א אִם־בַּמַּחְתֶּ֛רֶת יִמָּצֵ֥א הַגַּנָּ֖ב וְהֻכָּ֣ה וָמֵ֑ת אֵ֥ין ל֖וֹ דָּמִֽים׃ ב אִם־זָרְחָ֥ה הַשֶּׁ֛מֶשׁ עָלָ֖יו דָּמִ֣ים ל֑וֹ שַׁלֵּ֣ם יְשַׁלֵּ֔ם אִם־אֵ֣ין ל֔וֹ וְנִמְכַּ֖ר בִּגְנֵבָתֽוֹ׃ ג אִֽם־הִמָּצֵא֩ תִמָּצֵ֨א בְיָד֜וֹ הַגְּנֵבָ֗ה מִשּׁ֧וֹר עַד־חֲמ֛וֹר עַד־שֶׂ֖ה חַיִּ֑ים שְׁנַ֖יִם יְשַׁלֵּֽם׃ ד כִּ֤י יַבְעֶר־אִישׁ֙ שָׂדֶ֣ה אוֹ־כֶ֔רֶם וְשִׁלַּח֙ אֶת־בעירה (בְּעִיר֔וֹ) וּבִעֵ֖ר בִּשְׂדֵ֣ה אַחֵ֑ר מֵיטַ֥ב שָׂדֵ֛הוּ וּמֵיטַ֥ב כַּרְמ֖וֹ יְשַׁלֵּֽם׃ ה כִּֽי־תֵצֵ֨א אֵ֜שׁ וּמָצְאָ֤ה קֹצִים֙ וְנֶאֱכַ֣ל גָּדִ֔ישׁ א֥וֹ הַקָּמָ֖ה א֣וֹ הַשָּׂדֶ֑ה שַׁלֵּ֣ם יְשַׁלֵּ֔ם הַמַּבְעִ֖ר אֶת־הַבְּעֵרָֽה׃ ו כִּֽי־יִתֵּן֩ אִ֨ישׁ אֶל־רֵעֵ֜הוּ כֶּ֤סֶף אֽוֹ־כֵלִים֙ לִשְׁמֹ֔ר וְגֻנַּ֖ב מִבֵּ֣ית הָאִ֑ישׁ אִם־יִמָּצֵ֥א הַגַּנָּ֖ב יְשַׁלֵּ֥ם שְׁנָֽיִם׃ ז אִם־לֹ֤א יִמָּצֵא֙ הַגַּנָּ֔ב וְנִקְרַ֥ב בַּֽעַל־הַבַּ֖יִת אֶל־הָֽאֱלֹהִ֑ים אִם־לֹ֥א שָׁלַ֛ח יָד֖וֹ בִּמְלֶ֥אכֶת רֵעֵֽהוּ׃ ח עַֽל־כָּל־דְּבַר־פֶּ֡שַׁע עַל־שׁ֡וֹר עַל־חֲ֠מוֹר עַל־שֶׂ֨ה עַל־שַׂלְמָ֜ה עַל־כָּל־אֲבֵדָ֗ה אֲשֶׁ֤ר יֹאמַר֙ כִּי־ה֣וּא זֶ֔ה עַ֚ד הָֽאֱלֹהִ֔ים יָבֹ֖א דְּבַר־שְׁנֵיהֶ֑ם אֲשֶׁ֤ר יַרְשִׁיעֻן֙ אֱלֹהִ֔ים יְשַׁלֵּ֥ם שְׁנַ֖יִם לְרֵעֵֽהוּ׃ ט כִּֽי־יִתֵּן֩ אִ֨ישׁ אֶל־רֵעֵ֜הוּ חֲמ֨וֹר אוֹ־שׁ֥וֹר אוֹ־שֶׂ֛ה וְכָל־בְּהֵמָ֖ה לִשְׁמֹ֑ר וּמֵ֛ת אוֹ־נִשְׁבַּ֥ר אוֹ־נִשְׁבָּ֖ה אֵ֥ין רֹאֶֽה׃ י שְׁבֻעַ֣ת יְהוָ֗ה תִּהְיֶה֙ בֵּ֣ין שְׁנֵיהֶ֔ם אִם־לֹ֥א שָׁלַ֛ח יָד֖וֹ בִּמְלֶ֣אכֶת רֵעֵ֑הוּ וְלָקַ֥ח בְּעָלָ֖יו וְלֹ֥א יְשַׁלֵּֽם׃ יא וְאִם־גָּנֹ֥ב יִגָּנֵ֖ב מֵעִמּ֑וֹ יְשַׁלֵּ֖ם לִבְעָלָֽיו׃ יב אִם־טָרֹ֥ף יִטָּרֵ֖ף יְבִאֵ֣הוּ עֵ֑ד הַטְּרֵפָ֖ה לֹ֥א יְשַׁלֵּֽם׃ יג וְכִֽי־יִשְׁאַ֥ל אִ֛ישׁ מֵעִ֥ם רֵעֵ֖הוּ וְנִשְׁבַּ֣ר אוֹ־מֵ֑ת בְּעָלָ֥יו אֵין־עִמּ֖וֹ שַׁלֵּ֥ם יְשַׁלֵּֽם׃ יד אִם־בְּעָלָ֥יו עִמּ֖וֹ לֹ֣א יְשַׁלֵּ֑ם אִם־שָׂכִ֣יר ה֔וּא בָּ֖א בִּשְׂכָרֽוֹ׃ טו וְכִֽי־יְפַתֶּ֣ה אִ֗ישׁ בְּתוּלָ֛ה אֲשֶׁ֥ר לֹא־אֹרָ֖שָׂה וְשָׁכַ֣ב עִמָּ֑הּ מָהֹ֛ר יִמְהָרֶ֥נָּה לּ֖וֹ לְאִשָּֽׁה׃ טז אִם־מָאֵ֧ן יְמָאֵ֛ן אָבִ֖יהָ לְתִתָּ֣הּ ל֑וֹ כֶּ֣סֶף יִשְׁקֹ֔ל כְּמֹ֖הַר הַבְּתוּלֹֽת׃ יז מְכַשֵּׁפָ֖ה לֹ֥א תְחַיֶּֽה׃ יח כָּל־שֹׁכֵ֥ב עִם־בְּהֵמָ֖ה מ֥וֹת יוּמָֽת׃ יט זֹבֵ֥חַ לָאֱלֹהִ֖ים יָֽחֳרָ֑ם בִּלְתִּ֥י לַיהוָ֖ה לְבַדּֽוֹ׃ כ וְגֵ֥ר לֹא־תוֹנֶ֖ה וְלֹ֣א תִלְחָצֶ֑נּוּ כִּֽי־גֵרִ֥ים הֱיִיתֶ֖ם בְּאֶ֥רֶץ מִצְרָֽיִם׃ כא כָּל־אַלְמָנָ֥ה וְיָת֖וֹם לֹ֥א תְעַנּֽוּן׃ כב אִם־עַנֵּ֥ה תְעַנֶּ֖ה אֹת֑וֹ כִּ֣י אִם־צָעֹ֤ק יִצְעַק֙ אֵלַ֔י שָׁמֹ֥עַ אֶשְׁמַ֖ע צַעֲקָתֽוֹ׃ כג וְחָרָ֣ה אַפִּ֔י וְהָרַגְתִּ֥י אֶתְכֶ֖ם בֶּחָ֑רֶב וְהָי֤וּ נְשֵׁיכֶם֙ אַלְמָנ֔וֹת וּבְנֵיכֶ֖ם יְתֹמִֽים׃ כד אִם־כֶּ֣סֶף ׀ תַּלְוֶ֣ה אֶת־עַמִּ֗י אֶת־הֶֽעָנִי֙ עִמָּ֔ךְ לֹא־תִהְיֶ֥ה ל֖וֹ כְּנֹשֶׁ֑ה לֹֽא־תְשִׂימ֥וּן עָלָ֖יו נֶֽשֶׁךְ׃ כה אִם־חָבֹ֥ל תַּחְבֹּ֖ל שַׂלְמַ֣ת רֵעֶ֑ךָ עַד־בֹּ֥א הַשֶּׁ֖מֶשׁ תְּשִׁיבֶ֥נּוּ לֽוֹ׃ כו כִּ֣י הִ֤וא כסותה (כְסוּתוֹ֙) לְבַדָּ֔הּ הִ֥וא שִׂמְלָת֖וֹ לְעֹר֑וֹ בַּמֶּ֣ה יִשְׁכָּ֔ב וְהָיָה֙ כִּֽי־יִצְעַ֣ק אֵלַ֔י וְשָׁמַעְתִּ֖י כִּֽי־חַנּ֥וּן אָֽנִי׃ כז אֱלֹהִ֖ים לֹ֣א תְקַלֵּ֑ל וְנָשִׂ֥יא בְעַמְּךָ֖ לֹ֥א תָאֹֽר׃ כח מְלֵאָתְךָ֥ וְדִמְעֲךָ֖ לֹ֣א תְאַחֵ֑ר בְּכ֥וֹר בָּנֶ֖יךָ תִּתֶּן־לִּֽי׃ כט כֵּֽן־תַּעֲשֶׂ֥ה לְשֹׁרְךָ֖ לְצֹאנֶ֑ךָ שִׁבְעַ֤ת יָמִים֙ יִהְיֶ֣ה עִם־אִמּ֔וֹ בַּיּ֥וֹם הַשְּׁמִינִ֖י תִּתְּנוֹ־לִֽי׃ ל וְאַנְשֵׁי־קֹ֖דֶשׁ תִּהְי֣וּן לִ֑י וּבָשָׂ֨ר בַּשָּׂדֶ֤ה טְרֵפָה֙ לֹ֣א תֹאכֵ֔לוּ לַכֶּ֖לֶב תַּשְׁלִכ֥וּן אֹתֽוֹ׃
📖

פרשנים על הפרק

📚

מאמרים על הפרק

פירושי רד"צ הופמן

דוד צבי הופמן

פסוק א:
אם במחתרת וגו'. מכאן ועד "דמים לו" בפסוק ב מאמר מוסגר, שאותו נבאר מאוחר יותר, ותחילה נבאר את ההמשך.
פסוק ב:
שלם ישלם, בכל מקרה הוא חייב לשלם את הקרן, ואם אין לו כדי להחזירה, כלומר את תמורת הגניבה - ונמכר בגניבתו, או אז הוא נמכר כעבד. מכירה כזאת מצויה רק בגניבה, וגם אז - רק לשם החזר הקרן, ומכאן החזרה "שלם ישלם", אף כי חזרה זו גם נחוצה שהמאמר המוסגר הארוך הפסיק את הקשר עם הפסוק הקודם176באשר לחזרה אחרי מאמרים מוסגרים ארוכים, ראה בביאור ס' ויקרא כג, ג.. עד עתה דיבר בגנב אשר שחט או מכר את הבהמה הגנובה.
פסוק ג:
אם המצא תמצא בידו, אבל אם לא שחט ולא מכר את הבהמה והיא עדיין בידיו או אז משור ועד חמור עד שה חיים כלל לא חשוב טיבו של בעל־החיים הגנוב, שניים ישלם, תמיד ישלם כפל, גם בשביל חמור שגנב, שבו אין תשלומי ארבעה וחמישה, וכן גם בשביל שור ושה, שכאשר טובחים או מוכרים אותם יש דין ארבעה וחמישה, די כאן בתשלום כפל, אם אמנם חיים הם. זהו פשוטם של פסוקים אלה. ואולם אין לחבר את התיבה "היים" אל "שניים ישלם" כפי שעושים רש"ר הירש ועוד, שהרי היא מוטעמת באתנח המפריד. גם התרגומים אינם מחברים את התיבות "חיים" ו"שניים", ואם מסיקים בתלמוד (בבא קמא סה ע"א) מן התיבה "חיים" - "אחייה לקרן כעין שגנב"177= החייה לקרן של הגניבה שתהיה שלמה (המ')., הרי דרשה זו נובעת רק ממיקומה של תיבה זו - מכיוון שהיא באה ליד "שניים ישלם". נמצינו למדים, שעל הגנב לשלם את הגניבה בלא פגם. ואכן הדרשות ממיקומה של תיבה שכיחות הן למדי178השוה למשל הדרשה "עד הטרפה", שם י ע"א., ובשום פנים אין מבטלות את פשוטו של מקרא. וראה בירושלמי (בבא קמא פ"א סוף הלכה א), שם לומדים מן "חיים שנים ישלם" - "חיים ולא מתים", כלומר שאין הגנב יכול ליתן את הנבילה כחלק מהחזר הגניבה, מה שמותר לו למזיק לעשות. גם דרשה זו נובעת מסמיכות התיבות ואינה משנה את פשוטו של מקרא. נותרה רק השאלה, מה עניינה של התיבה "חיים" בקשר לחמור, שאצלו לא שייך דין ארבעה וחמישה, והנה כבר יישבנו שאלה זו באמרנו, שתיבה זו באה רק בשל שור ושה.
פסוק ג:
דין גנב הנמצא במחתרת מובא כאן כמאמר מוסגר, והוא משום שהתורה רוצה ללמד את בעל הרכוש, מיד אחר הדין הראשון בנושא גניבה, כיצד לנהוג כלפי גנב, כאשר הוא תופש אותו בשעת מעשה. אם הוא חושש שהגנב עלול להורגו, מותר לו להקדימו להורגו, אך אסור לו לעשות כן כאשר לא נשקפת סכנה לחייו, גם אם יפסיד בשל כך את הרכוש היקר לו ביותר, אותו יכול היה להציל, למשל על ידי ירייה בגנב, כי אז "דמים לו", יהיה חייב מיתה על רצח הגנב. דין גנב הבא במחתרת בא מיד אחר דין הגניבה החמורה ביותר כשהגנב מתחייב בארבעה וחמישה, כדי להדגיש כי אסור ליטול חיי אדם כדי להציל רכוש, ולו היקר ביותר, ואין זה מותר אלא לשם הצלת חיי אדם.
פסוק ג:
אין לו דמים. יש שרוצים להסב מלים אלה על בעל הבית ההורג את הגנב - אין על הלה אשמת דם, אין הוא שופך דמים. ברם, שד"ל הראה בצורה משכנעת שמלים אלה מוסבות דווקא על הגנב -"ועתה רואה אני כי נושא המאמר בפסוק הזה ושלאחריו הוא הגנב, ולא בעל הבית. והנה טעם "אין לו דמים" שאינו נחשב כבן אדם חי ובעל דם, אבל נחשב כמת, ומי שהרגו גברא קטילא קטל, וכן היא דעת רש"י שכתב. "אין לו דמים, אין זו רציחה, הרי הוא כמת מעיקרו; דמים לו (פסוק ב) כחי הוא חשוב, ורציחה היא אם יהרגנו בעל הבית".
פסוק ג:
אם זרחה השמש עליו. רבי ישמעאל אומר, וכי השמש עליו בלבד זרחה, והלא על כל העולם כולו זרחה? אלא מה שמש שלום בעולם, אף זה, אם ידוע ששלום עמו, והרגו, הרי זה חייב"179מכילתא., כלומר, התיבה "עליו" מלמדת אותנו, שאין זה חשוב אם כבר האיר הבוקר או עדיין לילה הוא, אבל הכתוב בא לומר שכאשר אין סכנת־חיים לבעל הבית, כי אז "דמים לו". עם זאת, כבר הער ראב"ד180הל' גניבה ואבידה פ' ט, ח., "אף על פי כן אינו יוצא מידי פשוטו - ביום אינו רשאי להורגו, שאין גנב בא ביום אלא אם יכול להישמט, שומט ובורח, ואינו מתעכב לגנוב ממון גדול ולעמוד על בעליו להורגו אלא גנב בלילה, מפני שהגנב יודע שבעל הבית בבית, אז להרוג או ליהרג, אבל גנב ביום אין בעה"ב מצוי ושמוטא בעלמא הוא, ובחיי ראשי, כל מבין די לו בזה". אך מסתבר שאמנם כדבריו כן הוא רק בדרך כלל, והמציאות מלמדת שיש גם מקרים יוצאים מן הכלל, וכן רמב"ם עצמו נסמך על דברי הגמרא181סנהדרין עב ע"א (המ')., והשוה "מגדל עוז" ע"א. אונקלוס מתרגם "אם זרחה השמש" - "אם עינא דסהדיא נפלת עלוהי", כלומר כאשר יש עדים, ואילו תרגום יונתן בן עוזיאל הולך אחרי דבריו של רבי ישמעאל שבמכילתא. אין בריר פתגמא כשמשא דלא למיקטל נפש עאל.
פסוק ד:
(ה) המבער - הבהמה הרועה ואוכלת, ובו הלכה אחת
פסוק ד:
בלשון הכתוב נקרא נזק זה בבנין פיעל "ביער", ורק בקשר לאיש המניח לבהמה לרעות ולאכול באה צורת הפעיל - המבעיר. ואולם המשנה בריש מס' בבא קמא מכנה נזק זה בשם "מבעה", ואילו בתוספתא (ריש פרק ט) בא ברוב המהדורות המבעיר וההבער (הבער - שריפה). במכילתא בא לנזק זה השם הבער, ולפי הילקוט182ילקוט שמעוני, רמז שמד (המ'). - הבערה. בבבלי183בבא קמא ג ע"ב (המ'). יש מחלוקת בין רב ושמואל באשר לביאורו של המונח "מבעה" שבמשנה. לפי רב הרי זה האדם המזיק, ואילו לשמואל הרי זה "שן", כלומר נזקה של הבהמה האוכלת בשדה זר, הוא הנזק שבו דן פסוקנו184אחדים מאלה המכנים עצמם "מבקרים" טוענים, שגם רב וגם שמואל ועמהם התלמוד הבבלי כולו הוטעו על ידי גירסה לא נכונה. לטענתם אין כלל מלה "מבעה", ובמשנה היה כתוב - כמו בתוספתא - מבעיר, וכלשון הכתוב, אלא שזה שובש בדרך כלשהי ל"מבעה", ועל כן טרחו אמוראי בבל לשוא לבאר מלה משובשת זו. ברם, אם אמנם חשבו, שעורכי המשנה לא ידעו את הגרסה הנכונה כי אז טעו כאן ביותר. אין זה מתאים למבקר להניח שהביטוי הקל והפשוט "מבעיר" השתבש ל"מבעה" הקשה והנדיר. אם אמנם משום השתבשות יש כאן, הרי היא בתוספתא, שם תוקנה־שובשה הצורה הקשה "מבעה" לצורה הפשוטה הבער. ועוד, לצורה "מבעה" תימוכין בתרגום השומרוני, שכן השומרונים תמהו על דינה של תורה לשלם ממיטב השדה והכרם, כאשר כל הנזק הוא מה שהשור אכל מפרי השדה. על כן הוסיפו בין המלים "בשדה אחר" ו"מיטב שדהו" את המלים "ישלם משדהו כתבואתה, ואם כל השדה יבעה". בוודאי אין צורך להוכיח, שתוספת שומרונית היא זו, כמו כמה אחרות שהם הוסיפו. על כל פנים הכרנו גם בדרך זו את הפועל העברי "בעה", שצורת ההפעיל שלו משמעה - מעין "לאכול שלא ברשות".. הפועל "מבעה" גם מצוי בתרגום יוב"ע. את המלים "כלחוך השור את ירק השדה" (במדבר כב, ד) הוא מתרגם. "היכמא דמבעי תורא ית עיסבא דחקלא", הוה אומר, שהשורש בע"ה משמעו "לחך". ועוד. נאמר בישעיה (סד, א) "מים תבעה אש" ומתרגם שם יוב"ע "מיא מלחכא אישתא" (אש הוא הנושא, ומים - המושא). ייבוש מים על ידי אש קרוי לחך גם בס' מלכים (א, יח, לח). מכל האמור יוצא, שהשורש בע"ה בא במשמע דומה לנזכר לעיל בכמה וכמה מקראות, אך גם בא במשמע של קוצר. את האמור בישעיה "כמלונה במקשה" (א, ח) מתרגם יוב"ע "כערסל מבתוחא במקשיא בתר דאבעיוהי" ורש"י מבאר דבריו אלה בלשונו. "כאשר תעזוב המלונה... לשמור קישואין שלה, ומשתלקט -מניחה והולך". במשנה פאה (ד, ה) נאמר "שלוש אבעיות ביום", ופירושה הנכון של משנה זו הוא: ג קצירות של פאה יש ביום. מכל אלה ברור, שבמתכוון בחרה המשנה בביטוי "מבעה" כדי להבחין היטב בינו ובין המונח "הבער", הוא הנזק על ידי אש, שריפה, והוא מתפרש, אם כדברי שמואל - "שן", כלומר אכילת הבהמה פירות בשדה אחר, ואם כדברי רב - אדם, המזיק על ידי לקיטת פירות בשדה לא־לו, ועלינו אפוא להודות למשנה על ששמרה פועל עברי עתיק. ואולם ברור שפירושה הפשוט של המשנה בבבא קמא הוא זה של שמואל, שכן בוודאי ביקשה המשנה לשמור על סדר הנזיקין כפי שהם מנויים בפרשתנו. אמנם מופיע כאן גם האדם כגנב, אך אלו התכוונה המשנה לכך, היתה אומרת "הגנב" בה"א־הידיעה185הטענה בדבר שמירת המשנה על סדר הנזיקין כפי שהם באים בכתובים נראית לנו תמוהה, שהרי בכתובים באים בין נזקי בור ומבעה עוד פעם נזקי קרן, ואחר כך אדם הגונב שור או שה ואדם הגונב מיטלטלין (המ').. גם הירושלמי מבאר את המשנה בתחילת בבא קמא באורח דומה. "השור זה הקרן, דכתיב "כי יגוף שור איש את שור רעהו" וגו'... הבור - "כי יפתח איש בור" וגו', המבעה - "כי יבער איש שדה", "ושלח את בעירו" - זה הרגל, וההבער - דכתיב "כי תצא אש ומצאה קוצים" וגו"'. כך שלמעשה אין הבדל בין שני התלמודים באשר לפירוש הפסוקים, אף כי אין הבבלי - אפילו לשמואל - בדיוק כמו הירושלמי. ועל כל פנים ראינו כאן את תשומת הלב הרבה שבה בחר התלמוד הבבלי את מונחיו, בעוד שהמכילתא והתוספתא בחרו בשמות הקלים יותר - הבער מלשון בעיר (בהמה), ומשמעו שהניח לה לבהמה להשחית (ומכאן גם המלה "בער" - בלתי־חכם כמו בהמה זו, והשוה מילונים). "בעיר" מציין את הבהמה כבעל־חיים הזקוק להזנה וגם דורש הזנה (פע"ר - לפתוח את הפה לרווחה), אלא שאין להבין את לשון "ובער" שבפסוקנו, כאילו האדם גרם במישרין לכך, שבהמתו תאכל בשדה אחר על ידי זה שגירש אותה שמה כדי לרעות שם. אדרבה. הבעלים חייב בנזקי בהמתו גם כאשר זו הלכה לשם מאליה ואכלה, והוא נקרא מבעיר משום שלא שמר עליה כראוי, אבל הניח לה לצאת לשדה אחר באורח חופשי. "ושילח את בעירו" אין פירושו אפוא שגירש את בהמתו למקום מסוים, כי אם. הניח לה להסתובב באורח חופשי (שילח בבנין פיעל משמעו - להניח חופשי וכיוצא בזה). ואמנם, אם הבעלים שמר על בהמתו ולו שמירה פחותה, אינו עוד מבעיר, והוא פטור; השוה בבא קמא נה, ב עם זאת נאמר בפסוקנו, שגם אם הבהמה הזיקה ברגליה על ידי עצם הליכתה בשדה רעהו, גם אז על בעליה לשלם את הנזק. מדובר אפוא כאן בשני נזקים. בנזקי רגל ובנזקי שן, כאשר נזקי שן מבוטאים בפסוק על ידי "ובער" וגו'. שן ורגל הם נזקים שנגרמים על ידי הפעלת כוחה של הבהמה. נזק הרגל כולל את כל הנזקים שהבהמה מזיקה דרך הילוכה, ואין זה חשוב אם היא עושה זאת ברגלה ממש ואם בכל חלק אחר של גופה. שן מציין את כל הנזקים שנעשו על ידי הבהמה כשהיא נהנית בעשייתם, כגון "נתחככה בכותל להנאתה וטינפה פירות להנאתה 186בבא קמא ג ע"א (המ').. גם נזקי שן וגם נזקי רגל שונים מנזקי קרן - הם הנזקים הלא־מצויים, נזקים שאי־אפשר לצפות להם על פי טבעה של הבהמה. גם בכך - שהבהמה מועדת מתחילתה, כבר בהזיקה בפעם הראשונה, ועל כן בעליה חייב מיד בתשלום הנזק השלם.
פסוק ד:
בשדה אחר. עוד נלמד מכאן, מצורת הסמיכות, שבשן ורגל אין משלמים את הנזק אלא אם כן נעשה ברשות היחיד, אבל לא כשנעשה ברשות־הרבים (לכל היותר יש מקום לשלם - במקרה של שן - בעבור ההנאה שהבהמה נהנתה באכילתה - בבא קמא יט, ב). ובאשר לדעת אביי שעל נזקי שן ורגל אין חייבים לשלם אלא אם כן הזיקו בשדה המוקף גדר, עיין בבא קמא כג, ב ובבאורו של רש"ר הירש לפסוקנו.
פסוק ד:
מיטב שדהו. לדעת רבי ישמעאל מוסב ביטוי זה על הניזק, כלומר המזיק חייב לשלם בקרקע שהוא כמיטב קרקעו אל הניזק, ואילו ר' אידי בר אבין אומר. "הכא במאי עסקינן, כגון שאכל ערוגה בין הערוגות, ולא ידעינן אי כחושה אכל אי שמנה אכל, שמשלם שמנה". בשל הספק ישמש מיטב שדה הניזק קנה־מידה לתשלום הנזק187ומעין זה מפרש רשב"ם לפסוקנו (המ').. ואולם התלמוד מפריך שם דעה זו על פי הכלל "המוציא מחברו עליו הראיה" ומסיק, שאין הכתוב בא אלא לקבוע את הכלל, שיש לשלם כל נזק במיטב שדהו, אך רק מה שאכן הוזק, לא פחות ולא יותר, ומחלוקתם של רבי ישמעאל ורבי עקיבא (שם ו, ב) היא בשאלה, מיטב שדהו של מי צריך לשמש קנה־מידה לתשלום זה, של הניזק או של המזיק. ועיין בגמרא שם. וגם באשר להלכה למשה מסיני בדבר חצי נזק צרורות עיין בגמרא188בבא קמא יז ע"א ואילך (המ')..
פסוק ה:
(ו) ההבער (או האש) ובו הלכה אחת
פסוק ה:
כי תצא אש. אבי הנזקין אש כולל את כל הנזקים שנעשים על ידי ממונו הדומם ("שאין בו רוח חיים") של אדם והוא מופעל על ידי כוח טבע המצוי בכל עת. למשל, כאשר אדם מניח אבן על ראש גג ביתו ורוח מצויה מפילתה, והיא מזיקה בנפילתה, הרי זה שייך לנזק האש. שכן, כשם שעל האדם לשמור על רכושו החי שלא יזיק על ידי הפעלת כוחו הטבעי, כך הוא חייב לשמור גם על רכושו הדומם אשר, אף כי אין דרכו לילך ולהזיק, כלומר הוא נייח, אינו נע עצמו, הרי כוח אחר שבידוע הוא כי הוא מצוי תמיד, עלול להתניע אותו. וגם אפשר לראות באש נזק "משום חציו", דהיינו אמצעי מזיק המותנע בידי אדם ואשר היזקו ייחשב למעשה אדם; השוה בבא קמא כב ע"א ושם ס ע"א ואילך.
פסוק ה:
ומצאה קוצים. אף על פי שהאש לא אחזה בתבואה מיד, אלא אחזה תחילה בקוצים, ורק על ידי כך התפשטה והגיעה אליה, חייב בעליה לשלם את הנזק.
פסוק ה:
גדיש הוא התבואה שנקצרה.
פסוק ה:
הקמה, התבואה בעודה מחוברת לקרקע.
פסוק ה:
השדה, כשהקרקע הושחתה על ידי האש - "ליחכה נירו וסכסכה אבניו"189שם ס ע"א (המ').. ובאשר לטמון בגדיש שנשרף, השוה מחלוקת בגמרא 190שם ה ע"ב (המ')..
פסוק ה:
ארבעת מקרי המשפט הבאים, שרק בעקיפין ניתן לקרותם נזיקין, עוסקים בנזקי רכוש שבעבורם חובה לשלם, לא משום שנעשו בידי האדם עצמו או באמצעות רכושו, אלא משום שהוא קיבל על עצמו מרצון, לשלם עבור נזק שנעשה על ידי גורם אחר, ואשר לא היה צריך לשלם בעבורו, אלמלא קיבל על עצמו חובה זו. הרי אלה דיני ארבעת השומרים שבהם עוסקים הפסוקים ו־יד
פסוק ו:
ד. השומרים והמפתה
פסוק ו:
(א) שומר חינם ובו שלוש הלכות (כב, ו־ח)
פסוק ו:
כי יתן איש אל רעהו. מכיוון שבפרשה זו נקבע, שבמקרה גניבה אין לו לשומר אלא להישבע שלא שלח ידו ברכוש שהופקד בידו, ואילו בפרשה הבאה נאמר (יא) "ואם גנב ייגנב מעמו ישלם לבעליו" הסיקו חכמינו1בבא מציעא צד ע"ב (המ')., שהפרשה הראשונה דנה בשומר חינם, בעוד שהשניה דנה בשומר שכר. והנה בהתבוננות שטחית אפשר היה לבאר הבדל זה שבהלכה בטיבם של הפקדונות שנמסרו לשמירה - אין חובה לשלם במקרה של גניבת ממון או כלים, בו דנה הפרשה הראשונה, אבל יש לשלם במקרה של גניבת בהמה, בו דנה השניה. ואולם קשה יהיה למצוא טעם משכנע לחקיקה כזאת, כי למה יקבל על עצמו שומר בהמה המקבל על עצמו טורח גדול יותר, אחריות גדולה מזו שמקבל על עצמו זה השומר חפצים דוממים, ואכן, גם המשנה (בבא מציעא ריש פרק ג) מדברת בפירוש ב"מפקיד בהמה או כלים ונגנבו או שאבדו", כדי ללמדנו, שאין להבדיל בהקשר זה בין בהמה לבין כלים, ועוד נוכיח כן להלן. ואף על פי כן מפרש רשב"ם ע"א. "כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמור", מיטלטלין הם ולשמרם בתוך ביתו כשאר חפציו ניתנו לו. לפיכך אם גנבוהו בביתו, פטור, כי שמרו כשמירת חפציו. אבל פרשה שניה שכתוב בה "כי יתן איש אל רעהו חמור או שור או שה וכל בהמה לשמור", ודרך בהמות לרעות בשדה, ודאי כשהפקידם - על מנת לשמרם מגנבים הפקידם אצלו, ולכן אם נגנבו - חייב. כלומר, לדעתו אמנם יש הבדל בין שמירת חפצים דוממים ובין שמירת בעלי־חיים, וההבדל הוא בכך, שהמוסר חפצים לשמירה אינו מצפה אלא שהשומר ישמור עליהם כעל חפציו־שלו, בעוד שכאשר הוא מוסר לשמירה בהמה שמקומה בשדה, הוא מצפה לכך שהשומר ישמור עליה מפני גנבים. ברם, מה יהיה הדין - לפי דעה זו - כאשר השור או השה נגנבים בלילה מן הרפת או הדיר? מדוע לא נאמרת כל הלכה למקרה שכזה? ועוד, הרי בפרשה השניה נאמר (ט) "וכל בהמה", דהיינו גם אותן בהמות שאין מוציאין אותן למרעה. ואם תאמר שהכתוב רומז לנוהג מסוים בעסקי שמירה, כי אז מוטב לקבל את דברי רמב"ן ע"א. "...ונזכר סתם בכתוב, מפני שדרך שומרי כסף או כלים לשמרם בחנם. והפרשה השניה שבשומר שכר הזכירה "חמור או שור או שה וכל בהמה", ודרך הבהמות לתתן ביד רועים לשמור, וירעו אותן בשכר." כלומר, שומר חפצים או כסף שבפרשה הראשונה, שאינו טורח בשמירה זו, עושה זאת חינם, בעוד שהשומר בהמה, שבו דנה הפרשה השניה, אשר גם צריך לרעותה בחוץ, מקבל שכר עבור טרחתו. בדין סוברים אפוא חכמינו, שהפרשה הראשונה דנה בשומר חינם, ואילו השניה - בשומר שכר. ועל כן גם נאמר בפרשה הראשונה (ו) "וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ", הפיקדון נגנב מתוך הבית, והאיש הזה אף נקרא (ז) "בעל הבית", משום שהוא מעמיד לרשות המפקיד, בלא שכר, רק את ביתו. ואולם בפרשה השניה נאמר "ואם גנב יגנב מעמו" (יא) - ממנו נגנבה, כי בתור רועה ששומר תמורת שכר המשכיר את עצמו כשומר היה יכול לשמור את הפיקדון שלא ייגנב. ופסוק ח יכול לשמש הוכחה לכך, שאין להבחין בין פקדון חי לפקדון דומם, כפי שנראה להלן. שד"ל טוען, שגם אפשר להבין שתי פרשיות אלה שלא כדעת חז"ל הנ"ל. "ואולם אין זה מוכרח, כי ייתכן שיקבל עליו אדם לשמור בהמת רעהו עם שאר בהמותיו בחינם, ואף על פי שרשאי היה שלא לקבל שמירתה, הנה אחר שקיבלה, חייב בפשיעה אם נגנבה, אף על פי שאינו נוטל שכר. וחז"ל הקלו כמשפטם, ואמרו שאינו חייב בפשיעה אם אינו נוטל שכר". ואם הנוהג היה להפקיד שמירתה של בהמה בידי רועה בשכר, כך שאפשר להניח שגם שומר זה קיבל על עצמו את חובותיו של רועה בשכר, הרי שעל ידי כך הפך שומר חינם לשומר שכר. אין אפוא כל הכרח לומר, שהכתוב מדבר בשומר חינם שכזה, אלא מעדיפים לומר שמדבר ברועה שאינו עושה בלא שכר. ואפשר לראות כן גם מפרשת יעקב ולבן. יעקב היה רועה בשכר, ואכן הוא אומר (בראשית לא, לט) "טרפה לא הבאתי אליך, אנכי אחטנה מידי תבקשנה, גנבתי יום וגנבתי לילה". נכון הוא, שאין התורה מחייבת את הרועה בשכר לשלם את הטרפה בכל מקרה שהוא, אלא שיעקב נהג לפנים משורת הדין (בדיוננו בפרשה השניה נשמע עוד דעה אחרת).
פסוק ו:
כסף או כלים, דהיינו מיטלטלין, כלים דוממים, לרבות בגדים.
פסוק ו:
וְגֻנַּב אף על פי שהפעיל בא בדרך כלל בבנין קל, בא הסביל בדרך כלל בבנין פיעל ורק פעם בנפעל, וראה להלן.
פסוק ו:
מבית. השומר העמיד לרשות הדבר המופקד רק את ביתו ולא התחייב לשמור באופן אישי את הפיקדון.
פסוק ז:
אם ימצא הגנב. אגב אורחא נמצינו למדים כאן, כי גם בשל גניבתם של מיטלטלין משלם הגנב תשלום כפל, וזה נחוץ, שהרי למעלה (פסוק ג) מדובר בתשלומי כפל רק בקשר לשור, חמור ושה, כלומר בקשר לבעלי־חיים דווקא. וממילא נמצינו למדים שכאשר הכתוב מונה שור, חמור או שה, אין הוא בא להוציא מיטלטלין, חפצים דוממים.
פסוק ז:
ונקרב, עליו להתקרב2השוה Ewald, 123b. לשם שבועה, כפי שחז"ל מסיקים מכוח גזרה שוה3עיין מכילתא ע"א (המ')..
פסוק ז:
אם לא שלח ידו במלאכת רעהו. אין להבין משפט זה כנוסח שבועה, שהרי בשבועה לשון "אם לא" הוא חיוב, ולשון "אם" הוא שלילה4השוה Ewald, 365a., אלא יש להקדים־להשלים כאילו נאמר. בבית הדין יוכח, אם לא וכו'. לפי חז"ל5בבא קמא קז ע"ב (המ'). על השומר חינם הטוען נגנבה להישבע שלוש שבועות. "שלוש שבועות משביעין אותו, שבועה שלא פשעתי בה, שבועה שלא שלחתי בה יד, שאינה ברשותי". ומסתבר ששלוש השבועות הללו כלולות בדברי הכתוב "אם לא שלח" וגו'. הפושע מושווה למזיק ונקרא בלשון הכתוב "שולח־יד". מכיוון שכתוב כאן שעל בית־הדין לבדוק "אם לא שלח ידו", הרי הכוונה לכל התנהגות בלתי־ראויה ברכוש הזולת, הן כאשר לא שמרו במקום השמור מפני גנבים, כלומר שלא שמרו בקפידה כמו הרכוש שלו, הן כאשר השתמש בו או התכוון להשתמש בו לצורכו שלו; עיין בבבא מציעא מא. הן כאשר חשק בדבר לשמרו לעצמו והוא רוצה לשלם תמורתו, תמיד היא תכונה "שליחת יד במלאכת רעהו".
פסוק ז:
מלאכת רעהו. מלאכה - רכוש, נכס מיטלטל, השוה בראשית לג, יד.
פסוק ח:
פסוק זה קשה מאוד ונתפרש בדרכים רבות. בדעתנו להציע תחילה את ביאורנו שלנו ולהשוותו לאחר מכן עם פתרונות אחרים.
פסוק ח:
אחר שנקבע בפסוק ו כי כל גנב חייב לשלם כפל גם בגניבת כסף וכלים, בא פסוקנו כדי להחיל את דין תשלום הכפל על כל המקרים הדומים שבהם יש חטא שאפשר לראות בו משום גניבה.
פסוק ח:
על כל דבר פשע. "דבר פשע" זה הוא כל מעשה בתחום המעילה ברכוש זר; השוה "גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע"6משלי כח, כד (המ')..
פסוק ח:
על שור... על כל אבדה. והרי זה יכול להיות בעל־חיים, שכבר נאמר עליו בפסוק ג שעל גניבתו נגזר עונש תשלום כפל, וזה יכול להיות דבר פעוט־ערך - "כל אבידה7וראה מכילתא ע"א "'על כל דבר פשע'... או לא בא אלא לחלוק בין כסף וכלים לבהמה", תלמוד לומר 'שמלה', שמלה בכלל היתה, ויצאת מן הכלל ללמד (המ')., כל דבר שנעלם, ונאמר עליו, כלומר התובע אומר עליו "כי הוא זה", דהיינו שדבר פשע נעשה בו, כי אז "עד האלהים יבא דבר שניהם", פירוש הדבר יבוא בפני בית דין והנאשם יישבע שבועה המזכה אותו, כמו למעלה "ונקרב בעל הבית אל האלהים". ואולם אם הדיינים מוצאים אחר השבועה, שהנאשם אכן חייב הוא, כי אז עליו לשלם כפל. נאמר כאן אפוא במפורש שהוא חייב תשלום־כפל רק אחר שנשבע שבועת־שקר, ואכן קשה להניח שהכחשת קבלת פיקדון בדיבור גרידא תגרור אחריה תשלום־כפל. שהרי מסתם דיבור יכול אדם תמיד לחזור בו ובזה יתבטל פשעו. רק זה שאמנם גנב דבר וזה שמחזק את מעילתו על ידי שבועה, רק הוא חייב כפל. חכמינו מוסיפים ואומרים, שרק הטוען טענת גנב והפקדון נמצא בידו חייב תשלום כפל, ולא כן הטוען טענת אבד8לפשיעה לא מצאתי מקור (המ').. מסתבר שחז"ל אומרים כך, משום שהם מבינים את המלים "וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ" כאמירת השומר, שהרי אין כוונתן של מלים אלה יכולה להיות שעדים העידו כי הפקדון נגנב, כי אז לא היה כל צורך בשבועת השומר. הוא אומר, כאשר השומר טוען, שהפקדון נגנב ממנו, כי אז מטילים עליו להישבע, ועל כגון זה אומר הכתוב להלן "על כל דבר פשע" וגו'. כאשר בית־דין גוזרים שהוא חייב במעילה ברכוש שאינו שלו, הוא חייב לשלם כפל. כמו במקרים דומים צריך להניח גם כאן שחז"ל נוקטים את העיקרון "אין לך בו אלא חידושו"9בבא קמא עב ע"ב (המ')., ובייחוד כך לגבי קנס, והרי עונש כפל הוא כזה. ייתכן גם כאן ששכיחותו המרובה של הפשע הוא ביסודו של העונש המוגדל, שכן כשם שגניבה נענשת בחומרה יתירה מן הגזל, משום שהיא שכיחה יותר, כך גם נקבע עונש חמור יותר בטוען טענת גנב, משום שטענה זו שכיחה מטענת "אבד", כי טענת גנב אפשר לטעון לגבי כל חפץ שהוא, בעוד שטענת "אבד" אפשר לטעון רק ביחס לחפצים מעטים, כאלה שאפשר לאבדם בלא פשיעה. רובם של הפרשנים החדשים מסכימים לביאור ה, ברם אחדים מבקשים לבאר "אשר ירשיעון אלהים" - מי שירשיעוהו השופטים, בין תובע ובין נתבע ישלם שנים כמו גנב, ואף על פי שאם התובע הוא חייב הנה הוא לא גנב אלא בא על רעהו בעלילה, הנה ישלם כגנב על אשר זמם לעשות לאחיו, שביקש לחייבו כגנב10שד"ל בפירושו לתורה ד"ה על כל דבר פשע. וראה גם Keil., והרי זה מעין דין עדים זוממים. ברם, אם התובע נדחה על ידי בית הדין משום שאינו יכול להוכיח את תביעתו בהוכחות מספיקות, הרי עדיין לא הוכח היפוכו של דבר - שאמנם תביעתו תביעת שוא היא, ואף אם זה הוכח בבית־דין, כיצד אפשר להוכיח שעשה כן בזדון כדי להזיק לנתבע, שמא רק סבר בטעות שהלה כיחש לו בדבר כלשהו. ועוד. הלשון "ישלם שנים" כלל אינו נופל על התובע שתמיד לא ישלם אלא הקרן. רש"י מבאר "אשר ירשיעון אלהים" - עד הדיינין יבוא דבר שניהם ויחקרו את העדות, ואם כשרים הם וירשיעו השומר, זה ישלם שנים, ואם ירשיעו את העדים שנמצאו זוממין, ישלמו הם שנים לשומר. ברם, קשה על זה שהרי כלל לא דובר עד כה בדין עדים זוממין, ולו ברמז בלבד. והנה, בנקל ובלא כל חשש אפשר לבאר את תיבת "אשר" ב"אם", השוה "אשר נשיא יחטא" (ויקרא ד, כב). אבל בבבא קמא קז. אומר רבי חייא בר יוסף בקשר לפסוקנו "עירוב פרשיות כתוב כאן. וכי כתיב "כי הוא זה" - אמלוה הוא דכתיב"11רש"י שם: "פסוק שהוא מפרשה אחרת נתערב בזו שאינו מקומו. דהא "כי הוא זה" ב"אם כסף תלוה" הוי ליה למכתביה, שהתם קאי, דאילו בהך פרשתא דפקדון בלא הודאה במקצת חייב (המ').. ועל פי זה רואה רש"ר הירש בעקבות ריב"א בתוספות12שם ד"ה ערוב פרשיות כתוב כאן (המ'). במשפט "על כל דבר פשע... יבא דבר שניהם" משום מאמר מוסגר שבו נקבע כי השבועה שנדרשת כאן אינה על השומרים בלבד, אבל היא חלה בכל מקרה של תביעת ממון בבית־דין, שבה אומר הנתבע "כי הוא זה" כי אז צריך "דבר שניהם" להגיע "עד האלהים" - לידי שבועה, שכן "כי הוא זה" פירושו "מודה במקצת". "כי הוא" פירושו - יש יסוד לטענה, אבל תיבת "זה" מגבילה, כלומר אמנם כן כדברי התובע, אך לא בהיקף שהוא טוען. רש"ר הירש גם מבאר כאן, כיצד כל השבועות דאורייתא יסודן בכלל "מודה במקצת" הן. מן "אשר ירשיעון אלהים" ואילך הוא המשך הדברים שלפני המאמר המוסגר "ונקרב בעל הבית... במלאכת רעהו", ובו ההלכה שטוען טענת גנב חייב בתשלום כפל ואולם פשוטו של מקרא הוא כפי שביארנו.
פסוק ח:
מפסוקנו הננו לומדים, שבהקשר זה אין התורה מבדילה בין פקדון דומם לבין פקדון חי, וכי שומר חינם חייב בכל מקרה רק להישבע שאכן היתה כאן גניבה. אילו חייב היה לשלם גם במקרה גניבה, לא היתה יכולה להיות טענת גנב שבעקבותיה חל תלשום כפל, שהרי מיד יחול על השומר (חינם) תשלום הקרן. רמב"ן מעיר לפרשתנו13בסוף דבריו לפסוק ח (המ').. "ובאלה הדינין מקרא מועט והלכות מרובות. אין צורך לבאר מהם בכאן אלא בכדי יישוב המקראות".
פסוק ט:
(ב) שומר שכר, ובו שלוש הלכות (כב, ט־יב)
פסוק ט:
ומת, דהיינו מת בידי שמים.
פסוק ט:
אינו משלם, "ששברתו חיים" (מכילתא) וכן אצל יוב"ע "או איתברי מן חייא"14אבל ראה בתרגומו "למינטר בלא אגר נטר", כלומר שומר חינם (המ').. ההבדל בין "נשבר" שבכאן ובין "טרף יטרף" בפסוק יב יהיה אפוא, שבמקרה הראשון הבהמה הנזוקה מצויה לפנינו, בעוד שבמקרה השני היא נטרפה על ידי חיה רעה, ועל השומר להציג לפחות חלק ממנה כהוכחה לדבריו. והשוה "חיה רעה אכלתהו טרף טרף יוסף" (בראשית לז, לז).
פסוק ט:
או נשבה, שלקחוה בכוח15ששבוהו ליסטים (המ')., ואין זה כמו גניבה.
פסוק ט:
אין רואה. אין עדים למעשה. בגמרא16בבא מציעא פג ע"א (המ'). מסיק מכאן איסי בן יהודה "הא יש רואה יביא ראיה וייפטר", כלומר כאשר קרה הדבר במקום שיש להניח שעדים מצויים בו, כי אז על הנתבע להביא עדים לחיזוק דבריו, ואינו נפטר בשבועה.
פסוק י:
שבועת ה'. כאן מוכיחה המכילתא שהנשבע נשבע בשם ה'. "מכאן אתה דן לכל השבועות שבתורה, הואיל ונאמרו כל השבועות שבתורה סתם, ופירט לך הכתוב אחת מהן שאינה אלא ביו"ד ה"א, מכאן שכל השבועות שבתורה אינן אלא ביו"ד ה"א". ברם, השוה שבועות לה. ואילך17שם דנה הגמרא בשמות שנמחקין ושאינן נמחקים (המ')..
פסוק י:
בין שניהם. עיין בפירושו של רשר"ר הירש.
פסוק י:
אם לא. פירושן של מלים אלה כמו למעלה פסוק ז, כלומר - שלא, דהיינו צריך לברר באמצעות שבועה, שהשומר אכן לא שלח ידו ברכוש שאינו שלו. ואין לפרש "אם לא" וגו' כמשפט הנחה כפי שעושים רמב"ן ורש"ר הירש. "מתוך הנחה שלא שלח ידו במלאכת רעהו עוד בטרם בוצעה הגניבה לטענתו" (לשון רש"ר הירש, והוא אינו מזכיר את רמב"ן, שהרי גם על אי־שליחת יד הוא חייב להישבע).
פסוק י:
ולקח בעליו. "מכאן אמרו, בעל הנבלה מטפל בנבלתו" (מכילתא), כלומר בעל הבהמה מקבל את אשר נותר ממנה, אם את הפגועה אם את נבלתה, בתור תשלום. וייתכן שבשל הביטוי "מטפל" יש מקום להבין את דברי המכילתא, שהשומר אף אינו חייב לפשוט את עור הנבילה ולמוסרו כדי להחזיר לבעלים לפחות חלק מחפסדם, אבל טרחה זו מוטלת דווקא על הבעלים. אף על פי שהשומר הוא שומר שכר, ובתור כזה הוא חייב לטפל בבהמה שנמסרה לשמירתו, הוא פטור מחובת הטיפול בנבילה. ומסתבר שלשון "ולקח" מוסב לא רק על "מת", כי אם על כל המקרים שבהם אפשר לקחת משהו, דהיינו גם על "נשבר" - "ששברתו חיה". ואמנם מצינו בס' מלכים (א, כו וכח) שמשמעו הפשוט של לשון שב"ר בחיה הוא להמית בלא לאכול, ועל לשון שבר במשמע זה מוסבים דברי הכתוב "ולקח בעליו". ולשון זה "ולקח בעליו" בא רק כאן, בשומר שכר, מפני שרק כאן היה אפשר לסבור שהוא חייב לטפל בנבילה כי הרי הוא מקבל שכר שמירה למשך זמן מסוים18כתובות פז ע"ב (המ')..
פסוק י:
ולא ישלם. "מכאן אמרו, כל הנשבעין נשבעין ולא משלמין" (מכילתא). פירוש, אף אין מוסיפים על הנבילה או על הפגיעה, והכתוב "ולא ישלם" מתפרש כאילו נאמר "ולא ישלים". וכך גם בגמרא (בבא קמא קו. ועוד) "כיוון שקיבלו הבעלים שבועה, שוב אינו משלם ממון", וכן גם אונקלוס ויוב"ע ורוב החדשים. ואכן מצינו במקרא את הפועל לק"ח במשמע "קבלת מלים", השוה משלי ב, א; ד, י; איוב כב, כב; תהלים ו, י. ונמצינו למדים מכאן את הכלל "כל הנשבעין שבתורה נשבעין ולא משלמין" (כתובות פז ע"ב המ').
פסוק יא:
ואם גנב יגנב מעמו. ברם, אם אמנם נגנב הפקדון מאת השומר, כי אז עליו לשלם. לפי המכילתא וגם לפי תרגום יוב"ע מדובר כאן בשומר שכר. "מיניה דהוה ליה עמיה אגר נטר", ואולם בפסוק ט הוא מתרגם "בלא אגר נטר", כאילו מדובר שם בשומר חינם, ורק בפסוק יא מתחיל הכתוב לעסוק בשומר שכר. טעמו של דבר איהו יכול להיות אלא שיונתן בן עוזיאל ביקש הוכחה לכך, ששומר חינם חייב להישבע ב"אונסין", כגון ב"מת", כאשר הוא יכול להצביע על הבהמה המתה. הוא סובר, שבמתכוון אין התורה מדברת בשומר שכר, והוא כדי להחיל את עניינה של שבועה זו גם על שומר חינם. גם אפשר שאין כאן אלא שגיאת דפוס, וכי צריך למחוק את תיבת "בלא" בתרגומו לפסוק ט. והנה, כאשר גם המכילתא אמרה כאן "זה שומר שכר והעליון שומר חינם", אין הכוונה לפסוקים הקודמים (ט־י) כי אם לפרשה הקודמת, דהיינו הפסוקים ו־ז19מסתבר שצריך לומר ח ולא ז (המ').. והערה זו באה רק כאן (ולא כבר בפסוק ט) משום שרק כאן נראית הסתירה לאמור בפסוק ז, סתירה שצריך ליישבה על ידי הקביעה שכאן מדובר בשומר שכר, בעוד שלמעלה מדובר בשומר חינם, ובכך מובנים דברי המכילתא. גם אפשר שהמתרגם טעה בהבנת דברי המכילתא, בהבינו כי לדעתה אמנם רק מפסוק יא ואילך מדבר הכתוב בשומר שכר, ועל כן מצא לנחוץ להעיר למעלה לפסוק ט "בלא אגר נטר".
פסוק יב:
אם טרף יטרף יביאהו עד. בכל המקרים שהוזכרו קודם, או שקיימת הוכחה שאכן הבהמה ניזוקה בשל אונס, כך ב"מת" או "נשבר" (את מקרה "נשבר" אי אפשר למנוע, שהרי הבהמה ניזוקה עוד לפני שהרועה מיהר להצילה ואפילו מוטב לפרש "נשבר" שלא כדעת המכילתא ויוב"ע שנשברה על ידי חיה, כי אם על ידי נפילה, כי אז ברור שיש כאן משום אונס, וכך גם מפרש רש"ר הירש), או שבלתי אפשרי להוכיח זאת כמו ב"נשבה" וכאן התורה מאמינה לשומר, שהרי הוא נשבע שלא פשע ולא שלח ידו במלאכת רעהו. לא כן הדבר בטריפה, שכן כאן הוא יכול להוכיח שהבהמה נטרפה בשל אונס או בשל רשלנות מצדו, ועל כן "יביאהו עד" - עליו להביא את הבהמה כהוכחה לכך שעמד ככל יכולתו כנגד החיה הטורפת או שלא יכול היה לגבור עליה, ואז הטרפה לא ישלם. משנקבע בבית־הדין כי אמנם בטריפה מדובר, אינו צריך לשלם20והנה עלינו לקרוע מיטווה־שקרים שטווה Geiger כדי לחזק את שיטתו בדבר "הלכה עתיקה וחדשה". וכן הוא כותב Urschrift, p. 140: לפי פשוטו של מקרא עוסקים הפסוקים ו־ז בגניבת נכסים מיטלטלין, בה נפטר השומר מכל תשלום בשבועתו שלא הוא גנב את הדבר. הפסוקים ט־יב שלאחריהם דנים בשמירת בהמה כאשר השומר טוען שהיא מתה או שנטרפה על ידי חיה רעה או שנשבתה על ידי שודדים. על כך נאמר בפסוק י כי במקרה הראשון, כלומר שהבהמה מתה, על השומר להישבע שהוא עצמו לא תרם למותה ועל הבעלים להסתפק בנבילה - "ולקח בעליו". פסוק יא עוסק לדעתו במקרה השלישי, (נשבה) בו על השומר לשלם, ופסוק יב מדבר במקרה השני ("נשבר"), כאן על השומר להוכיח, כי אכן הבהמה נטרפה, ואז אינו צריך לשלם. עקבות פירוש זה מצויים לדברי Geiger בגרסאות שונות וגם במכילתא שהבאנו ובתרגום השבעים. "אם גנב יגנב" (יא) הוסב לדעת Geiger בימי קדם על "נשבה" בלבד, ורק מאוחר יותר הבינו, שהשבועה המוזכרת בפסוק י חלה בכל שלושת המקרים בלומר גם על "נשבה", ולכן ראו סתירה בפסוק יא שבו מוטלת על השומר חובת תשלום במקרה גניבה. סתירה זו פתרו לדעתו תחילה על ידי הסבת פסוק יא על שומר שכר וכפי שמבארים שם גם תרגום יוב"ע וגם המכילתא. אך עוד יותר מאוחר הבינו שזה לא ייתכן, משום שברור הדבר שפסוק זה קשור קשר הדוק אל קודמו. לפיכך הבינו שגם שני הפסוקים הקודמים עוסקים כשומר שכר והבחינו בין "נשבה" דהיינו לקיחת הבהמה על ידי שודדים לבין "גניבה" כמשמעה, כלומר מעשה שאפשר היה למנוע על ידי שמירה הדוקה יותר, ודעה "חדשה" זו הפכה להיות דעת התלמוד. עד כאן דברי Geiger. ברם, לשוא תחפש בשקלא וטריא זה משפט אמת אחד. הקביעה, כי "נשבה" זוהה עם "גנב יגנב" וכי רק ההלכה "החדשה" הגיעה לידי הבחנה בין שני מקרים אלה, היא כל כך מנוגדת לשכל הישר שלא עלתה עד כה בדעתו של שום פרשן שהוא. ובאשר להערת תרגום יוב"ע והמכילתא, כבר התברר לנו שאין כאן עקבות כלשהם של הלכה "עתיקה" ששונתה מאוחר יותר. Geiger גם סבר, שחלו שינויים רבים בהבנת פסוק יב. הביאור העתיק ביותר היה לפיו להתעלם מן האתנחתא ולקרוא "יביאהו (השומר את הבעלים) עד הטריפה (וישכנע אותו בדרך זו באמיתות דבריו). כך ר' יונתן במכילתא: "יוליך הבעלים אצל הטריפה" וכך גם בגרסה המקורית של יוב"ע: "ימטיניה עד גופא דתביר". ואולם אנחנו טוענים כנגד זה, שכלל לא מוכה, שביאור זה הוא העתיק שממנו סטו מאוחר יותר. הן גם הרבה יותר מאוחר לא התנגדו לקרוא עֵד כמו עד ולחבר מילית זו עם "הטרפה", וכפי שמוכיח המובא בירושלמי (בבא קמא ה ע"א) ובבבלי (שם י ע"ב)" עד הטריפה ישלם, טריפה עצמה לא ישלם". והשוה רש"י שם. או שלא התחשבו בתנועות - על פי הכלל "יש אם למסורת" או שראו בעד מלה שוות־ערך ל- עד (שאינה אלא צורה מקוצרת של עֵד. וגם אפשר לבאר את דברי ר' יונתן במכילתא כך" השומר יביא את הבעלים כעֵד לטריפה. ובאשר לתרגום השבעים ודאי שאין להוכיח מדבריו מאומה, שכן ידוע הדבר, שבמקומות רבים יש לו גרסאות מגרסאות שונות. עוד ביאור אחר יהיה: יביאהו עֵד הטריפה, כלומר יביאו לו את הטריפה כעֵד, וכדברי ר' יאשיה במכילתא "זה עדר" או כדברי אבא שאול (בבא קמא יא, א): "יביא עדודה" (= נבילה, רש"י). וכך גם בתרגום ירושלמי: "ייתי ליה מן אברוהי סהד". התרגום הסורי והוולגטא הולכים בדרך ביניים: "וינתיוהי לסהדותא", deferat ad cum quod occiusum et. ולבסוף עלה ביאור נוסף, שאף הוא גורס עד, אך מושך את התיבה "הטרפה" למטה. כלומר הוא יביא לו לבעלים עדים, ואז אין הוא חייב לשלם את הטריפה. אמנם קשה לראות כיצד אפשר למצוא עדים לתקיפתה של חיה רעה במקרה שעליו נאמר קודם לכן (ט) "ואין רואה", ומה גם שאין עוד כל צורך בעדים כיוון שנשבע. ואף על פי כן נתקבל ביאור זה, ראה אונקלוס: "ייתי סהדין דתביר, לא ישלם". וראה גם את התוספת "מייתי ליה סהדין" שבתרגום יוב"ע. ועוד. כך ר' יונתן בן יאשיה במכילתא ולשון הברייתא (בבא קמא יא, א) "יביא עדים שנטרפה". אך זה שרק Geiger מבקש למצוא קשיים ואין בהם ממש, אפשר לראות מדברינו לעיל. הרי "אין רואה" לא נאמר בקשר אל "טרף יטרף", והעדים נחוצים לאשר שלא יכול היה השומר להציל את הבהמה וכי אנוס היה, בעוד שלא נשבע כי אם "אם לא שלח ידו במלאכת רעהו" (פס' י). אך אין הכרח לומר שעד פירושו עדים חיים. אפשר שיש משום עדות למעשה טריפה באבריה הקרועים של הבהמה. הביאור ש"עד" פירושו "עדר" גם יש בו עֵד=עד (שוד), כלומר הבהמה השדודה או חלק ממנה, ולא עלה כלל בשעת המפרש כן לחבר "עד" עם "הטרפה". המחלקת בין רבנן לאבא שאול (בבא קמא יא.) מתפרשת נכון ביותר בגמרא שם, דבר שגייגר כנראה לא הבין, כי אין לקבל שם את ביאורו של רש"י. ועוד. במכילתא מובאים פירושים שונים מבני תקופה אחת, כפי שקורה במקומות רבים שם, ושרירות לב גסה מצד גייגר היא לכנות זה או אחר מפירושים אלה בשם הלכה עתיקה או כמעט עתיקה, ולהכריז על אלה של התלמוד ושל אונקלוס והמתקבלת על ידי... כ"חדשה" ביותר. אדרבה, ראינו שביאורו של התלמוד הוא ענייני ונתקבל במידה רבה אפילו על דעת החדשים, מה שאיננו כן באשר לאלה שגייגר מציין כ"עתיקות" ביותר. ועוד יצוין ש"גנב יגנב" בבנין נפעל אף כולל אבידה, שכן פירושו הוא - אם היא מתגנבת (מתרחקת בסתר) או אובדת, ולא בכדי נאמר כי שומר שכר חייב בגניבה ואבידה..
פסוק יג:
(ג) השואל והשוכר (כב, יג־יד)
פסוק יג:
כאן הננו לומדים, כי השואל חייב לשלם גם במקרה של "שבורה ומתה". בעוד ששומר חינם אינו מרוויח דבר מפעולתו־שמירתו, הרי השואל הוא הניגוד הגמור - כל ההנאה שלו היא, ואילו המשאיל אינו נהנה כלל. משום כך פטור שומר חינם מן הכל, ואילו השואל חייב בכל. בין שני אלה עומדים שומר השכר והשוכר, שהם גם נהנים וגם מהנים. והנה נקבע כאן אצל השואל "אם בעליו עמו לא ישלם" ומובן מאליו שדין זה חל גם על יתר השומרים מכוח קל־וחומר (בבא מציעא צה, ב), ואולם הגמרא מבארת (שם) שזה כשבשעת ההשאלה היו קיימים יחסי עבודה בין שואל ומשאיל - אם בשכר ואם שלא בשכר ("שאל בעליה עמה או שכר בעליה עמה"), אך כלל לא חשוב אם הבעלים היה נוכח בשעה שהבהמה השאולה נפגעה. והנה, במבט ראשון תמוהה אינטרפרטציה הלכית זו, וכפי שכבר העיר ר' חייא יאיר בכרך21חוות יאיר סי' רכב (קטע מדבריו בנדון מובא בפירושו של רש"ר הירש ע"א, (המ').. ואמנם המפרשים הפשטנים מפרשים כאן באורח שונה. כך מפרש למשל ראב"ע22לפסוק יג, ד"ה וכי ישאל (המ').. "בעליו אין עמו ויכול לטעון על השואל שהכביד על בהמתו". אך אם בעצמו ראה שבהמתה אבדה שלא באשמת השואל, כי אז אינו יכול לתבוע תשלום הפסדו. ובדומה גם שד"ל23"...והנה השואל בהמה לעשות בה מלאכתו, פעמים רבות לוקח עמה גם בעליה, שיעמוד עליה במלאכתה, ואז על בעליה לשמרה... אך אם אין בעליה עמה, חזקה על השואל שהעבידה יותר מיכולתה, או שלא השגיח עליה כראוי, על כן ישלם (שם עמ' 354) (המ'). וחדשים24Knobel, Keil.. ואולם, במחשבה מעמיקה יותר נראה, שביאור זה אינו מתקבל על הדעת, וכפי שכבר הראה רש"ר הירש בפירושו. הן לא נאמר כאן, שהשואל אינו חייב לשלם אלא כאשר אפשר לחשוב שהוא עצמו אשם במות הבהמה (פושע), שהרי הוא חייב לשלם גם כאשר עדים מעידים בשבועה, שלא יכול היה למנוע את המוות, כלומר גם כאשר ברור שמדובר באונס גמור, גם אז על השואל לשלם, ואין זה מעלה או מוריד שבמקרה עמד בעל הבהמה וראה שאכן משום אונס יש כאן. והרי אין כל סיבה לפטור את השואל מתשלום בשל נוכחות הבעלים יותר מאשר כשהעובדות מוכחות לבית הדין בדרך אחרת. על כל הסבו חכמינו ז"ל את "עמו" לא על הבהמה השאולה כי אם על השואל 25בבא מציעא צה ע"ב (המ').. כאשר אדם שואל דבר מאת רעהו ואינו שואל יחד עמו גם את בעליו, המשאיל, עליו לשלם על "שבורה ומתה" משום שיש להניח כי - בלי אומר ודברים - קיבל על עצמו את ההתחייבות למלא את מקומו של בעל הדבר השאול בכל עניין, ולחשב, למשל, את אבדן הדבר השאול כאבדנו שלו, והוא משום שעל ידי השאלה הוא הופך לבעלי הדבר, ואבדנו של זה הוא אמנם אבדנו שלו. לפי חכמינו ז"ל פטור השואל מתשלום רק כאשר "מתה מחמת מלאכה", שכן הפך להיות בעליו מפני ש"כל הנאה שלו", משום שהוא משתמש בדבר ומנצלו בלא לשאת בנזק ששימוש זה מביא עמו. ואין זה משנה, אם "מתה פלגא" או "מתה כולה", אם עקב השימוש בדבר השאול הוא אובד במעט או בהרבה או לגמרי. הרי המשאיל ויתר על כל תמורה כאשר השאיל את חפצו לשואל כדי לעבוד בו עבודה. ועם זאת יש מקום להניח שבוודאי לא קיבל זה האחרון על עצמו את ההתחייבות לקבל את הדבר השאול כבעלים, כאשר הבעלים ביחסי עבודה כלשהם עמו. אדרבה, הוא לא היה מוכן לקבל את הדבר לידיו אלא בתנאים שהיו קיימים בינו ובין המשאיל, דהיינו כשם שאין עליו כל אחריות במקרה שהבעלים־המשאיל יינזק בשעת העבודה אצלו, כך, ואולי עוד פחות מזה, הוא נכון לקבל על עצמו אחריות לנזקים שיארעו בדבר השאול. ומכיוון שלא קיבל כל אחריות על עצמו, הרי הוא פטור מלשלם אפילו "בפשיעה בבעלים", ואינו חייב אלא "בשליחות יד", וכפי שנקל להבין מן האמור. והשוה דברי רש"ר הירש ע"א.
פסוק יד:
אם שכיר הוא, כלומר שכיר־יום26אונקלוס ויוב"ע מתרגמים "אגירא". ראה אצל Geiger, Urschrift 191.. ודומה שכך גם דעת המכילתא, כשהיא אומרת שהשכיר "נהנה ומהנה", הוא נהנה מן השכר שהוא מקבל ומהנה את הבעלים על ידי עבודתו27ברם על פי Geiger פירושו של "בא בשכרו" הוא יפסיד את שכרו, כלומר אין השכיר צריך לשלם כל נזק אבל הוא מפסיד את שכרו. לדעתו זוהי גם דעתם של המתרגמים הקדומים, הסורי המתרגם "בלע דאגריה", יוב"ע "פסידיה באגריה". ואמנם קצת מעומעם מתרגם אונקלוס "עאל באגריה". אלא שלמסורת "החדישה" יותר לא היה נראה הולם שהשכיר לא ישלם כל נזק שהוא, וכי על כן היא ביארה "שביר" בשוכר, ולפיכך כבר לא ניתן היה לבאר "בא בשכרו" במשמעות דלעיל אבל הובן כמשפט־יחסי: אם הוא שכיר אשר בא עם שכרו, ואז חסרה כמובן לחלוטין ההלכה כיצד לנהוג באשר לתשלומו את הנזק שנעשה. ודאי שאין לקיים את ביאורו של גייגר בשום אופן, ששכיר יום אשר עבד במשך כל היום כולו יפסיד את שכרו במקרה של שבורה ומתה, שהרי זו תהא הלכה שלא ניתן ליישבה כלל, שכן - אם פטור הוא לשלם, עליו גם לקבל את שכרו, ואם חייב הוא, אמנם עליו לשלם את הנזקף אך אינו מפסיד את שכרו בשל כך. והרי זה כמו שכיר יום שבקע במשך כל היום עצים בגרזן של מעבידו, ובערבו של יום־עבודה נשבר הגרזן. כלום גם פועל זה יפסיד את שכרו? דומה, שאם לפרש "שכיר" כשכיר יום, מוטב היה לפרש כמו שד"ל וחזקוני ור' יוסף בכור שור, דהיינו - כאשר בעל הבהמה הוא שכיר יום אצל השואל, כי אז הוא בא בשביל שכר, כלומר עליו עליו לעבוד תמורת שכרו ואינו יכול לשמור על בהמתו, אלא שעל השואל ושומרה, והוא יהיה חייב באונסין. ואולם מכיוון שלמעלה דחינו את פירושו של ראב"ע את "בעליו עמו", נדחה ביאור זה מאליו.
דרכה של תורה (עמ' 187 ואילך) מפרש אף הוא "שכיר" כשכיר יום, והוא מפרש כך: כאשר בעל הבהמה הוא שכיר אצל השואל, הרי הוא בא אליו למען שברו (ובוודאי שזוהי שאלה בבעלים) והשואל פטור אלא שהתורה לא היתה צריכה ללמדנו הלכה זו, שהרי השואל פטור אפילו באשר המשאיל אצלו בלא שכר. גם Friedmann, שאף הוא אינו מרפה מביאור "שכיר" כשכיר יום, וסובר שכך גם מפרשת המכילתא, מפרש כך: אם שכיר יום הוא, כי אז הוא בא (לעבודה) בשביל שכרו ועל כן הוא חייב לשמור על הדבר השאול, הגם שלא קיבל על עצמו את השמירה הזאת במפורש.
. ונוסיף עוד שני פירושים, שאף לפיהם "שכיר" משמעו "שכיר יום". האחד - אם השואל הוא שכיר יום אצל המשאיל, יכול הוא לבוא בשביל שכרו, כלומר הוא יכול לתבוע את שכרו. לא רק שאין הוא צריך לשלם, אלא אפילו את שכרו אין הוא מפסיד. והאחר - כאשר אדם הוא שכיר־יום, ובמקום לעבוד עם בהמתו שלו הוא זה השואל בהמה ממעבידו, כי אז באה הבהמה בשכרו, כלומר הוא יפחית משכרו משום שהוא שואל את הבהמה, ועל כן אין לראות בו שואל (השואל את הדבר חינם אין כסף) אלא הוא שוכר, ועל כן הוא פטור באונסין. יוצא, שהלכת השוכר אכן באה בפרשה זו. ברם, דווקא משום שניתן לפרש פסוק זה באופנים שונים כל כך כאשר מבינים כך את המלה "שכיר" והוא יהיה אפוא בלתי מדויק, צריך לומר שקרוב לוודאי פירושה של מלה זו אינו שכיר יום כי אם: או שוכר, על משקל פקיד או נגיד, והתורה באה ללמדנו. אם הוא שוכר הרי הוא בא בשביל שכרו ולא כל ההנאה שלו, ולפיכך "לא ישלם", או נאמר שהמלה "שכיר" מוסבת על בהמת העבודה, כי אז היא באה בשביל שכרה, וגם אז אין צריך לשלם. ואכן מצינו את שם־התואר "שכיר" גם כשהוא מוסב על חפצים, השוה "בתער השכירה" (ישעיה ז, כ). לפיכך נאמר כאן על כל פנים ששוכר פטור מאונסין, אך אין הכתוב אומר דין גניבה ואבידה. ואמנם חולקים בדין זה ר' מאיר ור' יהודה; השוה רש"י ע"א. ושוב נמצינו למדים שדברי הכתוב מעומעמים וניתנים לפרש פירושים שונים, ואין לנו אלא להחזיק בפירושו תורה שבעל פה.
פסוק טו:
(ד) המפתה - שתי הלכות
פסוק טו:
וכי יפתה. וי"ו החיבור מראה שגם ענין זה נמנה עם אבות הנזיקין, נזק שניתן לתקנו אם על ידי תשלום מוהר ואם על ידי נישואין. ועם זאת נחשב תשלום מוהר זה לקנס28ראה מכילתא ע"א (המ')., והוא משום שאין זה נזק ישיר מעשי. משום כך נמנה גם מקרה זה עם הנזקים הקלים.
פסוק טו:
אורשה. בידוע הוא שהשורש אר"ש משמעו לבוא בברית אירוסין29ואין הוא זהה עם הפועל verloben בגרמנית., מצב שהבגידה בו נחשבת לניאוף.
פסוק טו:
מהר פירושו לרכוש באמצעות מתן מוהר. כתיבת הגבר כתובה לאשתו מנהג קדום היא, ורק מאוחר יותר נתקנה על ידי שמעון בן שטח כחובה (ויש אומרים שהיא דאורייתא). גם כאשר האב ממאן לתת את בתו למפתה, על המפתה לשלם את המוהר. נראה שגובה תשלום המוהר כבר נקבע במנהג עתיק, וראה בס' דברים (כב, כט) שם הוא נקבע בחמישים שקל, וכן גם נקבעה מאוחר כתובתה של בתולה - נ שקל שהם מאתיים זוז. בס' דברים (שם) מדובר במקרה אונס, שהוא פשע חמור מפיתוי, כלשון המכילתא, "על דעתה ועל דעת אביה", בעוד שהמפתה לא עבר אלא על דעת אביה.
פסוק יז:
מכאן, כלומר מפסוק יז ועד כג, יט באות עוד ארבעים מצוות, הווה אומר ארבע "עשיריות", אשר אמנם - לפי הסדר שבו הן באות בכתובים - לא ניתן לקבצן לקבוצות של עשר או של חמש, אבל אפשר גם אפשר לארגן אותן תחת כותרות מסוימות.
פסוק יז:
והרי הקבוצות שמצאנו.
פסוק יז:
(1) עשר מצוות על חמלה וצדק כלפי עניים, אלמנות ויתומים, גרים ואף אויבים. חמש מהן כתובות יחד (כב, יט־כו) וחמש האחרות מופיעות להלן (כג, ד־ה; י־יא).
פסוק יז:
(2) עשר מצוות הנוגעות למשפטים ולעדים, והן מחולקות לשתי קבוצות בנות חמש (חמישיות) - כג, א־ג; ו־ט.
פסוק יז:
(3) עשר מצוות - שתשע מהן נוגעות לנושאים שבת, מועדים וקרבנותיהם, ואחת היא מצוות קדושה, אשר נקשרת במצוות קרבנות המועדים מן הטעם שנבהיר להלן - כג, יב, יד־יט.
פסוק יז:
(4) חמש מצוות, שארבע מהן עוסקות במתנות קודש ואחת היא מצוות קדושה, שאף היא נקשרת אל הללו מן הטעם שעוד נבהיר - כב, כח־ל.
פסוק יז:
(5) עוד חמש מצוות מפוזרות - כב, יז־יט; כז; כג, יג; ולהלן נדבר על אודות מיקומן. אך כבר עתה אפשר לסכם, כי לפי חלוקתנו זו יש מאחורי עשרת הדברות שבפרשת יתרו ועד כג, יט עוד תשע עשיריות, דהיינו מאה (10X10) מצוות. כל המצוות הללו כלולות בספר הברית1מסתבר, שכוונת המחבר לאמור להלן כד, ז (המ')., אשר בו מופיע אפוא המספר 10 בחזקת 2.
פסוק יז:
ה. ציוויים ואיסורים שונים
פסוק יז:
(א) שלשה חיובי מיתה (כב, יז־כ)
פסוק יז:
שלוש מצוות אלה קשורות זו בזו: כישוף, גילוי עריות, ועבודה זרה - תמיד מוצאים אותם יחד, כעלה־תלתן זה. לעבודת אלילים היו קשורים תמיד גילוי עריות מזה וכישוף מזה. במיוחד במצרים, מקום בו העריצו את הבהמות כישויות אלוהיות, היה גילוי עריות עם בהמות תופעה שכיחה ביותר2היו אזורים שבהם הפקירו נשים עצמן לתיישים לעיני כל (הורדוס II).. ומצרים היתה אף מולדתם של המכשפים. הם היו כהני העבודה הזרה, ואף טענו שהם עושים את כישופיהם לכבוד אלהיהם.
פסוק יז:
מכשפה. השורש כש"ף בסורית פירושו להתפלל, לעבוד את האלהים, והוא מוסב - כמו מלים אחרות שאצל הסורים משמען קשור לעבודת האלהים, כגון סג"ד, קס"ם - על עבודת אלילים, ומכאן משמעו בבניין פיעל. לעסוק במעשה כשפים, לומר נוסחאות כישוף. רש"ר מאמץ את דעתו של רמב"ם שהכשף אינו אלא רמאי העושה עצמו כמי שמסוגל לעשות מעשים על־טבעיים בעזרתם של רוחות ושדים, ומתחזה כמי שאמנם קשור לכוחות עליונים. ברם, מותר לראות בדעה זו דעה שנדחית הן בתנ"ך הו בדברי חז"ל. כי הנה מפורש הוא במס' סנהדרין (סז ע"א). "המכשף - העושה מעשה - חייב, ולא האוחז העיניים"3"מראה שבריות כאלה הוא עושה, ואינו עושה כלום" (רש"י שם).. ועוד יותר צריך לתמוה על רמב"ם הפוסק בהל' עבודה זרה (פי"א הט"ו) "האוחז עיניים - פטור", ומיד לאחר מכן (טז) הוא כותב. "הדברים האלו כולן דברי שקר הן". ובאמת, רק בדוחק אפשר יהיה לפרש את כל הכתובים שבהם מדובר בכישוף ובמאגיה וכד', אם מניחים שאין אלה אלא שקר וכזב. ואמנם אין זה כך. הכישוף, והפעולות המאגיות האחרות, לא היו כולן כזב. לפחות חלק מעושיהן ידעו על אודות כוחות נסתרים שאפילו היום המדע לא גילה עדיין. אפשר שכוח־משיכה וחשמל, כוחות שבשעתם לא היו ידועים, שימשו ליודעיהם אמצעים למעשי "כישוף". אבל גם כוחות אחרים שעד היום לא נתבהרו, שימשו לביצוע פעולות על־טבעיות לכאורה. עושיהן לא למדו להכיר כוחות אלה בדרך המדעית ולא השתמשו בהם אפוא בדרך המותרת, אבל התוודעו להם בדרך שהיא תועבה בעיני ה', דרך שבה השיגו כהני עכו"ם את ידיעתו - אף כי לא בטוחה - של העתיד להיות. כיום אין אנחנו מסוגלים להתוודע לדרך שבה הגיעו אנשי המאגיה והעתידנים למיניהם לידיעתם, אך ברור שלא היתה זו דרך רגילה וטבעית. יש להניח את קיומו של עולם לא מוכר לנו, אשר רוח האדם מתקשר אליו באמצעים שהם תועבה בעיני ה', ואפשר לקרוא לעולם זה עולם השדים. עם זאת לא מן החכמה יהיה זה להאמין לכל סיפור על גילוי עתיד או כישוף. ועוד פחות יהיה זה מן החכמה להכחיש את כל העדויות ההיסטוריות בכגון דא רק משום שאין אנחנו מבינים אותן. הן באותה מידה מותר יהיה להכחיש ח"ו את ענין הנבואה או הנס.
פסוק יז:
מכשפה, בלשון נקבה, "מפני שרוב נשים מצויות בכשפים" (סנהדרין סז ע"א).
פסוק יז:
לא תחיה. ישנה מחלוקת תנאים באשר לדרך המתתה של המכשפה4במכילתא, לפי ר' ישמעאל - בסייף, ולפי ר' עקיבא בסקילה (המ')., וההלכה היא כר' עקיבא, בסקילה. וזה שנאמר כאן "לא תחיה" ולא "מות תמות", "כי החמיר בה להזהיר אותנו בלאו, שלא נחייה אותה. והטעם מפני שהיא טמאת ה' רבת המהומה" (רמב"ן ע"א). גם אפשר ש"לא תחיה" בא לומר לנו, שאף כי טרם תבצע פעולה שעונשה מוות, אסור לך - המדינה הישראלית - להניח לה לחיות, כמו "הבא להרגך" וכו'. הרי גם זה עדיין לא התחייב בנפשו, ואלו אפשר היה להציל עצמך בדרך אחרת, הרי אסור להרגו, אך כדי להישרד - "השכם להרגו תחילה"5סנהדרין עב ע"ב (המ').. וכך גם כאן - המדינה, הציבור, חייבים להמית את המכשף - לשם הבטחת קיומם, שאם לא יעשו כן, הוא יביא לאבדנה. להמיתו צריכים דווקא בדרך הקשה ביותר, כדי להרתיע מכשפים אחרים, למען יחדלו מדרכם.
פסוק יח:
כל שוכב עם בהמה. אמנם אין הוא מזיק למדינה־לציבור כמו המכשפה, אך גם הוא מתחייב בנפשו.
פסוק יח:
זובח לאלהים. הקמץ תחת הלמ"ד האומז לה"א חסרה מלמד שמדובר כאן באלהי־נכר6התרגום השומרוני מוסיף: אחרים.. ראב"ע סובר, כי איסור זה מופנה לא אל ישראל כי אם אל הגר, "כי כבר הזהיר על זה בדיבור השני, רק בעבור הגר, וכתוב אחריו נאמר זה כי בעבור נאמר "כל שוכב עם בהמה, כי כן מנהג עם נכרי. והנה על זה התנאי יגור בארץ ישראל, שלא ישכב עם בהמה ולא יזבח לעבודת כוכבים". "אלהים" פירושו אפוא. לאלהים שהיה רגיל לעבוד קודם. אלא שבדין מעיר רמב"ן על כך, כי בעשרת הדברות באה האזהרה, בעוד שכאן בפרשת משפטים, מדובר בעונש. כאשר עשה בלא תרצח ובלא תנאף, כי אלה הם המשפטים אשר ישים לפניהם. על כן הוא מפרש שמושא הפסוק הוא - מלאכים. "והנכון במלת "לאלהים" בפתחות הלמ"ד שהם מלאכי מעלה ונקרא אלהים בהרבה מקומות" וכו'. והוא מוסיף. "ויש בכאן עוד בדרך הזה סוד עמוק, יובן ממנו ענין הקרבנות, ויכול המשכיל לדעתו ממה שכתבתי במקום אחר"7וראה הערה 78 במהדורות שעוועל (המ').. ואונקלוס אומר זאת במלים "לשמא דה"'.
פסוק יט:
יחרם. לפי רמב"ן יהיה חרם כע"ז עצמה, כי מפני אשר זבח לחרם, יהיה חייב שיחרם, כענין 'והיית חרם כמוהו, שקץ תשקצנו ותעב תתעבנו כי חרם הוא'8דברים ז, כו (המ').. ונראה כי חרם מוסב גם על הזבח עצמו - גם הזבח וגם הזובח יהיו לחרם. וחר"ם פירושו - להפריש, וכאן פירושו להפריש לה'. האדם נועד לעבודת בוראו, ועליו להקדיש עצמו לעבודה זו מרצונו החופשי. אך זה שמקדיש עצמו לאלהים אחרים - 'יחרם', יקדש את ה' שלא ברצונו, על ידי אבדנו, יהיה בעל כרחו לחרם, יוקדש לקידום העניין אלוקי (וראה על כך בהרחבה אי"ה במקום אחר)9מאוחר יותר הוסיף המחבר בכתב־יד Lev. II 407ff, והכוונה לביאורו לויקרא כז, כח־בט (המ').. יש להוסיף כי הביטוי 'זובח' כולל גם ניסוך, קיטור והשתחוויה (ראה מכילתא וסנהדרין ס ע"ב). ארבע דרכי פולחן אלה נענשות ככל עבודה זרה בעונש מיתה, אם "דרכה בכך" או לא, והוא משום שארבע אלה נעשות גם במקדש, וכפי שרמוז במלים "בלתי לה' לבדו". אך דרכי פולחן אחרים אינו חייב בהן אלא אם כן "דרכה בכך", כגון הפוער עצמו לבעל פעור או הזורק אבן למרקוליס10סנהדרין ס ע"ב סד ע"א (המ')..
פסוק כ:
(ב) מצוות חברתיות (כב, כא־כו)
פסוק כ:
וגר לא תונה. עניין הגר מתקשר אל עבודה זרה, משום שע"ז מביאה בדרך כלל להעדר אהבה ולאי־צדק כלפי זרים, משום שהאלילים הוערצו כאלילים לאומיים שהזרים נתעבים היו להם, ולא לעתים רחוקות אף הוקרבו להם כקרבנות. גם מצרים, ערשו של עם ישראל, הצטיינה בשנאת זרים. ואילו אלוקי ישראל "אוהב גר לתת לו לחם ושמלה"11דברים י, יח (המ')., ואוסר עשיית אי־צדק כלפי כל אדם.
פסוק כ:
לא תונה - אל תפגע בו במלים, ולא תלחצנו במעשים, כי גרים הייתם וגו'. במיוחד מדגיש הכתוב את איסור עשיית אי־צדק למחוסרי מגן, כי אם ענה תענה אתו, כלומר אם תענה אחד מהם, כי אז וחרה אפי וגו'.
פסוק כב:
כי אם צעק יצעק. מכאן ועד "צעקתו" הרי זה מאמר מוסגר המצביע על כך, כי גם אלה אשר אין להם מגן מבין האנשים, בה' ימצאו מגן ונוקם, "כי ה' יריב ריבם"12משלי כב, כג (המ')..
פסוק כד:
אם. "ר' ישמעאל אומר. כל "אם" ואם שבתורה רשות, חוץ מזו ועוד שניים" (מכילתא), כלומר אין כאן משום התניה, שהרי חובה היא להלוות, והתיבה "אם" פירושה אפוא כמו למעלה (כ, כא).
פסוק כד:
תלוה את עמי את העני. מן התיבה "את" המכופלת לומדים במכילתא "עמי קודם... עני קודם".
פסוק כד:
לא תהיה לו כנשה, אל תהיה לו כנוגש, כפי שמלווים רגילים להיות, והאיסור חל במיוחד כאשר הלווה הוא עני שאין לובמה לשלם חובו. מן כף־הדמיון לומדים חכמינו "שלא תראה לו בכל זמן" (מכילתא, וראה גם בבא מציעא עה ע"ב).
פסוק כד:
לא תשימון עליו נשך. בעוד שעד כאן השתמש הכתוב בלשון יחיד, בא כאן לשון רבים, והוא מוסב על כל הנוגעים בדבר, לרבות העדים. השוה מכילתא ובבא מציעא סב.
פסוק כה:
אם חבל וגו'. חב"ל פירושו לקשור, לחייב בתשלום, באמצעות משכון. ביטוי זה בא לפי הגמרא13בבא מציעא קיג ע"ב (המ')., וראה גם רש"י - רק בקשר לנטילת המשכון על ידי בית־דין, כאשר הלווה לא שילם בזמן הנקוב, ובית־הדין משכנו שלא בשעת הלואה. אבל כאשר הלווה לווה על סמך משכון, כי אז הדין כאמור להלן.
פסוק כה:
עד בא השמש, בשעת ביאת חשמש. "עד" פירושו לעתים רק סוף הזמן; השוה למשל שמואל א, א, כב. לפי חכמינו ז"ל במכילתא ובגמרא (בבא מציעא קיד ע"ב) מדבר פסוקנו במקרה שכסות־היום הוא המשמש משכון, ואותו צריך להחזיר לידי הלווה עד הלילה. והגר"א14מובא בהכתב והקבלה ע"א. מעיר לכך, שאין זה פשוטו של מקרא, כלומר שאכן פסוקנו מדבר בכסות־לילה שצריך להחזירו ללווה בערב קודן הזמן שיצטרך לו, כדי שלא יצטער, שהרי נאמר "במה ישכב" ואי אפשר להניח שפסוק זה מדבר בשונה מזה שבו מדבר קודמו. ומעיר בעל "הכתב והקבלה" שגם חז"ל אינם מתעלמים מפשוטו של מקרא, שלפיו מדובר כאן בכסות־לילה, וכי הסיקו דעתם מן המילית "עד" החסרה בס' דברים (כד, יג), ובמקום "עד בוא" נאמר שם "כבא"15על דרך הפלפול אפשר להסיק כך מן המלית "עד" שבה נאמר, כי רשאים להחזיק המשכון עד אז, ומכאן שיש בגד, שאסור להחזיקו במשך היום.. על כל פנים מוסכם ומובן שצריך להחזיר כסות־יום.
פסוק כה:
שלמה, הוא פיסת בד בת ארבע כנפות, שבדרך כלל לבשוהו ביום, והעני התעטף בו גם בלילה. ביום לא היה קשה לו לוותר עליו.
פסוק כו:
כי הוא כסותו וגו', שהרי אין לו כמו לעשירים הללו, כסות מיוחדת בשביל הלילה, אלא עליו להשתמש בשלמה גם בתור "כסות" כלומר בתור שמיכה.
פסוק כו:
לעורו, דהיינו בשרו, השוה איוב (יח, יג). ראב"ע מעיד כאן (בשם "הגאון"), שתכלית לקיחת המשכון אינה אלא "בעבור שלא ילווה מאחר, ויתנו לו חבול תחתיו". ואילו שד"ל כותב בשם תלמידו מוהר"י שלמה שמואל אלפקר, "כי הלווה בהיותו מוכרח ללכת בכל ערב או בכל בוקר לקחת שמלתו, ישתדל שלם חובו". ואולם מה שכותב שד"ל, "כי אחר שהוא עני כל כך, שאין לו ליתן במשכון אלא שמלתו, התירה התורה לקחת ממנו שמלתו ליום אחד, באופן שיצטרך להתבזות ולצאת בלא שמלה או להיות כלוא בבית, ואם בכל זאת לא ישלם, האמינתו תורה שאין ידו משגת לשלם וחייבה את הנושה להשיב לו שמלתו ולהרפות ידו ממנו" - איננו נכון, ולו מן הטעם הפשוט, שמצב זה ישאיר מרחב־תימרון גדול מדי לרמאים שהם יודעי תורה.
פסוק כז:
(ג) כיבוד ה' וקידוש שמו (כב, כז־ל)
פסוק כז:
אלהים לא תקלל. ראב"ע מביע על מקומו של איסור זה בתוך פרשה שרובה ככולה עוסקת במצוות הקשורות לעני, והוא מביא תשובתו של יפת (הקראי), "טעם להזכיר "אלהים לא תקלל" אולי העני ברוב צערו בלילה אם יעבר המלוה ולא ישיב לו העבוט, יקלל את הדיין שדן, שיקח עבוטו". ברם, דומה שהקשר הדברים פשוט הרבה יותר. התורה אוסרת כל קיצוניות שיש בה משום אי־צדק, וכשם שהיא אוסת אפוא לבייש את העני מתוך חמלה מופרזת, כך היא גם אוסרת להתחשב בכבודו של העשיר, ובדומה לכך באשר למצוה שבפסוקנו. בכל חברה יש בצד אחד חסרי־ישע, כגון גרים, אלמנות ויתומים, ובצד שני יש שועי־עולם - שופטים ושרים. והנה כאשר יש מרושעים רבים, המרשים לעצמם לדכא את החלשים חסרי־הישע, הרי יש לא פחות מהם כאלה העוינים את בעלי העצמה ומבקשים לגלגל על שכמם של הללו את האחריות לכל המסכנות שבעולם, ואף מייחסים להם אי צדק שכלל לא אשמו בו. אמנם אין הם יכולים לתקוף את בעלי העצמה, אבל הם "משחררים קיטור" באמצעות קללות וגידופים. גם כאן מבקשת התורה להגן על העשיר מפני התקפות העני, כשם שהיא מבקשת להגן על העני מפני דיכויו על ידי העשיר. לכן באה ליד האיסור לענות את הגר וכד' האזהרה שלא לקלל את השופט ואת הנשיא.
פסוק כז:
אלהים. אצל יוסף בן מתתיהו16"קדמוניות היהודים" ד,ה,י - כך בכתב־היד, אך לא מצאתי שם (המ'). ואצל פילון17Vita mos.III 864. מובא שבכלל תיבה זו כאן גם אלהי העמים, כלומר שהתורה אוסרת כאן גם גידופים של הללו18וכן גם בתרגום השבעים." אך מסתבר, שיוסף בן מתתיהו ופילון לא כתבו כן אלא לשבר את האוזן ולהחשיב את תורתנו בעיניהם.
פסוק כז:
לפי התלמוד (סנהדרין נו ע"א) יש בפסוקנו אזהרה על ברכת השם, ואולם גם אונקלוס וגם יוב"ע מתרגמים כאן את המלה "אלהים" -"דיינא" כלומר שופטים, וכן הוא גם במקום אחר בתלמוד (שם סו ע"א)19"אם אביו היה דיין, הרי הוא בכלל "אלהים לא תקלל" (המ')., וכך צריך אפוא לתרגמו. ואם הכתוב מכנה כאן את השופט "אלהים", הרי זה משום שהוא, השופט, גוזר את הדין בשם ה'. יוצא, שברכת ה' נאסרת בפסוקנו מכוח קל־וחומר, אך בשאלה, אם שם זה כאן הוא קודש או חול חולקים התנאים ר' עקיבא ור' ישמעאל; עיין גם במכילתא ע"א וגם בסנהדרין סו ע"א והשוה רמב"ם (הל' סנהדרין פכ"ו ה"א). וראה עוד דברי רמב"ן ע"א הכותב. "... ועל דעת רבותינו בגמרא20סנהדרין סו ע"א (המ'). אלהים לא תקלל אזהרה על ברכת השם אפילו בכנוי. והנה הזהיר על המלך העליון יתברך ועל המולך בארץ. והם אמרו בגמרא כי יכנס בכלל אלהים השם הנכבד והשופט אשר ישב מושב אלהים בארץ". וראה לענין זה גם את ביאורנו לויקרא ד, כב21עמ' קלג, במהדורה העברית (המ')..
פסוק כז:
ונשיא בעמך וגו'. רמב"ן משאיר ללא הכרעה את השאלה אם גם נשיא הסנהדרין נכלל בלאו הזה, אבל מוסיף שלדעת רמב"ם "הוא בכלל אזהרה זו"22ראה ס' המצוות, לא־תעשה שטז (המ').. על כל פנים ברור שאין נשיא של שבט משבטי ישראל כלול בתואר "נשיא בעמך" שבכאן.
פסוק כז:
עוד נפרש במכילתא. "שגם כל אדם מניין? תלמוד לומר "בעמך לא תאור", מכל מקום". לפי דברינו מובנת דרשה זו היטב, שכן כשם שאסור לדכא כל אדם, אבל הכתוב אוסר באופן מיוחד דיכוי של גר, יתום ואלמנה, מכיוון שקרוב יותר, שכן אדם מרשה לעצמו לדכא אחד מאלה, כך יש גם מקום לכלול בביאור קללת השלטונות כל אדם אחד, ורק משום שקרוב הדבר, לקלל את בעל העצמה, מוזכר זה במיוחד. וראה עוד הבחנתו של רש"ר הירש באשר לפועל קל"ל אצל דיין ואר"ר אצל דיין.
פסוק כז:
בעמך. מכאן שאין איסור זה חל אלא "בעושה מעשה עמך" (סנהדרין פה ע"א).
פסוק כח:
כאשר ישראל מקיימים בתור עם אלהים את משפטי ית', גם אל להם לקצץ במגיע לו. עליהם להקדיש לו את ראשית יבולם, כדי להכריז בזה, שהוא אדון כל אשר יש להם, שממנו קיבלו הכל ולו הם שייכים כל־כולם. אך. בתור עם ה' עם קדוש המבקש להיות קרוב לה' תמיד ורוצה לקבל הכל מידיו עליו לשמור על קדושתו "כי קדוש אני ה' אלהיכם"23ויקרא יט, ב (המ').. ובמיוחד חייב לשמור על קדושתו הכהן, זה המקריב לחם־אשה לה' ואם כל עם ישראל רוצה להקריב אשים לה' ולאוכלם, ודאי שעל כולם לשאוף להיות ממלכת כהנים. (ועוד נבאר להלן שתחילה אכן כל עם ישראל מסוגל היה לאכול ביכורים לפני ה', ובאורח חלקי כבר ביארנו כך בפירושנו לדברים טז, יט24שם אין כלום בנדון (המ')..
פסוק כח:
מלאתך. "מלאה" היא יבול התבואה, השוה דברים כב, ט, או מלשון "מלא" - להיות מלא, השוה רש"י שם, או מלשון "מלא גויות"25תהלים קי, ו (המ')., הוא מפיל ארצה את הגויות, וכאן אפוא - התבואה שנקצרה (מל"א - לקצור, לקצץ)26ראה רפופורט ב"השחר"., וכן "כקש יבש מלא"27נחום א, י (המ')., כמו קש יבש נקצר, שקוצץ, וכן "קראו אחריך מלא"28ירמיה יב, ו (המ'). מלא במשמע "רד".
פסוק כח:
ודמעך. בלשון השומרונים פירושו חלב, כינוי לתבואה29השוה Magazin 1886, p. 55.. לפי המכילתא ע"א וכן גם במס' תמורה (ד ע"א) ""מלאתך" - אלו הביכורים הנטלין מן המלא, "ודמעך" - זו תרומה"30וכן גם רש"י לפסוקנו (המ').. הביטוי דמעה לתרומה הוא עתיק מאד וכבר מופיע במשנה (טהרות ב, ג; אהלות טז, ד) ובתרגומים31דברים כב, ט; ירמיה ב, ג, כך בכתב־היד. ברם, בדברים שם אין אלא "המלאה"=דימעת זרעא, ובירמיה "ראשית תבואתה" - כדמעה (המ')., ועל כן נקרא המערב תרומה בחולין "מדמע", מי שהופך את החולין לדמע, לתרומה,. אך כבר רש"י ע"א מודה ברוב ענוותנותו כי אינו יודע "מהו לשון דמע"32וראה מה שכתבתי בתוך Magazin.. רמב"ן בפרשו את דברי חז"ל דלעיל סובר, כי מלאה = ביכורים משום שניטלה מן המלא, ואילו תרומה = דמע, שמביאים אותה תירוש ויצהר ולא פרי. וראה גם תוספות במס' תמורה33ע"א ד"ה מלאתך זו ביכורים, בשם הרב משה מפוינטויז"א (המ').. לפי רב סעדיה גאון כמובא על ידי ראב"ע יש לפרש "מלאתך ודמעך" כדגן תירוש ויצהר, כתרגומו־פירושו של יוב"ע את הפסוק "ראשית דגנך תירושך ויצהרך"34דברים יח, יד (המ')., והכוונה גם לביכורים וגם לתרומה, ששניהם נקראים "ראשית".
פסוק כח:
לא תאחר, כלומר מצוה ליתן את כל ההפרשות על פי הסדר הקבוע35שלא תקדים מעשר שני לראשון וראשון לתרומה וכו'. מכילתא ע"א (המ').. ואולם יוב"ע מתרגם שלא כדברי חז"ל - "לא תשהי". ואמנם יש להעיר שעל מצוות ביכורים נצטוו ישראל רק למטה (כג, יט) ואם כן לא נרצה לדחוק עצמנו להבין שכאן באה רק המצוה על שמירת סדר ההפרשות, בעוד שמצוות ביכורים באה רק למטה, מוטב היה לומר שכאן מדובר רק בתדומת דגן, תירוש ויצהר, ועניין הביכורים מוסק רק על דדך הדרש, ואילו "לא תאחר" מצווה רק על שמירת סדר ההפרשות, דהיינו אף אם הפרשת ונתת, אך נתת אותן באיחור, כי אז עברת על לאו. עוד יש להעיר, כי גם המשנה וגם התרגומים מכנים את התרומה בשם "דמע", השוה משנה טהרות (ב, ג), ואהלות (טז, ד) והתרגומים לדברים כב, ט וירמיה ב, ג36ודאה עוד לנדואר בערוך עמ' דמע, אצל פרידמן לספדי ונספחים ואצל הכתב והקבלה המגן על הביאור: דמע - ערבוב..
פסוק כח:
בכור בניך תתן לי. תחילה הופקדה עבודת הקודש בידי הבכורות, ורק אחר שחטאו בעגל, נבחרו בני לוי למלא תפקיד זה במקומם (ראה להלן לב, כט; במדבר ג, יב ואילך, ושם מה ואילך; ח, טז ואילך; דברים י, ח). אותם הבכורות שלא נמצאו להם לויים במקומם, צריך היה לפדות - על פי הנוסחה הנקובה בויקרא (כז, י) "ואם מבן חודש ועד בן חמש שנים והיה ערכך הזכר חמשה שקלים כסף". וכסף־פדיון זה ניתן לאהרן ובניו, השוה במדבר ג, נא. גם נקבע, שמכאן ואילך ייפדה כל בכור לכשיימלאו לו שלושים יום ללידתו (לד, כ), גם הוא תמורת חמישה שקלים. נראה, שכסף פדיון זה לא ניתן אז עדיין לכהנים אלא למקדש, ורק אחרי מרד קורח, כאשר הורחבו זכויות הכהנים בכללן, נקבע שכסף פדיון הבכורות יינתן לאהרן ובניו אחריו (במדבר יח, טו ואילך). אמנם יש מקום להקשות מן האמור למעלה (פרק יג) שנאמר להם לישראל בעצם יום יציאת מצרים (יג, ד) ואף על פי כן מדובר כבר שם בפדיון הבכורות (פסוקים יג,טו), אך אפשר ליישב קושיה זו בשני אופנים, אם על דרך "אין מוקדם ומאוחר בתורה", דהיינו הפרשה מפרק יא ואילך לא נאמרה להם לישראל אלא אחר חטא העגל, והיא מובאת שם ליד פרשת "קדש לי" משום קירבת העניין, ואם משום שמותר לנו להניח, שלפני חטא העגל יכול היה כל אב לבכור לבחור בין הקדשת הבן הבכור לעבודת המקדש ולבין נתינת ערכו לו, בדומה לפטר חמור, שאפשר לקיים מצוותו אם על ידי פדיית החמור בשה ואם על ידי עריפתו, ולא בכדי באים שני עניינים אלה זה ליד זה בפסוק אחד (יג, ג). אפשר שמניית הבכורות המתוארת בס' במדבר (ג, מ ואילך) לא כללה אלא את הבכורות ששירתו ככהנים, בעוד שהיו קיימים בכורות רבים אחרים שנפדו בערכם, ועל כן לא נקראו עוד בשם בכור, שם שציין אז לא רק את מעמדו של אדם במשפחתו כי אם את עובדת היותו עובד עבודת ה' במקדש. בכך גם יסולק הקושי הגדול שפרשנים מצאו במספר הקטן של בכורות ביחס למספר כל יוצאי הצבא בישראל37אכן השאלה היא שאלה, שהרי לפי המספרים המובאים יוצא, שבכל משפחה היו קרוב לשלושים ילד (603550 לחלק ב22273), וגם אם נניח, שכמחצית הנולדים ראשונה היו בנות ונוסיף אחוז מסוים של לידות־נפל ראשונות, עדיין יוצא שהממוצע של ילדים במשפחה היה גדול מאד, אלא שלא מצאתי פרשן שיעורר שאלה זו (המ')..
פסוק כט:
כן תעשה. גם את בכור הבקר והצאן צריך להקדיש לה' לקרבן. לפי המשנה (בכורות כו, ב) חייב בעל הבכור לטפל בו בבכור בהמתו במשך תקופה מסוימת, לפני שימסרנו לכהן.
פסוק כט:
שבעת ימים וגו'. בכור האדם הוקדש לה' ביום השלושים לחייו ועל כן גם נקבע פדיונו ליום זה. לעומת זאת מותר להקריב בקר וצאן במזבח כבר כעבור שבעה ימים מלידתו, כי בעוד שאדם יוצא מתורת נפל רק אחרי שלושים יום, יוצא ממנה בקר וצאן כבר אחרי שבעה ימים. בכור הבהמה הוא קודש לה' כאמור למעלה (יג, ב) ועוד מקומות. בס' ויקרא (כז, כו) נאמר ביחס אליו שהוא שייך לה' - "לה' הוא, קדש לה"' בדומה למה שנאמר שם (ל) ביחס למעשר שני38ראה שם רש"י ד"ה וכל מעשר הארץ (המ'). - "לה' הוא", וביחס למעשר בהמה "קדש לה"'. מסתבר אפוא, שתחילה הוקרבו הבכורות במשכן כמו מעשר בהמה כשלמים, ונאכלו שם על ידי בעליהם. לא פלא אפוא, שכאשר מדובר בס' דברים - המוסר את המצוות שנאמרו לו למשה רבנו ע"ה מיד אחר עשרת הדברות (ראה דברים ה, כח־ו, א) - בכור בהמה, נאמרים הדברים כאילו הוא מובא על ידי בעליו, יחד עם מעשר הבהמה של השנה, לירושלם ונאכל שם על ידיהם (השוה דברים יב, ו, יז; טו, יט ואילך), ורק אחרי מרד קרח שונתה ההלכה גם בזה ונקבע (במדבר יח, טו) - "כל פטר רחם לכל בשר אשר יקריבו לה' באדם ובבהמה יהיה לך", כלומר כל בכורות הבהמה שייכים לגמרי לכהנים. גם אפשר שהדבר כבר נקבע כך קודם, ורק אושרר בעקבות מרד קרח, וקשה להכריע בכגון דא בוודאות; וראה בעניין זה ספרי (במדבר פסקא קיט)39ר' ישמעאל אומר, משל הדיוט אומר, לטובתי נשברה רגל פרתי, לטובתו של אהרן בא קרה וערער על הכהונה כנגדו. (המ')..
פסוק ל:
ואנשי קדש תהיון לי. התורה קבעה כי יש להקדיש לה' ראשית כל רכוש, הן ראשית תבואת־השדה כתרומה, הן הבכורות, גם של אדם וגם של בהמה, ראשית הכל הוא קדש לה. אך מסירתה של ראשית זו לה' מטרתה אינה אלא להוביל אותנו להתמסרות לו ית'. קד"ש פירושו - להיות מופרש ומסור לגמרי לתכלית מסוימת40השוה גם את המובן השלישי - קדש וקדשה (דברים כג, יח)., ופירוש כתובנו הוא אפוא. על כולכם להיות כהנים קדושים לה' ובתור כאלה עליכם לאכול על שולחן ה', אל לכם לאכול "בשר בשדה טרפה", כלומר בשר המונח בשדה והוא טרף, וכבר חלק ממזונם של חיות השדה. והכתוב חוזר ומשנן איסור זה בס' ויקרא (כב, ח) באופן מיוחד לכהנים בני אהרן. והנה לאדם הראשון הותר רק מזון מן הצמח (בראשיתו א, כט ואילך). רק משיצא נח מן התיבה והביא לה' קרבנות מן החי, כרת ה' עמו ברית והתיר לו לאכול מן החי (ט, ג). מאוחר יותר, כאשר הקימו בני ישראל את המשכן, נצטוו לאכול מן הבהמות הראויות להקרבה על גבי המזבח, רק כאשר אלה אכן הוקרבו עליו, ולא - תיחשב זביחתם לרצח (ויקרא יז, ג ואילך). ובכלל אין להם לישראל לאכול בשר בהמה אלא אם כן נשחט בדרך שבה צריך לשחוט קרבן, ובתור עם קודש עליהם להימנע מאכילת נבלה (דברים יד, כא). ובעל חיים שנטרף או הוזק עד כדי שהפך למאכל כלבים או חיות שדה, עם קודש לא יאכלנו. דווקא באכילת מאכלים מן החי, הם המאכלים המסכנים ביותר את האדם וגורמים לו לרדת מרמתו האנושית לרמתו של בעל־חיים, על ישראל עם קדושים להיזהר במיוחד כדי לבטל את השפעתם המזיקה של מאכלים אלה על מוסריותו של האדם ולהפוך דווקא אכילה זו לאכילת זבחי קודש.
פסוק ל:
טרפה. לפי פשוטו אין זו חיה שכבר מתה, שכן אף כי טר"ף משמעו לשסע, להרוג, הרי אין זה משמעו העיקרי, ובוודאי אין לומר שבעל חיים אשר הוזק על ידי חיית טרף עד שלא יוכל לחיות ימים רבים, לא ייקרא בדין בשר טריפה. והנה ההלכה מלמדת אותנו, שכלל אין הבדל בין פציעה מסכנת שנגרמה על ידי חיית טרף לבין זו שנגרמה על ידי כל גורם אחר, והיא אף מונה פצעים רבים אחרים ההופכים בעל־חיים לטרפה ואוסרים אותו למאכל מכיוון שבעל חיים כזה אינו ראוי אלא למאכל כלב. ובדרך דרש מסמיכים לפסוקנו איסורי אכילה רבים נוספים, כגון בשר שיצא מחוץ למחיצתו41חולין סח ע"א (המ').; והשוה דברי רש"ר הירש ע"א.
פסוק ל:
לכלב תשליכון אותו. מכאן שהטרפה מותרת בהנאה; השוה מכילתא ע"א וריש פרק ב' דפסחים.