב, משא"כ אם מסרו לפקח פטור הוא וחייב השליח, משום דהרי שמור הוא תחת יד הפקח ואפילו שלחו לא שייך לומר שהפקח עושה שליחותו של המשלח, משום דקיי"ל אין שליח לדבר עבירה, ועיין בסוגיא ב"ק נ"ו א'. .
(מכילתא) ובער בשדה אחר. [בשדה אחר ולא ברשות המזיק] דאמר לו תורך ברשותי מאי בעי ^מור"ל בנכנס שור הניזק לרשות המזיק שלא מדעת בעה"ב והזיקו שור המזיק פטור, ולפנינו בגמרא לא נסמך דין זה מפורש על זה הפסוק, אבל הרמב"ם פ"א ה"ז מנז"מ סמך זה על זה הפסוק, ואמת שצ"ע ל"ל להסמיך זה על לשון הפסוק בעוד שהסברא בעצמה תורך ברשותי וכו' די בזה, וכן מבואר מפורש דעת הגמרא שא"צ בזה לדרשה, שכן בסוגיא דב"ק כ"א ב' איתא מר סבר ובער בשדה אחר ולא ברה"ר ומר סבר בשדה אחר ולא ברשות המזיק ופריך, ברשות המזיק לימא פירך ברשותי מאי בעי, ר"ל ול"ל קרא, הרי מפורש דא"צ קרא לסברא זו, וצ"ע. ומיהו האדם עצמו שחבל בחבירו או בשורו אפילו ברשותו חייב משום דאומר לו הניזק נהי דאית לך רשות לאפוקי אבל לאזוקי לית לך רשותא. .
(ב"ק י"ג ב׳) ובער בשדה אחר. בשדה אחר ולא ברשות הרבים, מכאן לשן ורגל שפטורים ברה"ר ^מזוטעם הדבר משום דיש רשות לבהמה להלך כדרכה ברה"ר, ולכן רק אז פטורה אם הזיקה בשן ורגל כדרכה, ולולא המעוט הזה היינו מחייבין שן ורגל אפילו ברה"ר בק"ו מקרן שברשות הניזק משלם רק חצי נזק ובכ"ז חייב ברה"ר כש"כ לשן ורגל שברשות הניזק משלם נזק שלם כפי שיתבאר בסמוך אינו דין שיתחייב ברה"ר. ועיין לעיל בפרשה הקודמת פסוק ל"ה וחצו את כספו, דרשו כספו של זה ולא כספו של שן ורגל ללמד שפטורים ברה"ר. ולכאורה שתי דרשות הן לענין אחד, ההיא דהתם ודהכא, אך אצטריכי שתיהן, דאי מדרשה זו שלפנינו לבד היינו פוטרים אותו רק מנזק שלם ההיפך מרשות הניזק, לכן אצטריך גם אותה דרשה לפטרו גם מחצי נזק, ובאותה דרשה לבד נראה שלא היה די משום דאינה כתובה בענינא דשן ורגל, ואינה עקרית ללמד ממנה דבר שלא איירי ביה כלל. .
(שם כ"ה ב') ובער בשדה אחר. מלמד ששמין על גב שדה אחר, כיצד, שמין בית סאה באותה שדה כמה היתה יפה וכמה היא יפה עכשיו ^מחר"ל אם אכלה הבהמה ערוגה אחת בשדה אין שמין את שווי הערוגה לבד, מפני שבכהאי גונא מפסיד מזיק הרבה, כי שמין אותה בכל שויה, אלא שמין בית סאה [הוא שטח נ' על נ' אמה] באותה שדה כמה היתה שוה קודם שנאכל ממנה הערוגה הזאת וכמה היא שוה עכשיו, ובכהאי גונא אינו משלם כל דמיה, דמי שלוקח בית סאה כשהיא בתבואתה אינו מזלזל בה בשביל הפסד ערוגה אחת כי אם דבר מועט, ולהכי אין שמין ע"ג שדה שלמה דא"כ יפסיד הניזק, משום דלא יזלזל בה בשביל הפסד ערוגה אחת אך כל שהוא, וטעם הדרשה הוא מדלא נקט בשדה רעהו כלשון הרגיל בתורה אלא בשדה אחר. , והני מילי בפירות מחוברין דצריכין לשדה, אבל אכלה פירות גמורין כיון דלא צריכי לשדה משלם בעינייהו ^מטר"ל משלם דמי פירות גמורין בשווייהון, ועיין ברמב"ם פ"ד הי"ד מנז"מ. .
(ב"ק נ"ט ב׳) ובער בשדה אחר. [החצר של שותפין המיוחד לפירות ולא לשורים], וכן חצר שאינו של שניהן חייבין בהן על השן ועל הרגל, דאמר קרא ובער בשדה אחר – מכל מקום ^נאבל אם היה רשות לשניהן להכניס שם גם שוורים פטור, משום דבכהאי גונא לא קרינן שדה אחר, וכן בבבלי ב"ק י"ד א' מבואר דהפונדק [בית אכסניא] חייבין בה על השן ועל הרגל, ועי' רש"י שם, והרבותא בזה דאע"פ דתכונת בית כזה דומה לתכונת רשות הרבים שרבים בוקעין בו בכ"ז הואיל ואינו מיוחד לבני רה"ר אלא רק לאותם המתאכסנים בו כשדה אחר קרינן ביה, שהרי בשכירות הם מתאכסנים בו, וצ"ע על הפוסקים שהשמיטו כל דין זה. .
(ירושלמי ב"ק פ"א ה"ב) מיטב שדהו. מכאן לנזקין ששמין להן בעדית ^נאוטעם הדבר מבואר בגמרא בסוגיין שהוא מפני תקון העולם כדי שיהיו נזהרים ביותר מלהזיק וכן הדין והטעם בגזלן וחמסן. ועיין בדרשה הבאה דשמין בעדית של מזיק ואע"פ שהם טובים מעדית של ניזק, וזה ג"כ מטעם הנ"ל. .
(גיטין מ"ח ב׳) מיטב שדהו. תניא, ר' עקיבא אומר, מיטב שדהו של מזיק ומיטב כרמו של מזיק, מאי טעמא, מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם – דהאיך דקא משלם ^נבבא לאפוקי מדעת ר' ישמעאל דס"ל במיטב דניזק שיימינן ומפרש מיטב שדהו כמו עבור מיטב שדהו ישלם, וקיי"ל כר"ע, ולכן אם היה עדית דניזק כזבורית של מזיק גובה מעדית דמזיק, ואפילו אם היתה זבורית דידי' כעדית דעלמא ג"כ שמין בעדית דידיה, דגם זה הוי בכלל מיטב שדהו. וטעם הדבר נתבאר בדרשה הקודמת. .
(ב"ק ו׳ ב׳) מיטב שדהו. והתניא, כסף ישיב לבעליו (כ"א ל"ד) אפילו סובין, אלא במטלטלי כל מילי מיטב הוא, דאי לא מזדבן הכא מזדבן במתא אחריתא, לבר מארעא דליתב ליה ממיטב כי היכי דלקפוץ עלה זבינא ^נגמשום דהקרקע אי אפשר שתמכר זולת במקומה, ולכן מעטים קוניה מאשר קוני מטלטלין שיכולים להיות גם ממקומות אחרים, וכבר זכרנו ענין זה בפרשה הקודמת (פסוק ל"ד) בדרשה והמת יהיה לו, ועיין בדרשה הבאה.
ודע דע"פ חדוש סברא זו כל מילי מיטב הוא וכו' יתבאר מה שהמתין הכתוב להודוע דין תשלומי מיטב עד כה, אף כי כבר באו כמה דיני תשלומי הזיקות, אך עד כה היה איירי בנזקי מטלטלין, בהמה וכלים, ולכן לא שייך שם דין מיטב כיון דבנזקי מטלטלין משלם במטלטלין וכל מטלטלין מיטב הם, אבל כאן שבפעם הראשונה ביאר נזקי שדה, שבהם צריך לשלם בקרקע, ולא כל קרקע מיטב הוא, לכן אשמעינן כאן שמשלם במיטב הקרקע, ודו"ק. .
(שם י׳ ב׳) מיטב שדהו. מיטב שדהו פרט למשועבדים ^נדר"ל שאם יש לו נכסים זבורית חפשים ועדית משועבדים לבע"ח או לכתובת אשתו וכדומה גובה מזבורית, דכללא קיי"ל אין גובין מנכסים משועבדים במקום שיש בני חורין ואפילו הן זבורית, וצ"ל דדרשה זו אסמכתא היא, שהרי במשנה אמרו טעם זה מפני תקון העולם, וכ"כ בש"ק. ואולי מפני זה לא באה דרשה זו בבבלי. , פרט למטלטלים ^נהנראה הכונה שאם משלם לו במטלטלים אין מחויב לשלם במיטב משום דבמטלטלין כל מילי מיטב הוא וכמבואר בדרשה הקודמת ובירושלמי לא נתבארה דרשה זו. .
(ירושלמי גיטין פ"ה י"א) ומיטב כרמו. פרט להקדש ^נואם היה הכרם משועבד להקדש קודם ההיזק אינו יכול לגבות ממנו וכמש"כ לעיל אות נ"ד. , פרט לראוי כבמוחזק ^נזכגון אם הזיק בחיי אביו ואח"כ מת אביו. וצ"ע שלא הובא דין זה בפוסקים, ועיין בחדושי רמב"ן ורא"ש בפ' יש נוחלין. .
(שם שם) כי תצא אש. תניא, פתח הכתוב בנזקי ממונו וסיים בנזקי גופו שלם ישלם המבעיר, לומר לך אשו משום חציו, למאי נ"מ, לחייבו בארבעה דברים ^נחדהלשון כי תצא אש משמע שתצא מרשותו, כמו כי אש יצאה מחשבון (פ' חקת) וסיים שלם ישלם המבעיר, הרי קראו מבעיר בידים, ובא לרמז דחיוב אשו הוא משום דמכחו בא, וכמו חץ המורה אע"פ שהיריה היתה במקום רחוק ממקום נפילת החץ, מ"מ חייב המורה, משום דמכחו באה הנפילה, וזהו משום חציו, ולאפוקי מדעת ר"ל דחיוב אשו הוא משום ממונו המזיק.
והנה הנ"מ בטעמים אלו מבואר לענין אם הזיק האש את האדם, דלמ"ד שהחיוב משום חציו חייב בד' דברים ולמ"ד משום ממונו פטור, ופירש"י שאלו הד' דברים הם נזק ושבת וצער ורפוי, אבל מבושת פטור דאין חייב על הבושת עד שיתכוין, עכ"ל. אבל הרמב"ם בפי"ד הט"ו מחובל כתב דחייב גם בבושת, ולכאורה הוא פלא כמש"כ רש"י דאינו חייב בבושת עד שיתכוין, וגם מלשון הגמרא נ"מ לחייבו בארבעה דברים מתבאר לכאורה כרש"י, שהרי הרמב"ם חשיב חמשה דברים.
אבל באמת דברי הרמב"ם מאירים, דע"כ אי אפשר לומר דבהד' דברים כלול נזק. שהרי בנזק חייב גם לר"ל דס"ל אשו משום ממונו, וכל כיוצא בזה חייב בנזק, וא"כ לפירש"י הנ"מ בין ר"י לר"ל רק בשלשה דברים, והגמ' אומר מפורש נ"מ לחייבו בארבעה דברים, וא"כ בודאי הפי' לחייבו בד' דברים הם שבת צער רפוי ובושת, אבל בנזק אין נ"מ דלכו"ע חייב, ואי משום שכתב רש"י דבבושת אינו חייב עד שיתכוין צ"ל דצייר הנ"מ גם באופן שנתכוין, ודברי רש"י באמת צ"ע. ובדוחק יש לומר דהלשון נ"מ לד' דברים לאו דוקא הוא ואשיגרא דלישנא דכ"מ הוא, ומה שלא אמר נ"מ לג', הוא משום דאף כי אין נ"מ רק בג' דברים אבל החיוב הוא בד', ודו"ק. .
(ב"ק כ"ג א׳) כי תצא אש וגו'. א"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן, אין פורעניות באה לעולם אלא בזמן שהרשעים בעולם, שנאמר כי תצא אש ומצאה קוצים, אימתי אש יוצאה בזמן שקוצים מצויין לה, ואינה מתחלה אלא מן הצדיקים תחלה, שנאמר ונאכל גדיש, ואכל גדיש לא נאמר אלא ונאכל – שנאכל כבר ^נטהנה אין ספק שדרשה זו וכן הדרשה הבאה וכל כיוצא בהן נאמרו ע"ד רמז ואסמכתא ומשל ע"ד המוסר, או לתכלית שלא ישכח זכרון המאמרים, יען כי מעיקר הדין אסור לכתוב דברים שבע"פ רק לשננם בע"פ [ובזמה"ז הותר מפני קוצר הדעות] והיו מחפשים אמצעים להקל על הלומדים וכת זכרונם ועשו סימנים לכל דבר, וכמ"ש בעירובין נ"ד ב' עשה ציונים לתורה, וזה הוא כי ע"י הסימן והציון נקל הדבר לזכור, כידוע, ושם כ"א ב' ויותר שהיה קהלת חכם עוד למד דעת את העם – אגמריה בסימנים, ופירש"י קבע לה מסורות וסימנים בין בתיבות המקרא בין בגירסא של משנה, ובשבת ק"ד א' סימנים עשה בתורה, ובירושלמי שבת פי"ט ה"א כל תורה שאין לה בית אב אינה תורה ופרשו המפרשים שאין לה ענין ודוגמא ממקום אחר להאחז ולסמוך בה אינה תורה, כלומר אינה מתקיימת מפני שסופה להשתכח, וכ"כ הרשב"א הביאו הכותב בע"י בפ"ה דב"ב וז"ל כונת חז"ל בדרשות כאלו [שמיציאים הענין מפשטיה] להסמיכם אל הכתובים בלשונות שלא ישכח זכרונם, ולא שהיתה כונתם כלל לפרש הפסוק כן, עכ"ל. וכ"כ השל"ה דף ת"ג ב', וז"ל, לפעמים אומר אל תקרא כך אלא כך משום שאותו הדבר בעצמו הוא מקובל איש מפי איש, וכדי שלא ישכח מפי זרעם שמו כמו סימן בפיהם והציבו ציונים לדבר כדמות אסמכתא, עכ"ל. ובתשו' הרא"ש כלל י"ג כתב שכן דרך בעלי אגדה על סמך כל דהו בונים דבריהם, עכ"ל. ובשלטי הגבורים פ"ק דע"ז כתב שדרך חז"ל לדרוש המקרא בכל ענין שהיו יכולים לדרוש, עכ"ל, ור"ל לרמזים וסימנים בעלמא, וע"ע מש"כ ס"פ תשא מענין זה, והאריכות וקובץ הראיות בזה אך למותר, כי ידוע הענין בכלל לכל בעל תלמוד.
אמנם חקרתי ומצאתי, כי אעפ"כ אין מדרך חז"ל להסמיך דרשות כאלו על לשון איזה פסוק שהוא אם לא שיש להם איזה דקדוק והערה בלשון הפסוק ההוא שאינו מיושב לפי פשוטו, כמו שהערנו כמה וכמה פעמים בחבורנו ובכתבינו, וכאשר ימצא המעיין הנבון בכל מקום שימצא דרשות כאלה וידקדק בעומק הלשון או הסדר או הרעיון.
וכאן יש לומר שדקדקו חז"ל דלכאורה הלשון ומצאה קוצים מיותר, דהא עיקר הענין בא להשמיענו שאם יצאה אש ואכלה גדיש ישלם המבעיר בין מצאה קוצים בין לא מצאה, וא"כ לאיזו נ"מ הזכיר מציאות קוצים, ולכן דריש ע"ד דרש ואסמכתא כמש"כ, ומצאה לשון מצוי, וצ"ע דיש מקומות דממעטינן מצוי מלשון מציאה, כמו בסנהדרין פ"ו א' ונמצא בידו פרט למצוי, ובערכין ל' ב' ומצא כדי גאולתו פרט למצוי ואולי משמע הכי ומשמע הכי ודרשינן בכל מקום לפי הנאות לענין. וקוצים רמז לרשעים, וכלשון הכתוב (ש"ב כ"ג) ובליעל כקוץ מונד, וגדיש רמז לצדיקים שעושים פירות כגדיש, ועל יסוד זה בנו המשך דרשה אגדית זו. –
ועל מ"ש ואינה מתחלת אלא מן הצדיקים תחלה איתא בגמרא שבכה רב יוסף ותמה על זה, והשיב לו אביי דטיבותא היא לגבייהו שלא יראו ברעה העתידה, וצריך להבין מאי קשיא ליה לרב יוסף כאן, והא מצינו בכ"מ שהצדיקים נתפסים בעון הדור, וכן הכתוב אומר (ישעיה נ"ז) כי מפני הרעה נאסף הצדיק, וי"ל ע"פ מ"ש (ברכות ס"א א') בגדולה מתחילין מן הגדול ובקללה מן הקטן, ולכן תמה רק על ההתחלה בצדיקים בקללה, והשיב לו אביי דטיבותא היא לגבייהו והוי זה כמו ענין גדולה וטובה ולכן מתחילין בהו. .
(שם ס׳ א׳) כי תצא אש וגו׳. תצא אש שלם ישלם המבעיר את הבערה, אמר הקב"ה עלי לשלם את הבערה שהבערתי, אני הציתי אש בציון שנאמר (איכה ד׳) ויצת אש בציון ותאכל יסודותיה, ואני עתיד לבנותה באש, שנאמר (זכריה ב׳) ואני אהיה לה חומת אש סביב ולכבוד אהיה בתוכה ^סעיין מש"כ בארוכה באות הקודם בכלל דרשה זו, ור"ל אע"פ שהאש יצאה מרשות ישראל מחמת קלקול מעשיהם, בכ"ז הבטיח הקב"ה לשלם כאילו הוא הבעירה, ובחא"ג הוסיף באור דרומז למדת הקב"ה שאינה כמדת בו"ד הרופא בהיפך הדבר שבא הקלקול, אבל הקב"ה בדבר שקלקל בה מרפא, עכ"ד. ויש לכוין בזה מליצת הפייטן וממכה עצמה מתקן רטיה. .
(ב"ק ס׳ ב׳) ומצאה קוצים ונאכל גדיש. אמר רבא, למה לי דכתב רחמנא קוצים וגדיש, צריכי, דאי כתב רחמנא קוצים הו"א קוצים הוא דחייב משום דשכיח אש גבייהו ושכיח דפשע ^סאר"ל אין בני אדם נזהרין בהם משום שלכך עומדין הלכך איכא למימר שזה פשע. אבל גדיש לא, ואי כתב רחמנא גדיש הו"א גדיש הוא דחייב משום דהפסד מרובה הוא, אבל קוצים דהפסד מועט הוא אימא לא, קמ"ל ^סבנראה דהצריכותא דקוצים אגב אחריני נקטה, וע"ד כל היכא דאיכא למידרש דרשינן, יען דבאמת ענין קוצים שבפסוק אינו מענין גדיש וקמה ושדה אלא באורו שהקוצים היו סבה לאכילת הגדיש והקמה והשדה, שלחכה האש בקוצים וע"י זה הגיעה לאלה הדברים ושרפתן. [שם שם א׳] או הקמה או השדה. אמר רבא, למה לי דכתב קמה ושדה, קמה, [לומר לך] מה קמה בגלוי אף כל בגלוי ^סגשאם היה דבר טמון בגדיש פטור. , שדה – לאתויי ליחכה נירו וסכסכה אבניו. ולכתוב רחמנא שדה ולא בעי הנך, צריכי, דאי כתב רחמנא שדה לחוד הו"א מה שבשדה אין מידי אחרינא לא, קמ"ל ^סדר"ל דהו"א דרק מה שבשדה דהיינו תבואה ולא קרקע ממש, לכך כתיבי הנך, והשתא אתרבי משדה – גופה של קרקע שמתקלקלת מחמת האש. .
(שם שם) או הקמה או השדה. או דקמה למה לי – לרבות כל בעלי קומה ^סהאף בעלי חיים ואילנות. או דשדה למה לי – לחלק ^סועיין מש"כ בפ' הקודם בדרשה כהאי גונא שדה או כרם לחייב על זה בפ"ע ועל זה בפ"ע וצרף לכאן. .
(שם שם) או השדה. השולח את הבערה ואכלה עצים או אבנים או עפר חייב, שנאמר כי תצא אש ומצאה קוצים ונאכל גדיש או הקמה או השדה ^סזולשון השדה משמע שנפסד גוף השדה והיינו שלחכה נירו. .
(ב"ק ס׳ א׳) שלם ישלם המבעיר. תניא, אש מעטה התורה בשמירתו, דכתיב שלם ישלם המבעיר את הבערה, עד דעביד כעין מבעיר ^סחר"ל מעטה התורה שאינו חייב כי אם בפשיעה כמשמעות לשון מבעיר שהוא פושע. .
(שם נ"ה ב׳) שלם ישלם המבעיר. המדליק בתוך שלו עד כמה תעבור הדליקה ^סטר"ל עד כמה צריך להרחיק. , ר׳ שמעון אומר, שלם ישלם המבעיר את הבערה – הכל לפי הדליקה ^ער"ל אין לדבר שיעור, דכשהלהב גדול עובר אפילו אלף אמה, ולכן לפי ערך הלהב צריכה להיות ההרחקה.
למען סדור מסודר בעניני דרשות פרשת שומרים המרובה בדינים כלליים ופרטיים, נקדים בזה סדר כללי בסדור הפרשה וכללי דיני שומרים.
ארבעה שומרים הם שומר חנם, שומר שכר, השוכר, והשואל, ומפסוק זה עד פסוק ח' בכלל איירי בשומר חנם, ולכן כתיב בהו בחפצי השמירה כסף או כלים, לפי שדרך דברים אלו לשמרן בחנם, ומפסוק ט' עד פ' י״ב בכלל איירי בשומר שכר ובשוכר, ולכן כתיב בהו בחפצי השמירה שור או שה, לפי שדרך דברים אלו לשמרן בשכר, ומפסוק י"ג עד פסוק י״ד בכלל איירי בשואל, ואלה פרטי דיניהם, שומר חנם אינו חייב לשלם רק אם פשע או אם שלח בה יד, היינו שהשתמש בהפקדון ן שו"ש ושוכר חייבים גם בגנבה ואבדה ורק באונסים פטורים, והשואל חייב גם באונסים מפני שכל הנאה שלו ן וכל השומרים כשפטורים מלשלם חייבים לישבע שבועת השומרים, כל אחד על אופן פטורו, שומר חנם נשבע שנגנבה או נאבדה. שומר שכר ושוכר — שנאנסה, ושואל — שמתה מחמת מלאכה, ואם אינם רוצים לישבע משלמין, וכל ענינים אלה יתבארו אי"ה לפנינו בכלליהם ובפרטיהם. .
(שם ס"א ב׳) כי יתן וגו'. העבדים והשטרות והקרקעות אין שומר חנם נשבע עליהן ^עאר"ל אע"פ שטען טענת השומרים הרי זה פטור משבועת התורה, רק שבועת היסת [היא שבועה מדרבנן] אם היתה שם טענת ודאי. והחילוק שבין שבועת התורה לשבועה מדרבנן, דשל תורה היא בנקיטת חפץ קדוש, כגון ס"ת או תפלין, ואם אינו רוצה לישבע ב"ד יורדין לנכסיו ונפרעין ממנו, ודרבנן בלא נקיטת חפץ ואין יורדין לנכסיו רק משמתין אותו עד שיפרע או שישבע, ואם עמד שלשים יום בנדויו מכין אותו מכת מרדות ומתירין לו. , העבדים והשטרות והקרקעות, מאי טעמא, כי יתן – כלל, כסף או כלים – פרט, לשמור – חזר וכלל, כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט, מה הפרט מפורש דבר המיטלטל וגופו ממון אף כל דבר המיטלטל וגופו ממון, יצאו קרקעות שאינם מטלטלין, יצאו עבדים שהוקשו לקרקעות ^עבר"ל עבדים כנענים דכתיב בהו (פ' בהר) והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם לרשת אחוזה, הקישם הכתוב לאחוזה, וי"ל עוד טעם בזה שאין נשבעין על העבדים, משום דבאנשים בכלל לא שייך שמירה מעולה כמו בחפצים, ולכן לא סמכה דעת המפקיד. ויצאו שטרות שאין גופן ממון ^עגדאינן אלא לראיה, ולדעת רוב הפוסקים לא רק שאין נשבעין על דברים אלו אלא גם פטורים מתשלומים אפילו בפשיעה, משום דדברים אלו יצאו מכלל פרשת השומרים ואין חייבים עליהם רק בהיזק בידים, אבל הרמב"ם ס"ל דפושע חייב לשלם, וסמך ראיה לדעתו ממ"ש שומר חנם אינו נשבע עליהם, ואם היה פטור הול"ל רבותא יותר שאינו משלם, ועיין ברמב"ם פ"ה ה"א מטוען כתב מקור לדין זה שנאמר כסף או כלים פרט לקרקעות, ולפלא שלא כתב בלשון הגמרא בדרך כלל ופרט, ואולי תפס לשון קצר. .
(ב"מ נ"ז ב׳) כי יתן איש. אין נשבעין על טענת חרש שוטה וקטן, מאי טעמא, כי יתן איש כתיב ואין נתינת קטן כלום ^עדבין שבא בטענת עצמו כגון שאמר מנה לי בידך ובין שבא בטענת אביו שאמר מנה היה לאבי בידך, ואע"פ דבאופן זה האחרון לא שייך אין נתינת קטן כלום, כיון דאביו נתן לו צ"ל דנקט הלשון נתינת קטן רק ביחס אל לשון הפסוק, כי יתן, אבל עיקר הכונה אין דברי קטן כלום בכל מה שאומר, בין שטוען מכח עצמו בין שטוען מכח אביו כמש"כ. ומקטן נשמע לחרש ושוטה כיון דטעם הפטור בקטן הוא מפני שאין לו דעת ממילא כן הדין בחרש ושוטה. וע"ע בדרשה הבאה. .
(שבועות מ"ב א') כי יתן איש. אמר רב הונא, הכל מודים שאין נתינת קטן כלום, שנאמר כי יתן איש, מתנת איש מתנה ואין מתנת קטן מתנה, ואפילו לעצמו אינו זוכה, שנאמר איש אל רעהו, עד שיהיה כרעהו ^עההלשון אפילו לעצמו הכונה אפילו אם נתנו לו, ונראה הרבותא בזה אע"פ שיש דעת אחרת מקנה אותו, בכ"ז אינו קונה מפני חסרון דעתו השלמה. ובשירי קרבן הקשה האיך יליף מהאי קרא מתנה הא לאו במתנה איירי קרא, ואינו קשה כלל, דבאמת אינו איירי במתנה אלא דלמד רק לנתינת הקטן שאין כח קיומי בה, תהיה הנתינה מה שתהיה, מתנה או קנין או מכירה או חליפין או פקדון, וזה למדין מלשון כי יתן איש. והנה כל זה מדאורייתא, אבל חכמים תקנו שתהא מכירתו ונתינתו וקנינו קיים, ופרשו בבבלי גיטין נ"ט א' הטעם משום כדי חייו, דאל"כ לא יאבה כל איש לבא עמו במשא ומתן, ולא פלוג גם בדברים דלא שייך בהם כדי חייו, כגון בשיעורים גדולים משיעור כדי חייו וכדומה, וע' בחו"מ סי' רל"ה. .
(ירושלמי גיטין פ"ה ה"ט) איש אל רעהו. איש פרט לקטן, ואין לי אלא שנתן לו כשהוא קטן ותבעו כשהוא קטן, נתן לו כשהוא קטן ותבעו כשהוא גדול מניין, ת"ל רעהו, עד שתהא נתינתו ותביעתו שוין ^עודצריך שיהיה בשעת נתינה כרעהו וזה נפקא לן מאיש, ובא לרבות שתהא נתינתו ותביעתו בגדלות, ועיין בסמוך פסוק ח' באה עוד דרשה בענין זה. .
(ירושלמי שבועות פ"ו ה"ה) אל רעהו. ההקדשות אין שומר חנם נשבע עליהן, מאי טעמא, רעהו כתיב ולא הקדש ^עזעיין מש"כ בזה לעיל אות ע"א, ורק בזה חלוק דין ההקדש משארי הדברים החשובים לעיל שאין נשבעין עליהם, קרקעות ועבדים ושטרות, שבמקום שעל אותן הדברים נשבעין שבועת היסת נשבעין על ההקדשות כעין שבועה של תורה בנקיטת חפץ, ומבואר בסוגיא כאן דשבועה זו תקנת חכמים היא שלא יזלזלו בהקדשות. .
(שבועות מ"ב א') כסף או כלים. שבועת הדיינים הטענה שתי כסף וההודאה שוה פרוטה ^עחר"ל השבועה שהדיינים משביעין על ידי הודאה במקצת הטענה צריך שלא תהא הטענה פחות משתי מעות כסף, כדמפרש, וההודאה שמחייבת לישבע לא תהא פחות משוה פרוטה, ובפחות מאלה נשבע רק שבועת היסת [ע"ל אות ע"א]. , דכתיב כסף או כלים, כסף דומיא דכלים, מה כלים שנים אף כסף שנים ^עטושיעור שתי מעות הוא שליש דינר, שהדינר שש מעות והוא משקל צ"ו שעורות בינוניות ונמצאו שתי מעות משקל ל"ב שעורות, וחשבנו לפי ערך כסף מדינתנו רוססיא עולה שיעור הדינר אחד עשר קפיקי"ן בקירוב. והסמ"ע בסי' פ"ח ס"ק ב' תמה איך דבר קל כזה יחשב להשביע עליו ולקדש בו את האשה [דקדושי אשה בפרוטה], וכתב אולי בזמן הגמרא היה כסף ביוקר, וסיים דלפי"ז בזמננו לא סגי בהכי לשבועה ולקדושין. והנה מש"כ בלשון אולי – כתבו התוס' כן במנחות ק"ז ב' בפשיטות ובודאי שבזמן הגמרא היה הכסף ביוקר, ומה שנסתפק בשיעור זה לענין קדושין בזה"ז, תמיהני שלא זכר מסוגיא דקדושין י"ב א' לענין קדושי אשה, סבר רב יוסף למימר פרוטה כל דהו, ופירש"י לפי מה שהדורות פוחתין או מוסיפין אותה, ומסיק הגמרא דאינו כן אלא שיעור הפרוטה קצוב ועומד בכל עת בשוה, וצ"ע. וע"ע מש"כ בשיעורי המטבעות בפ' קרח בפסוק עשרים גרה יהיה השקל. .
(שם ל"ט א׳) כסף או כלים. כלים דומיא דכסף, מה כסף דבר חשוב אף כלים דבר חשוב ^פר"ל דגם אם תבעו כנים בעינן שיהיו שוין שתי פרוטות. ויש בענין דרשה זו גרסות וביאורים שונים, וע"ע בדרשה בסמוך אות פ"ג. .
(שם שם ב׳) כסף או כלים. כלים דומיא דכסף, מה כסף שדרכן להמנות אף כלים שדרכן להמנות, מכאן אמרו, כל טענה שאינה במדה ובמשקל ובמנין אינה טענה ^פאכגון שאמר לו בית מלא פירות או כיס מלא מעות יש לי בידך וזה אומר איני יודע ומה שהנחת אתה נוטל פטור, משום דאין זה דבר שבמדה ושבמנין, ועיין בתוס' ב"ק ס"ג א' ושבועות מ"ג א' שטרחו למצוא מקור לדין זה, ופליאה רבתא היא, שהרי במכילתא כאן במקומו מבואר מקור נאמן ע"פ היקש כלים לכסף, כמבואר. .
(מכילתא) כסף או כלים. אין לי אלא כסף או כלים, כל דבר מניין, ת"ל לשמור, כל דבר הצריך שמירה ^פבומה שתפס בפרט כסף וכלים הוא משום דפרשה זו איירי בשומר חנם, לכן תפס דברים אלו שדרכן לשמרן בחנם, וכמו שתפס בפרשה שניה דאיירי בשומר שכר שור ושה משום דדרכן לשמרן בשכר. .
(שם) או כלים. אמר רב ענן אמר שמואל, טענו שתי מחטין והודה לו באחת מהן חייב, לפיכך יצאו כלים למה שהן ^פגכלומר אע"פ דלעיל מבואר שאין מודה במקצת הטענה נשבע עד שתהא הטענה לא פחות משתי מעות, אפ"ה בכלים א"צ לזה, דבזה רמזה התורה שכתבה מפורש לשון כלים ולא כללה זה בלשון לשמור לרמז שחשיבי לעצמן אע"פ שאין שוין שתי מעות, אבל שתי פרוטות בעינן שיהיו שוין. ויש בענין זה עוד דעה דלא בעינן גם שיעור שתי פרוטות, וע' בתוס' שבועות ל"ט ב'. .
(שבועות מ׳ ב׳) או כלים. תניא, ר' נתן אומר, או כלים – להביא כלי חרס ^פדנראה דכונת הדרשה אחת היא עם הקודמת דלא בעינן בכלים שיעור שתי מעות, דהיינו אפילו כלי חרס, ויליף מדהוציא כלים ביחוד משאר דברים וחפצים שונים, כמש"כ. .
(ירושלמי שבועות פ"ו ה"א) לשמור. לשמור ולא לאבד ולא לקרוע ^פהאם הפקידו אצלו ע"מ לאבד או לקרוע ופשע פטור, ולאו דוקא שאמר לו מפורש לאבד ולקרוע אלא אפילו אם רק לא אמר לו מפורש הילך ושמור, וכפי שיתבאר בדרשה שבסמוך. , לשמור ולא לחלק לעניים ^פושאם נתנו לו מעות של עניים ונגנבו פטור משום דהוי ממון שאין לו תובעים. וכתב הרמב"ם בפ"ה ה"א משאלה ובחו"מ סי' ש"א דזה דוקא אם אין המעות מיוחדות לעניי מקום ידוע, אבל אם מיוחדות הוי זה ממון שיש לו תובעים, וצ"ע שעיקר חסר בדבריהם, דאיירי שנתנו לו לחלק, אבל אם נתנו לו לשמור הרי זה הנותן הוא התובע, וכמש"כ רש"י בסוגיא כאן, וז"ל, דכיון שאמר לו חלקהו תו לא דמפקיד הוו ומאן קתבע ליה, עכ"ל, מבואר דאם לשמור הוי המפקיד תובע, ונראה דזו היא דעת המרדכי ורמ"א שהוסיף בשו"ע שם וז"ל וכן אם אמר הגבאי לשומר שמור לי חייב כשאר שומר, עכ"ל.
אך יש להעיר לפי"ז בעובדא שמביא בגמרא בסוגיא כאן ההוא ארנקי דצדקה דאתא לפומבדיתא אפקדה רב יוסף [שהיה גבאי צדקה] גבי ההוא גברא, אתו גנבי וגנבוה חייביה רב יוסף, א"ל אביי, והא תניא, לשמור ולא לחלק לעניים, א"ל עניי דפומבדיתא מיקץ קייץ להו, ור"ל דזה נקרא ממון שיש לו תובעים. והנה מפורש דאפקדיה רב יוסף א"כ אמאי אינו מתרץ דבשביל זה נקרא ממון שיש לו תובעים, משום שנתן לו בתורת פקדון לשמירה, ואולי עדיפא מיניה מתרץ, וצ"ע. .
(ב"ק צ"ג א׳) לשמור. לשמור ולא ליתן במתנה, א"ר יוסי והוא דאמר ליתן לכל מי שירצה, אבל אם אמר ליתן לפלוני, מכיון ששמירתו עליו כמו שהוא עליו דמי ^פזטעם הדבר כמבואר בדרשה הקודמת לענין לשמור ולא לחלק לעניים, דהיכא דהוי ממון שאין לו תובעים פטור וגם במתנה כשאומר ליתן לכל מי שירצה הוי זה כממון שאין לו תובעים. .
(ירושלמי שבועות פ"ח ה"א) לשמור. עד שיאמר לו שמור לי זה, אבל אם אמר לו שים עינך בו פטור ^פחוהוי זה בכלל דרשה הקודמת לשמור ולא לאבד כמש"כ שם, ועיין בתוס' ב"ק צ"ג א' הביאו דרשה זו, ומש"כ שם ובמכילתין דרשו – ט"ס הוא וצ"ל ובמכילתא, ועיין מענין דרשה זו בב"מ פ"א ב'. .
(מכילתא) וגונב מבית. מבית האיש ולא מראש גגו ^פטומפרש בירושלמי הדא דתימא בגג שאינו מבוצר אבל בגג מבוצר כבית הוא. והנה הפני משה ואחריו בעל קצוה"ח סי' שמ"ט בארו הכונה דקאי לענין קנית הכפל שמקנים הבעלים להשומר עבור זה שמשלם לו הקרן, ועל זה אמר דוקא אם הכניסה לביתו ומשם גנבוה באופן כזה, מקנה ליה הכפל, משא"כ אם נגנב מראש גגו אינו מקנה ליה הכפל, ובמח"כ אין לדברים האלה יסוד ואין ענין לכאן הדרשה על הכתוב אם המצא תמצא בידו הגנבה – גגו חצרו כו' המדברת ממציאת הגנבה ביד הגנב. ולכן קרוב מאד לפרש כמשמעו, והכונה דאם נתן הנפקד את הכסף או הכלים בראש גגו שאינו מבוצר חייב השומר חנם דפושע הוא, וה"ה אם נתן לו בהמה לשמור ונתנה במקום שאינה משתמרת שם חייב, ועל יסוד דרשה זו כתב הירושלמי במקום אחר (ב"מ פ"ג הל"ז) נעל שלא כראוי כו' הפשילן לאחוריו נתנן בראש גגו ונגנבו חייב (הש"ח) לשלם. והנה בפוסקים לא נזכר דין זה, וי"ל בטעמם משום דלא הוצרכו לפרוט את כל פרטי דיני הפשיעה, דבאמת הכל לפי הפקדון כמ"ש הרמב"ם ז"ל בפ"ד משו"פ הל"ב. .
(ירושלמי שבועות פ"ח ה"א) וגונב מבית האיש. מבית האיש ולא מבית הגנב, מלמד שהגונב אחר הגנב אין משלם כפל ^צשאם גנב מבית הגנב אין משלם כפל וכן דו"ה אם טבח ומכר, ואע"פ שנתיאשו הבעלים ג"כ אין משלם הגנב השני כפל להראשון, משום דיאוש כדי לא קני, ושנוי רשות אין כאן, דלא נקרא שנוי רשות אא"כ מכרו או נתנו לאחר, כמבואר בחו"מ סי' שס"א, ולהבעלים ג"כ אינו משלם משום דלא גנב מרשותו, אבל אם הגנב הראשון טבח ואח"כ נגנב ממנו אז משלם הגנב השני להראשון כפל משום דהראשון קנה ביאוש ושנוי מעשה, והראשון משלם להבעלים ד' וה'. .
(ב"ק ס"ט ב׳) וגונב מבית האיש. מבית האיש ולא מבית הקדש, מלמד שהגונב את ההקדש מבית בעלים אין משלם כפל ^צאובסמוך פסוק ח' תבא עוד דרשה בענין זה ישלם שנים לרעהו, לרעהו ולא להקדש, ותמהו התוס' ל"ל שתי דרשות בענין אחד, ולי נראה ע"פ לשון הגמרא הכא הגונב הקדש מבית בעלים, צריכי שתי הדרשות, כי מרעהו אנו למדין הגונב הקדש מן ההקדש כמו מן הגזבר או מן הכהן, וכאן אשמעינן בגונב הקדש מבית בעלים שהקדישו דהו"א דבאופן כזה עדיין נקרא רעהו, קמ"ל. וטעם הדבר משום דהקדש כל היכא דאיחי' בי גזא דרחמנא איתא, וע' ברמב"ם פ"ב הי"א מגניבה משמע קצת שכוון למש"כ, וע' בתוי"ט רפ"ז דב"ק, ובמש"כ הכל מבואר. –
ועיין בב"ק ע"ח ב' האומר הרי עלי עולה והפריש שור ובא אחר וגנב מצי הגנב לפטור עצמו מכבש, דאמר ליה עולה קא מחייבת ועולה משלימנא לך ולא מפסדת מידי, שיוצא אתה ידי נדרך גם בכבש, ופירש"י גנב פטר עצמו דאתשלומין דבעלים מחייב והרי הוציאו ידי נדרו, ואפסידא דהקדש מפטר דמבית האיש כתיב ולא הקדש, עכ"ל. ודבריו מופלאים, דהא פשוט מאד דהדרשה מבית האיש ולא הקדש קאי רק אכפל, אבל קרן בודאי חייב גם בהקדש, וא"כ איך צירף רש"י לכאן דרשה זו, הא כאן איירי בקרן.
וצריך לומר דהא דפטור מכפל בהקדש הסברא בזה, דכל מה שהוא חוץ לקרן פטריה רחמנא בהקדש, ולפי"ז הוא הדין הכא כיון דגוף הקרבן יוצא החייב בכבש, וא"כ בקרן גופיה, כלומר בגוף חיוב קרבן עולה, קיבל ההקדש שלו, והפסיד ההקדש רק את היתרון שבין עולת שור לעולת כבש, נחשב זה חוץ לקרן, ודמי פטור זה לפטור הכפל, ששניהם למעלה מן הקרן, ומביא רש"י לראיה דבהקדש כל מה שהוא חוץ לקרן פטור, מהא דפטור בהקדש מכפל משום דדרשינן מבית האיש ולא מבית הקדש, ה"נ פטור ביתרון מעלת הקרבן מעולת שור לעולת כבש, ויותר מזה כי העולה כולה כליל ואין ההפסד נוגע רק להקדש, ובהקדש פטור ביתרון הקרן, ודו"ק. .
(שם ע"ו א') וגונב מבית האיש. מבית האיש ולא מבית השואל ^צבגם זה יתבאר כמו בדרשה הקודמת דאיירי לענין קנית הכפל להשומר עבור זה שמשלם הקרן להבעלים, והבאור הוא ע"פ מ"ד בבבלי ל"ד א' דבשומר אפילו לא שילם ממש אלא אמר בב"ד הריני משלם ונמצא הגנב קני ליה הכפל, אבל בשואל אינו כן, וטעם הדבר משום דכיון דבשואל כל הנאה שלו ואין להמשאיל כל הנאה כמו בשומר לא מקני ליה הכפל רק בשילם ממש וזהו ממעט מבית האיש ולא מבית השואל כלומר דחלוק דין השואל מדין השומר בענין זה. .
(ירושלמי שבועות פ"ח ה"א) אם ימצא הגנב. ת"ר, אם ימצא הגנב, בגנב עצמו הכתוב מדבר, או אינו אלא בטוען טענת גנב, כשהוא אומר (פ׳ ז׳) אם לא ימצא הגנב – בטוען טענת גנב הכתוב מדבר ^צגר"ל תרי קראי כתיבי בענין אם ימצא הגנב ישלם ואם לא ימצא הגנב ונקרב וגו', ומוקמינן לפסוק ראשון בגנב עצמו ופסוק אם לא ימצא הגנב בטוען טענת גנב, ויהיה פירושו אם לא ימצא כמו שאמר שנגנב, אלא הוא עצמו גנבו, ונקרב בעה"ב אל האלהים, כבר, קודם שנמצא שגנבו – לשבועה. .
(ב"ק ס"ג ב') אם לא ימצא הגנב. ת"ר, אם לא ימצא הגנב, בטוען טענת גנב הכתוב מדבר, והכי קאמר, אם לא ימצא כמו שאמר אלא הוא עצמו גנבו ישלם שנים ^צדנתבאר בדרשה הקודמת. .
(ב"ק ס"ג ב׳) אם לא ימצא הגנב. א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן, הטוען טענת גנב בפקדון ^צהונשבע ובאו עדים ששקר נשבע אלא שהפקדון אצלו. משלם תשלומי כפל ואם טבח ומכר משלם תשלומי ד' וה' [מאי טעמא דמקשינן אם לא ימצא הגנב לאם ימצא הגנב] ^צונסמך על המבואר בסוף פסוק הקודם, דפסוק הקודם אם ימצא הגנב איירי בגונב ממש ופסוק זה אם לא ימצא הגנב איירי בטוען טענת גנב, יעו"ש [אות צ"ג], ולכן כמו שהוקש טוען טענת גנב לגנב לענין תשלומי כפל כמבואר בפסוק ישלם שנים כך הוקשו לענין תשלומי ארבעה וחמשה בטבח ומכר, דכמו בגנב ממש מפורש בפסוק (לעיל כ"א ל"ז) שאם טבח ומכר משלם ד' וה' כך טוען טענת גנב אם טבח ומכר משלם ד' וה'. .
(שם ק"ו ב') אם לא ימצא הגנב. יכול אם נמצא הגנב ואין לו לשלם יאמר לו לשומר השבע לי שלא נתת עיניך בה לגזלה, ת"ל אם לא ימצא הגנב, הא אם נמצא – פטור ^צזר"ל שאם שלח בו יד קמה ליה ברשותיה וקנה אותו להתחייב באונסין ולכן ישלם הוא, קמ"ל. ונראה דהלשון שלא נתת עיניך בו אשיגרא דלישנא הוא, ועיקר צ"ל שלא שלחת בו יד משום דעל נתינת עין ומחשבה לשלוח יד אין חייבין באונסין כפי שיתבאר בסמוך, וחייבין רק בשליחות יד בפועל, כב"ה ולא כב"ש. .
(ירושלמי שבועות פ"ח ה"א) הגנב. הגנב למה לי – למעוטי טענת אבד שאינו משלם כפל ^צחשאם טען שנאבד הפקדון ממנו ונשבע על זה ואח"כ באו עדים ששקר אלא שנמצא אצלו פטור מכפל, ויותר מזה מבואר בב"ק ק"ז ב' שאפילו אחר שטען טענת אבד ונשבע חזר וטען טענת גנב והוכחש ג"כ פטור מכפל מפני שפטר עצמו מכפל בשבועה ראשונה שטען אבד. וברמב"ם פ"ד ה"ג מגניבה ובטור תו"מ סי' שנ"ב כתבו דין זה דטען טענת אבד וחזר וטען טענת גנב, אבל דין דפטור בטענת אבד לבד לא כתבו כלל, ולא ידעתי למה, ובפרט כי פטור זה בטען טענת אבד וחזר וטען טענת גנב בנוי על יסוד הפטור בטענת אבד לבד כמבואר הטעם מפני שפטר עצמו בשבועה ראשונה, וא"כ מכיון שהשמיטו יסוד הדין האיך כתבו אח"כ הדין דחזר וטען טענת גנב, והלא זה הוי תלי תניא בדלא תליא, וצ"ע. –
והנה לא נתבאר טעם הפטור מכפל בטוען טענת אבד, ולכאורה מאי שנא אם טוען שאבד ממנו או שנגנב ממנו, והלא אם כה ואם כה הוכחש אח"כ שהגנבה אצלו. ונראה ע"פ מ"ד בסוגיא ב"ק ק"ו ב' [בדרשה דלעיל] הטוען טענת גנב בפקדון [ונשבע והוכחש בעדים] משלם תשלומי כפל ואם טבח ומכר משלם ד' וה', מאי טעמא דמקשינן אם לא ימצא הגנב לאם ימצא הגנב, ר"ל דהפסוק אם ימצא הגנב איירי בגנב עצמו ואם לא ימצא הגנב איירי בטוען טענת גנב והוא עצמו גנבו, ומקשינן כמו שגנב עצמו אם טבח ומכר משלם ד' וה' כך טוען טענת גנב שטבח ומכר משלם ד' וה'.
ומבואר לפי"ז דמקשינן אם לא ימצא הגנב לאם ימצא הגנב, ואחרי שאין היקש למחצה צריך להקיש גם אם ימצא הגנב לאם לא ימצא הגנב, ולפי"ז כשטוען טענת גנב אפשר להקיש אם ימצא לאם לא ימצא ולומר, כשם שטוען טענת גנב משלם כפל כך גנב עצמו, אבל בטענת אבד נפל ההיקש הזה, שהרי א"א לומר כשם שטוען טענת אבד משלם כפל כך המוצא את האבדה משלם כפל, שלא שייך תשלומי כפל במוצא, וכיון דלא הוקשו להדדי, לכן גם הטוען טענת אבד פטור מכפל, ודו"ק. .
(ב"ק ס"ג ב') ונקרב בעל הבית. ונקרב לשבועה, או אינו אלא לדין ^צטר"ל לפרעון דשומר חנם שטוען נגנבה ישלם, דהאי קרא בשומר חנם כתיב, ועיין ברש"י ב"מ מ"ג ב'. נאמר כאן [אם לא שלח ידו ונאמר להלן (פ' י׳) שבועת ה׳ תהיה בין שניהם אם לא שלח ידו], מה להלן שבועה אף כאן שבועה ^קולמדנו שאין משלמין כפל ע"י טענת גנב אלא לאחר שבועה, וגם למדנו שנפטר מגניבה ואבידה בשבועה. ומסיים עוד במכילתא מה התם השבועה ביו"ד ה"א כדכתיב שבועת ה' אף הכא כן, ויתבאר זה אי"ה בסמוך פסוק ט'. .
(שם שם) אל האלהים. דיני ממונות בשלשה, מנלן, דת"ר, ונקרב בעל הבית אל האלהים, הרי כאן אחד, עד האלהים יבא דבר שניהם (פ׳ ח') הרי כאן שנים, אשר ירשיעון אלהים (שם) הרי כאן שלשה ^קאזו דעת ר' יאשיה, ור' יונתן ס"ל ראשון תחלה נאמר ואין דורשין תחלות, ויליף ענין זה מדרשה אחרת, ופירש"י אין דורשין תחלות, משום דפעם הראשונה לגופיה אתא דצריך מומחין, דאלהים משמעו לשון גדולה ורבנות, והתוס' הקשו לפי' זה ממסקנא דאמר ר' יאשיה א"כ לימא קרא אל השופט, אף דמשופט לא ידעינן מומחין, ולכן פרשו אין דורשין תחלות פשוט משום דפעם הראשונה אצטריך לגופיה לענינא. ויש להביא ראיה לפירושם מהא דאיתא במכילתא ס"פ זו לא תבשל גדי בחלב אמו דס"ל לר' יאשיה שם דאין דורשין תחלות פשוט משום דאצטריך פעם אחת לגופיה לענינא, יעו"ש, וא"כ הלא ע"כ פי' הלשון אין דורשין תחלות כן הוא.
ולפי זה יש לכוין כונת הקושיא הכא דפריך נימא בדורשין תחלות קמיפלגי, ולכאורה אינו מבואר מאי קשיא ליה, ודילמא באמת פליגי בזה, אך לפי המתבאר במכילתא שהבאנו דר' יאשיה גופיה ס"ל דאין דורשין תחלות, וא"כ א"א לומר דפליגי הכא בדורשין תחלות ור' יאשיה יסבור שדורשין וזה היפך דעתו ממכילתא, והנה כל זה יונח לפי' התוס', אבל לפירש"י דהפי' דורשין תחלות הוא מוסב לכונה אחרת ואין זה שייך לדורשין תחלות שבמכילתא, א"כ באמת קשה להגמרא לימא בדורשין תחלות קמיפלגי ודילמא באמת פליגי בזה וכמש"כ.
ולבד זה יש להעיר בדברי רש"י שכתב דפעם הראשונה אצטריך להורות דצריך מומחין, והלא זה היינו יודעין משתי פעמים אלהים דכתיבי בפסוק הבא, והיינו מדלא כתיב שופט, וצ"ע. ועיין מש"כ בכלל ענין זה דד"מ בשלשה לקמן בפסוק אחרי רבים להטות (כ"ג ב') וכאן אין להאריך בזה.
ודע דמה שאמר ר' יאשיה בסוגיא כאן, א"כ [דאין דורשין תחלות] נימא קרא ונקרב בעה"ב אל השופט מאי אל האלהים, ש"מ למנינא, ור' יונתן משני דלישנא בעלמא נקט קרא, כדאמרי אינשי, מאן דאית ליה דינא ליקרב לגבי דיינא, ע"כ. כל זה אינו מבואר, דמאי שנא הלשון אל השופט או אל הדיין, הא היינו הך, ורש"י טרח מאד לפרש, אבל האמת הוא כפי הגירסא בש"ס כת"י ובילקוט, נימא קרא ונקרב בעה"ב אל המשפט מאי אל האלהים [אל השופט] וכו', ומצינו לשון משפט סמוך להקרבה, בס"פ תצא כ"ה א' ונגשו אל המשפט, ובישעיה מ"א יחדו למשפט נקרבה, ואי לא למנינא אתא הול"ל גם כאן כן. והיא גירסא מאירת עינים ומרחבת הלב והדעת, ועיין בזה. .
(סנהדרין ג׳ ב׳) אל האלהים. מכאן דאלהים נקראו דיינים ^קבי"ל בטעם הדבר ע"פ הכתוב (דברים א' י"ז) כי המשפט לאלהים הוא, וא"כ מכיון שהוא שופט ודיין יכונה בשם אלהים מקור המשפט, וכעין מ"ש במ"ר פ' וישלח ס"פ ע"ט אמר יעקב להקב"ה, אתה אלוה בעליונים ואני אלוה בתחתונים, דהכונה שהשפיעו כביכול בכח אלהי מגדולתו יתברך, ועיי"ש בנמוקי רמב"ן. –
והנה בדרשה הבאה דריש, אל האלהים – שומע אני לשאול באורים ותומים ת"ל (פ' ח') אשר ירשיעון אלהים, לא אמרתי אלא באלהים שהם מרשיעים, יעו"ש. מבואר מזה דהשם אלהים שבפסוק שלפנינו הוא עצמו צריך לראיה מפסוק הסמוך דפירושו דיינים, וא"כ לכאורה יותר נכון הו"ל להביא ראיה דאלהים נקראו דיינים מפסוק הסמוך, וי"ל דכיון דסוף דבר אנו למדין לפסוק זה דהשם אלהים שבו פירושו דיינים לכן מביא ממנו מפני שהוא מוקדם. .
(שם נ"ו ב׳) אל האלהים. שומע אני לשאול באורים ותומים, ת"ל (פ׳ ח׳) אשר ירשיעון אלהים, לא אמרתי אלא באלהים שהם מרשיעים ^קגולולא זה היה אפשר לפרש דמכוין על או"ת משום דמצינו הלשון ושאול לו באלהים (ש"א כ"ב) דקאי על אורים ותומים. ומכאן יש ללמוד מש"כ הרמב"ם בפ"ט מיסודי התורה שאין קובעין הלכה ע"פ נביא, ועיין יבמות ק"ב א' ומש"כ לעיל ס"פ בשלח בפסוק והוא כזרע גד לבן. וכ"כ בס' רה"ז שאין לחייב גנב ע"פ גורלות והשבעות וכדומה. .
(מכילתא) אם לא שלח ידו. אמר רב ששת, הטוען טענת גנב בפקדון כיון ששלח בו יד פטור ^קדר"ל כיון ששלח בו יד קודם שנשבע פטור מכפל וכדמפרש. , מאי טעמא, הכי קאמר רחמנא, ונקרב בעל הבית אל האלהים אם לא שלח ידו, הא שלח ידו פטור ^קהדמכיון ששלח יד בפקדון קני ליה להתחייב באונסין כגזלן. ועיין ברמב"ם ובראב"ד פ"ד ה"ב מגניבה. .
(ב"ק ק"ז ב׳) אם לא שלח ידו. החושב לשלוח יד בפקדון אינו חייב עד שישלח בו יד, שנאמר אם לא שלה ידו ^קור"ל אינו מתחייב באונסין אא"כ שלח יד בפועל ממש, ולא רק אם שימש בה אלא אפילו אם רק הגביה להשתמש בה שלא לצורך הפקדון [עיין להלן בפ' י'], אבל לא אם חשב לשלוח יד, ועיין בש"ך לחו"מ סי' רצ"ב ס"ד, ועיין עוד בדרשה הקודמת אות צ"ז. .
(ב"מ מ"ג ב׳) על כל דבר פשע. כל רבויא הוא, מלמד שהכפל נוהג בכל דבר, בין בדבר שיש בו רוח חיים בין בדבר שאין בו רוח חיים ^קזויש בגמרא עוד אופני למודים דבר זה בכלל ופרט וכלל ורבוי ומעוט ורבוי, ועיין בתוי"ט כאן ובדרשה בסמוך. .
(ב"ק ס"ג א׳) על כל דבר פשע. אין לי אלא אם שלח ידו הוא, אמר לעבדו ולשלוחו מניין, ת"ל על כל דבר פשע ^קחמפרש דבר מלשון דבור, כמו דבר שפתים, כלומר שאם דבר למי לשלוח יד. ואע"פ דבכל התורה קי"ל אין שליח לדבר עבירה הכא חייב מרבוי דדבר, ועיין בקדושין מ"ב א'. וגם בלא זה לולא רבוי דדבר הו"א דנתמעט שליח מדלא כתיב אם לא שלח יד אלא אם לא שלח ידו, ובעלמא אנו ממעטין את השליח מלשונות כאלה, כמו במנחות צ"ג ב' וסמך ידו ולא יד שלוחו, ועיין בתוס' יבמות ק"א ב'. .
(ב"מ מ"ב א׳) על שור וגו'. אחד שור ואחד כל בהמה וחיה ועוף לתשלומי כפל, דכתיב על כל דבר פשע – כל דבר פשיעה, א"כ למה נאמר שור או חמור, שדבר הכתוב בהוה ^קטר"ל ברגיל אצל האדם, ושור רגיל לעבודת האדמה וחמור להובלת משא. .
(ב"ק נ"ד ב׳) על שור וגו׳. והא כיון דכפל נוהג בכל דבר כל הני פרטי למה לי, חד למעוטי קרקע וחד למעוטי עבדים וחד למעוטי שטרות ^קיעיין מש"כ לעיל ריש פסוק ו' בענין מעוטי דברים אלה. , שלמה – למעוטי דבר שאינו מסוים שאין הכפל נוהג בו ^קיאפירש"י דבר שאינו מסיים שאין לבעלים סימן בו, ובתוס' פרשו בשם הריב"א עפ"י מ"ש בשבועות מ"ב ב' אין נשבעין אלא על דבר שבמדה ושבמשקל ושבמנין, לאפוקי אם אמר לו בית מלא פירות או כיס מלא מעות מסרתי לך, יעו"ש. ובמכילתא פ' ו' משמע כדברי הריב"א שכן דרשו שם כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים מכאן אמרו דבר שאינו במדה במשקל ובמנין אינו טענה, ותחת שבמכילתא למדו זה מכסף או כלים למדו בגמרא מן שלמה, משום דכסף או כלים אצטריכו לדרשות אחרות, כמבואר במקומו. .
(שם ס"ג א׳) על כל אבדה אשר יאמר. א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן, הטוען טענת גנב באבדה משלם תשלומי כפל, מאי טעמא, דכתיב על כל אבדה אשר יאמר ^קיבר"ל אם טוען שהאבדה שמצא נגנבה ממנו ואח"כ באו עדים שבידו היא והוא שומר עליה. ובב"ק נ"ז ב' מוקמינן דשומר אבידה שומר שכר הוא, ולכן שייך זה רק כשטוען טענת לסטים מזוין, והיינו שלקחו אותה ממנו בחזקה, אבל כשטוען סתם טענת גניבה פטור מן הכפל. וטעם הדבר, משום דכללא דכפל הוא, היכא דבטענתו פוטר עצמו מקרן, ולכן בלסטים מזוין דבטענתו פוטר עצמו מקרן חייב בכפל, משא"כ בטענת סתם גניבה איינו פוטר עצמו מקרן לכן פטור מכפל. ומהאי טעמא קי"ל שהשואל פטור מכפל לא כמו שאר שומרים, והיינו משום דכיון דהשואל חייב באונסין כדכתיב ביה (פ' י"ג) ונשבר או מת, וממילא חייב אפי' בטענת לסטים מזוין, וא"כ הרי הוא בטענתו מחייב עצמו בקרן ולכן פטור מכפל. .
(שם ק"ו ב׳) כי הוא זה. מכאן דהודאת בעל דין כמאה עדים דמי ^קיגדכי הוא זה מורה על הודאה במקצת כמו שנבאר בדרשה הבאה, והרי סמכינן על הודאתו לחייבו שבועה וממון, ודבר זה הוא כלל בכל התורה לבד איזה פרטים יוצאים מן הכלל, כמו במקום שחב לאחרים לא מהני הודאתו, ומבואר זה הענין בכתובות י"ט ב', וכן לענין שיפסול את עצמו ג"כ לא אמרינן זה הכלל, כגון העדים שאמרו כתב ידינו הוא זה אבל אנוסים היינו מחמת ממון אין נאמנים לפסול השטר, משום דאין אדם משים עצמו רשע, והיינו שאין נאמן לפסול עצמו מחזקתו, ועיין בכתובות שם, ואמנם זה פשוט דבמקרה אם הודה אדם עצמו על איסור שעשה במזיד נאמן, משום דזה הוא מענין תשובה וחרטה, ומבואר זה בכריתות י"ב א' ועיין תוס' יבמות כ"ה ב'. .
(קדושין ס"ה ב׳ ברש"י) כי הוא זה. א"ר חייא בר יוסף, עירוב פרשיות כתוב כאן, וכי כתיב כי הוא זה אמלוה הוא דכתיב ^קידבאור הענין דלשון זה מורה על הודאה במקצת, דכך משמע, זה – ולא יותר, וממילא גם על כפירה במקצת, ופסוק זה איירי בטוען טענת גנב, וס"ל דלא בעינן שיהיה מודה במקצת רק במלוה ואז חייב שבועה על השאר אבל בכופר הכל פטור גם משבועה, והסברא בזה משום דקיי"ל חזקה אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו שעשה לו טובה, ואי לאו קושטא גביה לא היה כופר הכל, אבל אי מודה במקצת שוב אפשר שיעיז על השאר, אבל בפקדון שאין בזה גמ"ח וטובה להנפקד אפשר שיעיז גם לכפור הכל, ולכן בפקדון חייב שבועה אפילו אם כופר הכל, ואע"פ דפסוק זה כי הוא זה כתיב בענין פקדון, ס"ל דבאמת פסוק זה אינו שייך לכאן רק לפרשת מלוה לפסוק אם כסף תלוה, דשם בעינן שיהיה מודה במקצת לענין שיהא חייב שבועה ואשתרבובי לכאן.
זו היא בכלל שיטת רש"י, דר' חייא בר יוסף ס"ל דכי הוא זה קאי אך ורק אמלוה ועקרינן ליה כוליה מפרשת פקדון. אבל התוס' הקשו עליו מכמה משניות דמבואר בהם דאפי' בפקדון אינו חייב שבועה עד שיהא מודה במקצת, ואי אפשר דרב חייא בר יוסף פליג אכולן. והביאו פי' ר"ת והקשו גם עליו, והביאו פי' שלישי בשם ריב"א, דהכי קאמר כי כתיב כי הוא זה אמלוה הוא דכתיב, ולכן גם בפקדון לא מוקמינן ליה אלא בטענה השייכא גם במלוה, ור"ל בטענה דלא שייכא אלא בפקדון והיא טענת נאנסו התם הוא דלא בעינן הודאה במקצת אלא אפי' אם טוען נאנסו הכל ג"כ חייב שבועה, דבענין זה אמרי' עירוב פרשיות ועקרינן לכי הוא זה מפקדון, אבל בטענה השייכא גם במלוה כגון כפירה והודאה או שאומר לא נעשיתי לך שומר בזה שוין מלוה ופקדון דבלא הודאה במקצת פטור משבועה, ובכהאי גונא היינו מלוה היינו פקדון, עכ"ד. ובאמת לשון עירוב פרשיות מורה כבאורו של הריב"א, משום דלפירש"י הול"ל עיקור פרשה.
וכפי הנראה תפס גם הרמב"ם בשיטתו של הריב"א, שכן כתב בפ"ב ה"ח משכירות ואין אחד מן השומרים צריך להודאה במקצת, ושם בהלכה י"א כתב, טען שהפקיד אצלו ואמר לא אמרתי אלא הנת לפניך ולא נעשיתי לך שומר, ישבע היסת שלא קבלו אלא בדרך הזה ופטור משבועת התורה, עכ"ל. והמפרשים הקשו הרבה בסתירת שתי ההלכות אלה, דהא כיון שפסק בהלכה ח' דבשומרים אין צריך להודאה במקצת א"כ אמאי פטור בכופר הכל ואומר לא נעשיתי לך שומר, ויעו"ש מש"כ בזה.
אבל לשיטת הריב"א תתבארנה אלה ההלכות בטוב טעם, דבסתם טענת שומרים שאינם שייכים במלוה, כגון נאנסו, אז לא בעינן הודאה במקצת, דכי הוא זה אמלוה הוא דכתיב, וזה הוא באור הלכה ח', אבל בטענת כפירה דזה שייך גם במלוה אז בעינן שיהיה מודה במקצת, וכיון דכופר הכל פטור משבועה דאורייתא, וזה הוא באור הלכה י"א, ודו"ק. –
ועיין בתשובת הרשב"א ח"ג סי' ע"ה דדין מודה במקצת הוא רק אם הודה מעצמו, אבל אם נתחייב מקצת ע"פ ב"ד מכח טענתו אין זה מודה במקצת, וזה נלמד מלשון אשר יאמר כי הוא זה, דמשמע שהוא בעצמו יודה על המקצת, ועיין בחו"מ סי' פ"ז ובמל"מ פ"א מטוען. –
ודע דבב"מ דף ד' א' איתא שאם מודה במקצת ואמר לו הילך אין לו דין מודה במקצת, והסברא בזה דכיון דאמר לו הילך הוי כמאן דנקיט ליה מלוה בידיה, ועל יתר הטענה אינו מודה כלום, הלכך ליכא הודאה במקצת הטענה, ואפשר להסמיך דין זה אלשון אשר יאמר – ולא אשר יתן. .
(ב"ק ק"ז א׳) כי הוא זה. [מלמד דבעינן הודאה ממין הטענה] ^קטושאם טענו סאה של חטין והודה לי בסאה של שעורים פטור, ובב"ק ל"ה ב' מסיק הגמ' דאפילו מדמי שעורין פטור, והטעם כתבו התוס' דכיון דאינו תובעו שעורין הוי כאילו מחל לו שעורים, ואמנם קיי"ל דמכ"מ נשבע היסת. .
(ב"מ ה׳ א׳) עד האלהים. מכאן דכל מקום שנאמר אלהים זו מדת הדין ^קטזלהיפך ממדת שם הוי"ה שהוא מורה על מדת הרחמים כמש"כ (פ' תשא) ה' ה' אל רחום וחנון. וטעם הראיה מכאן נראה משום דכיון דאלהים שבכאן פירושו דיינים, כמבואר בפסוק הקודם, וחובת הדיינים כשמעיינים בדין לחתוך את הדין מבלי לפנות אל צדדי הרחמים, וכמו שנאמר ודל לא תהדר בריבו, וכן קי"ל (כתובות פ"ד א') אין מרחמים בדין, וכן אמרו בחובת הדין יקוב הדין את ההר (סנהדרין י' ב') ולכן כתיב ביחס המשפט להקב"ה בשם אלהים, כי המשפט לאלהים הוא (פ' דברים). ונ"מ בזה י"ל כי כשמתפללים להקב"ה טוב לקרוא בשם הוי"ה שהוא מדת הרחמים, ואין להאריך בזה, וע"ע מש"כ בענין זה ר"פ בראשית, ומה שאינו מביא הספרי כאן הפסוק הקודם ונקרב בעל הבית אל האלהים י"ל משום דדרשינן שם ונקרב לשבועה ולא לדין, יעו"ש.
ובספרי מסיים עוד, ונאמר אלהים לא תקלל, ונראה בטעם הראיה ע"פ מה שנבאר שם דקאי על דיינים, ואע"פ שגם לסתם אדם אסור לקלל, בכ"ז אצטריך ביותר להזהיר על הדיין משום דלפעמים כשחותך הדיין דין אחד קשה לאחד הבעלי דינים ונפשו ירעה לו עליו יש לחוש שיבטא דברים קשים וקללות נגדו לכן הזהיר הכתוב עליו ביחוד, וא"כ לפי"ז ממילא מבואר משם דשם אלהים מורה על מדת הדין, מדחיישינן שמא תפגע באחד מדת הדין שלו, ודו"ק. – .
(ספרי ר"פ ואתחנן) עד האלהים וגו׳. תניא, מניין לדיין שלא יעמיד אצלו סניגורין, ת"ל עד האלהים יבא דבר שניהם ^קיזנראה דר"ל שלא יהיו הבעלי דינים מציעין טענותיהן לפני הדיין ע"י מתורגמנים ומליצים וטוענים, אלא מפיהם בעצמם יגיעו דבריהם להדיין, ומדייק כן מלשון עד האלהים יבא דבר שניהם, ועד האלהים ענינו דיינים, כמש"כ בפסוק הקודם, והיינו שדברי שניהם יגיעו להדיינים, אבל כשמציעים ע"י מליצים וטוענים הרי מגיעים דבריהם להמליצים ולא להדיינים, ובכלל זה שלא יעמידו הבעלי דינים מליצים לפניהם לחפש להם זכותים כמו שנוהגים בערכאות, ובטעם הדבר נראה משום דע"פ רוב אלה המליצים שפרנסתם בזה הם משתכרים לאחד הבעלי דינין לטעון עבורו, והם אנשים בעלי מזמות ומתחכמים בטענותיהם להטעות את הדיינים לזכות את משלחיהם, ולכן ראתה התורה לנכון למנוע כל ענין זה, אלא הבע"ד יהיו טוענים בעצמם לפני הדיינים, ולא המליצים שיוכל היות שידברו דברים כאלה שהבע"ד בעצמם לא היו דוברים כן, ואין כאן דבר שניהם.
ועיין בשבועות ל' ב' ת"ר, מניין לדיין שלא יעשה סניגורין לדבריו ת"ל מדבר שקר תרחק, ופירש"י לא יעשה סניגורין לדבריו אם דן דין ולבו נוקפו לומר שהוא טועה לא יחזיק דבריו להביא ראיות להעמידם, שהוא בוש לחזור, אלא לכל צדדים יחזור להוציא דין לאמתו, עכ"ל. והרמב"ם פ' כ"א ה' י' פירש שלא יעשה סניגורין לדבריו של בעל דין, והיינו שיתמכהו בדבריו אלא ישמע וישתוק, ובחו"מ סי' י"ז ס"ח הובא פסק ההלכה לפי שני הפירושים. ובנוסחאות אחרות בגמרא במקום שלא יעשה סניגורין – שלא יעמיד סניגורין. והנה דרשה זו שלפנינו קבועה במכילתא בפסוק מדבר שקר תרחק שלא יעמיד אצלו סניגורין שנאמר עד האלהים יבא דבר שניהם.
ולכן לדעתי נראה כמו ברור דדרשת הגמרא היא היא דרשת המכילתא ובשנוי לשון קצת, וכפי הבאור שבארנו שלא יעמדו אצל הדיינים טוענים ומליצים וסניגורין שיגיעו דברי הבעלי דינים להדיינים אלא הבעלי דינים בעצמם יגיעו דבריהם, כמבואר. ומדויק לפי"ז לשון הגמרא סניגורין, דלפי פירוש המפרשים יותר היה נאות שלא יעשה סניגוריא לדבריו, ודו"ק.
והנה במכות ו' ב' במשנה איתא ע"פ שני עדים יקום דבר, על פי – שלא תהא סנהדרין שומעת מפי המתורגמן, ודריש ע"פ כמו מפיהם ולא מפי כתבם, ובגמרא שם איתא, הנהו לעוזי דאתו לקמיה דרבא אוקי רבא מתורגמן בינייהו, ופריך בגמרא והיכי עביד הכי והתנן שלא תהא סנהדרין שומעת מפי המתורגמן, ומשני, רבא מידע הוי ידע מה דהוו אמרי ואהדורי הוא דלא ידע. והנה כמבואר במשנה איירי איסור זה רק בעדים, וכן צ"ל דעובדא זו דרבא היתה בעדים ולא בבעלי דינים, אבל הרמב"ם בפ' כ"א ה"ח מסנהדרין כתב דין זה גם בדיינים, וכנראה מפרש דעובדא דרבא היתה בבעלי דינים, ואמת שצ"ע מנ"ל לפרש כן הא יסוד הדין שם למדו מלשון ע"פ דכתיב מפורש בעדים. ובשו"ת רדב"ז ח"א סי' של"א נשאל על מה סמכו הדיינים בזה"ז שאינם מכירין בלשון הלועז שמעמידין מתורגמן והשיב דיפה סמכו, דלפי דעת רוב מפרשים הך עובדא דלעוזי בעדים הוי דבעינן בהו מפיהם ולא עד מפי עד, אבל בבעלי דינין דליכא האי טעמא דנין שפיר ע"י מתורגמן, ואפילו לדעת הרמב"ם דעובדא זו בבעלי דינים אין איסור זה אלא מדרבנן, עכ"ל.
והנך רואה שממה שכתבנו יש יסוד נכון ונאמן לאיסור זה מן התורה, דכמו בעדים דרשינן מפיהם ולא מפי המתורגמן כך בדיינים דרשינן עד האלהים יבא דבר שניהם, דבר שניהם ולא מתורגמניהם, וע' בחו"מ סי' י"ז וסי' קכ"ג וקכ"ד ובאחרונים שלא העירו כלל מזה, והוא דבר חדש מאד וצ"ע ותלמוד רב ואין להאריך עוד בזה. [מכילתא פרשה זו, כ"ג ז׳]. יבא דבר שניהם. תניא, כי יתן איש אל רעהו להוציא את הקטן שאין נתינתו כלום, ואין לי אלא כשנתנו כשהוא קטן ותבעו כשהוא קטן, נתנו כשהוא קטן ותבעו כשהוא גדול מניין, ת"ל עד האלהים יבא דבר שניהם, עד שתהא נתינה ותביעה שוין כאחד ^קיחכבר באה לפנינו דרשה כזו מירושלמי לעיל בפסוק ו' בדרשה אל רעהו, יעו"ש. .
(ב"ק ק"ו ב׳) אשר ירשיעון אלהים. אשר ירשיעון אלהים – פרט למרשיע את עצמו [מכאן למודה בקנס שהוא פטור] ^קיטר"ל אם מודה בקנס ולא באו עדים פטור מכפל, וכן אם באו עדים אח"כ ג"כ פטור, וזה נפקא לן מפ' אם המצא תמצא לעיל בפ' ג', ועיין מש"כ שם. .
(ב"ק ס"ד ב׳) ישלם שנים לרעהו. לרעהו ולא להקדש, לרעהו ולא לעובד כוכבים ^קכשאם גנב מהקדש או מעובד כוכבים אינו משלם כפל, וכבר באה דרשה כזו לענין הקדש לעיל בפ' ו' בפסוק וגונב מבית האיש ושם נתבאר, יעו"ש. .
(מכילתא) כי יתן וגו'. אלו דברים נושא שכר אין משלם עליהם ^קכאר"ל אין משלם על גניבה ואבידה, ופרשה זו בשומר שכר איירי כמש"כ בפתיחה לפרשה זו, ועיין באות הבא. , העבדים והשטרות והקרקעות וההקדשות, מאי טעמא, כי יתן – כלל, חמור או שור או שה – פרט, וכל בהמה – חזר וכלל, כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט, מה הפרט מפורש דבר המיטלטל וגופו ממון, אף כל דבר המיטלטל וגופו ממון, יצאו קרקעות שאינם מטלטלין, יצאו עבדים שהוקשו לקרקעות, יצאו שטרות שאין גופן ממון, הקדשות – רעהו כתיב ^קכבכבר באה דרשה כזו לעיל בפסוק ו' לענין שומר חנם ושם נתבאר הכל, עיי"ש וצרף לכאן. ומה שקורא לשומר שכר – נושא שכר, קמ"ל דאפילו לא שמר לו בשכר רק שממילא נושא שכר בשמירתן זאת, כגון שהפקיד בידו מעות מותרין דרשאי להשתמש בהן ג"כ דינו כשומר שכר, וכן הוי בכלל נושא שכר גם כזה שאינו שומר, כגון סרסור המקבל סחורה למכור וכשמוכר מרויח שכר טרחה וכשאינו מוכר משיב אותו לבעליו בלא כל שכר, ועיין בחו"מ סי' קכ"ה ס"ז ולקמן פסוק י"ד. –
ודע דלא רק שומר שכר פטור באלה הדברים אלא גם שואל ושוכר, ומה דלא נקט להו משום דעל הרוב לא שייך שאלה בקרקעות ושטרות וכש"כ שכירות דלא שייך בשטרות, וכן לא שייך שאלה ושכירות בהקדש, וע"ע בנמוק"י. .
(ב"מ נ"ז ב׳) חמור או שור או שה. מה אלו מיוחדין שיש בהם שבר ושבויה ומתה ויש להם קנס ואונאה אף כל דבר שיש בהם שבר ושבויה ומתה וקנס ואונאה ^קכגפרשו המפרשים משכחת קנס בבהמה, כגון בהמה שהזיקה את האדם דמחייבי בעלים משום קנסא [לפי מה דקיי"ל פלגא נזקא קנסא], אך לפי"ז לא הוי דומיא דהמקרים שבר ושבויה שהם מסבבים ההיזק להבהמה עצמה וכאן מה שהבהמה מסבבת לאחר ובירושלמי כאן ולא אוציא שטרות שיש להן קנס, משמע דאם הזיק שטרות וכמ"ד שם שחייב משום קנס, ולכן נראה דהכונה בהמה יש לה קנס אם הוזקה ע"י שור תם יש לה חצי נזק (קנסא) משא"כ בעבד אם הוזק ע"י תם פטורין משלשים שלו והוי כל החומרות דומות להדדי. , יצאו קרקעות שאין בהם שבר ושבויה ומתה ויצאו עבדים שאין בהם קנס ויצאו שטרות שאין להם אונאה ^קכדהעבד שהזיק אין הבעלים משלמין כלום והשטרות אין להם אונאה. כפי שיתבאר אי"ה לפנינו בפ' בהר בפסוק וכי תמכרו ממכר, דבר שגופו מכור וגופו קנוי, יצאו שטרות שאין עומדין אלא לראיה. , נושא שכר אינו משלם עליהם ^קכהר"ל בכל דברים אלה שומר שכר פטור בגניבה ואבידה, והיינו הך דדרשה הקודמת, ומשמעות דורשין איכא בינייהו מר יליף מכללי ופרטי ומר מדרשה זו, ועיין מש"כ בדרשה הקודמת. ולכאורה צ"ע שאינו ממעט כאן הקדשות כמו בדרשה הקודמת, וי"ל משום דבקרקעות ועבדים ושטרות י"ל דלכן צריך בהו דרשה אחרת מהקודמת משום דכיון דיליף סתם מכללי ופרטי ולאו כו"ע ס"ל הלמוד מכלל ופרט, כנודע, משא"כ הקדשות יליף שם מן רעהו ואין זה נוגע לכלל ופרט, ובזה גם דרשה זו מודה, ולכן השמיטה דרשה זו ענין הקדשות, דבזה הוא מודה להלמוד בדרשה הקודמת, ודו"ק. .
(ירושלמי שבועות פ"ו ה"ו) ומת וגו׳. ומת – בידי שמים, או נשבר – ששברתו חיה, או נשבה – ששבוהו לסטים ^קכוסתם מיתה היא בידי שמים והשבירה היא ע"י חיה טורפת כמו (מ"א י"ג) ולא שבר האריה את החמור, והשביה ע"י לסטים שבכאן בהכרח צ"ל ע"י לסטים מזוין כמבואר בב"מ צ"ג ב', ועיין בחו"מ סי' ש"ג. .
(מכילתא) ומת וגו׳. מה מיתה מיוחדת שאי אפשר לו להציל, אף כל דבר שאי אפשר לו להציל פטור מלשלם ^קכזהמיתה בודאי הוא דבר שא"א להציל שהרי בידי שמים היא, ולכן בעינן שגם שבורה ושבויה יהיה ג"כ באופן שא"א להציל, כגון אם נפלו שני זאבים או ארי ודוב ונמר וברדלס ונחש אפילו אחד אחד, ואמנם גם במקום שאפשר להציל חייב רק כשלא השתדל להציל, אבל אם השתדל ולא עלתה בידו הרי זה אונס ונשבע ופטור, ועיין בחו"מ סי' ש"ג ס"ד. .
(שם) אין ראה. תניא, איסי בן יהודה אומר, אין רואה שבועת ה' תהיה בין שניהם, הא יש רואה – יביא ראיה ויפטר ^קכחר"ל יביא עדים, והיינו אם אירע הדבר במקום שאין עדים מצויים והוא במקום שאין רבים מצויים אז ישבע שנאנס או נשבה וכדומה מן האונסים ויפטר, אבל אם היה במקום שעדים מצויין יביא עדים שנאנס ויפטר, ואם אינו מביא חייב לשלם דוקא ואינו נפטר בשבועה [ובנוסחא ש"ס כ"י הגירסא במקום יביא ראיה – יביא עדים וכן בה"ג], כן פרשו הרי"ף ושארי פוסקים, אבל בהלכות גדולות פרשו כפשוטו שאם יש עדים יביא עדים ויפטר משבועה, ואם אינו מביא נשבע ונפטר, וכתב על זה הרי"ף, לפי פירושו זה קשה מה משמיענו איסי.
ונראה ליישב דעת בה"ג ע"פ מה שהקשו התוס' בב"מ ו' א' דאע"פ שפטור כאן משבועת אונסן, אבל עכ"פ יהא חייב בשבועה שלא שלח בה יד לעשות מלאכתו, דבכהאי גונא נעשה כגזלן וחייב אפילו באונסים, כמשכ"ל בפסוק ז', וזה קמ"ל איסי דאם יש עדים מביא עדים ופטור מכל שבועה אפילו משבועה שלא שלח בה יד, וי"ל בטעם הדבר משום דשבועה משליחות יד אינה מעקרי שבועת השומרים, אלא באה רק ע"י גלגול שבועה שלא פשעתי, וכיון שפטור מעיקר שבועה פטור גם מגלגול שבועה, ודו"ק. וע"ע לקמן בפ' י"ב באה עוד דרשה בענין דרשת איסי. .
(ב"מ פ"ג א׳) שבועת ה׳. ביו"ד ה"א, ומכאן אתה דן לכל השבועות שבתורה שאינם אלא ביו"ד ה"א ^קכטהיינו בשם המיוחד. ובשבועות ל"ח ב' מבואר דכשנשבעין בשם המיוחד צריך לנקוט חפץ קדוש כגון ס"ת או תפלין, ועיין מש"כ לעיל בפ' ו' אות ע"א ובחו"מ סי' פ"ז. .
(מכילתא) בין שניהם. תנא ר׳ אמי, שבועת ה׳ תהיה בין שניהם, בין שניהם ולא בין היורשים, ודכי דמי, כגון דאמר לי׳ מנה לאבא ביד אביך, אמר ליה חמשין ידענא וחמשין לא ידענא ^קלאבל אם אמר חמשין אית ליה וחמשין לית ליה יכול לישבע כיון שהוא טוען טענת ברי, וכל עיקר מניעת השבועה ביורשים משום דעל הרוב טענת יורשים היא טענת שמא. ומה שמצינו בגמרא שבועת היורשין הוא לענין שישבעו ויטלו ומדרבנן כגון מי שמת ומצאו כתוב על אחד מן שטרותיו שנפרע מקצתו אז נשבעין היורשים שלא פקדם אביהם שנפרע כולו או שלא מצאו בין כתביו שנפרע כולו ונוטלין המותר מהלוה וכן נשבעין היורשין שבועה שאינה ברשותם. ועיין פרטי דינים בענין שבועת יורשים בחו"מ סי' ע"ה וסי' ק"ח. .
(שבועות מ"ז א') בין שניהם. תניא, שמעון בן טרפון אומר, שבועת ה׳ תהיה בין שניהם – מלמד שהשבועה חלה על שניהם ^קלאפירש"י ששניהם נענשין בה, לפי שלא דקדק למסור ממונו ביד איש נאמן שיזהר מסבה, שלא יבא לידי שבועה וחלול השם, עכ"ל. ונ"מ בזה י"ל שמחויב הדיין להשחדל לפשר בין בעלי הדינין כדי שלא יבאו לידי שבועה, וענין חלול השם בזה הוא שאפשר שיחשוד איזה איש שהנשבע נושא שם ה' לשוא, ויוצא מזה קלות וחלול שמו ית'. ומכאן יש סמך למה שנהגו למנוע לישבע אפילו שבועת אמת, ולפנינו בפ' ואתחנן בפסוק ובשמו תשבע נבאר אי"ה בארוכה מקור מנהג זה, יעו"ש. .
(שם שם ב׳) בין שניהם. בין שניהם – להוציא את שכנגדו חשוד על השבועה ^קלבנראה דר"ל דאם המחויב שבועה הוא חשוד על השבועה מוציאין אותה ממנו ומהפכין אותה לבעל דין שכנגדו ונוטל או נפטר. וכונת הדרשה מן בין שניהם הוא כי לפעמים יתכן ששניהם יתחייבו שבועה כגון אם זה המחויב שבועה הוא חשוד מהפכין אותה לצד שכנגדו, והגר"א הגיה לרבות את שכנגדו חשוד על השבועה, והכונה אחת היא לשתי הגירסות. –
וע' בשבועות מ"ז א' היו שניהם חשודים חזרה שבועה למקומה, ופרשו רבותינו שבבבל חזרו שבועה לסיני, ופירש"י שהשביעם הקב"ה על לא תגזול ויפרע הוא מן הכופר אבל ב"ד אין נזקקין, עכ"ל. והכונה והענין צריך באור, וי"ל ע"פ מש"כ בכל בו [דף ק"ט ב' דפוס לבוב] בשם גאון דהא דחייבה התורה בכלל שבועה בשומרים אע"פ דמושבע ועומד הוא על לא תגזול, אך מכיון שיש תובע הטילה התורה שבועה כדי להפיס דעת התובע, וע' מש"כ בסמוך אות קל"ת, ולפי"ז י"ל דכונת הגמרא ע"פ פירש"י, דכיון ששניהם חשודים וא"כ לא שייך פיוס דעת לכן חזרה שבועה לסיני, שמושבע ועומד הוא מהר סיני, ודו"ק. .
(מכילתא) בין שניהם. ולא שישביעו הדיין בעל כרחו ^קלגר"ל שלא נימא שמוטל על הב"ד להכריחו אל השבועה לכן אמר שהשבועה רק בין שניהם, שאם תובע ממנו שבועה ישביעו אותו לא בלא תביעה. .
(שם) בין שניהם. בין שניהם ולא אשת איש ^קלדוטעם הדבר י"ל משום דכיון דאשה רשות בעלה עליה א"כ אין תועלת בשבועתה דאפילו אם תתחייב לשלם לא תוכל לשלם כיון דאין לעצמה כלום, ולכן בפנויה או כשנתגרשה משביעין אותה כאיש. אך לפי"ז צ"ע מש"כ בהגהות מיימוני דגם שבועת הפקדון אין משביעין אותה והא בזה לא שייך רשות בעלה, דפקדון כל היכא דאיתא ברשות בעלים הוא, ולבד זה נראה לי לפי מש"כ בכל בו שהבאנו לעיל באות קל"ב דעיקר ענין השבועה הוא כדי להפיס דעת התובע, אבל זולת זה לא שייך בכלל ענין שבועה בדיני ממונות, דבלא"ה כל אדם מושבע ועומד מהר סיני על לא תגזול, וא"כ הלא לענין פיוס דעת התובע שייך גם אם המחויב שבועה היא אשת איש, וכן נראה ממ"ש בב"ק ט"ו א' השוה הכתוב אשה לאיש לכל דיני פרשה זו, וגם עניני שבועה בכלל. ועיין בב"י לחו"מ סי' צ"ו שדעתו קרובה לזה להשביע גם אשת איש, וכן מסתבר כמש"כ. [הגהות מיימוני פ"ה מטוען בשם רה"ג]. אם לא שלה ידו. נאמר כאן שליחות יד ונאמר לבעלה (פ׳ ז׳) שליחות יד, מה התם בב"ד ולצרכו ועל כל דבר פשע אף כאן בב"ד ולצרכו ועל כל דבר פשע ^קלהר"ל כמו שם בשומר חנם איירי שיקרב לב"ד כמ"ש שם ונקרב בעה"ב אל האלהים, אף הכא כן, וכן מה התם בודאי איירי ששלח יד לא לצורך הפקדון כגון לנערו ולתקנו ולשמרו יותר וכדומה, אלא רק לצורך עצמו, שהרי כתיב שם על כל דבר פשע וא"כ בודאי איירי ששלח יד בפשיעה, וזה לא יתכן רק אם שלח יד לצרכו אף הכא כן. ומ"ש ומה התם על כל דבר פשע נראה הכונה דרומז לאלה הדברים שמרבינן שם מן כל דבר פשע כמו שליחות יד ע"י שליח, וכן כל בהמות וחיות ועופות כמבואר שם, אף הכא כן. .
(מכילתא) ולקח בעליו ולא ישלם. כל הנשבעין שבתורת נשבעין ולא משלמין, מנלן, דאמר קרא ולקח בעליו ולא ישלם, מי שעליו לשלם – לו שבועה ^קלור"ל לא חייבה התורה שבועה לתובע שישבע ויטול אלא לנתבע שישבע ויפטר, ואמנם זה הוא דרך כלל ומה"ת, אבל בפרט יש דברים שהוציאו חכמים מכלל זה, כמו שכיר שעושה מלאכה אצל בעה"ב ותובע שכרו ובעה"ב טוען פרעתיך כל שכרך או מקצתו, נשבע השכיר ונוטל, והטעם בזה משום דע"פ רוב בעה"ב טרוד בפועליו ואפשר שפרע לפועל אחר וסובר שפרע לזה, ועיין בחו"מ סי' פ"ט, וכן הנחבל והנגזל נשבעין ונוטלין אם יש רגלים לדבר שנחבלו ונגזלו רק שאין ראיה ברורה, ועיין בחו"מ ריש וסוף סי' צ', וכן חנוני על פנקסו נשבע ונוטל, כגון בעה"ב שאמר לחנוני תן לפועלים סלע והוא אמר כבר נתתי, והפועלים אומרים לא קבלנו שניהם נשבעין ונוטלין מבעה"ב, ועיין בחו"מ סי' צ"א, וכן בכל השבועות אם הנתבע חשוד על השבועה אז התובע נשבע ונוטל.
ודע דבב"ק ק"ו א' איתא על פסוק זה דרשת רב, האומר מנה לי בידך והלה אומר אין לך בידי ונשבע ואח"כ באו עדים פטור שנאמר ולקח בעליו ולא ישלם, כיון שקבלו הבעלים שבועה שוב אין משלם ממון, אבל לא קיי"ל כן, אלא דחייב לשלם באופן כזה, ולכן השמטנו דרשה זו. .
(שבועות מ"ה א׳) ולקח בעליו ולא ישלם. מכאן אמרו הבעלים מטפלין בנבילה ^קלזר"ל שהבעלים נוטלין את הנבלה או השברים בחשבון הכסף שחייב לו בעל דינו, ויתבאר מזה עוד בסמוך פסוק י"ב, ומדייק זה מקושי הלשון ולקח בעליו, דלפי מה שרגילין לפרש דקאי על לקיחת שבועה והיינו שישבע, ואין שייך כל כך לשון לקיחה על שבועה, לכן דרשו דרומז שיקח מה שנשאר דהיינו הנבלה וכמבואר. .
(מכילתא) ולקח בעליו ולא ישלם. מלמד שאין שבועה אלא בתביעת ממון ^קלחהענין יתבאר עפ"י מש"כ בכל בו בשם גאון [מצוין לעיל אות קל"ב] מי שהעיד עליו עד אחד בדבר עבירה שחייבין עליה קנס והודה על עצמו במקצת אין משביעין אותו כל עיקר, לפי שאין נשבעין על עבירה אלא על ממון, מפני שכבר מושבע ועומד מהר סיני הוא, ואם תאמר גזל ופקדון ג"כ מושבע ועומד מהר סיני הוא שלא לגזול, י"ל דשאני ממון כיון שיש לו תובעים אמרה תורה ישבע כדי להפיס דעתו של הצד שכנגדו, אבל בעבירה אין כאן להפיס דעת מי, ולכן אין משביעין אותו כל עיקר, ע"כ, ובזה יתבארו דברי הרמב"ם שהעתקנו כאן. [תשו׳ הרמב"ם סי׳ ע"ה]. ואם גנב יגנב. אין לי אלא גניבה אבידה מניין, ת"ל ואם גנב יגנב מכל מקום ^קלטומפרש בגמ' אפי' למ"ד דברה תורה כלשון בני אדם ג"כ למדין חיוב אבדה מק"ו, ומה גנבה שקרובה לאונס חייב אבדה שקרובה לפשיעה לא כש"כ. .
(מכילתא) מעמו. מעמו – להוציא את הצוער ולהביא את הנוקד ^קמצוער הוא מלשון צעירי הצאן, שאם מסרו לנער צעיר המשמר הצאן ונגנבה ממנו פטור השומר מלשלם משום דאורחיה דרועה למסור לנעריו. והנוקד הוא רועה גדול וכמ"ש בתנחומא ר"פ תשא ומישע מלך מואב היה נוקד, מאי נוקד – רועה, ואם מסר לרועה גדול חייב שאין דרכו למסור לאחרים, ועי' ב"ק נ"ו ב'. .
(שם) יביאהו עד. תניא, אבא שאול אומר, יביאהו עד – יביא עדודה לבית דין ^קמאמפרש עד מלשון בבקר יאכל עד (פ' ויחי) וכן בגד עדים (ישעיה ס"ד) וענינו טרוף וקרוע [וברמ"א ליו"ד סי' ק"צ סל"ג פי' מ"ש בגמ' נדה בודקת בעדים היינו בסמרטוטין ובגדים קרועים], ור"ל יביא הנבלה לב"ד לשומה כמה היא שוה. וחכמים דרשי לשון זה יביאהו עד – יביא עדים שנטרפה באונס ופטור, ומסיק בגמ' דפליגי בטורח נבלה, כלומר, על מי חלה הטיפול בנבלה להביאה ממקום שהיא לבי"ד לשומה, אבא שאול ס"ל על המזיק חלה וחכמים ס"ל דעל הניזק.
והנה לכאורה אין כל באור לטעם מחלוקת זו, דהא באמת ענין פלוגתתם שונה הוא כלל, דחכמים ס"ל דיביאהו עד קאי על הבאת עדים שנטרפה באונס ופטור, וא"כ הלא אין כל ענין ושייכות לטיפול בנבלה להביאה, כיון דפטור הוא בכולו, ול"ל הטיפול, ואבא שאול ס"ל דבפשיעה איירי הכתוב, כלומר, במקום שחייב לשלם וצריך לשום הנבלה בדמים, ולכן צריך הוא להטריח להביא הנבלה לבי"ד, וא"כ הלא לכאורה לא פליגי כלל על מי חלה טורח ההבאה, רק חכמים מוקי קרא באונס ואבא שאול בפשיעה, והם מודים לאבא שאול בפשיעה ואבא שאול להם באונס, ולא ראיתי להמפרשים שיפרשו ענין זה.
ואף גם זאת קשה לחכמים ל"ל כלל דרשה זו שבעדים פטור, הא כבר דריש לעיל איסי בן יהודה (פ' ט') אין רואה הא יש רואה, כלומר, עדים, יביא ראיה ויפטר. ואמנס התוס' כאן כתבו דמשמעות דורשין איכא בינייהו, אבל זה דוחק, דעכ"פ ל"ל לדרשה זו בעוד שאפשר לפרש דהפסוק הזה איירי בפשיעה, ויביאהו עד ענינו יביא עדודה.
וצ"ל דהכונה כך היא, דמכיון דס"ל לחכמים דטורח נבלה על הניזק לכן א"א להו לאוקים יביאהו עד בפשיעה ויהיה מוסב הלשון יביאהו עד על הנבלה ועל המזיק, לכן בהכרח להו לאוקים הפ' באונס ולהסב הכונה יביאהו עד על עדים, ואע"פ דכבר ידעינן פטור בעדים מדרשת איסי בהכרח צ"ל דמשמעות דורשין בינייהו, וא"ש ס"ל דטורח נבלה על המזיק, וא"כ אפשר ללמוד ענין עדים מפ' אין רואה, ופ' זה איירי בפשיעה, ועד פירושו עדודה, ודו"ק.
והנה להלכה קיי"ל כאבא שאול, וא"כ פ' זה איירי בפשיעה ואין כל שייכות הבאת עדים לכאן. ולכן השמטנו דרשת חכמים, והא דבאונס מועלת הבאת עדים לפטור ילפינן מדרשת איסי, ודו"ק. וטעם הדבר דקיי"ל כא"ש נגד חכמים, הוא מפני דתנינן בברייתא כותיה והובא לפנינו לעיל בפרשה הקודמת פסוק ל"ד. .
(ב"ק י"א א׳) הטרפה לא ישלם. ת"ר, תשלומי נזק, מלמד שהבעלים מטפלין בנבילה ^קמבר"ל שהבעלים נוטלים את הנבלה או השברים בחשבון הכסף שחייב לו בעל דינו. מנה"מ, אמר רב כהנא, דכתיב אם טרף יטרף יביאהו עד הטרפה לא ישלם, עד טרפה ישלם, טרפה עצמה לא ישלם ^קמגכפי המבואר דריש הכי אם טרף יטרף בפשיעתו של שומר שכר [דהאי קרא בשומר שכר כתיב] יביאהו עד הטרפה ישלם כל ההיזק עד דמי הטרפה, אבל דמי הטרפה עצמה לא ישלם, דהבעלים מטפלים וטורחים בנבלה למכרה. ונראה בטעם הדרשה דמדייק לשון יביאהו עד שאינו דבוק, דהול"ל יביא עד או עדים. ופרטי דין זה דבעלים מטפלין בנבלה מבואר לפנינו לעיל בפרשה הקודמת בפסוק ל"ד בדרשה והמת יהיה לו, יעו"ש. .
(ב"ק י' ב') וכי ישאל. ו׳ מוסיף על ענין ראשון וילמד עליון מתחתון ותחתון מעליון [ללמד על שומר שכר בבעלים שהוא פטור ועל השואל בבעלים שפטור בגניבה ואבידה] ^קמדפירש"י עליון מתחתון גנבה ואבדה דשומר שכר מחיובא דשואל, מה שבורה ומתה דשואל בבעלים פטור אף חיובא דשומר שכר בבעלים פטור, ותחתון מעליון, מה ש"ש חייב בגנבה ואבדה שלא בבעלים אף שואל כן, ומה שומר שכר בבעלים פטור אף שואל כן, עכ"ל. ונראה דמש"כ דילפינן תחתון מעליון לענין חיוב שואל בגנבה ואבדה א"צ לזה, אחרי דאת זה אנו למדין ביחוד בק"ו משומר שכר, מה שו"ש שפטור בשבורה ומתה חייב בגנבה ואבדה, שואל שחייב בשבורה ומתה אינו דין שחייב בגנבה ואבדה, כמבואר לפנינו בסמוך בדרשה ונשבר או מת, וצ"ל דמה דנקט רש"י גם פרט זה הוא אגב למודי הפרטים האחרים. .
(ב"מ צ"ה א׳) מעם רעהו. מעם רעהו ולא רעהו עמו – שלם ישלם, הא רעהו עמו פטור ^קמההנה עיקר דין פטור שאילה בבעלים יתבאר בפסוק הסמוך, והכא אשמעינן דעיקר קפידא אשעת שאילה היא, שאם היה שאול לו בשעת שאלה אף כי לא בשעת שבירה ומיתה נקרא שאילה בבעלים, ומדייק כן מלשון מעם רעהו דמשמע לא רעהו עצמו נשאל לו, ועלה מסיק קרא שלם ישלם, אלמא דהעיקר היא שעת שאלה. , ומה ת"ל בעליו אין עמו ואם בעליו עמו, אי לאו הנך הו"א האי אורחא דקרא הוא ^קמור"ל אי לאו הנך דהדר ופריש מלתא טפי לא הוי מצינו למילף מעם רעהו ולא רעהו עצמו דאיכא למימר אורחיה דקרא דמשתעי הכי, ולא שנא בבעלים ולא שנא בלא בעלים חייב, והשתא דגלי סיפא דבבעלים פטור ואחד מינייהו קאי פטור ולא על חבירתה ילפינן מיניה גלוי מלתא דאשעת שאלה קפיד, ובסמוך עוד יתבאר מענין זה. .
(ב"מ צ"ו א׳) מעם רעהו. מגיד שאינו חייב עד שיוציאנה חוץ לרשותו ^קמזכתב בס' התורה והמצוה דטעם הדיוק הוא מדלא כתיב מרעהו, יעו"ש, ואין זה מספיק. ולי נראה דמדייק מדתלה הכתוב את פעולת השאלה בלקיחת השואל ולא בנתינת המשאיל כמש"כ וכי ישאל איש ולא כמו בפרשיות דכתיב כי יתן איש, ולכן דריש דכאן מתחיל החיוב משיוציאנה חוץ לרשותו של המשאיל, דבזה ניכרת לקיחתו של השואל. ומכאן ראיה להדעה בחו"מ סי' רצ"א ס"ה וסי' ש"ז ס"ב, דבשומרים חייבים משעה שקיבל עליו לשמור או שאמרו לבעלים הנח לפני ונסתלקו הבעלים משמירתו, דכיון דחזינן דרק השואל אינו חייב רק כשהוציאה מרשות הבעלים משמע דבשומרים א"צ לזה. ומ"ש בב"ק ע"ט א' תקנו משיכה בשומרין הוא רק לענין חזרה, דעד שלא משכו יכולים שניהם לחזור כמבואר בתוס' שם ובב"מ צ"ט א'. .
(מכילתא) ונשבר או מת. או לרבות שבויה, מכאן שהשואל חייב על הכל ^קמחר"ל לבד על גנבה ואבדה גם על אונסין, וטעם הדבר משום דהשואל כל הנאה שלו ואין להבעלים בשאילתו שום הנאה ולא כמו בשומרים. .
(ב"מ צ"ד א׳) ונשבר או מת. או – לחלק, ס"ד אמינא עד דמתברא ומתה לא מחייב קמ"ל ^קמטולמ"ד בדרשה הקודמת או לרבות השבויה יליף חיוב שבירה בלא מיתה ע"פ הסברא מה לי קטלה כולא מה לי קטלה פלגא, דנשבר בלא מת הוי קטלה פלגא. .
(שם שם ב׳) ונשבר או מת. אין לי אלא שבורה ומתה, גניבה ואבידה מניין, אמרת ק"ו, ומה שומר שכר שפטור בשבורה ומתה חייב בגניבה ואבידה ^קנכמש"כ גביה לעיל בפסוק י' גבי ש"ש ומת או נשבר או נשבה וכתיב בתריה שבועת ה' תהיה בין שניהם, הרי דפטור בשבורה ומתה וכתיב בפסוק הסמוך לו ואם גנב יגנב מעמו ישלם לבעליו הרי דחייב על גנבה ומן יגנב ילפינן אבדה כמבואר לעיל במקומו. , שואל שחייב בשבורה ומתה אינו דין שחייב בגניבה ואבירה ^קנאואע"פ דאיכא למיפרך מה לש"ש שכן משלם כפל בטענת גנבה בלסטים מזוין כמבואר לעיל בפסוק ח' בדרשה על כל אבדה אשר יאמר, משא"כ בשואל שאין בו כפל לעולם דהא חייב באונסין כדכתיב ביה ונשבר או מת ואפי' בטענת לסטים מזוין, וכל מי שבטענתו מתחייב עצמו בקרן פטור מכפל כמש"כ בדרשה הנ"ל, אפ"ה שואל עדיף שמתחייב בשבורה ומתה בלא שום שבועת שקר משומר שכר שפטור עליהן, ואע"פ שיש בש"ש כפל בטענת לסטים מזוין אין זה חומר, משום דכפל אינו בשומרין עד שישבע לשקר שנגנבה ממנו ואח"כ באו עדים, הלכך קנסא משום שבועה הוא דקנסיה רחמנא. .
(שם צ"ה א׳) בעליו אין עמו. השואל את הפרה ואחר כך שאל את הבעלים או שברן ומתה חייב, שנאמר בעליו אין עמו שלם ישלם ^קנבואפי' בשעת מיתה היה עמו במלאכתו, ומפרש בגמרא דעיקר קפידת הכתוב על שעת שאלה מדאז נתחייב במזונותיה, ובדרשה הבאה נבאר ענין זה בארוכה. .
(שם צ"ד ב׳) בעליו אין עמו. תניא, ממשמע שנאמר אם בעליו עמו לא ישלם איני יודע שאם בעליו אין עמו ישלם ומה ת"ל בעליו אין עמו שלם ישלם – לומר לך, היה עמו בשעת שאלה אין צריך להיות עמו בשעת שבורה ומתה, היה עמו בשעת שבורה ומתה צריך להיות עמו בשעת שאלה, ^קנגהנה אם היו הבעלים עמו במלאכתו בשעת המלאכה הטעם פשוט דפטור, דכיון דגם הבעלים עשו מלאכה בהפרה הוי להו להזהר שלא יארע לה אונס שבירה ומיתה, אבל טעם הפטור כשהיו הבעלים שאולים להשואל למלאכה אחרת ואפי' במקום אחר, וכמ"ש בגמ' (צ"ז א') אפי' אמר לו השואל להמשאיל אשקיין מיא נקרא גם זה שאילה בבעלים, אין טעם זה מבואר או מובן כלל, כי מאי שייכות הענינים זל"ז, וכן מה שתלוי העיקר אם היה עמו בשעת שאלה ואם היה עמו בשעת שבירה ומיתה אינו נקרא זה שאילה בבעלים, לכאורה היא סברא הפוכה.
ובספר החנוך כתב בזה דכיון דאם היו הבעלים במלאכה זו הסברא נוטה שהוא פטור שוב לא חלקו בין אם היו שאולים לו במלאכה זו או באחרת דלא פלוג רבנן, יעו"ש, אבל אין זה מספיק כלל מכמה טעמים, כי המעט פרטים ופרטי פרטים בדיני שומרין ובכלל בדיני ממונות, ותו לפי"ז היה צריך להיות דין אחד כשהיו עמו בשעת שאלה ובשעת שבירה ומיתה, אחרי דלא פלוג, ובאמת הדינים בזה מחולקים, כמש"כ.
ואפשר לומר הסברא בזה משום דבכלל אי אפשר לאדם אחד שיהיה בעת ובעונה אחת משועבד ומשעבד לאיש אחד, ובאופן כזה אין השעבוד שלו לזולתו שעבוד גמור, ולכן אם היו הבעלים שאולים להשואל שוב אי אפשר שישתעבד לו השואל אז, וממילא אין נ"מ בין נשאל לו הבעלים במלאכה זו או במלאכה אחרת, וגם מובן מה שהעיקר תלוי אם היה עמו בשעת שאלה, דאז עיקר חלות ההשתעבדות מצד השואל. וכ"א בגמרא מטעם אחר מפני שאז חייב במזונותיה, וכמדומה לי שנמצא דמיון לסברא זו באיזה מקום בגמרא. –
וגם יש להסביר טעמו של דבר דכיון דכל עצמו של חיוב שואל באונסין הוא משום שכל הנאה שלו הוא ואינו נותן בעד הדבר השאול כלום לבעליו, ולכן אם בעליו עמו (ודוקא משעת שאלה) בעד כסף או טובת הנאה לא נחשב עוד על הדבר כשואל כ"א כשוכר (וכנושא שכר דמי) כי שכרו הוא שמקבל בעד עצמו יחשב גם על הפרה. .
(שם צ"ה ב׳) אם בעליו עמו. השואל את הפרה ושאל או שכר בעליה עמה, או ששאל את הבעלים או שכרן ואח"כ שאל את הפרה ומתה פטור, שנאמר אם בעליו עמו לא ישלם ^קנדואפילו נשאל גופו למלאכה אחרת ובמקום אחר בשעה שמשך את הפרה, ואפילו אמר ליה באותה שעה השקני מים הו"ל שאילה בבעלים, וכן בשאר שומרים שמירה בבעלים פטור, ובדרשה הקודמת בארנו מזה בארוכה. .
(ב"מ צ"ד א׳) אם בעליו עמו. אתמר, פשיעה בבעלים פטור, מאי טעמא, מקרא נדרש לפניו ולפני פניו, וכי כתיב אם בעליו עמו – אשומר חנם נמי כתיב ^קנהומכאן אנו למדים לכל השומרים שפטורים כשהיו הבעלים עמם במלאכתם כעין הפרטים בשאילה בבעלים, ובגמרא איתא בזה פלוגתא רב אחא ורבינא, חד אמר פשיעה בבעלים חייב דקסבר מקרא נדרש לפניו ולא לפני פניו, כלומר הפסוק דכתיב בשואל אם בעליו עמו לא ישלם קאי אשלפניו אשומר שכר ולא אלפני פניו אשומר חנם, וחד אמר פטור, דקסבר מקרא נדרש לפניו ולפני פניו, גם אשומר חנם. וכתבו הפוסקים דקיי"ל לקולא ע"פ הכלל דכל היכא דפליגי רב אחא ורבינא הוי רב אחא לחומרא ורבינא לקולא, והלכה כרבינא. וכתבו התוס' אע"פ דהאי קולא חומרא הוא לגבי מפקיד שמפסיד ע"י זה, מ"מ חשיב קולא שפטור המוחזק וכדאמרינן בכ"מ ספק ממונא לקולא, עכ"ל, ודברים אלה דורשים באור.
ונראה להסביר הענין ע"פ מש"כ בכנה"ג בכללי קים לי בשם מהר"י בסאן שנשאל מפני מה אמרינן קים לי בממון ולא באיסור, והרי גם בממון אם אין הדין כן הוי גזל ביד המוחזק וגזל נמי איסורא הוא, והשיב, דבשלמא גבי איסורא אי אזלינן לחומרא יצאנו מידי ספק איסור, אבל כששנים חלוקים בממון, אז אפילו לא אמרינן קולא לנתבע אין אנו יוצאין מידי איסור גזל, כי אם שהדין הוא כדברי האומרים לטובת המוחזק הו"ל גזל ביד המוציא, ולכן היכא דקיימא ממונא תיקום, עכ"ד, והיא סברא יקרה מאד וזכות הרעיון.
ועם סברא כזו כשנצרפה לכאן יתבארו דברי התוס' בטוב טעם, מפני מה נקרא זה קולא להחזיק הממון ביד המוחזק, כיון דאיך שנדון לא נצא מידי ספק איסור, לכן תיקום הממון באשר הוא שם, ודו"ק. .
(שם צ"ה א׳) אם בעליו עמו. תניא, ממשמע שנאמר בעליו אין עמו שלם ישלם, איני יודע שאם בעליו עמו לא ישלם, ומה ת"ל אם בעליו עמו, לומר, כיון שיצתה מרשות משאיל שעה אחת בבעלים ומתה פטור ^קנוהיינו הך דדרשה דלעיל בסוף פסוק הקודם בדרשה בעליו אין עמו, דהעיקר תלוי אם היה שאול לו בשעת שאלה, ואפילו לא בשעת מלאכה וכמש"כ שם באות קנ"ג, אלא דמר דריש ממשמעות אותו הפסוק ומר ממשמעות פסוק זה. .
(שם שם ב׳) אם בעליו עמו. [בעליו ולא שלוחו] ^קנזר"ל אם אמר לשלוחו צא והשאל לי עם פרתי אין זה נקרא שאילה בבעלים, ודין זה איבעיא בגמרא וקיי"ל לקולא, וכ"פ הרמב"ם, וסיים בלשון הדרשה כמו שהעתקנו, בעליו ולא שלוחו, ומשמע מדברי התוס' כאן דהא דלא אמרינן כאן שלוחו של אדם כמותו כמו בכל התורה הוא משום דכתיב שתי פעמים בעליו, בעליו אין עמו, בעליו עמו, והקפיד הכתוב שיהיו הבעלים עצמן, ולדעתי אין זה מוכרח, כי אם קיי"ל שלוחו של אדם כמותו, מה לי אם כתיב ב' פעמים בעליו, וגם לא משמע כן מלשון הגמרא מי אמרינן שלוחו כמותו או דילמא בעליו ממש בעינן הרי דלא הזכירו כלל כפל הלשון בעליו, ולי נראה דמדייק מדלא כתיב אם הבעלים עמו אלא בעליו בכנוי המורה על מיעוט השליח, וכמו דדרשינן במנחות צ"ג ב' וסמך ידו ולא יד שלוחו, וכן לעיל בפסוק אם לא שלח ידו היינו ממעטין שליח לולא רבוי מיוחד כמבואר לפנינו לעיל בפסוק ח' על כל דבר פשע ועוד כהנה, ועיין תוס' יבמות ק"א ב'. .
(ב"מ צ"ו א׳) לא ישלם. אינו משלם ואינו נשבע ^קנחמוסב על ענין החקירה אם הא דבבעלים הוא רק בשואל או גם בשאר שומרים וגם בשומר חנם אם היתה השמירה בבעלים פטור, ולפנינו כבר בא דין זה בדרשה דלעיל אם בעליו עמו. והנה בשומרים הדין שחייב שבועה על הפשיעה כמש"כ (פ' ז') ונקרב בעל הבית אל האלהים דהכונה שבועה שלא פשע כמבואר שם. ולפי"ז אם קיי"ל פשיעה בבעלים פטור, הא דכתיב כאן אם בעליו עמו לא ישלם – לאו דוקא לא ישלם אלא גם לא ישבע היכא דחייב שבועה. ומה דכתיב לא ישלם הוא משום דכאן איירי בשואל שחייב בתשלומין על הכל על גניבה ואבידה ועל אונסין, וז"ש לא ישלם – וגם אינו נשבע היכא שחייב שבועה, ועיין במראה הפנים, ולפי באורנו הענין מתיישב כפשוטו. .
(ירושלמי שבועות פ"ח ה"א) אם שכיר הוא. [אף הסרסור כנושא שכר הוא], מאי טעמא אם שכיר הוא בא בשרו ^קנטכלומר כיון דעכ"פ הוא נוטל שכר, אם גם באופן אחר, אך הלא נוטל שכר הוא והוי דינו כשומר שכר, ולכן קיי"ל שהסרסור הלוקח חפץ ממוכר להראות לקונה ונאבד או נגנב החפץ מידו חייב מפני שהוא כנושא שכר, וע' בחו"מ סי' קפ"ה ס"ז. .
(ירושלמי ב"ב פ"ה ה"ד) בא בשכרו. יכול ישבע ויהא פטור [על כל דבר], ת"ל אם שכיר הוא בא בשכרו ^קסהבאור הוא דלא נימא כיון דהוא משלם לו שכר עבור השור שוב הוי כל הנאה של משכיר וא"כ יהיה דינו כשומר חנם שיהיה פטור על הכל בשבועה גם על גניבה ואבידה, קמ"ל דאינו כן, אלא דפטור רק על אונסין ולא על גניבה ואבידה, והטעם הוא משום דאע"פ שגם המשכיר נהנה מ"מ גם השוכר נהנה שהוא בא בשכרו, ולא דמי לשומר חנם שאינו נהנה כלל, ולכן אע"פ שאינו דומה לשואל שכל הנאה שלו ולא של בעה"ב, אך גם לא הוי כשומר חנם שאין לו כל הנאה, ולכן הוא קיל משואל שפטור מאונסים וחמור משומר חנם שחייב על גניבה ואבידה, ודו"ק. .
(מכילתא) וכי יפתה איש בתולה. בתולה ולא בעולה ^קסאי"ל הטעם בזה, לפי שאינו דומה פגמה של בתולה לפגמה של בעולה לחייב ע"ז בקנס. והנה אע"פ כי כפי דמשמע מסוגית הגמ' קאי עיקר דרשה זו אבתולה דגבי אונס (פ' תצא), בכ"ז לפי סדר ענין חבורנו קבענו דרשה זו גם כאן, יען כי אליבא דאמת גם כאן קיים דין דרשה זו והגמ' קבעה הדרשה באונס יען כי עמדה לדרוש כל לשון הפסוק ההוא יעו"ש. .
(כתובות ל"ח א׳) מהר ימהרנה לו לאשה. מדעתו ולא בעל כרחו ^קסבולא כמו גבי אונס דמחויב לישא אותה אפילו בעל כרחו. ונראה בטעם הדיוק כאן ובאונס דכאן תלה הכתוב את הנשואין בפעולתו, כמש"כ מהר ימהרנה, ושם באונס כתיב ולו תהיה לאשה, דמשמע תהיה בכל איפן שהוא, בין ברצונו בין בעל כרחו. ובטעם הסברא נראה דהתם קנסינן ליה ביותר משום שאנסה, משא"כ הכא שנתפתית. .
(כתובות מ׳ א׳) מהר ימהרנה לו לאשה. לומר שצריכה ממנו קדושין לדעת אביה ^קסגנראה דסמיך אסיום הענין אם מאן ימאן, ולא איירי בכלל שאביה יכול לעכב, דזה מפורש בפסוק הבא אם מאן ימאן אביה, אלא איירי אם פתה לשם קדושין ובא עליה לשם קדושין ואח"כ נתרצה אביה אין אומרים כיון דסוף דבר הלא נתרצה אביה די בקדושין הראשונים אלא צריכה עוד הפעם קדושין לדעת אביה. ונראה בטעם הדבר, משום דכיון דעיקר תלוי בדעת האב, א"כ הוי כאלו סתם קדושין שנתקדשה שלא לדעתה, דאין בקדושין אלה כלום, וצריכה קדושין אחרים. .
(קדושין מ"ו א׳) מהר ימהרנה לו לאשה. את שיש לו בה הויה, יצאה שפחה עובדת כוכבים שאין לו בה הויה אין לה קנס^קסדכי כנודע אין קדושין תופסין בשפחה נכרית, כמבואר ריש פרשה זו. ואע"פ דבסמוך מרבינן קנס לחייבי לאוין וגם לחייבי כריתות דלכו"ע אין קדושין תופסין בהן, אך שאני התם, דרק להאיש הזה המפתה אין קדושין תופסין בהן, משא"כ לאיש אחר, אבל שפחה אין קדושין תופסין בה לכל אדם. כך מפרש בירושלמי. ולפי"ז נראה דיותר נכון לגרוס בירושלמי יצאה שפחה שאין בה הויה, ולא שאין לו בה הויה, יען דעיקר החידוש הוא זה שאין בה הויה לכל אדם, אבל אי משום דרק לו אין בה הויה, מאי שנא מחייבי כריתות, כמש"כ. והלשון שאין לו בה הויה אשיגרא דלישנא הוא מהלשון הרגיל בגמ' בכמה מקומות לענין חייבי לאוין וחייבי כריתות, ודו"ק. .
(ירושלמי כתובות פ"ג ה"א) לו לאישה. באישה הראויה לו, יצאה אלמנה לכה"ג, גרושה וחלוצה לכהן הדיוט, ממזרת ונתינה לישראל ^קסהלא איירי כאן לענין קנס, יען דלענין קנס מרבינן בסמוך דגם לאלו חייב, אלא איירי בכלל לענין לקחת אשה כזו מפותה לאשה, דהו"א אע"פ דבעלמא אסורות אלו, אך כאן כיון דנפגמו ונתגנו על הבריות ישאנה הוא, קמ"ל. וכהאי גונא דרשו במשנה כתובות ל"ט א' בענין אונס (פ' תצא) דכתיב שם ולו תהיה לאשה, נמצא בה דבר ערוה או שאינה ראויה לבא בישראל אינו רשאי לקיימה, שנאמר ולו תהיה לאשה באשה הראויה לו. .
(מכילתא) אם מאן ימאן אביה. אין לי אלא אביה, היא עצמה מניין, ת"ל אם מאן ימאן מכל מקום ^קסהנראה דמפרש אם מאן ימאן אביה אם המאון להנשא לו יהיה מצד האב, ומבואר מזה דלבד האב איכא ג"כ מי שממאן, ומי שייך למאן בזה בודאי היא, ומבואר שגם היא יכולה לעכב. ואפשר עוד לבאר דרשה זי עפ"י מש"כ רש"י בחולין פ"ח ב' לענין מה דקי"ל במצות כסוי הדם דמותר לכסות גם זולת עפר, ופירש"י בטעם הדבר, דאם היה כתוב בעפר יכסהו היה משמע דוקא בעפר ולא בדבר אחר, אבל מדכתיב וכסהו בעפר משמע דעיקר הקפידא הוא רק הכסוי ועפר לאו דוקא, יעו"ש. ולפי"ז י"ל גם הכא אם היה כתוב ואם אביה ימאן היה במשמע שרק אביה יכול לעכב אבל מכיון דכתיב אם ימאן אביה משמע דלאו דוקא אביה והוא הדין אחר, והיינו שגם היא יכולה לעכב, וכמש"כ. .
(כתובות ל"ט ב') אם מאן ימאן אביה. [לרבות הנתפתית ואח"כ נתיתמה שחייב בקנס] ^קסואם היתה יתומה מקודם אין לה קנס, דכיון דקנסה לעצמה היכא כשנתפתית מחלה, אבל אם נתפתתה בחיי האב זכה האב בהקנס ואח"כ נתייתמה ירשה היא הקנס מהאב. ודברי הרמב"ם בענין זה בהלכות נערה בפ"א ה"ט ובפ"ב הי"ד אינם מבוארים לדעתי כל צרכן, יעו"ש. .
(שם מ"ד ב׳) אם מאן ימאן אביה. תנא חזקיה, אם מאן ימאן אביה, אין לי אלא אביה, מניין אפילו אם מאנו מן השמים, ת"ל אם מאן ימאן – מכל מקום ^קסזרומז על הפסולות שאינו רשאי לקיימן כגון אלמנה לכה"ג גו"ח לכה"ד ג"כ יש להן קנס. ובבבלי כתובות כ"ט ב' ילפי זה מרבוי אחר, כפי שיבא לפנינו בסמוך בדרשה כמהר הבתולות, וי"ל דלא ניחא ליה להבבלי לילף מלשון אם מאן ימאן אביה משום דאצטריך לדרשה שגם היא יכולה לעכב, כמובא לעיל. .
(ירושלמי כתובות פ"ג ה"א) כסף ישקל. וכמה, נאמר כאן אשר לא ארשה ונאמר באונס (פ' תצא) אשר לא ארשה, מה להלן חמשים אף כאן חמשים ^קסחלכאורה צ"ע דהא שם באונס סיים הכתוב תחת אשר ענה ובמפותה ליכא ענוי וא"כ מאי ראיה משם לכאן, וי"ל כיון דאין אנו למדים משם לכאן עיקר הלמוד מנתינת הכסף, דהא זה כתיב מפורש כאן כסף ישקול אלא רק אמספר הכסף אין זה למוד עקרי אלא רק גלוי מלתא דכאן סתם הכתוב מספר הכסף והתם פירש, בא זה ולמד על זה, ואי משום דסיים התם תחת אשר ענה, צ"ל דזה קאי גם על הצווי ולו תהיה לאשה דסמיך ליה, דכך המשך הלשון שם, ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנערה חמשים כסף ולו תהיה לאשה תחת אשר ענה, וראיה לזה מכתובות מ' ב' שדרשו ונתן האיש השוכב עמה חמשים כסף – הנאת שכיבה חמשים כסף, הרי דלענין חמשים כסף אין חלוק בין אונס למפתה, ודו"ק. .
(כתובות ל"ח א׳) כסף ישקל. אימתי – לכשיוציא ^קסטר"ל אחר שתחליט היא או אביה שלא תנשא לו, אבל כל זמן שעומדת להנשא לו פטור מן הקנס, כיון דאם יקחנה יתחייב עצמו במוהר, כמבואר, וזה לא כמו באונס דמתחייב ליתן מיד אע"פ שג"כ מחויב לישאנה, וזה נלמד ממה דהקדים הכתוב ענין הנשואין וסיים באם לאו אז יתחייב בקנס, הרי שתלה זה בזה, והסברא בזה פשוטה דכאן בפתוי הוי ענין הקנס רק שייטיב לה במצבה בכלל עבור שחלל כבודה, ומכיון שנושאה – בזה לבד הוא מטיב לה ומחפה על בזיונה, משא"כ התם הוי הקנס עבור הענוי, א"כ אין נ"מ אם נושאה או לא, וזה פשוט. .
(שם ל"ט א') כסף ישקל. וכמה, נאמר כאן כסף ונאמר באונס (פ׳ תצא) כסף, מה להלן חמשים אף כאן חמשים ^קעלמעלה מזה ובסמוך באו עוד דרשות בענין זה, ומה שלא הביאו בגמ' מדרשה זו נראה משום דבאמת אין ראיה זו מכרחת כל כך, דאי משום גז"ש כסף כסף, הלא מצינו לשון כסף ובמספר אחר כמו כסף שלשים שקלים יתן לאדוניו, ואע"פ דענין זה ודפ' תצא קרובים הם לדרוש בהו גז"ש, אשר זה טעם המכילתא, בכ"ז מכיון שמצאה הגמ' דרך אחרת ללמוד זה הענין למדה באותה דרך היותר מכרחת. –
והנה זה פשוט דהקנס שייך לאביה וככל שבח נעורים ששייך להאב וכמו באונס דכתיב מפורש ונתן לאבי הנערה, ומה שלא פירש זה הכתוב כאן נראה משום דפשיטא היא, דא"א לומר לעצמה, שהרי מכיון שנתפתית מחלה וכמו דקי"ל במפותה יתומה שאין לה קנס מפני דכיון דקנסה לעצמה והיא הלא מחלה, משא"כ התם באונס אי לאו דהשמיענו הכתוב דשייך לאביה היינו סוברים דשייך באמת לעצמה עבור הענוי. .
(מכילתא) כמהר הבתולות. מכאן סמכו חכמים לכתובת אשה מן התורה ^קעאפירש"י מדקרי לה מוהר, עכ"ל, וכתב הרא"ש וז"ל, ולא נהירא האי פירושא למדרש כתובה דאורייתא מלישנא דמוהר, עכ"ל. אבל האמת נראה דלשון דרשה זו באה בגמ' בקצור, ועיקרה ובמלואה באה במכילתא כאן בזה"ל, כמהר הבתולות, וכי מה למדנו מן מהר הבתולות מעתה הרי זה בא ללמד ונמצא למד, מה להלן חמשים אף כאן חמשים, ע"כ, ותוכן דרשה זו גם בגמ', מבואר מזה דהבאור הוא שסמכה התורה על ההודעה מערך סכום מוהר על המספר המבואר בקנס של אונס, מה להלן חמשים אף כאן חמשים, ולפי זה מתבאר דלא רק מלשון מוהר ילפינן לדין כתובה אלא ע"פ למוד גמור, ועל זה אמרו בגמ' מכאן סמכו חכמים לכתובת אשה מן התורה, והיינו אחר למוד הנ"ל, ומבואר דבגמ' באה דרשה זו בקצור, ובבאור שם מוהר עיין מש"כ בסמוך אות קע"ו. –
והנה מן המבואר בזה ראיה מכרחת לשיטת הפוסקים דכתובה מן התורה, ובספר נחלת שבעה בנוסח הכתובה סי' ל"ג כתב דאפי' מאן דס"ל כתובה דרבנן אין זה רק לענין שיעור הכתובה, כלומר דס"ל דהשיעור תקנו חכמים, אבל לפי מה שביארנו הנה גם השיעור נלמד בלמוד גמור מן התורה, כמבואר, ודו"ק בזה.
ושיעור כתובה דאורייתא במטבעות המדינה בזה"ז, הנה לפי המבואר אצלנו בפ' קרח בפסוק עשרים גרה יהיה השקל הוי שיעור שקל כסף בקירוב ששה זהובים פוליש, ולפי ערך מטבעות מדינת רוססיא הוא ערך תשעים קפיקו"ן, ואחרי שהשקל של תורה היה כסף זקוק לכן צריך להעריך שווי זה ג"כ לפי ערך מחיר מטבעות כסף במדינה ולא מטבעות נחושת או נייר, ולפי"ז עולה מחיר תשעים קפיקו"ן כסף בקירוב ק"כ קפיקו"ן נחושת או נייר, ולפי"ז חמשים כסף דכתובת בתולה הם בקירוב ששים רובל נייר, והמנהג במדינתנו לחשב כתובת בתולה שבעים וחמשה רובלים סתם, ואולי הוא לפי ערך יוקר הכסף בזמנים הקודמים. .
(כתובות י׳ א׳) כמהר הבתולות. תניא, כסף ישקל כמהר הבתולות, שיהא זה כמהר הבתולות ומהר הבתולות כזה, [הקיש הכתוב אונס למפתה ומפתה לאונס] ^קעבכלומר מה כאן כסף שקלים אף באינם כסף שקלים, ומה באונס חמשים אף כאן במפתה חמשים. וע' כתובות ל"ת ב', ובגמרא מפרש למה אצטריך דרשה זו עם הדרשה הקודמת דילפינן זה מהיקש אשר לא ארשה דכתיב בפסוק הקודם ובפ' אונס, דדרשה זו אצטריך לדעת חד מ"ד דדריש אשר לא ארשה לענין אחר דלא קיי"ל כותי', וקצת צ"ע דלא עביד צריכותא לדרשה זו עם הדרשה ממכילתא לעיל מהיקש כסף כסף, יעו"ש, ואפשר לומר דדרשת המכילתא כלולה בדרשה זו. .
(כתובות כ"ט ב׳) כמהר הבתולות. הבא על חייבי לאוין ועל חייבי כריתות יש להם קנס, ואמאי, והא כתיב [מהר ימהרנה לו לאשה] באשה הראויה לו ^קעגלפנינו בגמרא הובא בזה הפסוק ולו תהיה לאשה דפ' תצא בענין אונס, ואנו לפי ענין הפרשה שלפנינו העתקנו להענין את הפסוק שלפנינו דמיניה יליף בירושלמי בפסוק הקודם לענין כזה, יעו"ש לפנינו. ונראה דבאמת היה אפשר גם להגמרא להביא הפסוק הזה, ומה שלא הביאוהו הוא משום דעיקר הסוגיא כאן איירי בקנס דאונס וכמי שפירש"י במשנה כאן אלו נערות שיש להן קנס, ופירש"י אם אנסן אדם, עכ"ל, ומה שלא פירש באמת גם אם פיתן אדם עיין באות הסמוך. , אמר רב פפא, בתולה, בתולות, הבתולות, חד לגופיה וחד לאתויי חייבי לאוין וחד לאתויי חייבי כריתות ^קעדדהול"ל כסף ישקל כמהרה, והוי ידעינן דקאי על בתולה, דהא בפסוק הקודם כתיב בתולה, ואפילו אי כתיב בתולה הוי מצי למכתב כמהר בתולה ולא בתולות, ואפילו אי הוי כתב בתולות לא הו"ל לכתוב הבתולות, וכל אלה השנויים באים לרבות קנס לכשרה ולחייבי לאוין וחייבי כריתות, ואיירי כשלא התרו בו, דאם התרו הרי זה לוקה, וכשלוקה אין משלם קנס, דאין אדם לוקה ומשלם, כנודע. –
ודע דבמשנה כאן איתא אלו נערות שיש להן קנס וכו', ופירש"י אם אנסן אדם, עכ"ל. וצ"ע שלא פירש גם אם פיתן אדם, ובפרט לאוקימתא דרב פפא שלפנינו דיליף זה מן כמהר הבתולות דכתיב במפותה, ואולי י"ל דפירש כן משום דבמשנה נקיט גם הבא על הגיורת ועל המשוחררת, ובהו לא שייך קנס במפותה, משום דהיכא דהקנס לה לעצמה אין לה קנס כלל במפותה משום דכיון דנתפתתה מחלה, וכמו ביתומה, וגיורת ומשוחררת הקנס להן ולכן אין להן קנס רק באופן אם נאנסו ולכן תפס רש"י לפרש באופן אם אנסן אדם, דשייך בכולהו. .
(שם שם) כמהר הבתולות. ריבה בתולות הרבה למהר, ואפילו פסולות ^קעההיינו הך דדרשה הקודמת ובסגנון לשון אחר, יעו"ש. .
(ירושלמי כתובות פ"ג ה"א) כמהר הבתולות. תנא ר' ישמעאל, מגיד שהוא עושה אותן עליו מהר, שאין מהר אלא כתובה, וכן הוא אומר (פ׳ וישלח) הרבו עלי מהר ומתן ^קעובבבלי כתובות י' א' פירש"י דמוהר היינו כתובה מדקרי לה מהר, עכ"ל, ופירוש זה צריך באור, ונראה דלשון מוהר משמעותו שעבוד והתחייבות וכמ"ש בב"מ ע"ג ב' מוהרקייהו דהני בטפסא דמלכא מנח, והיינו כתב השעבוד וההתחייבות מהעם לשלם מס להמלך, והכתובה היא שטר התחייבות מהבעל לאשתו כמו שכותבין בה ואנא איזון ואפלח וכו'. ומצינו בתורה כמה מלים שיסודם בלשון ארמית, וכמש"כ רש"י בפ' בראשית בפסוק הוא ישופך ראש, וברמב"ן פ' ויצא בפ' זבדני, וזה טעם הדרשה הידועה לטטפת – טט בכתפי שתים פת באפריקי שתים, ועיין ר"ה כ"ו א' באור כמה מלים בתורה במובן לשון ארמי וכן בפ' ברכה ואתה מרבבות קודש, והארכנו בזה במקום אחר. –
וגם י"ל בכונת דרשה זו כמ"ש הרא"ש בפסקיו כסף ישקל כמוהר הבתולות – ככתובת הבתולות (והתורה כדרכה תמיד הזכירה גם כאן את הכתובה בדרך אגב כדבר ידוע, וכמו וכי ימכור איש את בתו לאמה – כדבר ידוע שהוא יכול למכרה, וכמו כי יקח איש אשה וגו' וכתב לה וגו' ושנאה וגו' וכתב לה וגו' – לא יוכל בעלה הראשון וגו'. ועיקר הדין כאן דלא יוכל להחזירה באופן זה ובדרך אגב נשמע הדין דספר כריתות, כדבר ידוע), ומדמדמה לה התורה קנס למוהר הבתולות ש"מ דיש מוהר לבתולות והיינו כתובה. .
(שם שם ה"ה) מכשפה. איזה הוא מכשף – זה העושה מעשה ולא זה האוחז את העינים ^קעזר"ל איזה הוא מכשף שחייב מיתה הוא זה העושה מעשה, אבל זולת חיוב מיתה גם אוחז את העינים בכלל מכשף הוא, שעל זה נאמר לא תנחשו ולא תעוננו. ומה שאמר ולא האוחז את העינים – אע"פ שגם האוחז את העינים הוא עושה איזה מעשה לתכלית אחיזת עינים, אך המעשה שנראה לבני אדם שעושה אינו עושה ממש אלא נדמה להם שעושה. .
(סנהדרין ס"ז א׳) מכשפה. ת"ר, מכשפה, אחד האיש ואחד האשה, א"כ מה ת"ל מכשפה – מפני שרוב נשים מצויות בכשפים ^קעחר"ל שדבר הכתוב בהוה, ובירושלמי כאן (פ"ז הי"ג) הלשון למדתך תורה דרך ארץ מפני שרוב נשים כשפניות הן. ונראה ענין הלמוד דרך ארץ בזה, דמשמיענו בזה דיש לחשוד יותר נשים מאנשים, או הכונה דמשמיענו דכשמדברים מאיזה ענין בכלל, ואותו ענין דורש ציור ומשל צריך לתפוס בדבר שהוא מצוי, והיינו שצריך לדבר בהוה, וזה הוא הוראת הדרך ארץ שכך צריך לנהוג. .
(סנהדרין ס"ז א׳) מכשפה. א"ר יוחנן, למה נקרא שמן כשפים – שמכחישין פמליא של מעלה ^קעטפירש"י נוטריקון מכחישים פמליא של מעלה שלא גזרו על אדם זה למות והוא מת ע"י כשפים. ומפרש בגמרא אע"פ דדרשינן הפסוק דפ' ואתחנן אין עוד מלבדו שאפילו כשפים אינן שלא מדעתו ורשותו [עיי"ש לפנינו] זה הוא רק באדם צדיק דנפיש זכותיה, אבל בסתם אנשים שולט הכשוף כפי הכח והרשות הכללי שנמסר להם מבורא עולם יתברך. .
(שם שם ב׳) לא תחיה. מיתתן במה, א"ר עקיבא, נאמר כאן לא תחיה ונאמר להלן (פ׳ יתרו) אם בהמה אם איש לא יחיה, מה להלן בסקילה אף כאן בסקילה ^קפושם במתן תורה כתיב סקול יסקל או ירה יירה. ואפשר לומר בהתדמות הענינים זל"ז ע"פ שווי הלשונות, דכמו דהתם הקפיד הכתוב שישתדל להמיתו כמ"ש בסנהדרין מ"ה א' מניין שבדחיה ומניין שבסקילה ומנין שבסקילה ובדחיה וכו', כך הכא מצוה להשתדל להמית את המכשף. וקרוב לענין זה קיי"ל בהכתוב בשבעה עממים לא תחיה כל נשמה שמצוה לצור אותם עד רדתם, כמבואר במקומו, וכונה זו עמוסה בלשון לא תחיה שלא תתייאש מלהרגו מדלא כתיב תהרוג או תמית, ועיין בפי' רשב"ם עה"ת כאן. –
ובגמרא כאן איתא עוד דרשת בן עזאי על ענין זה שמכשף בסקילה מהא דסמך הכתוב ענין זה לפסוק כל שוכב עם בהמה ומקשינן דין מכשף לדין שוכב עם בהמה מה זה בסקילה כמש"כ בפ' קדושים דמיהם בם אף מכשף בסקילה. וטעם ההיקש נראה ע"פ מה שכתבו המפרשים דדרכי המכשף להיות עם בהמה וכמו שדרשו בבלעם, אמנם בגמרא אפרך היקש זה, וגם קיי"ל הלכה כר"ע מחבירו, ולכן השמטנו דרשה זו דבן עזאי. .
(שם שם א׳) כל שוכב. [מה ת"ל והא כבר כתיב (פ׳ קדושים) ואיש אשר יתן שכבתו בבהמה מות יומת] אלא אם אינו ענין לשוכב תנהו ענין לנשכב, ומדאפקי' רחמנא בלשון שוכב – לאקושי נשכב לשוכב, מה שוכב הוא ובהמתו נדונים בכ"ג דיינים, אף נשכב הוא ובהמתו נדונים בכ"ג דיינים ^קפאר"ל אם אינו ענין לאדם הבא על הבהמה דכתיב ענינו מפורש בפ' קדושים כמש"כ תנהו ענין לנשכב – למביא בהמה עליו, ומדאפקי' בלשון שוכב אשמעינן שהוא נדון כשוכב, מה בא על הבהמה הוא והיא נדונים בכ"ג דיינים כדילפינן בפ' קדושים שם מפסוק ואת הבהמה תהרגו דאתקש בהמה לאדם אף מביא בהמה עליו נדונים שניהם בכ"ג דיינים. .
(שם ט"ו א׳) זובח. אין לי אלא זובח, מקטר ומנסך מניין, ת"ל בלתי לה' לבדו, ריקן העבודות כולן לשם המיוחד, יכול שאני מרבה המגפף והמנשק והמנעיל, ת"ל זובה, מה זביחה עבודת פנים וחייבים עליה מיתה ^קפבמפרש יחרם מלשון מיתה, כמש"כ בפ' בחקתי כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה מות יומת. אף כל שהיא עבודת פנים חייבים עליה מיתה ^קפגאבל עבודות חוץ שחשב בזה אין חייבים עליהן מיתה. .
(סנהדרין ס׳ ב') זובח לאלהים. ת"ר, אלו נאמר זובח הייתי אומר בזובח קדשים בחוץ הכתוב מדבר, ת"ל לאלהים – הרי בזובח לעבודת כוכבים הכתוב מדבר ^קפדנראה הכונה, אילו נאמר זובח יחרם הייתי אומר בזובח קדשים בחוץ הכתוב מדבר והאי בלתי לה' לבדו הכונה במקום המיוחד לה' – בפנים, ת"ל לאלהים, על כרחנו בזובח לעבודת כוכבים הכתוב מדבר, ובלתי לה' לבדו כפשוטו, ומפרש לפי"ז השם אלהים שבכאן – חול, כלומר, כל אלהים במשמע. .
(שם שם) זובח לאלהים יחרם. הרואה מקום שמזבלים שם לעבודת כוכבים אומר זובח לאלהים יחרם ^קפהעיין תוס' ע"ז י"ח ב' פרשו שהלשון מזבלין ענינו מזבחים ולשון גנאי נקט, וע' מש"כ השייך לענין זה בפ' וישב בפסוק ויהי כהיום הזה. .
(ירושלמי ברכות פ"ט ה"א) בלתי לה׳ לבדו. תניא, כל המשתף שם שמים ודבר אחר נעקר מן העולם, שנאמר בלתי לה׳ לבדו ^קפוכתבו התוס' לא דמי להא דכתיב (שופטים ז') חרב לה' ולגדעון וכן (פ' חקת) דברנו בה' ובך דלא אסור אלא במידי דאלהות, עכ"ל, אבל מרמב"ם פי"א ה"ב משבועות משמע דגם לענין כבוד במשמע, שכתב אסור להשבע בדבר אחר עם שמו, שאין שם מי שראוי לחלק לו כבוד אלא האחד ברוך הוא, עכ"ל, ואפשר לומר לדעת התוס' דגם ענין שבועה הוא מידי דאלהות, וצ"ע. –
והנה בבאור הרדב"ז לרמב"ם שם (דפוס ווארשוי תרמ"א) הקשה למש"כ הרמב"ם שאסור להשבע בדבר אחר עם שמו ממה שאמרה השונמית לאלישע (מ"ב ד' ל') חי ה' וחי נפשך אם אעזבך, ותירץ דנשי לאו דינא גמירי, עכ"ל, אבל הדברים תמוהים מאד, דהא כלשון זה ממש מצינו אחר כן שלש פעמים שאמר אלישע לאליהו (מ"ב ב' ב', ד' ו') והיתכן לומר גם באלישע לאו דינא גמיר, וכן מצינו באביגיל שאמרה כן לדוד (ש"א כ"ה כ"ו) ועל אביגיל אמרו חז"ל שהיתה נביאה (מגילה י"ד א') וקשה לומר עליה לאו דינא גמירה, ובפרט דין הנוגע לכבוד השם, וצע"ג.
ובנוגע לעיקר קושייתו נראה דהלשון הכפל חי וחי מורה על פרוד השתוף, ושתוף גמור היה אם היו אומרים חי ה' ונפשך, אבל חי וחי הפסק הוא, ומצינו כהאי גונא בקדושין מ"ו א' האומר לאשה התקדשי לי בתמרה זו התקדשי לי בזו התקדשי לי בזו אם יש שוה פרוטה בכל אחת מהן מקודשת ואם לאו אינה מקודשת, אבל האומר התקדשי לי בזו ובזו ובזו אם יש שוה פרוטה בכולן מקודשת, והסברא בזה היא, דכיון דאמר התקדשי התקדשי על כל חדא וחדא הו"ל קדושין באפי נפשה, משא"כ בסיפא שכלל כל המינים בפעל אחד, וה"נ באומר חי ה' וחי נפשך הו"ל כשתי שבועות מיוחדות ונפרדות זמ"ז, ודו"ק. וע"ע מש"כ בענין איסור שתוף לקמן בפרשה הסמוכה בפסוק לא ישמע על פיך (כ"ג י"ג). –
ודע כי על יסוד דין זה דאיסור שתוף קראו איזה אחרונים תגר על נוסח התפלה מלאכי רחמים וכו' מפני שראו בנוסח זה ענין שתוף עיין מזה בקרבן נתנאל ספ"ק דר"ה, ודקדקתי ומצאתי שיש בענין זה מאמרי חז"ל שונים בכונתם וצריכים ביאור להשוותם, כמו בתענית ט"ז א' למה יוצאין לבית הקברות כדי שיבקשו המתים עלינו רחמים, א"כ הולכים לבקש בזה את נשמות המתים, ובסנהדרין מ"ה ב' לעולם יבקש אדם רחמים שיהיו הכל מאמצים את כחו ולא יהיו לו צרים מלמעלה, ופירש"י שיבקש שיסייעוהו מלאכי השרת לבקש רחמים, ובע"ז י"ז א' אמר ר' אלעזר בן דורדיא שמים וארץ בקשו עלי רחמים, ובסוטה ל"ג א' פירש"י יחיד צריך שיסייעוהו מלאכי השרת, וכנגד זה מצינו בירושלמי ברכות פ"ט ה"א בשר ודם אם באת לו צרה הוא קורא לבן ביתו של פלטרין וכו', אבל הקב"ה אינו כן אם באה צרה לאדם לא יצעק לא למיכאל ולא לגבריאל אלא לי יצעק ואני עונה לו וכו', ובספרי פ' עקב על הפסוק מי כה' אלהינו בכל קראנו אליו, אליו ולא למדותיו, וע"ע ברש"י שבת י"ב ב' ובפיה"מ להרמב"ם סנהדרין פ"י בבאור עיקר החמישי.
והנכון בעיני כי אינו אסור רק להתפלל להם לבדם, כלומר שהם יענו ויעזרו, אבל לבקשם שיבקשו הם מהקב"ה בודאי שרי, כי הלא לא גרעי מבשר ודם שמבקשים לאדם צדיק וחסיד שיתפלל להקב"ה ויבקש רחמים, כנודע פעמים אין מספר בתנ"ך ובתלמודים ובמדרשים, ובזה כל המאמרים בענין זה מתבארים בפשיטות באין כל סתירה, ולפי"ז נוסח הסליחה מלאכי רחמים חלו נא פני אל וכו' נוסחא ישרה, ואין בה כל זרות ונפתל ויסודתה בקודש, ואין להאריך עוד. .
(סנהדרין ס"ג א') בלתי לה׳ לבדו. א"ר אבהו א"ר יוחנן, מניין לזובח בהמה בעלת מום לע"ז שהוא פטור ת"ל זובח לאלהים יחרם בלתי לה' לבדו, לא אסרה תורה אלא כעין פנים ^קפזר"ל רק כזו שראויה לגבוה. .
(ע"ז נ"א א׳) וגר לא תונה. [ואפילו אונאת דברים], שלא יאמר לו זכור מעשיך הראשונים או זכור מעשה אבותיך ^קפחבמשנה איתא הלשון אם הוא בעל תשובה לא יאמר לו זכור מעשיך הראשונים, ואם הוא בן גרים לא יאמר לו זכור מעשה אבותיך, וכתבו התוס' דלא זו אף זו קתני, לא מבעי שלא יזכרנו מעשה עצמו אלא אפילו מעשה אבותיו, עכ"ל. וכונתם לא מבעי בעל תשובה שלא יאמר לו זכור מעשיך הראשונים אלא אפילו בן גרים שכבר נולד ביהדות לאביו הגר ולא שייך שיזכרנו מעשה עצמו לא יאמר לו זכור מעשה אבותיך. .
(ב"מ נ"ח ב׳) וגר לא תונה. תניא, ר׳ אליעזר הגדול אומר, מפני מה הזהירה התורה בל"ו מקומות, ואמרי לה במ"ו מקומות, בגר, מפני שסורו רע ^קפטבל"ו מקומות הוזכר בתורה אזהרה בגר, והיש מפרשים במ"ו מקומות כוללים גם הלשון כי גרים הייתם וכיוצא בו. וענין סורו רע פירש"י בהוריות י"ג א' שהיצה"ר שלו רע הוא, ולפי פירוש זה אפשר לפרש כאן דכיון שיצה"ר שלו גדול ובכ"ז מתגבר עליו והוי זכותו רב לכן הרבתה התורה להזהיר שלא להונות ולא ללחוץ אותו, אבל בקדושין פ"ב א' במ"ש שם כל שעסקיו עם הנשים סורו רע פירש"י מנהגו רעה קרבתו רע, ולפי"ז צריך לפרש כאן מפני שמנהנו רע שעדיין טבע הקודמת בו וכמ"ש בשבת קמ"ו א' עובדי כוכבים שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתן, לכן אין ראוי שיוסיף ללמוד מנהגים רעים ע"י ישראל שיונו אותו וילמד לנהוג כן, ולכן צריך לזהר מלהונות אותו, ועיין בערוך ערך סר ד' מה שפירש על סורו רע. .
(שם נ"ט ב׳) וגר לא תונה. ת"ר, המאנה את הגר עובר בשלשה לאוין, וגר לא תונה, וכי יגור אתך גר בארצכם לא תונו אותו (פ׳ קדושים), ולא תונו איש את עמיתו (פ' בהר) וגר בכלל עמיתו הוא ^קצועיין בחו"מ סי' רכ"ח ס"ב דמטעם זה שהוזהרו בכמה לאוין צריך הרבה להזהר בזה. .
(שם שם) ולא תלחצנו. ת"ר, הלוחץ את הגר עובר בשלשה לאוין, ולא תלחצנו, וגר לא תלחץ (כ"ג ט׳), לא תהיה לו כנושה (פ׳ כ"ד), וגר בכלל הוא ^קצאועיין בדרשה הקודמת, ובמכילתא מבואר דלא תונו קאי על אונאת דברים ולא תלחצנו בממון. .
(שם שם) כי גרים הייתם. תניא, ר' נתן אומר, מאי דכתיב וגר לא תונה ולא תלחצנו כי גרים הייתם בארץ מצרים – מום שבך אל תאמר לחברך ^קצבור"ל כיון דגרים הייתם גנאי הוא לכם להזכיר שם ורות, ומסיים בגמרא והיינו דאמרי אינשי דזקיף ליה זקיפא בדיותקיה לא נימא ליה לחבריה זקוף בוניתא, ופירש"י מי שיש לו תלוי במשפחתו לא יאמר לעבדו או לבן ביתו תלה לי את הדג הזה, שכל שם תליה גנאי הוא לו, עכ"ל. אבל בילקוט כאן רמז שמ"ט הגירסא לא תימא ליה זקוף וכו', ומבואר שהאזהרה היא על איש אחר המדבר עם זה האיש שיש לו תלוי במשפחתו, והיינו מפני שמביישו, והנה אע"פ שגירסא זו יותר מבוארת בטעם, בכ"ז נראה דהעיקר כגירסא שלפנינו וכפירש"י, יען דגירסא ופירוש זה מקבלת לעומת הדרשה שלפנינו מום שבך אל תאמר לחברך, אבל לגירסת הילקוט אין המשל מקביל אל עיקר חידוש הדבר, ויש להסביר עוד גירסתנו לא נימא כמו אינו אומר, כלומר מדרך העולם שאיש כזה הוא זהיר להזכיר ענין כזה בדבורו מפני שמתבייש בו, ודו"ק. .
(שם שם) כל אלמנה ויתום. תניא, ר' עקיבא אומר, באלמנה ויתום שדרכן לענות בהן, שדבר הכתוב בהוה ^קצגר"ל מפני שרוח אלמנה ויתום נמוך ושפל ואין מי שיעמוד בפרצם, אבל אין ה"נ שגם זולת אלמנה ויתום אסור לענות אלא שדבר הכתוב בהוה. ועיין ברמב"ם פ"ו ה"י מדעות. ומה שכתב כאן בלשון רבים לא תענון ולא בלשון יחיד כלשון כל הפרשה, י"ל דרומז לזה שהב"ד מחויבים להשגיח על זה משום דב"ד אביהם של יתומים, וכהאי גונא ילפינן בב"ב פ"ט א' מלשון יתירא שהב"ד מחויבים להעמיד ממונים על מדות ומשקלות, וכן דרשינן בסמוך במכילתא לא תשימון עליו נשך אזהרה לעדים ולערב ולסופר. .
(מכילתא) אם ענה תענה. אחד ענוי מרובה ואחד ענוי מועט דבר אחר, אם ענה תענה מגיד שאינו חייב עד שיענה וישנה ^קצדומפרש במכילתא היכי דמי ענוי מועט אפילו אם באה אשה לדין ושאלה ועכבתה הדיין להמתין עד שישתה כוסו או ינעול סנדלו או יעטף טליתו, ומבואר מזה דגם זולת אלמנה ויתום שייך מצוה זו דענוי, וצ"ל דמש"כ אלמנה ויתום הוא ע"ד ההוה מפני שרוחם נמוך ושפל וכמש"כ באות הקודם. .
(שם) אם צעק יצעק. יכול אם אינו צועק איני שומע, ת"ל שמע אשמע, הא מה ת"ל כי אם צעק יצעק, ממהר אני לפרע ע"י שהוא צועק יותר מאינו צועק ^קצהעיין בפירש"י בפסוק זה שכתב מקרא קצר הוא שלא פירש ענשו אם לא יצעק, ועיין ברמב"ן. וצ"ע שלא הביאו כלל דרשה זו שמבואר בה שבכל אופן שומע ומעניש רק בצועק ממהר להעניש. .
(שם) וחרה אפי. תניא, ר׳ ישמעאל אומר, נאמר כאן חרון אף ונאמר להלן (פ׳ עקב) וחרה אף ה', מה להלן עצירת גשמים וגלות, אף כאן עצירת גשמים וגלות ^קצופי' בס' התוה"מ ע"פ מש"כ במורה ח"א פל"ז שלא נמצא חרון אף וכעס בהקב"ה רק בענין ע"ז, וזה הפסוק לכאורה סותר זה, לכן דרשו שבא להשוות חרון אף בדבר זה כחרון אף על עבודת כוכבים שמסבב עצירת גשמים וגלות כמש"כ שם ואבדתם מהרה דהיינו גלות, יעו"ש. .
(שם) והיו נשיכם וגו׳. תניא, ר׳ אליעזר אומר, ממשמע שנאמר והרגתי אתכם איני יודע שנשותיהם אלמנות ובניהם יתומים, אלא בת ת"ל והיו נשיכם אלמנות ובניכם יתומים, מלמד שנשותיהם מבקשות להנשא ובניהם רוצין לירד לנכסי אביהן ואין מניחים אותם ^קצזלפי דרשה זו לא יתבאר יפה הלשון ובניכם יתומים, שהרי אדרבה כשלא יניחו אותם לירד לנכסי אביהם הרי אנו מחזיקין שאביהם חי, ובשלמא נשיכם אלמנות שפיר יונח הלשון אלמנה על עגונה עולמית, וכמש"כ בפלגשי דוד (ש"ב כ') ותהיינה צרורות עד יום מותן אלמנות חיות, וכן לא נתבאר מפורש אם אלה העונשין באים על ענוי אלמנה לבד ויתום לבד או דוקא על שניהם יחד, ובענוי אחד מהם יחולקו העונשין לפי ערך החטא, אם ענה אלמנה – יהיה העונש באלמנה, ואם יתום – ביתום.
אך האמת הוא דלצדדין קתני, והלשון אלמנות ויתומים אינם בדרך משל אלא ממש, ויתבאר ע"פ דברי הרמב"ם בפ"ז ה"א מנחלות וז"ל, ואין היורשין נוחלין עד שיביאו ראיה ברורה שמת מורישן, אבל אם שמעו בו שמת או שבאו עובדי כוכבים מסיחין לפי תומן, אע"פ שמשיאין את אשתו על פיהם אין היורשין נוחלין על פיהם. ומי שטבע במים שאין להם סוף ובאו עדים שטבע בפניהם ואבד זכרו אע"פ שאין משיאין את אשתו הרי היורשין נוחלין על פיהם שאני אומר [כ"ה לשון הרמב"ם] שלא החמירו בדברים אלו אלא באיסור כרת אבל לענין ממון אם העידו העדים בדברים שחזקתן למיתה והעידו שראו אותן הדברים ואבד זכרו ואח"כ נשמע שמת הרי אלו נוחלין על פיהם, וכזה עושים בכל בתי דינין, עכ"ל.
וטעם החילוק בין שני אלה הדינין, הוא שבאופן הראשון כיון דליכא עדים כשרים לכן אין היורשין נוחלין, ורק לענין עגונה הקילו חכמים מפני החומר שבסופה שתצא וכו' דמפני זה לא תנשא עד שתדרוש היטב, אבל באופן השני שחזקתו למיתה לא החמירו ביורשין רק באלמנה משום הא גופא דכיון שחזקתו למיתה לא תדרוש היטב.
ויוצא מזה, דלפעמים יש קולא לאלמנה וחומרא ליתומים ולפעמים להיפך, וא"כ הוי הלשון נשיכם אלמנות – אלמנות ממש, שתהיה מותרת להנשא ובכ"ז אין הבנים כיתומים, שאין מניחים אותם לירש [וכאופן הראשון שברמב"ם], ובניכם יתומים – ממש שירשו נכסי אביהם ובכ"ז אין הנשים כאלמנות שאין מניחין אותן להנשא [וכאופן השני שברמב"ם], ולכי תידוק דברי הרמב"ם הן הן דברי הגמ' בדרשה שלפנינו, ומדויק היטב הלשון ואין מניחים אותם, היינו הב"ד, מפני החששות והסברות שנתבאר, ודו"ק. .
(ב"מ ל"ח ב׳) אם כסף תלוה. תניא, ר' ישמעאל אומר. אם כסף תלוה – חובה, או אינו אלא רשות, כשהוא אומר (פ׳ ראה) והעבט תעביטנו, הוי אומר חובה ולא רשות ^קצחדעל רשות לא שייך לומר והעבט תעביטנו, דהא ברשותו להלות לו בלא משכון, וע"ע בבאור דרשה זו בלח"מ פ"א ה"א ממלוה.
ודע שכתב רש"י במשנה ריש ע"ז ב' א' דלשון שאלה שייך בדבר החוזר בעין כגון בהמה וכלים, והלואה שייך בממון דלהוצאה ניתנה ואינם חוזרים בעין אלא מעות אחרים. וזה יש ללמוד מפרשה זו, דלעיל בענין שואל בהמה וכלים כתיב וכי ישאל וכאן בכסף כתיב אם תלוה, ומה דנ"מ בזה לדינא הוא מש"כ בהגמ"יי פ"כ משבת שאם נותן בהמתו לנכרי לחרוש בשבת יתן לו בלשון הלואה ולא בלשון שאלה, כדי שיהא רשות ביד הנכרי להוציאה שלא ברשות ישראל ויזקוף הדמים על הנכרי ואחריות הבהמה על הנכרי, משא"כ אם בלשון שאלה צריך להחזיר הבהמה בעין והוי ליה בהמתו והוא מצווה על שביתתה, וצ"ל דהכונה שיחשב לעצמו לשון זה, אבל אם מדבר עם העובד כוכבים בלשון אחר זולת לה"ק הרי מבטא אחת לשתי המלים. ואמנם יש לשונות העמים כאלה שאפשר בהם לבטא בשתי מלים שונות המלים שאלה והלואה במובן הנזכר.
אבל בשבת קמ"ח ב' משמע דלשון שאלה הוא לזמן מועט והלואה לזמן מרובה, דאיתא שם במשנה, שואל אדם מחבירו כדי יין וכדי שמן ובלבד שלא יאמר לו הלויני, ומפרש בגמ' הטעם, דכשיאמר לו הלויני חיישינן דלמא אתא למכתב, ופירש"י דהלואה מורה לזמן מרובה וסתם הלואה שלשים יום, ויש לחוש שמא יכתוב כדי שלא ישכח, אבל השאילני דלזמן מועט לא חיישינן דלמא אתא למכתב, והנה הוכרח לשנות פירושו מבע"ז משום טעם הגזירה שמא יכתוב, ואף שהתוס' שם מפרשים טעם זה ע"פ פירש"י בע"ז דמדאינם חוזרים בעין שייך החשש שמא יכתוב, אך לרש"י נראה זה דוחק, וצ"ל דבאמת שתי ההוראות כלולות בחלוקי המובן משתי הלשונות הלואה ושאלה. וע"ע בירושלמי שביעית פ"ח ה"ד, ואין להאריך עוד. .
(מכילתא) אם כסף תלוה. כסף בכסף אתה מלוה אותו ואי אתה מלוה אותו פירות בפירות ^קצטסמיך על סוף הענין לא תשימון עליו נשך, ומדייק הלשון אם כסף תלוה, דעפ"י פשטות הלשון הול"ל אם תלוה כסף, וכמו לעיל בלשונות פרשת השומרים כתיב מקודם הנתינה ואח"כ החפץ, ואם היה כתוב כן היה במשמע כסף לאו דוקא וכמש"כ רש"י בחולין פ"ח ב' דמדכתיב וכסהו בעפר משמע עפר לאו דוקא ואם היה הכונה עפר דוקא היה צ"ל ובעפר יכסנו, וה"נ מדכתיב אם כסף תלוה ולא אם תלוה כסף משמע כסף דוקא, ולכן דריש דרק הלואת כסף נקרא הלואה ואסור ליקח רבית, אבל בפירות כהאי גונא הוי דרך מכר ולא מלוה, ואע"פ דכתיב (פ' בהר) ובמרבית לא תתן אכלך, היינו בנותן לו הפירות דרך הלואה, אבל בנותן לו דרך מקח שרי, ולא רק פירות בפירות אלא גם פירות בכסף וכסף בפירות ג"כ הוי על הרוב דרך מקח ושרי, כגון כשנותן לו פירות ופוסק לו לפרוע מעות אפי' יותר משויו או שנותן לו מעות ופוסק עמו לפרוע לו פירות אין זה רבית קצוצה, כיון דעל הרוב הוי זה דרך מכר, וע"ע לפנינו בענין זה בפ' בהר. .
(מכילתא) את עמי וגו'. תנא רב יוסף, אם כסף תלוה את עמי את העני עמך, עמי ועובד כוכבים – עמי קודם, עני ועשיר – עני קודם, ענייך ועניי עירך – ענייך קודמין, עניי עירך ועניי עיר אחרת – עניי עירך קודמין ^רובספרי פ' ראה (ט"ו ז') בפסוק כי יהיה בך אביון מאחד אחיך וגו' דריש ג"כ כדרשות אלו לענין צדקה, ומוסיף שם יושבי א"י קודמים ליושבי חו"ל [ונבאר שם אי"ה דיושבי ירושלים קודמים ליושבי ערים אחרות שבא"י], ונראה דגם כאן צריך לנהוג כן, ומה שבא דרש זה רק שם הוא משום דהתם כתיב בארצך, אבל לדינא שוה ענין זה לדהתם בכל הפרטים אחרי דמצות גמילות חסד היא סניף ממצות צדקה בכלל. –
ועל מה שאמרו עמי ונכרי עמי קודם הקשו בגמ' פשיטא, ומשני לא צריכא דאפי' לעובד כוכבים ברבית ולישראל בחנם מצוה ליתן לישראל בחנם. והנה בכלל דבר פלא הוא, כי הלא זה הרוצה להלוות לעובד כוכבים ברבית הוא עושה זאת לשם עסק וריוח, וא"כ היתכן כי אדם הנותן את כספו בעסק להרויח בו נאמר לו אל תעשה כזה בכספך לא תסחר ולא תרויח אלא תן מעותיך בגמילות חסד, ומצוה כזו לא שמענו מעולם, ובכהאי גונא לא שבקת חיים, והתורה הלא דרכיה דרכי נועם.
ונראה דמכוין הגמ' למ"ד בספרי פ' תצא לנכרי תשיך – זו מצות עשה, ושם נבאר אי"ה טעם מצוה זו, וכ"פ הרמב"ם פ"ה ה"א ממלוה, ולכן הכונה כאן דמי שרוצה לקיים אחת משתי אלה המצות, או לישראל בחנם או לעובד כוכבים ברבית, אשמעינן שטוב להקדים המצוה לישראל בחנם, ודו"ק. –
וממה שאמרו עני ועשיר עני קודם מבואר דגמ"ח מצוה בין לעניים בין לעשירים, מדצריך להקדים לעני ש"מ דגם לעשיר מצוה, וכדאיתא בסוכה מ"ט ב' עי"ש. ויש להעיר למה לא פריך פשיטא דעני קודם כמו דפריך לעיל בישראל ועובד כוכבים, דהא עפ"י הסברא בודאי עני קודם, וי"ל עפ"י מ"ש בספרי פ' דברים על הפסוק כקטן כגדול תשמעון, שמא תאמר עשיר הוא ואיך אראה בבושתו, קמ"ל. ומבואר מזה דיש סברא להקדים עשיר לעני מפני שבושתו מרובה, קמ"ל דאפ"ה עני קודם, וע"ע לפנינו בפ' ראה ט"ו ט'. .
(ב"מ ע"א א׳) לא תהיה לו כנשה. כי אתא רב דימי אמר, מניין לנושה בחבירו מנה ויודע שאין לו שאסור לעבור לפניו ת"ל לא תהיה לו כנשה ^ראפירש"י לא תראה בעיניו כנושה בו שיראה ויבוש, ונראה דמדייק כן מכ"ף הדמיון שאפי' רק בעיניו נראה כן אסור, או דמדייק מלשון לו שהוא מיותר, ור"ל דבעברך לפניו הנך בעיניו כנושה, אף שבאמת אינך מכוין לזה, אסור. –
ודע דעפ"י דין המבואר בזה יש להעיר במה דקיי"ל בדיני טוען ונטען דהיכא שהנתבע טוען אין לי יכול התובע להשביעו על זה, ולכאורה הלא עובר בזה משום לא תהיה לו כנושה, אך הסברא בזה משום שהתובע מסופק באמתת טענתו של הנתבע. והנה לפי"ז יוצא לנו דהיכי שהדיינים מכירים בהנתבע שהוא איש נאמן וטענתו אמונה שבאמת אין לו ורק התובע רוצה להציק לו ולביישו שישבע אז אסור לב"ד להניחו לישבע ורשאים לפטרו בלא שבועה, ומצאתי ענין זה ברמב"ם פ"ב ה"ד ממלוה, וכתב מפורש שאם השביעו בטל ל"ת לא תהיה לו כנושה, והמפרשים לא גלו מקור לדבריו ותמיהני שלא העירו מכאן. וכתב הה"מ שם וז"ל, ומ"מ כתבו המפרשים האחרונים שאין בכל ב"ד כח בזה אא"כ הוא ב"ד חשוב ומוחזק בחכמה וחסידות ומשרבו הדיינין שאינן מהוגנין יש לחוש שלא יהא כל אחד פורץ לעשות לו דרך כרצונו, עכ"ל. והנה מש"כ כן בשם המפרשים האחרונים תמיהני על בקי מומחה כמוהו בחבור הרמב"ם [כמו שרמז בעצמו בפתיחתו להלכות שבת] שלא זכר שדברים אלה כתב מפורש הרמב"ם עצמו בפכ"ד ה"ב מסנהדרין. .
(שם ע"ה ב׳) לא תשימון עליו נשך. תני, אף הלוה והערב והעדים והסופר עוברים בלא תעשה זו ^רבוחשיב כמה לאוין שעובר הלוה, ויתכן שסמיך שעוברים כולם בלאו זה מדשינה הכתוב כאן לכתוב לא תשימון בלשון רבים, בעוד שכל דיני אלה הפסוקים כתובים בלשון יחיד. .
(ב"מ ע"ה ב׳) אם חבל תחבל. אין לי אלא שמשכנו ברשות בית דין, משכנו שלא ברשות ב"ד מניין ת"ל אם חבל תחבל מכל מקום ^רגמשכן ברשות ב"ד הוא כשקובל עליו בב"ד ושולחים שלוחם לתפוס מטלטלין, ופסוק זה בשליח ב"ד איירי כמבואר בדרשה הבאה, ולכן יתבאר הלשון אין לי אלא שמשכנו ברשות ב"ד. ואמנם לכאורה אינו מבואר מהיכא תיתא שמשכנו שלא ברשות ב"ד יהיה נשכר יותר ממשכן ברשות ב"ד שלא יהא חייב להשיב עד שצריך לרבויא, וי"ל משום דכפי המתבאר בפ' תצא בענין מצות השבת העבוט דהוא ענין צדקה כמש"כ שם ולך תהיה צדקה, ולכן בשלמא זה הממשכן ברשות ב"ד והיינו שהב"ד שולחים ונוטלים את המשכון אז הוי זה המלוה עושה הכל אדעתייהו דב"ד, וכעין מ"ש כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש, ומכיון שהב"ד מצוים להשיב ממילא מחויב להשיב, אבל זה הממשכן בעצמו יש סברא לומר דכיון דלקח אדעתא דידיה וקנה את המשכון וכמ"ש בב"מ פ"ב א' שבע"ח קונה את המשכון, באמת א"צ להשיב, ואי משום דהוי צדקה אין כופין אותו על זה היכי דלא ניחא ליה, דלא דמי לסתם צדקה שמחויב בזה לכן בא לרבות דגם זה מחויב להשיב. .
(שם ל"א ב') אם תבל תחבול. בשליח בית דין הכתוב מדבר, או אינו אלא בבעל חוב עצמו, כשהוא אומר (פ׳ תצא) לא תבא אל ביתו לעבט עבטו – הרי בעל חוב אמור, הא מה אני מקיים אם חבל תחבל – בשליח ב"ד ^רדועיין מענין זה לפנינו בפ' תצא דאיירי במשכנו שלא בשעת הלואתו אלא לאח"כ, והכי קאמר אם חבל תחבל – ע"י שליח ב"ד. .
(שם קי"ג ב׳) אם חבל תחבל. תניא, ר׳ ישמעאל אומר, בא הכתוב ללמדך, שתהא עושה מצוה ותהא נוטל את שלך ^רהנראה דר' ישמעאל לשיטתו בדרשה בפסוק הקודם דאם כסף תלוה פירושו חובה ולא רשות, וע"ז אומר כאן אע"פ דצויתי לך להלוות גמילות חסד ושלא תהיה לו כנושה, בכ"ז ברשותך להבטח שלא תפסד אלא יש לך רשות לקבל משכון, והא דלא תהיה לו כנשה, היינו כשיודע שאין לו, כמש"כ לעיל. .
(מכילתא) עד בא השמש. תנא רב שיזבי קמיה דרבא, עד בא השמש תשיבנו לו זו כסות יום, כבוא השמש תשיבנו לו (פ' תצא) זו כסות לילה ^רור"ל שמחזיר לו את הכר בלילה ואת המחרישה ביום לעשות מלאכתו. ונראה דמפרש כאן הלשון עד בא השמש, אשר משך כל היום עד אשר תבא השמש החובה עליך להחזיר לו, ואחר הזמן הזה הוי מעוות שא"א לתקן, אחרי שכבר עבר היום, ואע"פ דכתיב במה ישכב, אך לשון זה כולל כל לבישה והצעה על הגוף כמו שכבת הטל. ובאמת אמרו במכילתא במה ישכב לרבות את המצע, והיינו עפ"י הדרשה דכאן איירי בכסות יום, לכן בהכרח צריך לפרש דהלשון ישכב בא לרבות בגד יום ששייך בו לשון שכיבה, ומה שראו חז"ל לדרוש כן את הלשון עד בא השמש, הוא מהשנוי דכאן כתיב עד בא השמש ובפ' תצא בענין זה כתיב כבוא השמש. –
והנה לכאורה איזה תועלת יש בלקיחת המשכון, אחרי שמחזיר לו אותו יום יום, אך אמנם יש תועליות צדדיות בזה שאין החוב משמט בשביעית כבלא משכון, וגם אין המשכון נעשה מטלטלין אצל בניו לאחר מותו ומטלטלי דיתמי לא משתעבדי לבעל חוב, אלא גובה ממנו.
ואמנם כל עיקר ענין חזרת העבוט הוא רק במשכנו שלא בשעת הלואה וע"י שליח ב"ד, אבל אם משכנו בשעת ההלואה אינו מחויב כלל להחזיר, ונראה הטעם בזה, משום דעיקר הקפידא שאסרה תורה במשכון הוא רק שלא יחבל המלוה את הלוה כמשמעות הלשון אם חבל תחבל, והיינו שלא יקח בחזקה ותקיפות משום צעריה דהלוה, ולכן אם בשעת ההלואה נותן לו הלוה את המשכון מרצונו הטוב הוא סביר וקביל שלא יחזיר לו המלוה את המשכון עד שיחזיר לו מעותיו, משא"כ במשכנו לאחר ההלואה שאז ממשכן בחזקה ע"י שליח ב"ד הרי הלוה מצטער על חוסר צרכיו בעת שצריך להם, ודו"ק. .
(ב"מ קי"ד ב׳) כי היא כסותה. היא כסותה לבדה – זו טלית, היא שמלתו לעורו – זה חלוק, במה ישכב – לרבות עור המצע ^רזפשוט דדריש לשונות הכפולים מן כסות ושמלה, וטעם דרשת הלשון במה ישכב כתבנו באות הקודם, דכיון דאיירו כאן בכסות יום א"כ אינו מבואר כל כך הלשון במה ישכב לכן דריש לרבות עור המצע שמציעין ושוכבין עליו, דשייך גם ביום. .
(מכילתא) כי היא כסותה. תניא, ר׳ נתן אומר, הרי שיצא חייב לחבירו בבית דין ועליו כסות במאתים, לא יאמר לו מכור כסותך והתכסה במנה ותן לי מנה, לכך נאמר כי היא כסותה, אי אתה רשאי למנוע ממנו כסות שהיא נופלת לשארו ^רחנראה דסמיך אסיפא דקרא היא שמלתו לעורו, דלשון שמלה מורה בעלמא על בגד יקר ומכובד, וכמו (ישעיה ג') שמלה לכה קצין תהיה לנו, ובשבת קי"ח ב' דרשו הפסוק דרות ושמת שמלותיך עליך אלו בגדי שבת, ובספרי ר"פ תצא עה"פ והסירה את שמלת שביה, אלו בגדים שמתקשטת בהם בשעת מלחמה, וכן דרשו שם הפ' לא ילבש גבר שמלת אשה, דהיינו בגדים שהאשה מתקשטת בהם, וקמ"ל כאן, דכיון דרגיל ללבוש בגד יקר ומכובד אין רשאי המלוה לשלול אותו ממנו ולהלבישו בגדים פחותים.
והנה בב"מ קי"ג ב' איתא, הרי שהיו נושים בו אלף זוז והיה לבוש אצטלא בת מאה מנה, מפשיטים אותה ממנו ומלבישים אותו אצטלא הראויה לו, ור' ישמעאל ור"ע פליגי על זה וס"ל כל ישראל ראיים לאותה אצטלא, ור"ל כל ישראל ראוים ללבוש בגדים יקרים, ופשוט דהלכה כחכמים. ואמנם נראה דגם חכמים מודו דזה הוא באינו רגיל באצטלא כזו ואינו ראוי לה, אבל ברגיל וראוי לה בודאי מניחים אותה עליו, וכן משמע לשונם אצטלא הראויה לו, א"כ כל איש ואיש לפי ערכו, ולפי"ז פשוט דדינו של ר' נתן במכילתא שלפנינו אתיא גם אליבא דחכמים, שהרי גם הוא איירי באדם הראוי לבגד כזה, וכמשמעות לשונו כסות שהיא נוכלת לשארו, כלומר הראויה לו, ולכן לדעתי ללא נכון הוא מש"כ בס' התוה"מ דדינו של ר' נתן אתיא שלא אליבא דהלכתא דס"ל כר"י ור"ע בגמרא, יען דלפי מש"כ באופן כזה דאיירי הלא גם חכמים מודו, ודו"ק. .
(שם) כי חנון אני. מאי כי חנון אני – שברחמים בראתי את עולמי ^רטר"ל אף דמצד הדין יכול המלוה לומר שלי אני גובה [במניעת השבת העבוט], על זה אומר הקב"ה כי ברחמים בראתי את העולם וכמ"ש במ"ר ר"פ בראשית ראה הקב"ה שאין העולם מתקיים במדת הדין שתף אליה מדת הרחמים. ואמרו (ב"מ ל' ב') לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דבריהם על דין תורה ולא ויתרו משלהם, ולכן אסור לאדם להתאכזר אלא צריך להדבק במדותיו של הקב"ה וכמ"ש בסוטה י"ד א' אחרי ה' אלהיכם תלכו ובו תדבקון וכי אפשר להדבק בו יתברך אלא הדבק במדותיו מה הוא חנון אף אתה חנון וכו', ולכן מחויב כאן לגמול חסד ולהשיב העבוט כתורה וכמצוה. .
(מכילתא) אלהים לא תקלל. תניא, אלהים – חול ^ריכונתו דקאי על דיינים שמכונים בשם אלהים וכמו ונקרב בעל הבית אל האלהים, עד האלהים יבא דבר שניהם (לעיל פ' ז' ח'), וי"ל שמכונים כן עפ"י הכתוב (ר"פ דברים) כי המשפט לאלהים הוא, וא"כ מכיון שהיא שופט ודיין יכונה בשם אלהים שהוא מקור המשפט, וע"ע משכ"ל בפסוק ז' אות ק"ב. ונראה דלכן ראה ר' ישמעאל לדרוש כן משום סיום הענין ונשיא בעמך לא תאור, דמשמע דאיירי הפסוק באנשים גדולי המעלה. וגם לבד זה י"ל דלא קאי על השם הקדוש, דהא כתיב ס"פ אמור איש איש כי יקלל אלהיו ונשא חטאו, ומשמע התם דצווי זה היה חדש שלא נאמר עד אז, ועיין באות הבא. , ר' עקיבא אומר, אלהים קודש, ותניא, ר׳ אליעזר בן יעקב אומר, אזהרה למברך את השם מניין, ת"ל אלהים לא תקלל ^ריאואע"פ דכפי שכתבנו באות הקודם משמע דהצווי דהתם איש איש כי יקלל אלהיו היה צווי חדש, י"ל דס"ל דהחדוש היה לענין עונש ולא לענין אזהרה. והנה ממסקנת הגמ' נראה דלענין דינא לא פליגי, יען דבאמת לשון אלהים משמעו גם קודש גם חול, ופליגי רק בכונת הכתוב במאי איירי, וכ"נ בדעת הרמב"ם דילפינן תרווייהו מפסוק זה, כי בפ"ב ה"ה מע"ז כתב אזהרה של מגדף מנין דכתיב אלהים לא תקלל, ובפ"ו ה"ד מממרים כתב כל המקלל דיין מדייני ישראל עובר בל"ת שנאמר אלהים לא תקלל, והוא כמש"כ, ולפלא על הכ"מ בפ"ה ה"ד מממרים שכתב דהרמב"ם פוסק בזה כר"ע משום דהלכה כר"ע מחבירו, והלא כפי שהראנו מבואר מפורש שהרמב"ם פוסק כתרווייהו, וכפי המתבאר מסוגיית הגמ', ויותר מזה פלא שסותר הכ"מ דברי עצמו בהל' ע"ז שם שכתב מפורש דהרמב"ם פוסק כתרווייהו, ואף קשה על הרא"מ כאן שתמה על רש"י שתפס שתי האזהרות אחרי דפליגי בזה ר' ישמעאל ור"ע, והרי כפי מש"כ דקיי"ל כתרווייהו דברי רש"י מוכרחים ונאמנים מאד, וצע"ג. .
(סנהדרין ס"ו א׳) אלהים לא תקלל, היה אביו דיין וקללו הרי הוא בכלל אלהים לא תקלל ^ריבר"ל לבד הלאו ממקלל אביו, ועיין מענין זה במכילתא וברמב"ם פכ"ו ה"ב מסנהדרין עוד פרטי דינים. .
(שם שם) אלהים לא תקלל. אין לי אלא דיין, נשיא מניין, ת"ל ונשיא בעמך לא תאור ^ריגסמיך אדרשה דלעיל דאלהים פירושו דיינים, ולא נתבאר מה מחדש בזה, והא מפורש כתיב ונשיא בעמך לא תאור. ואפשר לומר עפ"י מש"כ בעלי הלשון דיש חילוק בין פעל קלל לפעל ארר דקלל הוא ערך קל יותר מארר, שהקללה היא רק מלשון בזיון וכמו ונקלה אחיך לעיניך, משא"כ ארר הוא מכוין להרע ולהזיק, ולכן רוצה לדרוש מניין שגם הנשיא בכלל איסור קללה, כלומר שלא רק לאור את הנשיא אסור אלא גם לקללו – בלשון קללה אסור, וזה יליף מדכתיב ונשיא, בו' החבור, לאלהים לא תקלל משמע דמוסב על ענין ראשון וגם אותו אסור לקלל בלשון קללה. והא דאסור לקלל את הדיין גם בלשון ארירה פשוט הוא, אחרי דקללה היא קלה מארירה, כמש"כ, ואם לקלל אסור, פשיטא דלאררו אסור. .
(מכילתא) ונשיא בעמך. בעושה מעשה עמך ^רידלאפיקי אם הוא רשע, וענין זה הובא בכ"מ בגמ', ונ"מ לענין כמה דברים כמו מי שבא על הערוה והוליד בן אין הבן חייב על הכאתו וקללתו אם לא שעשה תשובה [וא"כ איתקש לנשיא בענין זה], וכן אם היה אביו רשע בכלל, כמש"כ. וכן נ"מ לענין מלוה ברבית שהניח לבניו מעות של רבית ואע"פ שהוא דבר המסוים כגון פרה וטלית, שע"י זה אביהם נזכר לחרפה, בכ"ז אינם חייבים להחזיר משום כבוד אביהם אם לא כשעשה תשובה ולא הספיק להשיב עד שמת. וע"ע השייך לענין זה בסנהדרין פ"ה א'. .
(יבמות כ"ב ב׳) ונשיא בעמך. היה אביו נשיא וקללו הרי הוא בכלל ונשיא בעמך לא תאור.
(סנהדרין ס"ו א') ונשיא בעמך. במקויים שבעמך ^רטור"ל הראוי לחיות ולהתקיים, לאפוקי מי שנגמר דינו למיתה, ואע"פ דכשנגמר דינו למיתה רשע הוא והו"ל אינו עושה מעשה עמך ובלא"ה פטור כבדרשה הקודמת, מפרש בגמ' דאיירי בשעשה תשובה. .
(שם פ"ה א׳) ונשיא בעמך. אין לי אלא דיין ונשיא, שאר כל אדם מניין, ת"ל בעמך לא תאור ^רטזנראה דמפרש בעמך כמו עם עמך, כלומר יחד עם האיסור מקללת כל אדם אסור לקלל גם לנשיא ודיין, אך לפי"ז קשה ל"ל לאשמעינן איסור קללה לנשיא ודיין תיפק ליה דעכ"פ לא גרעי משאר כל אדם, ומהיכא תיתא שיהיה בהו קל איסור קללה מאשר באנשים דעלמא, ואפשר לומר דאצטריך להשמיענו בנשיא ודיין משום דלפעמים מרה נפש העם על אנשים גדולי המעלה, וכמ"ש ר' יהושע לר' גמליאל אוי לדור שאתה פרנסו ואי אתה יודע בצערן של ת"ח (ר"ה כ"ה א'), והיינו מתוך רוב גדולתו ושררתו, וכן הדיין לפעמים פוגע באחד בעונש ודין קשה, ולכן יקרה שמתוך מרירות הלב בוטה אחד דברים קשים וגם קללה, והו"א דבכהאי גונא נקרא אונס ופטור על זה, וכמו דאמרי' בפ' ויקרא האדם בשבועה פרט לאנוס, קמ"ל, ועיין במכילתא וברמב"ם פכ"ו הלכה ב' מסנהדרין הניגע לדין זה. .
(מכילתא) לא תאר. ולכתוב אלהים ונשיא לא תקלל, ומה ת"ל לא תקלל ולא תאר – לחייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו ^ריזשאם היה נשיא ודיין לוקה שתים, ועיין ברמב"ם פכ"ו ה"ב מסנהדרין. .
(שם) מלאתך ודמעך. מלאתך אלו בכורים ודמעך אלו תרומה ^ריחפירש"י דקרי לבכורים מלאה משום דמיד שנתמלאה התבואה ונגמרה מלאכתה הוקבעה לחיוב בכורים, ולתרומה קורא דמעך מפני שהיא מדמעת ועולה באחד ומאה [ר"ל אם נפלה תרומה לתוך חולין ונתערבה, אז אם יש בה אחד ומאה מעלין כשיעור שנפל ואומרים זו התרומה שנפלה והשאר חולין], ובתוס' הקשו על פי' זה דהא הא דמדמעת ועולה הוא מדרבנן ומדאורייתא ברובא בטל, ולכן פירשו דלכן קרי לתרומה דמעך מפני שנוהגת בלח ובכורים אינו נוהג רק ביבש, עכ"ל, ולא ידעתי לפי"ז למה הוציא הכתוב זה בלשון דמע, ועי' בס' התוה"מ.
ובנוגע לקושייתם על רש"י דדמוע מדרבנן י"ל ע"פ מ"ש בכתובות י' ב' מאי אלמנה על שם מנה [דכתובתה מנה] ופריך אלמנה דכתיבא באורייתא מאי איכא למימר, ר"ל משום דכתובת אלמנה מדרבנן, ומשני על שם דעתידי רבנן דמתקני לה מנה, ומביא ראיה דרגיל הפסוק לכתוב ע"ש העתיד, יעו"ש וא"כ הכא נמי י"ל כן.
ודע דבפירש"י בפסוק זה כתוב איני יודע מהו לשון דמע, ומכאן ראיה למש"כ המבקרים דהפי' לתמורה המיוחס לרש"י אינו לו – שהרי בתמורה פירש הלשון דמע, כמבואר. .
(תמורה ד׳ א׳) לא תאחר. המקדים תרומה לבכורים, מעשר ראשון לתרומה ומעשר שני למעשר ראשון עובר בלא תעשה, שנאמר מלאתך ודמעך לא תאחר ^ריטדאין לפרש לא תאחר בזמן כמו בנדרים לא תאחר לשלמו (פ' תצא), דהא אין זמן קבוע לזה, אלא לא תאחר המוקדם למאוחר, והיינו מעשר לתרומה ותרומה לבכורים אלא כסדר הכתוב כאן ובפ' מעשר, וטעם הקדימה והאיחור מבואר במשנה כאן משום דבכורים משמע בכורים לכל, ותרומה קודם למעשר משום דבתרומה כתיב ראשית – ראשית דגנך תתן לו (פ' שופטים). [תרומות פ"ג מ"ו]. כן תעשה לשורך. חייבים ישראל לטפל בבכור בהמה, בדקה שלשים יום ובגסה חמשים יום, מאי טעמא, דאמר קרא בכור בניך תתן לי כן תעשה לשורך ולצאנך הוסיף לך הכתוב עשיה אחרת בשורך ^רכענין הטפול בבכור הוא, כי בזה"ז שאסור להקריב קדשים בחוץ נותנים בכור בהמה לכהן שיגדל אותו, אכן כדי למנוע טרחא יתרה מהכהן צריך ליתן אותו לו כשנתגדל קצת שאז טפולו אינו קשה כל כך, ועד אז מטפל בו הבעלים, ועל זה מגביל כאן שיעור הטפול בדקה ל' יום ובגסה חמשים יום. ויליף מיתור לשון כן תעשה דהו"ל לומר בקצור בכור בניך ושורך וצאנך תתן לי, אלא בא לרמז שבשור נתוסף עוד טיפול כזה בערך. ופריך בגמרא ואימא ששים, כלומר טפול כפול מבאדם, ומשני לא מסרך הכתוב אלא לחכמים, כלומר, הואיל ולא גילה לך הכתוב שיעור עשיה שתוסיף, רק רמז בכלל עשיה יתירה, ודאי לחכמים מסר הדבר בפרט שהם יפרשו הטעם והשיעור. ובגמרא יש עוד למודים שונים בענין זה מפסוק זה, והעתקנו את זה העולה לפי המסקנא, יעו"ש. .
(בכורות כ"ו ב׳) כן תעשה לשורך. הלוקח או שניתן לו במתנה פטור ממעשר בהמה ^רכאר"ל הלוקח טלאים שנולדו בשנה זו או שנתנו לו במתנה. , דאמר קרא בבור בניך תתן לי כן תעשה לשורך לצאנך, מה בניך אין בלקוח ומתנה אף צאנך ובקרך אין בלקוח ומתנה ^רכבדבבניך לא שייך לקיחה ומתנה אלא אצלו נולדו. ובגמרא פריך והאי בבכור כתיב ומשני אמר קרא כן תעשה אם אינו ענין לבכור דלא איתיה בעשיה דמרחם קדוש תנהו ענין למעשר בהמה, יעו"ש. .
(שם נ"ו א׳) כן תעשה לשורך. א"ר אסי א"ר יוחנן, לקח עשרה עוברין במעי אמן כולן נכנסין לדיר להתעשר, מאי טעמא, דאמר קרא כן תעשה לשורך בשעת עשיה מיעט הכתוב ^רכגכונת הדרשה דלא נימא ע"פ ההיקש שבדרשה הקודמת דמקשינן מעשר צאנך ובקרך לבכור בניך מה בניך אין בלקוח ומתנה אף צאנך ובקרך אינו בלקוח ומתנה, והפירוש הוא שאם לקח טלאים שנולדו בשנה זו פטור ממעשר בהמה, וא"כ הלא אפשר לומר מה בניך אינו בלקוח כלל אף שורך וצאנך אינו בלקוח כלל, וא"כ יהיה כל שור וצאן לקוח פטור מן המעשר אף אם נולדו ברשותו, ומשני אמר קרא תעשה – בשעת עשיה מיעט הכתוב, ר"ל שמיעט הכתוב רק בשעה שראויין להתעשר שאז לא יהיו לקוחין, אבל במעי אמן לאו שעת עשיה הוא, ועיין ברמב"ם פ"ו מבכורות ה"י והי"ב. .
(שם שם) כן תעשה לשורך. מה בכור אדם אתה רשאי ליתן פדיונו לכל כהן בכל מקום שתרצה, אף בכור בהמה אתה רשאי ליתן לכהן בכל מקום שתרצה ^רכדוכן יש דרשא להיפך בכור אדם לבכור בהמה ונתבאר אצלנו לעיל ס"פ בא בפ' קדש לי כל בכור וגו' באדם ובבהמה. .
(מכילתא) יהיה עם אמו. יכול עד שיהיה עם אמו כל שבעה ת"ל (פ' אמור) והיה שבעת ימים תחת אמו, אי תחת אמו יכול אפילו יצא ממנה כשהיא מתה ת"ל עם אמו, הא כיצד, אפילו נתקיימה לו אמו שעה אחת ^רכהבאור הענין דקיי"ל חולין ל"ח ב' דיתום פסול לקרבן, ויתום נקרא שמתה אמו ואח"כ ילדתו דלא הוו שניהם בעולם, ולשון עם מורה שיהיו שניהם בעולם אחד והיינו שיהיו שניהם קיימין, ולשון תחת מורה שתי כונות, האחת שיהיה הולד בחיי האם, וגם שיהיה חליפי האם שמתה והוא נשאר במקומה, דהנולדים עומדים תחת מולידיהם בקיום המין, וע"ד הכתוב (תהלים מ"ה) תחת אבותיך יהיו בניך, ולפי מובן זה כשר גם יתום לקרבן, ובאמת אין הדין כן, ולכן מביא ההיקש מכאן, דהכא ע"כ הפירוש שיהיה סמוך לאמו בחיים, דכן מורה הלשון עם אמו, כך הפירוש תחת אמו שיהיה סמוך לאמו בחיים והיינו שיהיו שניהם חיים, אבל יתום היינו שנולד לאחר מיתת אמו פסול, ומדשינה הכתוב לכתוב בפ' אמור תחת אמו שמורה גם כונה שניה כמבואר ולא עם אמו כמו הכא, ילפינן שדי שיהיה שעה אחת בעולם עם אמו ולא בעינן שתחיה כל שבעת הימים, ועיין בתו"כ פ' אמור המובא ברש"י חולין ל"ח ב' השייך לענין זה, והענין מבואר. .
(תו"כ פ׳ אמור) ביום השמיני. אין לי אלא ביום השמיני, משמיני ולהלן מניין ת"ל (פ׳ אמור) ומיום השמיני והלאה מה התם להכשיר משמיני והלאה אף כאן להכשיר משמיני והלאה ^רכווכנגד זה ילפינן מכאן לקדשים דכתיב בפ' אמור ומיום השמיני והלאה ירצה דגם בשמיני עצמו מותר, כדכתיב כאן ביום השמיני תתנו לי. .
(מכילתא) תתנו לי. תניא, מחוסר זמן שהקריבו אין לוקין עליו, מאי טעמא, הכתוב נתקו לעשה, דכתיב ביום השמיני תתנו לי ^רכזר"ל אם הקריב קדשים למזבח קודם שעברו עליהם שמונה ימים ללידתם אין לוקין משום דהוי לאו הניתק לעשה שאין לוקין עליו, ואין הפי' נתקו לעשה כמו המובן נתקו לעשה הרגיל בש"ס דשם הכונה אם עבר על לאו יש לו תיקון בעשה כמו בנותר שאסור להותיר ואם הותיר צריך שריפה, משא"כ כאן הכונה שהוציא הכתוב איסור הבאת מחוסר זמן בלשון עשה כמש"כ ביום השמיני תתנו לי, ושמעינן שלא מקודם, והוי זה לאו הבא מכלל עשה שאין לוקין עליו. .
(חולין פ"א א׳) ואנשי קדש. תניא, איסי בן יהודה אומר, כשהמקום מחדש מצוה על ישראל הוא מוסיף להם קדושה ^רכחאם כונתו על חדוש המצוה מבשר בשדה טרפה לא תאכלו קשה על זה מכמה מצות שבתורה דלא כתיב בהו לשון קדושה. ונראה דהוא לשיטתיה בכ"מ בגמרא (חולין קט"ו ב' וש"נ) דמכאן ילפינן איסור לבשר בחלב, מדכתיב ואנשי קודש תהיון לי ובשר בשדה טרפה ולקמן בפרשה ובמשנה תורה (פ' ראה) גבי לא תבשל גדי בחלב אמו כתיב כי עם קדוש אתה, מה כאן אסור באכילה כמפורש בקרא לא תאכלו אף התם אסור באכילה, יעו"ש, ויוצא מזה דממצוה זו דבשר בשדה טריפה נתחדשה עוד מצוה לאיסור בשר בחלב לאכילה, והיינו מגז"ש קודש קודש כמש"כ, ועל זה רמזה התורה ואנשי קודש תהיון לי, ר"ל הוסיף למצוה זו ההקדמה מקדושת ישראל כדי ללמוד ממנה עוד מצוה אחרת והוא איסור בשר בחלב באכילה כמש"כ, ובזה דרשה זו מבוארת. [מכילתא] תהיון לי. מהו תהיון לי, ר' ישמעאל אומר כשאתם קדושים הרי אתם שלי ^רכטרמז לפרישה משקצים ונבלות וטרפות המבואר בהמשך הפסוק שזה מורה על קדושה והתקרבות לה' שאינו סובל המזוהמים במאכלי שקץ ותועבה כמש"כ ס"פ שמיני במאכלות אסורות והתקדשתם וכו', וזהו שאמר כשאתם קדושים, כלומר, כשאתם פרושים ומובדלים מכל התועבות והזוהמות הרי אתם שלי. .
(שם) ובשר בשדה טרפה. תניא, בשר קדשים היוצא לחוץ פסול, הרי הוא אומר ובשר בשדה טרפה לא תאכלו, כיון שיצא בשר חוץ למחיצתו נאסר ^רליש לפרש כלל ענין זה ע"פ מ"ש דשם טרפה יונח לא רק על קריעה ושבר חיות טרף לבד אלא גם על כל דבר שנשתנה בו הסדר הטבעי והסדורי, ומזה הלשון טרף בקלפי, ספינה המטורפת בים, וכדומה, וגם כאן בכלל ובשר בשדה טרפה זו שטרופה ומבולבלת מסדרה, והנה סדר בשר קדשים שיהיו במקומם הנועד להם וכשיצאו חוץ למחיצתן הרי נטרדו ממקומן והוו בכלל ובשר בשדה טרפה, ומזה הבאור יתבאר הדרשה שבסמוך בהמה המקשה לילד והוציא העובר את ידו והחזירו ושחטו אסור האבר מטעם שיצא חוץ למחיצתו והוי בכלל ובשר בשדה טרפה כפי שיתבאר, ועיין מש"כ בסמוך אות רל"ב. .
(זבחים פ"ב ב׳) ובשר בשרה טרפה. מלמד שהמסוכנת שריא, דאי ס"ד אסירא, ל"ל דכתב רחמנא טרפה, השתא מסוכנת דלא מחסרה אסירא טרפה מיבעיא ^רלאר"ל אי ס"ד מסוכנת מחמת חולי דלא מיחסרא אסורה כש"כ מסוכנת מחמת טרפה שחסרה, ומדאצטריך לאשמעינן טרפה ש"מ דרק מסוכנת מחמת טריפות דמיחסרא אסורה אבל שאר מסוכנת שריא. .
(חולין ל"ז א׳) ובשר בשדה טרפה. אמר רב כהנא, ריאה דדמיא לכבדא כשרה לבשרא טרפה, וסימנך ובשר בשדה טרפה ^רלבסימן הוא שאם דומה לבשר טרפה, כלשון הכתוב ובשר בשדה טרפה, ועיקר הטעם הוא משום דקים להו לחז"ל דריאה שמראה שלה ככבד אינה לקותא ואם כמראה הבשר הוי לקותא. .
(שם מ"ז ב׳) ובשר בשדה טרפה. בהמה המקשה לילד והוציא העובר את ידו והחזירו ^רלגואיירי ששחט האם קודם שילדתו. , אע"פ שמותר באכילה האבר עצמו אסור, מאי טעמא, דא"ר קרא ובשר בשדה טרפה לא תאכלו, כיון שיצא בשר חוץ למחיצתו נאסר ^רלדכלומר חוץ למחיצתו דהיינו לאויר, וכאן הרחם נעשה לו מחיצה להתירו בשחיטה, וכל מי שיש לו מחיצה ויצא חוצה לה אסור, וכבר בארנו זה למעלה באות ר"ל, ועיין פרטי דינים מזה ביו"ד סי' י"ד. .
(שם ס"ח א׳) ובשר בשדה טרפה. מה ת"ל ^רלהר"ל מה ת"ל טרפה ודי הוי לכתוב ובשר בשדה לא תאכלו דהוי משמע ג"כ טרפה, דסתם בשר בשדה היא טרפה מחיות הטורפות. , לפי שמצינו במעשר שני ובכורים שאע"פ שיצאו חוץ למחיצתן וחזרו מותרים ^רלויתבאר לפנינו בפ' ראה י"ב י"ז בפסוק לא תוכל לאכול בשעריך, יעו"ש. , יכול אף זה כך ^רלזסמיך על הדרשה הקודמת שהוציא עובר את ידו קודם השחיטה והחזירו, והו"א דכיון שהחזירו ואח"כ נשחט הרי הוא כלא יצא. , ת"ל טרפה, מה טרפה כיון שנטרפה שוב אין לה היתר אף בשר שיצא חוץ למחיצתו שוב אין לו היתר ^רלחוענין המחיצה בזה בארנו לעיל אות רל"ד. .
(שם ע"ג ב׳) ובשר בשדה טרפה. תניא ובשר בשדה טרפה לא תאכלו, להביא האבר והבשר המדולדלין בבהמה ובחיה ובעוף ושחטן שהן אסורין ^רלטמשום מצות פירוש ומדרבנן. והנה בדרשה הבאה יליף בשר הנתלש כולו מן החי, וכאן מרבה אבר ובשר הנתלש ועודנו מדולדל ואחוז בהגוף. וי"ל בטעם הדרשה בהקדם דברי הרמב"ם בפ"ד ה"ו ממאכ"א בבאור פסוק זה וז"ל, טרפה האמורה בתורה זו שטרפה אותה חית היער, ואי אתה יכול לומר שטרפה והמיתה מפני שאם מתה הרי היא נבילה, הא אינו מדבר אלא בנטרפה ולא מתה, עכ"ל. והנה מלת ובשר לכאורה מיותרת דדי היה לומר וטרפה בשדה לא תאכלו, ולכן דריש שבא לרבות שיש בשר טרפה מצד עצמה באופן כזה שטרפה כל הבהמה, והיינו כמו שטרפת כל הבהמה איירי שנטרפה ועדיין לא מתה כך יש חתיכת בשר לבד שהיא טרפה אע"פ שהיא חיה, והיינו אבר ובשר המדולדלין שנפרדו ממקום חבורן ועדיין חיים הם, שכל זמן שלא נפרדו בכולן ואחוזים הם בחיות גוף הבהמה נקראו עוד חיים. ואמנם בכ"ז אין נתרין בשחיטה, יען כי אעפ"כ נפרדין הן מן הגוף ואין שחיטת כל הגוף יכול להתירן, ודו"ק. .
(שם ע"ג ב') ובשר בשדה טרפה. א"ר יוחנן, ובשר בשדה טרפה לא תאכלו, זה בשר מן החי ובשר מן הטרפה ^רמהחותך כזית בשר מן החי אף מן הטהורה ואוכלו לוקה משום ובשר בשדה טרפה לא תאכלו, והרמב"ם בפ"ד ה"י ממאכ"א ביאר ענין זה וז"ל, החותך בשר מן החי ואכלו לוקה, שהרי בשר זה מבהמה שלא נשחטה ולא מתה, מה לי טרפה חיה מה לי חתכה בסכין, מה לי בכולה מה לי במקצתה, הרי הוא אומר ובשר בשדה טרפה כיון שנעשית הבהמה בשר בשדה הרי היא טרפה, עכ"ל. ואפשר לומר דענין זה מרומז בלשון דבאמת לפי חקי הלשון הול"ל ובשר טרפה בשדה, דהא טרפה הוא תאר להבשר, וממה שסמך בשדה לתבת ובשר מרומז דלא רק אם נטרפה בשדה אלא גם אם היה הבשר כמו בשר בשדה, והיינו בשר מן החי שפירש ממקומו שלא כדרך הנהוג הו"ל טרפה, וכן משמע מרש"י שפי' בענין זה וז"ל, ובשר בשדה משמע שפירש ממקומו וזה בשר מן החי וטרפה כמשמעו, עכ"ל, ועיין מדין זה ביו"ד סי' ס"ב ס"ב. .
(שם ק"ב ב׳) ובשר בשרה טרפה. תניא, ר׳ אליעזר בן יעקב אומר, ובשר בשדה טרפה לא תאכלו אל תהא תולש ואוכל מן הבהמה כדרך שאתה תולש מן הקרקע ואוכל ^רמאיתכן דמדייק כמו בדרשה הבאה אין לי אלא בשדה, בבית מנלן ת"ל וכו', ומה ת"ל בשדה שדבר הכתוב בהוה, שדרך החיות הטורפות לדור בשדה, יעו"ש, והוא דריש בענין אחר, שבא לאשמעינן עוד איסור אבר מן החי שדרכם להתלש כמו שתולשין מין ירק מן השדה ולכן כתיב בשדה. .
(ירושלמי נזיר פ"ו ה"א) ובשר בשדה טרפה. אין לי אלא בשדה, בבית מנלן, ת"ל נבלה וטרפה ^רמבר"ל בעלמא כתיב נבלה וטרפה סמוכים להדדי. , מה נבלה בין בשדה בין בבית אף טרפה בין בשדה בין בבית, א"כ מה ת"ל בשדה שדבר הכתוב בהוה ^רמגשדרך החיות הטורפות לדור בשדה. .
(מכילתא) לכלב תשלכון. מעשה בטבח אחד שהאכיל לישראל נבילות וטריפות, פעם אחת שתה יין בערב שבת ועלה לגג ומת והיו כלבים מלקקין את דמו, שאלו לר׳ חנינא, מהו להעבירו מלפניהן, אמר להם, הניחו להון, מדידהו קאכלי, דכתיב ובשר בשדה טרפה לא תאכלו לכלב תשליכון אותו, וזה גזל אותן והאכיל את ישראל ^רמדעיין בדרשה הבאה בבאור הלשון מדידהו קאכלי, שחלקה להם התורה אכילת הטריפות מפני הזכות שלא חרצו לשונם לישראל במצרים, יעו"ש. ועיין בהגהות אשר"י בחולין פ' גה"נ סי' ט"ז בסוף הדבור כתב וז"ל, והמוכר טריפות בחזקת כשרות ומת קודם שעשה תשובה אסור להתעסק בקבורתו ואפילו כלבים אוכלים את בשרו ולוקקים את דמו אסור להבריח מעליו, עכ"ל. ומבואר שרמז למעשה זה שבירושלמי, ואמנם לדעתי מסופקני אם כונת הירושלמי להניחו בלא קבורה, יען כי הקבורה מצוה מן התורה היא, והלנת המת היא בל"ת כנודע בפ' תצא, ולא מצינו שחלקה התורה בין צדיק לרשע, ואדרבה מפשטות הכתוב שם מורה דגם ברשע הדין כן, שהרי כתוב שם כי יהיה באיש חטא משפט מות והומת לא תלין נבלתו, וזה שנתחייב מיתה בב"ד בודאי רשע הוא שהמיתוהו ברשעתו, וגם ראיה שגם רשע גמור חייבין לקברו, שהרי מצינו בחזקיהו המלך שגרר עצמות אביו על מטה של חבלים כדי שתהיה לו כפרה בבזיונו.
(פסחים נ"ו א'], הרי שעכ"פ לא הניחו בלתי קבור אלא קברו בדרך בזיון וכפירש"י שם.
ויותר מזה נראה דברשע יש יותר סברא למהר לקברו מקבורת הצדיק, מפני שבו שייך יותר טעם התורה באיסור ההלנה כי קללת אלהים תלוי, וכמ"ש בסנהדרין מ"ו א' מפני מה זה תלוי מפני שברך את השם ונמצא שם שמים מתחלל, משא"כ בצדיק, וא"כ בנדון דידן יאמרו מפני מה לא ניתן זה לקבורה מפני שהאכיל את ישראל נבלות וטרפות והרי זה חלול המקום וישראל.
ומה שאמר ר' חנינא בירושלמי כאן הניחו להן וכו' – ענין אחר הוא, כי מעשה זה כמבואר בירושלמי היה בשבת, שבלא"ה היו צריכין להמתין בקבורתו עד מוצאי שבת, ושאלוהו כמפורש בלשון השאלה מהו להעבירו מלפניהם, כלומר שיטלטלוהו בשבת למקום שמור מפני הכלבים שלא ילקקו את דמו, והשיב שלא יטלטלוהו ואי משום שהכלבים מלקקים את דמו מדידהו קאכלי, כמבואר, אבל אין זה כל ענין לגוף הקבורה אלא דבודאי צריך לקברו בלא איחור וכמבואר, ודו"ק. .
(ירושלמי תרומות פ"ח ה"ג) לכלב תשלכון. ולמה לכלב, ללמדך שאין הקב"ה מקפח שכר כל בריה, שנאמר (פ׳ בא) ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו, אמר הקב"ה תן לו שכרו ^רמהעיין מש"כ בבאור אגדה זו לעיל בפרשה בא בפסוק המובא בזה. [מכילתא] תשלכון אותו. [מה ת"ל אותו], אותו אתה משליך לכלב ואי אתה משליך לכלב כל איסורים שבתורה, דברי ר׳ יהודה ^רמור"ל כל איסורין שבתורה דכתיב בהו לא תאכל כמו חמץ בפסח ושור הנסקל אסורין גם בהנאה, וזו היא דעת ר' יהודה כמבואר, ור' מאיר דריש בענין אחר בדרשה הבאה, וטעם דיוק זה מלשון אותו הוא מדלא כתיב בקיצור תשליכוהו, וכעין זה דרשינן בפסחים נ"ט א' יערוך אותו מערב עד בקר, אותו מערב עד בקר ואין דבר אחר מערב עד בקר, וכהנה הרבה דרשות. .
(פסחים כ"ב א׳) תשליכון אותו. [מה ת"ל אותו], אותו אתה משליך לכלב ואי אתה משליך לכלב חולין שנשחטו בעזרה, דברי ר׳ מאיר ^רמזהוא לא ס"ל כר' יהודה בדרשה הקודמת שהמעוט אותו בא להורות איסור הנאה בשאר איסורין, יען דבלא"ה ידעינן זה מלשון לא תאכלו דכתיב בהו, וקיי"ל כר' אבהו דכל מקום שנאמר לא תאכלו אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע, אלא בא להורות איסור הנאה בחולין שנשחטו בעזרה, ושייכות עיקר למוד זה לכאן הוא ע"פ מה דדרשינן למעלה דהלשון ובשר בשדה טרפה בא להורות איסור בשר קדשים שיצאו חוץ למחיצתן, ועל זה כתיב לכלב תשליכון אותו, מבואר דבשר קדשים שיצאו לחוץ מותרת בהנאה, לכן ממעטינן כאן דדוקא בשר קדשים שיצאו לחוץ מותרת בהנאה, אבל להיפך בשר חולין שנכנסו לקודש אסורה גם בהנאה והיינו חולין שנשחטו בעזרה. וטעם הדבר נראה דאזלינן בתר סוף מעשה, כלומר במה שנתפסה לבסוף, ולכן בשר קדשים שיצא לרשות הדיוט נתחללה קדושתה ונעשית חולין, אבל בשר חולין שנכנסה לקודש נתפסה בקודש ודינה כקודש. –
והנה אע"פ דלכאורה הדרשה דלעיל דר"י ודרשה זו דר"מ דרשות מחולקות הן, בכ"ז קבענו שתיהן יען דלענין דינא אין נ"מ דגם ר"מ מודה לדינו דר"י אלא דס"ל דא"צ לזה המיעוט אותו, דידעינן זה מלשון לא תאכלו כמש"כ ולא פליגי רק במשמעותיה דקרא, ולכן אפשר לקיים שתי הדרשות. ודו"ק. .
(פסחים כ"ב א׳)

מאמרים על הפרק

על יהדות וגזענות והיחס לגרים

ואנשי קדש תהיון לי, ובשר בשדה טרפה לא תאכלו

מאמר על הפרק

פירושים על הפרק

פירוש על הפרק