פסוק א:"אחר הדברים כו'" (אסתר ג, א). במדרש (אסת"ר ז, א-ב) זהו שאמר הכתוב (תהלים לז, כ) "כי רשעים יאבדו ואויבי ה' כיקר כרים", שאין מפטמין אותן לטובתן, אלא לטבחה. כך המן הרשע, לא נתגדל אלא למפלתו. משל לאדם שהיתה לו סייחה וחמורה וחזירה, [ו]היה נותן [ל]חזירה בלא מדה, ולחמורה ולסייחה במדה. אמר סייחה לחמורה, מה שוטה זה עושה, אנו שאנו עושין מלאכתו של בעל הבית, נותן לנו במידה, ולחזירה שהיא בטילה*, בלא מידה. אמר לה, תבוא השעה ואת רואה במפלתה, שאין מאכילין אותה יותר לכבודה, אלא לרעתה. כיון שבא קלנדס מיד נטלו לחזירה ונחרוה. התחילו נותנין שעורים לפני בתה של חמורה, והיתה מנשכת בהן ולא אכלה. אמרה לה אמה, בתי, לא המאכל גורם, אלא הבטלה גורמת. כך לפי שכתוב (כאן) "וישם את כסאו מעל כל השרים אשר אתו", ולפיכך (להלן ז, י) "ויתלו את המן". דבר אחר, "אחר הדברים האלה", אמר רבי לוי, זהו שאמר הכתוב (תהלים צב, ח) "בפרוח רשעים כמו עשב ויציצו כל פועלי און", מה כתיב בסוף קרא, "להשמדם עדי עד", לא נתגדל המן אלא לרעתו. ולמה גידלו, משל לגילייר שקלל לבנו של מלך. אמר המלך, אם אני הורגו, הכל יאמרו גולייר הרג. עשה אותו הגמון, ואחר כך הרגו. כך אמר הקב"ה, אילו נהרג המן כשיעץ לאחשורוש לבטל בנין* בית המקדש, לא היה מי שידעו. אלא יתגדל, ואחר כך יתלה, לפיכך "וישם את כסאו מעל כל השרים", ואחר כך "ויתלו את המן". הרי אויבי הקב"ה למפלתן הן מתגדלים, וכתיב (איוב יב, כג) "משגיא לגוים ויאבדם".
פסוק א:ופירוש המדרש הזה, כי לפי הראוי והסדר אשר השם יתברך רוצה, שיהיה הצדיק בולע את הרשע, ומסלק אותו לגמרי. ודבר זה כאשר הרשע הוא בתכלית שלימותו, והגיע הרשע אל תכלית שלימותו בעושר וגדולה, ודבר זה הוא ראוי שיהיה נבלע מן הצדיק. ולפיכך נותן הקב"ה עושר וגם גדולה לרשע, שזהו תכליתו ושלימותו של רשע, וכאשר נתן אל הרשע כך, והגיע אל תכליתו ושלימותו, אז הוא נבלע מן הצדיק, כי הצדיק הוא סלוק רשע בתכלית שלימותו בגדולה ועושר. אבל כל שלא בא אל תכליתו, שהוא סופו, לא נתן* שיהיה נבלע מן הצדיק. ומכל מקום אף אם הגיע הרשע אל דבר שהוא תכלית שלימות, היינו הגדולה והעושר וכיוצא בו הדברים שהם תכלית הצלחתו, היה* לו קיום רק בשביל כי השם יתברך נתן אל הצדיק שיהיה בולע הרשע ולסלקו, לכך הרשע נבלע מן הצדיק. ודברים אלו הם דברי חכמה מאוד, כאשר תבין דברים אל[ו]* על אמתתן. ואם כי פרשנו גם כן דברים אלו למעלה קצת בדרך אחר, נראה לי אמת ונכון דבר זה כאשר תבין.
פסוק א:ומה שאמר רבי לוי כו', ויש להקשות, אם כן היה לו להגדיל המן ולהביא עליו המיתה קודם שחשב על ישראל להאביד אותם, כי לפי המדרש עיקר החטא שלו שבטל בניין* הבית. וביאור המדרש, כי מצד הזה גידל השם יתברך את המן ואחר כך היה מאבדו, כי המן הרשע בודאי היה ראוי לאבד אותו, כי מפני [ש]הרשע הזה היה נותן עצה לבטל את בניין בית המקדש. והעצה הזאת לא היה רק שבית המקדש לא יהיה נמצא, וקודם זה גם כן לא היה נמצא, ואם עתה לא נבנה יהיה נבנה אחר כך, לכך לא שייך לעשות מעשה כל כך בו. ולכך אמר השם יתברך, הנה הרשע הזה, שהיה מבקש יותר ויותר על ישראל לכלותם לגמרי, ולכך גדל המן, עד שכך חפץ לאבד את כל ישראל. וכאשר היה גדול, ולפי גדלו היה רוצה לכלות את ישראל בכחו הגדול, לכך בא עליו העונש בכח, עד שנתלה עם עשרה בניו בפעם אחד.
פסוק א:ועוד יש לומר, מה שאמר ש"יתגדל ואחר כך יהיה נתלה", רצה לומר שאם לא יתגדל קודם לא יהיה נתלה שהשם יתברך הביא עליו מפני חטאו, רק שהוא מוכן מעצמו אל פורענות זה. אבל כאשר יהיה נראה לעולם גודל הצלחתו וממשלתו בעולם, לא יאמרו שהוא מוכן מצד עצמו לדבר, רק כי יד ה' עשתה זאת, ולכך הגדילו אותו תחלה. וגם קושיא הראשונה יש לתרץ כך, שלא הגדילו מיד שבטל בנין בית המקדש, כי מפני מה שבטל בנין בית המקדש לא נודע אל הכל, ולכן לא יהיו תולין. ודבר* זה שרצה לאבד את ישראל נודע רעתו בעולם אל הכל, וכאשר יהיה נפרע על רעתו, יהיה נודע אל הכל כי ה' פעל כל זה.
פסוק א:"אחר הדברים האלה". נראה פירושו לפי פשוטו, אחר שהיה מגדל אחשורוש את אסתר למלכה (למעלה ב, יז), וכן מרדכי גם כן (-ה-)יושב בשער המלך (למעלה ב, פסוקים יט, כא), ומרדכי ואסתר מתנגדים להמן. והמתנגדים זה לזה יש להם השווי בגדול[ה], כי אין הקטן נחשב מתנגד לגדול, כי אינם בערך אחד וביחוס אחד. ולכך הגדיל המן גם כן, כמו שאסתר המלכה, שהיא הפך המן, היתה על כל השרים. ולכן מיד התחילו לגרות זה בזה, ורצה המן לשלוט על מרדכי ואסתר ועל כל היהודים, כי אחשורוש הוא שייך לשניהם, ואי אפשר שיעמדו ההפכים יחד. ותכף ומיד התחיל המן ורצה לאבד את מרדכי, כי זה ענין ההפכים, כך יראה לפרש פשט הכתוב. ומה שנאמר "וישם את כסאו מעל כל השרים", דבר זה יתבאר עוד.
פסוק א:ובגמרא (מגילה יג:), מאי "אחר הדברים", אמר רבא, אחר שברא הקב"ה רפואה למכה, כי אין הקב"ה מכה את ישראל אלא אם כן בורא להם רפואה בתחלה, שנאמר (הושע ז, א) "כרפאי את ישראל ונגלה עון אפרים". אבל לאומות העולם אינו כך, מכה אותם ואחר כך בורא רפואה להם, שנאמר (ישעיה יט, כב) "ונגף ה' את מצרים נגף ורפוא", עד כאן.
פסוק א:וביאור זה, כי אצל ישראל אם אין רפואה לא היה השם יתברך מכה אותם, כי אין מכלה ישראל, ואי אפשר שתהיה המכה בהם לעולם, רק שיש רפואה להם. לפיכך הרפואה היא סבה אל המכה, ואם אין רפואה לא היתה המכה. ומפני כי הדבר שהוא סבה לדבר הוא קודם לדבר שהוא סבה לו, ולכך הרפואה קודמת. אבל אצל האומות אין הרפואה סבה למכה, ואדרבה, המכה סבה לרפואה, ונמשך הרפואה אל המכה, ולכך המכה קודמת.
פסוק א:ובמדרש (ילקו"ש אסתר תתרנג), "אחר הדברים האלה גדל", הרהורי דברים היו שם, [ומי מהרהר]; רבי יהודה אומר, המן הרהר. אמר, הדא אסתר אי* יהודית היא, קרובתי היא, שנאמר (מלאכי א, ב) "הלא אח עשו ליעקב". אם משאר עממים היא, כל* עממיא קריבין דין לדין, ראוי לי ליטול פרקופי תחת ידה. רבי יהודה אמר, אחשורוש הרהר. אמר, מרדכי מבקש לבנות בית המקדש. לבנות אי אפשר, ולהחזירו אי אפשר, אלא הריני מגרה בו את המן, ויהא זה בונה וזה סותר. וחכמים אומרים, הקב"ה הרהר, יבוא המן ויכנוס, ו"יכין רשע וצדיק ילבש" (ר' איוב כז, יז), ואחר כך יבוא מרדכי ויטול ממנו, ויבנה בו בית המקדש.
פסוק א:וביאור זה, כי לכך כתיב "אחר הדברים", שגדולת המן תלוי במה שנאמר לפני זה, שכתיב כי אסתר ומרדכי גדלם המלך, וידוע כי מרדכי והמן משורש* אחד יצאו, ולפיכך נחשב כי הגדולה שבא לאחד ראוי גם כן לשני. ודבר זה בוודאי כך הוא, כי אם באה הגדולה לאחד, ראוי גם כן לשני, שהרי משורש אחד יצאו. אבל בסוף האחד הוא נוטל מן השני, כמו שהיה כאן, שהיה המן רוצה לבטל גדולת מרדכי, ולבסוף היו מרדכי ואסתר מכלין אותו. רק כי בתחלה כאשר האחד גדול, גם כן השני גדול, אבל בסוף אי אפשר שיעמדו יחד.
פסוק א:וזה כי מתחלה קודם שיגיעו אל תכלית גדולתם, יש לתלות גדולתם במה שהם משותפים. והרי המן שהוא מזרע עשו, יש לו שיתוף אל מרדכי ואסתר*, כי שניהם מזרע יעקב, ויעקב ועשיו הם אחים (בראשית כה, כו). אבל בסוף כאשר הגיעו אל תכלית גדולתם, שהיה גדולתם בשלימות, אז האחד הוא בטול השני. כי כאשר הגדולה לשניהם, אז יש לכל אחד חלק גדולה בלבד, וזה אינו גדולה בשלימות. וכאשר מגיע אל תכלית גדולתם, אז הוא רוצה בהכל. ולפיכך מתחילה, כאשר גדל את אסתר ומרדכי, גדל גם כן את המן, ולכך כתיב "אחר הדברים האלה גדל המלך וגו'". אבל בסוף גדולתם, האחד הוא בטול השני, כי הגדולה בשלימות אינה חלק, רק הכל. ולפיכך כאשר היה גדולת מרדכי ואסתר אצל אחשורוש, גדל את המן גם כן. ואחר כך אין להמן רק חלק, ולכך המן היה רוצה בהכל, ולבטל את מרדכי, ולבסוף אסתר ומרדכי בטלו את המן. ודבר זה עניין מופלג בחכמה, כי מתחלה כאשר היו מרדכי ואסתר מקבלים גדולה מן אחשורוש, דבר זו היה גם כן סבה להמן, שגם הוא מזרעו של עשו, אחיו של יעקב, מקבל גדולה. וכאשר הגיעו אל תכלית שלימות הגדולה שלהם, היה האחד בטול לשני, כי הגדולה כאשר היא בשלימות הוא בטול לשני, כי הגדולה שהיא בשלימות הוא הכל, ואינו חלק. וכאשר הוא לשנים, יש לכל אחד חלק ולא הכל, לכך כל אחד רוצה לבטל השני.
פסוק א:ואידך סבר כי אחשורוש הרהר. כי מאחר שאחשורוש גדל את מרדכי, ודבר זה סבה שיהיה נבנה בית המקדש. ואחשורוש הוא רשע, ואין לו דבר הזה, ולכך גדל גם כן המן, שהוא כנגדו, שיהיה האחד ביטול השני. וחכמים אומרים, כי פירושו כאשר היה מרדכי יושב בשער המלך, וראוי לבנות בית המקדש בשביל זה, וכדי שיצא לפעל דבר זה גדל המלך את המן, ויהיה מאסף עושר גדול, ויקח מרדכי את הכל, ויהיה נבנה בית המקדש. ודוקא עושר המן היה ראוי לזה, מטעם אשר אמרנו למעלה כי הרשעים יותר מוכנים לעושר, והצדיק בולע את הרשע ואת עושרו. ולפיכך כתיב "אחר הדברים האלה גו'", והבן הדברים האלה מאד.
פסוק א:ונראה שאין צריך לפרש כי מרדכי אסף עושר ממש, ומזה נבנה בית המקדש. רק כאשר ראוי למרדכי העושר, ומכח הכנה הזאת שראוי מרדכי לעושר, נבנה בית המקדש, כי על כל* פנים בנין בית המקדש צריך לעושר. ועל ידי מרדכי היה העושר מגיע אל ישראל, כאשר מרדכי היה מכלה את המן וזרעו, אשר הם מוכנים לאסוף העושר. כי העושר שהביאו* לבית המקדש כאילו היה של מרדכי, מפני שהוא בפרט מוכן לעושר, כאשר לקח עושרו של המן.
פסוק א:"וינשאהו וישם את כסאו מעל כל השרים אשר אתו". לא הוי צריך קרא לכתוב רק "וישם כסאו מעל השרים אשר אתו", אבל "וינשאהו" שהוא עצמו היה נוהג כבוד בו [למה לי]. וזה שאמרו במדרש (ילקו"ש כאן תתרנג) "וינשאהו", שעשה לו בימה למעלה מבימתו של אחשורוש. והנה אחשורוש עצמו היה נוהג בו* כבוד משום שעשה אותו עבודה זרה, ולכך היה מנשאהו עליו והיה נוהג בו כבוד. ומה שאמר במדרש (שם) ועד היכן היה מנשא אותו, עד "יעשו עץ גבוה חמשים אמה" (להלן ה, יד). ופירוש זה, במה שהיה מנשא אותו מכל השרים, דבר זה היה גורם לו שיהיה נתלה, כמו שמפורש.
פסוק ב:"וכל עבדי המלך כורעים ומשתחוים כי כן צוה לו המלך" (פסוק ב). יראה לומר כי מה שעשה אחשורוש וצוה להשתחוות להמן, עשה זה בשביל מרדכי, שהיה רוצה שישתחוה מרדכי גם כן לעבודה זרה, ו[ב]זה יהיה לגמרי מרדכי עם אחשורוש כאשר הוא עובד עבודה זרה. כי עתה שהיה מרדכי יהודי, והיה מואס בעבודה זרה, לא היה לגמרי עם אחשורוש, רק שהיה יושב בשער המלך (למעלה פסוקים ב, יט, כא). אבל כאשר יעשה מרדכי כמעשיו להשתחוות לעבודה זרה, יהיה מרדכי לגמרי יועץ אל המלך, ויהיה מן רואי פני המלך. ולפיכך בסוף כאשר אמר (להלן ו, ח) "יביאו הלבוש והסוס אשר רכב וגו'", כתיב (שם פסוק יב) "וישב מרדכי אל שער המלך", כלומר אחר כל הכבוד הזה היה שב אל שער המלך, אל מקומו הראשון אשר היה מתחלה. אבל שיהיה מן אותם שהיו רואים פני המלך - לא היה זה. והכל בשביל שהיה מכיר* שהוא יהודי, והוא שונא עבודה זרה. ולפיכך עשה את המן עבודה זרה.
פסוק ב:ובזה יש ליישב הלשון מה שאמר "כי כן צוה לו המלך", ולא הוה ליה למימר רק "כי כן צוה המלך". רק שאם כתב "כי כן צוה המלך", היה משמע שזה עשה בשביל המן, ואם המן רוצה למחול על זה, יכול למחול. לכך כתוב "כי כן צוה לו", דהיינו להמן. ואם רצה המן למחול, אין יכול למחול. וכל זה בשביל שרצה להטריח את מרדכי שיעבוד עבודה זרה. [אבל בסמוך יתבאר שאין זה קשיא מה שאמר "כי כן צוה לו המלך"].
פסוק ב:"כורעים ומשתחוים וגו'". מה שאמר "כורעים ומשתחוים" כפל לשון. ועוד, דלא הוי ליה לכתוב רק "משתחוים", דהשתחויה הוא פשוט ידים ורגלים, ואילו כריעה אינה רק על ברכיים. ויש לפרש כי כריעה הוא תחלה ואחר כך מוסיף השתחויה על הכריעה, וזה מורה על הכנעה יתירה כאשר מוסיף הכנעה על הכנעה, ומשתחוה עד הארץ, ולכך כתיב "כורעים ומשתחוים". ועוד, אם היה נופל על פניו מבלתי שהיה כורע תחלה, לא היה נראה שהשתחויה, שהוא פשוט ידים ורגלים, כנגד מי, שהרי הוא שטוח על פניו. אבל הכריעה הוא נגד מי שכורע אליו, וזה כי הכריעה נגד מי שהוא כורע לו*. וכאשר אחר כך נופל ומשתחוה, שהוא פשוט ידים ורגלים, הוא נראה שהוא גם כן נגדו, אבל ההשתחויה בלבד אינו נראה כלל. ולכך צריך כריעה קודם, ואחר כך נופל על פניו. לכך אין לכתוב השתחויה בלבד, כי כן עושה הכריעה תחלה ואחר כך משתחוה.
פסוק ב:"כי כן צוה לו". פירוש, בשבילו. ולא כתב "כי כן צוה המלך", כי היה משמע כי כן צוה המלך שיכרעו לפניו, ועשה זה להשפיל את עמו שיכרעו לפני המן כדי שלא ימרדו במלך* אחשורוש, וכאשר ישפיל אותם לכרוע לפני המן, יהיו שפלים, ולא יבקשו למרוד במלך. ולכן אמר "כי כן צוה לו", היינו בשביל המן לכבודו, ולא להשפיל עמו. ובזה יתורץ הקושיא במה שאמר הכתוב (להלן פסוק ו) "ויבז המן לשלוח יד במרדכי". ומה שייך לומר "ויבז בעיני המן לשלוח יד במרדכי", כי מאחר שהיה עובר מצות המלך שצוה כך, הרי הוא חייב מיתה. אבל מפני שאמר "כן צוה [לו] המלך", דהיינו בשביל המן, ואם המן אין מבקש עלבונו, יש לו כח על זה, ולכך לא היה מרדכי חייב מיתה בשביל שעבר מצות המלך. ועל זה אמר "ויבז בעיני המן לשלוח יד [במרדכי]".
פסוק ב:"ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה". כתב "יכרע" ו"ישתחוה" לשון עתיד, מפני שלא נעשה זה בפעם אחת בלבד, רק הרבה פעמים עשה זה, ולכך כתיב לשון עתיד, כי כך משמע לשון עתיד על דבר שהוא תמיד, כמו (איוב א, ד) "ככה יעשה איוב". ועוד יש לפרש "לא יכרע", היינו אף שהיה יכול מרדכי לילך דרך אחר שלא היה פוגע בו, ולא יכעוס המן, היה מרדכי הולך נגד המן על דעת זה שלא יכרע ולא ישתחוה, וכך משמע "לא יכרע" שהוא לשון עתיד, והכל כדי לקדש שמו יתברך. (-אבל בסמוך יתבאר שאין זה קשיא מה שאמר "כי כן צוה לו המלך"-).
פסוק ב:ויש מקשין, כי למה עשה זה מרדכי, היה לו לסלק עצמו מן שער המלך, ולא היה לו לסכן עצמו ואת כל ישראל להתגרות ברשע. ואין זה קשיא, כדאמרינן בפרק קמא דברכות (ז:) "עוזבי תורה יהללו רשע ושומרי תורה יתגרו בם" (משלי כח, ד). ומכל שכן רשע שהוא המן, שהוכן* למכשול ולתקלה את כל ישראל, ולכך היה מתגרה ברשע הזה. ומכל שכן כי היה מרדכי מקדש את השם על ידי זה שלא יכרע ולא ישתחוה להמן, ויש לו לקדש את השם, ומצוה היא, אף שיכול למלט את נפשו. ובלא זה גם כן לא קשיא, כי מרדכי שהיה יושב בשער המלך, היה זה מן אחשורוש שמינה אותו, ואין מסלק עצמו מן המינוי הזה, ולא צוה אותו אחשורוש, לכן אין זה קשיא כלל.
פסוק ד:"ויהי באמרם אליו יום ויום וגו'" (פסוק ד). במדרש (אסת"ר ז, ז-ח), רבי יוחנן בשם רבי בנימין ברבי לוי, בניה של רחל ניסן שוה וגדולתן* שוה; הדה הוא דכתיב (בראשית לט, י) "ויהי כדברה אל יוסף יום יום", וכאן כתיב "ויהי באמרם אליו יום יום". "ולא שמע אליהם", ולהלן כתיב (שם) "ולא שמע אליה לשכב אצלה". וגדולתן שוה, הדה הוא דכתיב (בראשית מא, מב) "ויסר פרעה את טבעתו מעל ידו ויתן אותה על יד יוסף וילבש אותו בגדי שש", וכאן כתיב (להלן ח, ב) "ויסר המלך את טבעתו אשר העביר מהמן ויתנה למרדכי". להלן כתיב (בראשית מא, מג) "וירכב אותו במרכבת המשנה אשר לו ויקראו לפניו אברך", וכאן כתיב (להלן ו, ט) "ונתון הלבוש והסוס וקראו לפניו ככה יעשה לאיש אשר המלך חפץ ביקרו". מה אמר מרדכי למי שאמר לו (פסוק ג) "מדוע אתה עובר את מצות המלך". רבי לוי אמר, אמר להם מרדכי, משה רבינו עליו השלום הזהיר לנו בתורה (דברים כז, טו) "ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה", וזה רשע עושה עצמו עבודה זרה. וישעיה הנביא הזהירנו (ישעיה ב, כב) "חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא". ולא עוד אלא, שאנו איסגנסירין של הקב"ה, שכל השבטים נולדו בחוצה לארץ, וזקני נולד בארץ ישראל. אמרין* ליה ונימר ליה, מיד "ויגידו להמן וגו'". אמר להון המן, אמרינן ליה זקנו הלא הוא השתחוה לזקני, הדה הוא דכתיב (בראשית לג, ו-ז) "ותגשן השפחות וגו' ואחר נגש יוסף ורחל וישתחוו". היתיב*, ועדיין לא נולד בנימין. אמרין ליה הדה הוא דכתיב "ויגידו להמן".
פסוק ד:המדרש הזה בא לומר כי יוסף ובנימין הם שוים בזה שהם חזקים באמונה, והם קשים ועומדים, אין אדם יכול לפתות אותם אל הרע, רק הם עומדים באמונתם. וכל זה מפני כי הם נטועים עם השכינה, כי בנימין הלא השכינה היתה בחלקו, וכדכתיב (דברים לג, יב) "ובין כתפיו שכן". ועוד, כי הוא נולד בארץ ישראל, שמזה תראה כי הוא שכן אל השם יתברך, וקשה להוציא אותו משם, באשר הוא עם השכינה. ויוסף גם כן היתה השכינה בחלקו, הלא משכן שילה הוא בחלקו (מגילה טז:), לכך נחשבים שהם דבקים עם השכינה. ושני דברים שהם ביחד, אין לפרוש אותם זה מזה כלל. ולכך אמר כי אצל יוסף כתיב (בראשית לט, י) "ויהי כדברה אל יוסף יום יום"*, ופירוש "ניסן" היינו שהיו מנוסים בזה בנסיון, שהיתה כל יום ויום מדברת אליו, והיתה רוצה לפתות אותו, והיה מנוסה בזה. וכן אצל מרדכי כתיב "ויהי באמרם אליו יום יום", היה מנוסה גם כן בזה. ולפיכך גם כן גדולתן שוה כאשר היו שוים בצדקתם, שהיו מנוסים ועומדים ולא סרו מן השם יתברך, כך גדולתן שנתן להם השם יתברך היו שוים בו, וגדולתן שהיו קרובים אל המלכות, ולפיכך נתן המלך טבעתו* על ידם. וזה היה להם מפני שהם קרובים אל המלך מלכי מלכים, ולא סרו מאתו, לכך היה המלך, הוא השם יתברך, קרוב להם. ומפני זה זכו שהמלך נתן טבעתו על ידם, הוא מלך בשר ודם למטה, וזה מורה כי המלך בשר ודם קרוב להם. ואלו שני דברים, דהיינו ניסן וגדולתן, שייכים זה לזה; כי ניסן שהם דביקים בו יתברך, ואינם סרים מאתו, וגדולתן מה שהשם יתברך אתם בכל דבר. וכמו שהם עם השם יתברך, כך השם יתברך אתם.
פסוק ד:ועוד אמר מרדכי, כי זקני נולד בארץ, ואלו שאר שבטים נולדו בחוצה לארץ (אסת"ר ז, ח). ומזה תלמוד כי בנימין הוא לחלק השם יתברך, כי כל הארצות הם לאומות* אשר הם אינם לחלק השם יתברך, רק ארץ ישראל הוא לחלק השם יתברך. ולכך אמרו (כתובות קי:) "הדר בחוצה* לארץ כמי שאין לו אלוק", לפי כי ארץ ישראל היא אל השם יתברך, ושאר ארצות מפני שהם לאומות, ושרים העליונים מושלים עליהם, ולפיכך נחשב כאילו אין לו אלוק. ואם כן אין לך בשבטים* שהוא רחוק מעבודה זרה כמו בנימין.
פסוק ד:וכאשר אמרו דברים אלו להמן, אמר, וכי עדיף מן יעקב שהיה משתחוה לעשיו (בראשית לג, ג), מפני שעשיו חשוב יותר. ואם כן אפילו אתה אומר שאין ראוי לך להשתחוות לעבודה זרה, כיון דמחוייב מפני חשיבותו להשתחוות לו, יש לו לעשות. על זה השיב מרדכי "ועדיין לא נולד בנימין", שאז היה עשיו חשוב יותר, והיה ידו על יעקב. אבל כשנולד בנימין, שהוא אחרון בבניו, והוא אבן נגף וצור מכשול לעשיו (עפ"י ישעיה ח, יד), כמו שאמרו (ב"ר עג, ז) אין עשיו נופל אלא ביד בניה של רחל, שנאמר (ירמיה מט, כ) "אם לא יסחבום צעירי הצאן". ומפני כך אין לעשיו יד העליונה, אם כן אין הדעת נותן שישתחוה לו מצד חשיבותו, רק שעשה עצמו עבודה זרה. ומה שאין מתנגד אליו רק "צעירי הצאן", דבר זה נתבאר למעלה אצל (ב, ז) "ויהי אומן את הדסה", שהיא חכמה* עליונה.
פסוק ד:"ויגידו להמן לראות היעמדו דברי מרדכי וגו'". וקשה, למה לא הקפיד המן כאשר אמרו להמן כי מרדכי לא יכרע ולא ישתחוה, ואחר כך (להלן פסוק ה) כאשר ראה את מרדכי שלא יכרע ולא ישתחוה הקפיד המן. ויש לומר, כי כל אדם מתפעל יותר כאשר רואה בעצמו בעיניו הדבר בפועל.
פסוק ד:ובמדרש (אסת"ר ז, ט), "וירא המן כי אין מרדכי כורע ומשתחוה", אמר רבי איבו, תחשכנה עיניהם של רשעים מראות (עפ"י תהלים סט, כד), לפי שמראות עיניהם של רשעים מורידות אותו לגיהנם. הדה הוא דכתיב (בראשית ו, ב) "ויראו בני האלקים את בנות האדם", (שם ט, כב) "וירא חם אבי כנען", "וירא עשיו כי רעות בנות כנען" (שם כח, ח), "וירא בלק בן צפור" (במדבר כב, ב), "וירא בלעם כי טוב בעיני ה' לברך את ישראל" (שם כד, א), "וירא המן כי אין מרדכי כורע ומשתחוה לו". אבל מראות עיניהם של צדיקים אינו כן, שמעלה אותם למעלה העליונה, דכתיב (בראשית יח, ב) "וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים", "וירא והנה איל" (שם כב, יג), "וירא והנה באר בשדה" (שם כט, ב), "וירא והנה הסנה בוער" (שמות ג, ב), "וירא פנחס" (במדבר כה, ז). לפיכך הם שמחים בראות עיניהם, שנאמר (איוב כב, יט) "יראו צדיקים* וישמחו", עד כאן.
פסוק ד:במדרש* הזה גם כן הוקשה לו כי למה זה כי כאשר הגידו להמן דברי מרדכי לא היה המן מלא חימה, וכאשר ראה כי מרדכי לא יכרע ולא ישתחוה אז היה מלא חימה. ועל זה רמז דבר עמוק, כי על ידי ראית האדם, הוא יוצא אל הפעל, כי העין מוציא אל הפעל הראייה. וכאשר כתיב "וירא", והוא ירצה לצאת לפעל הגמור, אז דבק בו ההעדר והגיהנם. כי הרשע כל זמן שאינו יוצא אל הפעל הגמור, ונחשב מציאותו בכח, אינו דבק בו ההעדר, והוא קיים, כאשר אינו בפעל. אבל כאשר מציאותו בפעל, וזה כאשר העין יוצא אל הפעל על דבר אחד, אז דבק בו ההעדר. כי אין ראוי שיהיה נמצא הרשע בפעל, כי כל רשע הוא "רשע למות" (במדבר לה, לא), כלומר כי ראוי שיהיה בטל מציאותו, ויקבל העדר. לכך ראייתו מוריד אותו לגיהנם, שהוא ההעדר. אבל הצדיק הוא הפך זה, כי כאשר יוצא מציאותו לגמרי אל הפעל, הוא יוצא אל השלימות [ה]גמור. ובעולם הזה שאין הצדיק הוא בפעל הגמור, לכך הוא בצרה. אבל לעולם הבא, שדבק הוא בשלימות לגמרי, אז הוא בטובה. ולכך כאשר ראה כי מרדכי לא יכרע ולא ישתחוה, והיה בפעל רשעתו, אז "וימלא המן חימה", זהו הגיהנם, ודבר זה היה מביא לו אבדון. כי הרשעים כאשר הם רוצים להיות בפעל, דבר זה הוא ההעדר להם, ודבר זה בארנו במקום אחר גם כן.
פסוק ו:"ויבז בעיניו לשלוח יד במרדכי וגו'" (פסוק ו). במדרש (אסת"ר ז, י), בזוי בן בזוי, להלן כתיב (בראשית כה, לד) "ויבז עשו את הבכורה", וכאן כתיב "ויבז בעיניו", עד כאן. נראה כי הוקשה אל המדרש שלא* שייך לשון "ויבז", רק הוה ליה למימר "ולא שלח יד במרדכי כי קטן הוא בעיניו". אלא מפני שכך הוא רשעתו, שהוא מבזה את הכל, ולכך אמר "ויבז". [ו]למה מבזה הכל, מפני שהוא בזוי בעצמו, ולכך מבזה את הכל. ומפני כך אמר "בזוי בן בזוי", כלומר שהוא מבוזה ומרוחק* מהכל, כמו שאמר עובדיה אל עשיו (עובדיה א, ב) "הנה קטן נתתיך בגוים בזוי אתה מאוד", כלומר שאתה מרוחק מן כל הנמצאים, ומסולק אתה מהם. ומפני כך היה הוא מבזה את אחר, כאשר הוא בזוי בעצמו. ולכך כתיב כאן "ויבז", כי לשון "ויבז" משמע שהוא לשון מרוחק ומבוזה לגמרי בעיניו, ומאחר שהוא מבוזה, אין דבר זה רק מפני שהוא מרוחק ונבדל מן הבריות, וכאשר הוא נבדל מן הבריות, אם כן בודאי הוא בזוי, שכל אשר מרוחק מן הבריות, הוא בעצמו מרוחק ומאוס אליהם.
פסוק ו:ודבר זה נראה בתחילת בריאתו, שיצא עשו "כאדרת שער" (בראשית כה, כה), ובודאי דבר זה מגונה ומאוס. ולפיכך עשו, אף שיש לו הממשלה הגדולה מאוד, מכל מקום הוא בעצמו מבוזה ומגונה, והוא נבדל מן הבריאה, ולכך גם כן הוא מבזה את אחר. ולכך כתיב לשון "ויבז" (בראשית כה, לד), שמורה על הריחוק הגדול, וזה בעצמו מורה שהוא מרוחק.
פסוק ו:ובמדרש (ב"ר סה, יא), "ויקרא את עשו בנו הגדול" (בראשית כז, א), אמר הקב"ה, אם בעיניך הוא גדול, בעיני הוא קטון, דכתיב (עובדיה א, ב) "קטן נתתיך בגוים בזוי אתה וגו'". ומדרש הזה רצה לומר כי עשו וזרעו נמצא בהם הגאוה ביותר מכל, ואינם שפל רוח. ולפיכך אמר הקב"ה, אם בעיניך הוא* גדול, כאשר תראה בו גודל הממשלה, בעיני הוא ביזוי, כאשר אין ראוי* לו המציאות כלל. כי השם יתברך אשר מאתו נמצא בעולם, שהוא המציאם, אמר ליצחק אף אם בעיניך [הוא] גדול, בעיני הוא קטון. כי השם יתברך מאתו מציאות עולם הזה, ואין ראוי לעשו המציאות כלל, ולכך הוא קטן בעיני השם יתברך. ומטעם הזה עשו הוא מרחק ומבזה את הצדיקים, שהם* עיקר במציאות העולם.
פסוק ו:"ויבקש המן להשמיד את כל היהודים אשר בכל מלכות אחשורוש עם מרדכי", ולמה הוצרך למכתב "עם מרדכי". ובגמרא (מגילה יג:), "ויבז לשלוח יד במרדכי לבדו", אמר רבא, בתחלה "במרדכי", ואחר כך ב"עם מרדכי", מאן נינהו רבנן, ולבסוף (להלן פסוק יג) "להשמיד ולהרוג ולאבד את כל היהודים". וביאור זה, כי מה לו להמן עם ישראל, שהיה רוצה לאבד כלל ישראל. רק כי התחלת* המן במרדכי, כי המן בפרט הוא מתנגד למרדכי, ומרדכי להמן. וכאשר התחיל במרדכי, מפני כי כל התלמידי חכמים יש להם קשור ביחד, ולכך מצד הזה כאילו כל החכמים הם מתנגדים לו, ורצה לשלוט עליהם. וכאשר ביקש לאבד כל החכמים, היה מבקש גם כן לאבד כל ישראל, כי התלמידי חכמים יש להם קישור עם ישראל, באשר אי אפשר לישראל בלא תלמידי חכמים, ולכך היה רוצה להרוג את הכל. ואם לא היה זה שיש קשור* וחיבור ישראל עם מרדכי, אף על גב שהיה להמן כח גדול ביותר, מכל מקום כיון שאין ישראל מתנגדים אליו, לא היה שולט בהם המן.
פסוק ו:ועוד כי המן הוא יחיד, ואין* כח ביחיד להתנגד לרבים, כי מחולקים הם הרבים מן היחיד. ואינו דומה למלך, שהוא נחשב כמו הכלל, אבל המן הוא יחיד בלבד, ואין כחו כל כך להתנגד אל הכלל. לכך אמרו כי עיקר התנגדות המן היה למרדכי, וכאשר התחיל במרדכי היה נמשך התנגדותו אל החכמים, ואחר כך אל כלל ישראל. כי התלמידי חכמים יש להם שייכות אל מרדכי, שהוא העיקר, ואחר כך כל ישראל אל החכמים שבהם. ולכך היה המן מתנגד אל מרדכי בלבד.
פסוק ז:"בחודש הראשון הוא חודש ניסן וגו'" (פסוק ז). לכך כתב שהיה הזמן הזה "בחדש ניסן בשנת שתים עשרה למלך אחשורוש", שלא תאמר כי הגורל הזה היה כשאר גורלות, כי כל אחד יכול לעשות גורל כמו שירצה. ולכך אמר שהיה הגורל הזה בשנת כך וכך למלך, בחדש הראשון, לומר שהיה הגורל הזה דבר גדול מאוד, וכל שהוא דבר גדול כתב שהיה המעשה בשנת כך וכך. ומה שאמר "מיום ליום ומחודש לחודש", רצה לומר יום א' יום ב', והם ימי השבוע, ועל זה היה הגורל, לא ימי החודש. וכך נראה במדרש (אסת"ר ז, יא), שאין מפרש שם רק ימי השבוע והחדשים, אבל ימי החדש לא. כי אי אפשר להפיל גורל על ימי השבוע וגם על ימי החדש, כי לפעמים אינם מתחברים; כי אם היה נופל הגורל על יום ד', ונופל הגורל בעשור יום בחודש, לפעמים אין יום רביעי בעשירי לחדש. ולכך אין להפיל גורל רק על איזה יום בשבוע, ובאיזה חדש. וכך משמע הכתוב דכתיב "מיום ליום ומחדש לחדש", והוה ליה למימר "מחדש לחדש מיום ליום" אם היה פירושו מיום ליום על כמה בחדש. אלא "מיום ליום" פירושו באיזה יום בשבוע.
פסוק ז:ויש להקשות, כיון שלא היה הגורל על כמה בחודש, אם כן למה כתב בכתבים שתהיה הגזירה בי"ג לחודש דוקא, ומאי שנא בי"ג בחדש, ולא יום אחר בחדש. אלא אם נאמר כי בזה היה נראה כי יש ממש בגורל, כאשר נפל הגורל בי"ג, והפיל הגורל באיזה יום בשבוע, ונפל הגורל ביום א'*, ויום זה שנפל הגורל היה ביום י"ג, בזה נראה שהגורל הוא אמת, כאשר שני הגורלות היו ביחד. אבל במדרש (אסת"ר ז, יא) משמע ש[לא] הפיל הגורל בכמה בחודש, כמו שאמרנו, שלא זכר במדרש רק באיזה יום בשבוע.
פסוק ז:ויראה, כיון שהגורל נפל על חודש י"ב, ראוי שיהיה זה בעיקר החודש י"ב, וכאשר הוא מיעוט החודש אין זה עיקר החודש. ולכך כל שאפשר שיהיה בעיקר החודש, יותר נכון. ולכך עשרה בחודש וי"א וי"ב בחודש, אין זה עיקר החודש. ומה שלא בחר ביום י"ד, שהוא יותר עיקר, מפני שהוא חצי החודש, והחודש אז הוא כולה אור, אין ראוי שיהיה בו האבוד והכליון, והכליון* נחשב חשיכה, ולא אור. וט"ו בחדש כבר עבר רובו, ואין זה עיקר החודש. ומכל שכן יותר מן ט"ו כבר עבר עיקר החודש. אף על גב דיום י"ד אינו מלא אורה, שהרי ביום ט"ו הוא מלא אורה, כיון שיום ט"ו מתחיל האור גם כן להיות חסר, אין נחשב ט"ו מלא אורה, רק יום י"ד שהוא נקרא מלא אורה, מפני שכל י"ד הוא מלא ואינו חסר. ולכך יום המוכן לאבוד לא היה רק יום י"ג, ולכך בחר המן יום זה.
פסוק ז:ועוד יש לומר, והוא עיקר, כי המן חשב כי יום י"ג ראוי לזה, כי אחר שנפל הגורל בחודש י"ב, הוא החודש האחרון, כי בו יהיה חס ושלום סוף ואחרית ישראל. ואמר כל שלשים שלפני הפסח הם שייכים לפסח, שהרי שואלין ודורשין בהלכות פסח שלשים יום. וכל שלשים יום שייכים לפסח, וכמו שיתבאר עוד זה. ולפיכך יום י"ג דוקא לא שייך לפסח, כי הוא יותר משלשים. כי נשאר ט"ז יום, כי אדר הוא חסר, ועוד י"ד יום, הם שלשים. ולפיכך יום י"ג אין לו שייכות כלל לפסח, שאינו בכלל שלשים יום קודם הפסח. אבל מן יום י"ד לא נשאר עוד שלשים עד הפסח. וקודם י"ג כבר בארנו כי המן חשב כי לכך נפל הגורל על חודש י"ב שהוא סוף חדשים, ראוי שיהיה סוף ישראל. ולכך כל מה שאפשר להיות בסוף יש לומר כי זה סימן חס ושלום שיהיה סוף לישראל. רק שלא היה ראוי לזה יותר מי"ג יום, לפי שכל שהוא יותר מן י"ג הוא תוך שלשים של פסח, שהוא גאולת ישראל והצלת ישראל. לכך אין לקרב אותו אל תוך שלשים, שהוא שייך* לפסח. לכך אמר שאין יום מוכן לזה יותר כי אם יום י"ג בחודש. מכל מקום אם נפל על יום ג', ויום ג' בשבוע היה בעשרה לחדש, אף אם לא היה בסוף לגמרי, דוחה הגורל את זה מה שיש לעשות בסוף מה שאפשר. כי היום באיזה יום בשבוע היה על ידי גורל, ואין לבטל הגורל, רק שאותו יום שנפל הגורל הוא בסוף מה שאפשר להיות.
פסוק ז:ומכל מקום יש לפרש גם כן כי הגורל היה גם כן על כמה ימים בחודש, ומה שהוא קשה כי למה לא כתוב "מחודש לחודש מיום ליום", מפני שבא לומר כי הגורל היה על איזה יום בשבוע גם כן, ולכך כתיב "מיום ליום ומחודש לחודש".
פסוק ז:וענין הגורל הזה היה לפי פשוטו על דרך זה; שכתב על* שנים עשר קלפים שמות י"ב החדשים. ועוד לקח שנים עשר קלפים, י"א מהם חלקים, ועל אחד כתיב "גורל". והיה לוקח אחד מן הקלפים אשר עליהם כתובים שמות החדשים, אחר כך לקח אחד מן החלקים, ועם איזה חודש שהיה עולה כתוב ה"גורל", הנה באותו חודש נפל הגורל. ומה שאמר "הפיל פור הוא הגורל לפני המן", שהיה אחד לפניו שיודע ענין הגורל, והיה יודע בחכמה איך עושין הגורל. ולא היה מפיל הגורל המן עצמו, לפי שנעשה על ידי מומחה, ולכך כתיב "לפני המן". ומה שהפיל הגורל בחודש הראשון דוקא, מפני כי דבר זה מה שהפיל הגורל הוא התחלה* אל האבוד, כאשר היה רוצה לדעת איזה זמן מוכן ביותר לאבדם. וכיון שהוא התחלה אל האבוד, לכך ראוי שיהיה בחודש הראשון, שהוא התחלה גם כן.
פסוק ז:ובמדרש (אסת"ר ז, יא) משמע שכאשר הפיל גורל באיזה יום בשבוע, לא נפל על אחד, רק כאשר הפיל גורל על החדשים, נפל על חודש אחד. וטעם דבר זה, כי אין ראוי שיהיה שום יום משבוע שיפול בו הגורל לכלות ולאבד את ישראל, כי כל ז' ימי* בראשית הכל בשביל ישראל נברא, כמו שרמז הכתוב (בראשית א, א) "בראשית ברא", בשביל ישראל נברא העולם, [ו]אין "ראשית" אלא ישראל, שנאמר (ירמיה ב, ג) "קודש ישראל לה' ראשית תבואתו" (רש"י בראשית א, א). אבל נפל הפור בחדש י"ב, כי חדש אדר יש בו צד בחינה של מה שאין מציאות ישראל, כי חודש אדר הוא סוף החדשים, ומורה על הסוף ועל התכלית.
פסוק ז:ולפי זה בודאי צריך לומר שהיו קלפים החלקים יותר מן אשר כתובים עליהם שמות הימים, דאם לא כן איך אפשר שלא יפול הגורל על אחד מן הימים, רק שהיה החלקים יותר מן הכתובים. ובזה היה בוחן, שאף על גב שאפשר שלא יפול הגורל על אחד מן הימים, אם נפל הגורל באחד מן הימים, היה זה בחינה גמורה שהגורל הוא אמת. והמן חשב אדרבא, לכך נפל הגורל בחדשים ולא נפל הגורל בימים, מפני כי חודש אדר הוא סוף החדשים, ומורה כי בחודש הזה יהיה סוף להם, ולכך נפל הגורל בחדשים, שהם מורים על הסוף (-בימים-). אבל הימים אין מורים על הסוף, רק החדשים.
פסוק ז:ומה שנפל הגורל על חודש אדר, אל תאמר שלא היה בגורל הזה ממש, כאשר לא היה מקוים מחשבת המן. כי זה אינו, וכך הוא באמת כי בודאי יש לישראל סוף ותכלית מצד עצמם, רק מצד השם יתברך יש להם קיום, אבל מצד עצמם אין להם קיום. ודבר זה שאין לישראל הקיום רק מצד השם* יתברך, מורה זה כי שם "אל" בסוף השם של "ישראל", כי בסוף שלהם שיש להם מצד עצמם, נותן השם יתברך להם קיום, אבל מצד עצמם של ישראל יש להם סוף. ולכך נפל הגורל בחודש י"ב, שהוא סוף החדשים, כי יש לישראל סוף מצד עצמם. והמן הרשע, כאשר נפל הגורל בחודש י"ב, שמח, כי סבור היה כי מאחר שנפל בחודש י"ב, מורה זה על הסוף. ולא ידע כי יש להם סוף מצד עצמם, רק כי קיום שלהם הוא מצד השם יתברך. וכל האומות קיומם שלהם מצד עצמם יותר מן ישראל, ואין להם הקיום מצד השם יתברך, ולפיכך סוף שלהם שיהיו בטלים, רק ישראל [יהיו קיימים]. ולפיכך כתיב "הפיל פור וגו' מיום ליום ומחודש לחודש שנים עשר הוא חודש אדר", כיון שהפיל הגורל עד י"ב חודש, ולא נפל הגורל על חדשים הראשונים, רק נפל הגורל בחודש אדר.
פסוק ז:ומכל מקום קשיא, למה לא כתב בפירוש כי נפל הגורל בחודש י"ב, הוא חודש אדר, ולא היה לו לומר כי הפיל הגורל מחודש אל חודש, רק היה לו לומר כי נפל* הגורל בחודש אדר. ויראה, כיון שלא היה הגורל אמת, שהרי לא* היה כלום בגורל לפי מחשבת המן, ואדרבא, הגורל נהפך על המן, לכך לא כתיב בפירוש שנפל הגורל בחודש י"ב, כי האמת כי לא היה הגורל הוכחה בפירוש לגמרי, רק שהיה מורה הגורל לכאן ולכאן, ואין דבר בפירוש. וכן דרשו בפירוש במדרש (אסת"ר ז, יא) "הפיל פור הוא הגורל", עליו נפל הגורל. יראה שדרשו כך, מדכתיב "הפיל פור הוא הגורל", ולא כתיב שנפל הגורל בחודש י"ב, אלא שבא לומר כי הוא הפיל הגורל, אבל הנפילה עצמה עליו היה.
פסוק ז:ומכל מקום צריך לומר כמו שאמרנו, כי לכך היה הגורל בחודש אדר, שהוא סוף לחדשים, כי זה [מורה] על סוף ישראל. ולא ידע המן כי לכך יש לישראל סוף, כי מצד הסוף הוא קיום ישראל מצד השם יתברך. ואם לא כן, לא היה בגורל ממש כלל, רק בודאי יש בו ממש. ולכך הסוף שלהם בחודש אדר, וחודש אדר מחובר לחודש ניסן, כי כאשר הסוף שלהם בחודש אדר, שהוא מחובר לחודש ניסן, ובזה נראה שאין כאן סוף גמור, רק שהוא שב אל השם יתברך. [ו]כמו שההתחלה, שהוא חודש ניסן, היא מן השם יתברך, כך הסוף הוא שב אל השם יתברך, וזהו קיום (-דהוי-) שלהם.
פסוק ז:ובודאי המן היה רוצה לדעת על ידי הגורל איזה חודש הוא מוכן אל הסוף של ישראל. ולכך נפל הגורל בחודש אדר, שהוא סוף החדשים, והוא סוף שלהם. וכן הוא האמת שיש לישראל סוף מצד עצמם, והסוף שלהם מצד עצמם הוא עצם קיום שלהם מצד השם יתברך, וזהו* קיומם לנצח נצחים. ולכך אמר במדרש (אסת"ר ז, יא) כי הגורל הוא עליו. ולא פירש הכתוב בפירוש שנפל הגורל בחודש י"ב בו, כיון שהגורל נהפך, אם כן אין הוכחה בגורל הזה, הלכך לא אמר שנפל הגורל בחודש שנים עשר.
פסוק ז:"הפיל פור הוא הגורל". תנא (מגילה יג:), כיון שנפל פור בירח שמת משה רבן, שמח. והוא לא ידע שבשבעה באדר מת משה רבינו עליו השלום, ובשבעה באדר נולד משה רבינו עליו השלום, עד כאן. פירוש, כי לכל דבר יש זמן מוגבל. וכאשר הפיל המן גורלות לדעת איזה זמן שהוא סוף ישראל, ונפל באדר, אז שמח כי בזה הזמן מת משה, שהוא רבם של ישראל, והוא נחשב צורת כל ישראל. ולפיכך חשב כאילו יש כאן העדר כל ישראל, כאשר ראה כי משה רבינו עליו השלום מת בזה החודש. ודעתו היה כי החודש הזה שהוא סוף ותכלית החדשים, גם כן מורה חס ושלום על תכלית וסוף ישראל. ולכך נפל הגורל בחודש הזה, לומר כי בזה החודש הוא סוף ישראל, ולכך מת בו משה רבן, שהוא נחשב צורת ישראל.
פסוק ז:ולא ידע כי בז' באדר נולד גם כן (מגילה יג:). ופירוש זה, כי הדבר שהוא שלם, התחלתו וסופו מתחברים באחד. כמו שתראה בכדור שהוא עגול*, שמתחבר סופו אל תחלתו, והוא השלמה לגמרי. ולכך אמר משה "מלאו ימי" (ר"ה יא.), כי היה שנותיו שלמים מלאים, והיו ימיו מאה ועשרים, והם י"ב במספר קטן, כמו מספר 'משה' במספר קטן. ודבר זה מורה כי היו ימיו מלאים לגמרי ושלמים, כאשר היו שנותיו במספר שמו. כי אין לומר כי הסוף שלו הוא מורה על ההעדר וחסרון, מפני שהוא סוף, כי אדרבא, הרי הוא מורה השלמה, כאשר הושלמו הימים מיום ליום. וזה לא הוי רק השלמה, ולא שייך בזה סוף, לכך מורה כי הושלם. וכל אשר הושלם הוא אל השם יתברך אשר מאתו נברא.
פסוק ז:ואל יקשה למה לא היה זה בשאר צדיקים. כי כבר אמרנו כי משה היה צורת ישראל כמו שאמרתי, והצורה היא שלימה בלא תוספת ולא חסרון, ודבר זה ידוע. ולכך היו ימיו שלימים, בלא תוספת וחסרון, כיון שמתחבר תכליתן אל התחלתן, והתחלתו בא מן השם יתברך אשר ברא אותו, וכך תכליתו אשר מתחבר אל התחלתו הוא אל השם יתברך. וזהו כאשר היו ימים שלמים בלא תוספת ובלא חסרון, כמו שהיה אצל משה שהיו ימיו שלמים, ובזה מתחבר התכלית אל התחלה, ובשביל כך הוא שלם, ומצד ההשלמה הוא אל השם יתברך לגמרי.
פסוק ז:ויראה לומר כי בשביל כך היו חיי משה ק"ך שנים, כי מספר ק"ך במספר קטן י"ב, והכדור שהוא שלם נחלק לי"ב, והם י"ב מזלות ברקיע השמים. והכדור הוא שלם לגמרי, ומתחבר הסוף אל ההתחלה, לומר שאין כאן סוף. וכל זה מורה על שלימות ימיו, ומפני השלימות הוא אל השם יתברך. אבל אם היה מיתתו בחדש אחר, לא היה מיתתו רק העדר, ולא שלימות כלל. ולכך כאשר ראה המן שנפל הגורל בחודש הזה האחרון, היה שמח, כי אמר שהאחרון מורה שיש להם אחרית. וכמו שהיה יציאת מצרים התחלה בחודש הראשון, וכך סופם יהיה בחודש האחרון. אמנם טעות המן היה כי לא ידע כי הסוף הזה הוא ההשלמה כאשר מחובר הסוף אל ההתחלה, והדבר שהוא שלם הוא שב אל השם יתברך. וכמו שההתחלה היה מן השם יתברך, כי בחודש ניסן, שהוא ההתחלה של ישראל, הוציאם השם יתברך ממצרים, אם כן התחלתם מן השם יתברך, כך סופם אל השם יתברך. ולפיכך הסוף שלהם ראוי שיהיה בחודש אדר, שהוא סוף החדשים, והוא מחובר לחודש ניסן. ודבר זה דומה לגמרי למשה; כי אף שהיה מיתת משה מצד עצמו בחדש אדר, שהוא סוף החדשים, מכל מקום כיון שנולד בו, היה ימיו בהשלמה, ואין כאן סוף, כאשר* דבק סוף אל ההתחלה, ומצד הזה יש כאן השבה אל השם יתברך, והוא קיום הנצחי. וכך בישראל, אף כי יש להם סוף, אין הסוף הזה רק השלמה, ואין כאן סוף ממש, כאשר הסוף יש לו חבור אל ההתחלה. וזהו שלימות, וההשלמה הזאת הוא אל השם יתברך, ומצד השם יתברך יש להם הקיום הנצחי. וכל עניין זה רמזו בזה שאמרו (מגילה יג:) לא ידע המן כי באדר מת משה ובז' באדר נולד.
פסוק ז:וכאשר תבין אלו דברים אז תדע להבין מה שאמרו ז"ל אם כל המועדים בטלים, ימי הפורים לא יהיו בטלים. וזה כי כל המועדים זכר ליציאת מצרים, ויציאת מצרים הוא התחלת ישראל, וזהו עצם ישראל. אף שההתחלה הוא מן השם יתברך, מכל מקום דבר זה יש לו הפסק ובטול, כי כל נברא יש לו ביטול מצד עצמו, יהיה מי שהוא. ולפיכך המועדים זכר ליציאת מצרים, ויציאת מצרים הוא התחלת ישראל, וכל דבר יש לו סוף, ולכן יש בטול למועדים. אבל ימי הפורים, אין זה (-היה-) מצד עצמם, כי אם מהשם* יתברך, מה שהוא יתברך תכלית וסוף ישראל, כי ישראל הם אל השם יתברך. ודבר שהוא מצד השם יתברך, לא מצד עצמם, לדבר זה אי אפשר שיהיה לו הפסק כלל. ולכך ימי הפורים בחדש האחרון.
פסוק ז:ומפני כי ימי פורים הוא מצד שהשם יתברך הוא צורת ישראל, ואין זה מצד עצמם*, לא היה להם תשועה כלל רק מן השם יתברך. ולפיכך אמרו (מגילה ז:) שחייב אדם לבסומי ביומא דפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. כלומר כי כאשר אדם מגיע למדה זאת, אין לו שום עזר כלל, כי לא ידע דבר, ואין לו יכולת. וכך ישראל באותו שעה, לא היה העזר והתשועה דבר מה מצד עצמם, רק מן השם יתברך היתה הישועה הזאת לגמרי, והיה כאיש אשר לא ידע דבר, שאין לו תשועה מצד עצמו כלל. כך הוא פירוש זה. ועם כי כבר נתבאר למעלה עניין זה גם כן, הלא הכל שורש אחד אמת ונכון. ועוד יתבאר בסוף המגילה בפסוק (להלן ט, ל) "דברי שלום ואמת".
פסוק ז:וכן למאן דאמר אף יום כפורים, כי גם יום הכפורים הוא מצד השם יתברך. והוא שרמזו רז"ל בגמרא (יומא פה:) אשריכם ישראל שאתם מטהרין, ולפני מי אתם מטהרים ומי מטהר אתכם, הקב"ה מטהר אתכם, שנאמר (ירמיה יז, יג) "מקוה ישראל ה'". ולכך יום הכפורים גם כן אינו בטל, וכבר התבאר זה למעלה.
פסוק ז:וכל הדברים אשר אמרנו רמזו חכמים בבראשית* רבה בפרשת אמור (ויק"ר כט, ב); רבי ברכיה בשם רבי מאיר, מלמד שהראה הקב"ה ליעקב אבינו שרה של בבל עולה ויורד, ושל יון עולה ויורד, ושל מדי עולה ויורד. אמר ליה הקב"ה ליעקב, יעקב אף אתה עלה*. באותה שעה נתיירא יעקב אבינו ואמר, תאמר כשם שיש לאלו ירידה. אמר ליה הקב"ה, אל תירא ישראל, אם אתה עולה אין לך ירידה. ולא האמין, ולא עלה. "בכל זאת חטאו לו* ולא האמין בכל נפלאותיו" (ר' תהלים עח, לב), זה יעקב אבינו, שלא האמין ולא עלה. אמר ליה הקב"ה, אילו האמנת ועלית, לא היה לך ירידה עולמית. עכשיו שלא האמנת ולא עלית, יהיו בניך משועבדים בד' מלכיות בעולם הזה במסים ובארנוניות בזימיות בגלגולת. יכול* לעולם, תלמוד לומר (ירמיה ל, י) "אל תחת ישראל כי אני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים", מגליא ומאספמיא ומחברותיה. "ושב יעקב" (שם) מבבל, "ושקט" (שם) ממדי, "ושאנן" (שם) מיון, "ואין מחריד" (שם) מאדום. "כי בכל הגוים אעשה כלה אשר הדחתיך שמה ואותך לא אעשה כלה" (שם פסוק יא), אומות העולם שהם מכלין שדותיהן, אעשה אותם כלה. אבל ישראל שאין מכלין שדותיהן, כמו דאת אמר (ויקרא כג, כב) "לא תכלה פאת שדך", "ויסרתיך למשפט" (ירמיה ל, יא) ביסורין בעולם הזה כדי לנקותך לעולם הבא, עד כאן.
פסוק ז:והדברים האלו מאוד גדולים כאשר תבין הדברים אשר בארנו לך למעלה. כי ישראל תכליתן וסופן אל השם יתברך, ולפיכך צוה השם יתברך ישראל מצוה זאת (ויקרא כג, כב) "לא תכלה פאת שדך", וצוה לתת הפיאה לעניים (שם). ובמדרש (תורת כהנים שם), כל הנותן מתנות לעניים כאלו בנה מזבח והקריב עליו קרבן. ודבר זה בארנו בפרשת אמור בחבור גור אריה (ויקרא פכ"ג אות כד), כי הנותן מתנות עניים דוקא* כאילו נתנו אל השם יתברך. וזה יורה לך כי ישראל נותנים תכלית שלהם אל השם יתברך, כי הוא יתברך תכליתן. לכך צוה "לא תכלה פאת שדך", ותהיה מניח אותו לעניים. שאם תכלה פאת שדך, כאילו לא היה תכלית שלך אל השם יתברך, וכל דבר יש לו סוף. אבל תכלית ישראל שהוא אל השם יתברך, לכך הוא יתברך נותן קיום נצחי לישראל.
פסוק ז:וזה שאמר כי האומות מכלים שדותיהם, מורה כי התכלית שלהם הוא אצל עצמם*, ולכך יש להם קץ וסוף. אבל ישראל שאין מכלין שדותיהן, מורה כי התכלית שלהם אינו אצל עצמם, רק אצל השם יתברך. ולכך האומות יש להם קץ וסוף, אבל ישראל שאין מכלין שדותיהן, כי הם נותנים הפאה אל השם יתברך, דהיינו לעניים, שנחשב כאילו נתנו אותו אל השם יתברך, והפאה הוא סוף והתכלית השדה, ובשביל כך תכלית שלהם אל השם יתברך. ואל תאמר כי אלו דברים נאמרו בהרחבת הלשון בלבד, רק נאמרו בחכמה מופלגה מאוד, כי סופם ותכלית של ישראל הוא אל השם יתברך, כי הוא יתברך צורת ישראל האחרונה, כמו שהוא מורה שם "ישראל", שחתם השם "אל" באחרונה, מפני כי הוא יתברך צורה אחרונה אל ישראל, ובזה הוא יתברך מקיים אותם* קיום נצחי. ודבר זה רמז הכתוב במה שאמר "לא תכלה פאת שדך וגו'", כמו שנתבאר.
פסוק ז:ויעקב כאשר ראה עליות המלכיות, והעליה הזאת היא התחלת עליה, ולכל* התחלה יש לו סוף. ולכך לא רצה יעקב לעלות, שגם כן אם יהיה לו התחלת עליה, יהיה לו גם כן סוף לדבר הזה. אבל השם יתברך אמר שיעלה, כי עליותו הוא אל השם יתברך, שכל זמן אשר יעקב מתעלה בעולם, דבר זה מצד השם יתברך, והוא יתברך נותן לו קיום.
פסוק ז:וזה ההפרש שיש בין ישראל לאומות; כי האומות כאשר יש להם עליה, אז הם מתגאים ופורקים עול שמים, ואין עליותם [אל] השם* יתברך, רק שהם פורשים מן השם יתברך, ולפיכך עליותם הוא ירידתם. אבל ישראל כל זמן שהם מתעלים הם אל השם יתברך, כי נותנים הם הגדולה אל השם יתברך. וכך אמרו במדרש. ולכך אמר ליעקב "אף אתה עלה*". ויעקב מפני שלא האמין כי זרעו יהיה כך, שכל אשר יהיו מתעלים יתנו הכל אל השם יתברך, ולכך לא עלה. וכך אמרו בפרק כיסוי [ה]דם (חולין פט.) על פסוק (דברים ז, ז) "לא מרובכם חשק ה' בכם כי אתם המעט". ולכך אמר "אילו האמנת ועלית לא היתה יורד וכו'".
פסוק ז:ולכך אין הגורל של המן הוא גורל של שקר, כי תכלית וסוף עצמן* הוא באמת בחודש אדר, כמו שהיה התחלתן בחדש ניסן, כך בחדש אדר הוא סוף עצמם. אבל תכליתן הוא אל השם יתברך, אשר הוא נחשב צורה נבדלת, והוא צורה אחרונה לישראל, ומעמיד ומקיים את ישראל. ועוד יתבאר דבר זה באריכות.
פסוק ז:"הפיל פור הוא הגורל וגו'". לא הפיל המן עצמו הגורל, כי אפשר שלא ידע מעשה הגורל איך עושים אותו, כי צריך הבנה איך עושין דבר הזה, והמן לא ידע איך עושין, לכך לא עשה אותו המן בעצמו. ועוד, כי כיון שהוא בעל הדבר, יהיה מראה לו* הגורל אליו מה שהוא רוצה. כי כן עניין הנחוש, שמראה אשר הוא רוצה בעל הדבר. ולכך נעשה הגורל על ידי אחר, שאינו נוגע בזה, לעמוד על* האמת הברור.
פסוק ח:"ישנו עם אחד מפוזר ומפורד כו'" (פסוק ח). אמר "עם אחד", ולא הוצרך לומר רק "ישנו עם מפוזר ומפורד", מפני שבא לומר המן לאחשורוש כי בשביל ישראל שהם עם אחד, והם מפוזרים בכל העמים, ומחולקים מכל העמים, ואם לא* כן לא היו "אחד". ומאחר שהם נבדלים מכל העמים, למה יהיה מניחם, מאחר שהם נבדל מהכל. ועוד רמז במה שאמר "עם אחד", כי מצד שהם "עם אחד" ראוי להם החבור ביותר, יותר משאר עמים, והם פזורים בין העמים, ודבר זה הפסד וקלקול להם, ולכך יש להפס[י]ד* לגמרי. והקלקול שלהם הוא מצד שני דברים; "ישנו עָם", ומפני שהם עָם ראוי שיהיה גם כן זה עִם זה, כמו כל עָם שהם ביחד, אבל אלו הם מפוזרים. וכנגד שהם "אחד" אמר "ומפורד בין העמים", ואינם אחד. "ודתיהם שונות מכל עם", זהו השלישי שהוא קלקול להם; שיש להם חקים אשר אין טעם והבנה להם, כמו כל החקים שבתורה. ואינם כמו דת נימוסית אשר הוא תקון המלך כדי לקיים קבוץ המדינה, ותקון זה אינם עושים. ולכך אמר "ולמלך אין שוה להניחם", כי המלך הוא תקון העם, והם אינם נמשכים אחר התקון הזה, הוא דת המלך בנימוסין שסדר המלך, והוא תקון המדינה. אבל אלו אין להם תקון, רק מקולקלים מצד שלשה דברים; האחד, שהם "עם", והם מפורדים ואינם ביחד. והשני, שהם "אחד", והם מפורדים ומחולקים. והג', כי "דתיהם שונות מכל עם", ואין להם* דת נמוסית שהוא תקון המדינה, לכך הם מקולקלים, והמקולקל יש להפסיד לגמרי קודם שהוא מפסיד אחר.
פסוק ח:ומה שאמר "ישנו", ולא "יש עם", נראה שבא למעט שלא תמצא אומה אחרת כמו זאת שיוצא מסדר שאר העמים. שאם יש אחרת, יש להניח אף עם* זאת, שהרי יש אחרת כיוצא בה. ולכלות כל האומות, דבר זה אין לעשות. ויש לפרש לכך אמר "ישנו עם", כי כך אמר המן; האומה הזאת היא אומה יחידה, וכל זמן שהיא יחידה אין אדם יכול לה, כאשר היא עומדת בעצמה כחה גדול.
פסוק ח:ובלעם אמר (במדבר כג, ט) "הן עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב". ובמדרש (ילקו"ש ח"א רמז תשסח) כי ישראל הם כמו תיבת "הן", כי אלו שתי אותיות הה"א והנו"ן, כל אחד לבדה, ואין לה חיבור אל שאר אותיות. כי אות הא' יש לה חיבור אל הט', שהם עשרה, כי עשרה הוא כלל מספר, מתחבר יחד. וכך הב' והח', והג' והז', והד' והו', כולם מתחברים לעשרה, שהם מספר שהוא אחד, חוץ מן הה"א*. וכן במספר העשרות מתחברים למאה; היו"ד למספר צדיק, והם מאה. והכ"ף מתחבר למספר פ"א, והם מאה. וכן הלמ"ד אל העי"ן, והם מאה. וכן הסמ"ך אל המ"ם, והם מאה ביחד. אבל הנו"ן אין לה צירוף וחיבור. ולכך אמר "הן עם לבדד ישכון", ורצה לומר כי ישראל הם כמו מלת "הן" שהוא לבדד, כי אלו שתי אותיות הה"א והנו"ן, אין להם חבור. וכאשר ישראל הם כך, שאין להם חבור אל אומה אחרת*, אז כחם חזק מאוד. ולכך אמר אחר כך (במדבר כג, כד) "הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא לא ישכב עד יאכל טרף ודם חללים ישתה".
פסוק ח:ואמר המן אבל עתה ישראל יצאו מזה, שהרי הם מפוזרים ומפורדים בין העמים, והנה יש להם חבור אל האומות כאשר הם ביניהם. ובודאי אם לא היו מפוזרים ביניהם, היו נשארים מה שהם אומה יחידה, ואין חבור להם אל האומות. אבל כאשר הם מפוזרים ומפורדים בין העמים, יש להם חבור אל האומות במה. ולכך אינם עוד כמו "הן", שהוא לבדד, רק הם אחד יותר, והם "נו"* שיצא מן שם "הן" שמורה על כי הם אומה יחידה בפני עצמם, ועתה "ישנו", כלומר שהם "נו", כי "נו" הוא אחד יותר, ובזה יצאו מן "הן". וכאשר ישראל יוצאים אף בדבר מה קטון, ויש להם חבור אל האומות, אז אין להם כח, ואין נחשבים כלל. לכך מה שאלהיהם היה מפזר אותם* יצאו מן מה שהיה חוזק וקיום להם, וכאילו חס ושלום אלוה שלהם רוצה שיהיו כלים, ולכך אין [ל]המלך להניחם, שזהו כאילו רוצה לעשות כנגד אלוה שלהם עצמו.
פסוק ח:ובודאי המן טעה, כי הפך הוא מה שחשב; כי אדרבה, כאשר הם מפוזרים ומפורדים בין העמים, ועם כל זה אין להם חבור אל האומות במאכל ובמשתה שלהם, וגם במלבושיהם, בזה נראה שהם אומה יחידה נבדלת מן האומות, ויש להם קיום. לכך מה שנהנו מסעודת אחשורוש, היה סבה גדולה לפורעניות כאשר נהנו מסעודתו* והתחברו לאומות.
פסוק ח:לכן אשרינו חלקינו ומה נעים גורלינו אם היו אנשי גליותינו נזהרים ופורשים מן האומות בכל אשר ראוי לנו הפרישה בשתיית יין נסך, ושאר התחברות, בגלוי סוד של ישראל לאומות, ומכל שכן לדבר לשון הרע על ישראל נגד האומות.
פסוק ח:ומשה רבינו עליו השלום כאשר ראה שיש דלטורין בישראל נגד האומות על אחיהם ישראל, ואמר משה (שמות ב, יד) "אכן נודע הדבר", ופירשו במדרש (שמו"ר א, ל) מלמד שהיה משה מהרהר מה [ראה] הקב"ה לשעבד* את ישראל מכל האומות, עד שראה בהם דלטורין, וזה שאמר "אכן נודע הדבר", שהיה מתמיה עליו ואמר "אכן". כי האל"ף הוא אחד נגד אומת ישראל, שהם אחד, ו"כן" הוא האומות*. והנה האל"ף מתחבר אל "כן", שהם שבעים אומות, לכך נודע הדבר מה שהם בשעבוד הגדול הזה. ואל* יקשה, וכי בשביל שהיה נמצא רשע אחד שהיה דלטור, דבר זה השחתה וקלקול אל כל ישראל. כי אין זה קשיא, כי כל דבר שצריך שיהיה לו פירוד צריך שיהיה מופרד ומובדל לגמרי, ואם מתחבר במקום אחד לגמרי, הרי הוא מתחבר לו ונעשה אחד. וכאשר הם לפניך שתי אילנות נבדלים זה מזה, אם נוגעים הם בענף קטון אחד, הרי נעשו שתי האילנות כמו אחד על ידי חבור ענף קטון אחד. ולכך החבור לאומות בענף קטון אחד, שהוא איש אחד, נחשב זה חבור ישראל לאומות, כמו שרמז משה שעשה תיבה אחת שהיא נגד ישראל (-ומן-) [וכן] שבעים אומות שהם "כן", ואמר "אכן נודע הדבר".
פסוק ח:ובגמרא (מגילה יג:), "ויאמר המן למלך אחשורוש ישנו עם אחד", אמר רבא, ליכא דידע לישנא בישא כהמן. אמר ליה, תא ואגרו בהו. אמר ליה, מתירא אני, שכל המתגרה בהון אלהיהם עושה עמו דין. אמר ליה, ישנו מן המצות. אמר ליה, אית רבנן בגוויהו דמבעי עלייהו רחמים. אמר ליה, "עם אחד" הן. ושמא תאמר מעשה קרחה* במלכות, "מפוזר ומפורד", [מפוזרים] הם בין העמים. ושמא תאמר איכא חדא מדינתא מנייהו, "בין העמים". או שמא תאמר חוץ למלכות הם, ואי אתה יכול להם, תלמוד לומר "בכל מדינות מלכותך". "ודתיהם שונות מכל עם", דלא אכלין בהדן, ולא שתו בהדן, ולא מנסבי לן מינייהו. "ואת דתי המלך אינם עושים", דמפקא לה לשתא בשה"י ופה"י, ולא יהבי כרגא למלכא. "ולמלך אין שוה להניחם", דאכלי ושתי ורוו ונפקו ויתבי בשוקא ומבזי ליה למלכא. דבר אחר, "ולמלך אין שוה להניחם", שאם נפל זבוב בכוסו של אחד מהם, זורקו ושותה אותו. ואם אדוני המלך נוגע בכוסו של אחד מהם, חובטו בקרקע ואינו שותהו, עד כאן.
פסוק ח:הזכיר עשרה דברים שאמר עליהם המן לשון הרע, כי בעשרה דברים הם משתנים מכל עם, וכאשר הם משתנים מכל עם בעשרה דברים, יש בהם השינוי בכל, כי עשרה הם מספר כללי, והרי יש בהם שנוי בכל. "ישנו" אחד, "עם אחד" ב'*, "מפוזר" ג', "ומפורד" ד', "בין העמים" ה', "בכל מדינות מלכותך" ו', "ודתיהם שונות מכל עם" ז', "ואת דתי המלך אינם עושים" ח', "ולמלך אינו שוה להניחם" ט'. ואף כי לא נזכר דבר במה שאמר "ואין למלך שוה להניחם", מכל מקום מדקאמר "ואין על המלך שוה להניחם" שמע מינה כי הוא דבר בפני עצמו, שאין ראוי למלך להניחם.
פסוק ח:ואמר "דאכלי ושתו ורוו ונפקא ויתבי בשוקא ומבזי למלכא" (מגילה יג:). שאם היה מבזים המלך כאשר היו בצער, האדם עושה כמה דברים מחמת צער. אבל הם אוכלים ושותים ונפקי ומבזה למלכא. וזה נחשב לשנים, כי כאשר הם עושים למלך, בודאי דבר זה בזיון לכל האומות, וזהו שנים; למלך, ולכל אומות. ועוד אמר "דבר אחר כו'", אף אם אין אלו שנים רק דבר אחד, הרי יש עוד דבר שהם עושים שבשביל כך אין למלך שוה להניחם, והרי הם עשרה דברים, ו"אם נופל זבוב כו'". ואף על גב דפתן ושמנן הוא מגזירת י"ח דבר (שבת יג:), ואמרינן בע"ז (לו.) דדניאל גזר ולא קבלו מנייהו. סוף סוף הרבה היו נמנעין מפתן ויינן, אלא שלא נתפשטה הגזירה בכל ישראל.
פסוק ח:ומה שדרשו "ישנו" שהם ישנים מן המצות (מגילה יג:), לפי הנראה שאין עיקר סמך הדרש על מלת "ישנו" שיהיה לשון ישֵן, רק לישנא ד"ישנו עם" משמע כך, כלומר שאין בהם רק שהם עם, ואין המצות מצד שהם "עם", רק המצות הם מצד שם "ישראל". שהרי כל שאר אומות שהם עם אין להם מצות. ולכך אמר שגם אלו "ישנו עם" בלבד, כמו שאר עם, שאינם נקראים רק "עם", לפי שאינם עושים המצות [ה]אלקי[ו]ת.
פסוק ח:ובמדרש (אסת"ר ז, יב) דרשו* "ישנו" על הקב"ה, שהוא ישן לו מעמו ואין עוזרם, הפך מה שנאמר (תהלים קכא, ד) "הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל". והשיב לו הקב"ה, אתה אומר לפני שינה, אני מעורר עליך כישן, שנאמר (תהלים עח, סה) "ויקץ כישן ה'". פירוש, שכאשר מתעורר מתוך שינה מתעורר בכח גדול, וכך יהיה* השם יתברך מתעורר עליהם בכח גדול לאבדם.
פסוק ח:ולפי מה שפירשו (מגילה יג:) "ואת דתי המלך אינם עושים" דמפקי לכולה שתא בשה"י ופה"י, אכן קשיא, איך לא יהיו מקיימים מצות המלך. דאין זה קשיא, כי אין הגזירה רק לעשות מלאכה לצורך המלך, וכיון שיש להם שבת או פסח, אין להכריחם למלאכה, ומפקי כולי שתא כך.
פסוק ח:ותדע כסדר* הדברים האלה, שכל אחד הוא יותר ממה שלפניו, עד האחרון "דמבזי למלכא". ועוד "שאם נפל זבוב בכוסו של אחד מהם זרקו ושתאו, ואם נוגע המלך בכוסו של אחד מהם חובטו לכוס בקרקע", וכל אחד עושה כך, ולכך הוא יותר ממה שאמר "ונפקי לשוק ומבזי למלכא", שדבר זה אין הכל עושים, אבל דבר זה כלם עושים. ורש"י פירש דמה שאמרו "ומבזי למלכא" שאומרים (תהלים י, טז) "ה' מלך עולם ועד אבדו גוים מארצו", ואפילו 'מלך' לא קרי לך, רק "גוים". ולא נראה פירוש זה, דמאי עניין זה למה שאמרו "דשתו ורוו כו'". אלא פירושו דשתו, ומתוך כך כאשר נכנס יין יצא סוד (עירובין סה.) מה שיש בלבם עליך, מפני שאינם בני דתך. ולכך כאשר שתו ומרוו יצאו לשוק ומספרים זה עם זה דברים, ומבזים אותך לומר כי אין זה מלכות הגון. אף על גב דבמדרש (אסת"ר ז, יג) אמר שמבזים מלכא ואומרים "ה' מלך אבדו גוים מארצו", בגמרא (מגילה יג:) שאמר שמבזים למלכא פירושו כך; מתוך שרוו, מוציאים מה שבלבם ואומרים כי בסוף יאבדו גוים מארצו, כי ה' ימלוך על עמו.
פסוק ח:"ישנו עם מפוזר". ויש לשאול מה שאמר "ישנו עם אחד", ולמה לא הזכיר שמם לומר "ישנו עם יהודים". ואין זה קשיא, כי אמר כי בשביל שהם מפוזרים ומפורדים אין ראוי להם שם מיוחד. כי כל אומה מפני שהם ביחד, יש לה השם. אבל אומה הזאת שהם* מפורדים ומפוזרים, אין ראוי להם השם, שיש לכל אומה שם מיוחד.
פסוק ט:"אם על המלך טוב כו'" (פסוק ט). היה לו לומר "ינתן לאבדם", ולמה אמר "יכתב לאבדם". אבל פירוש זה, כי המן חשב כי המלך לא ישמע לו שיהיה מאבד אומה שלימה, כמו שהיו בית דין של ישראל יראים שלא רצו לתת עצה להרוג את ושתי, באולי יחזור (מגילה יב:). ולכך אמר כי על כל* פנים יכתב לאבדם, ויעכב הכתב הזה אצלו זמן מה, שאם יתחרט לא ישלח אותו, רק יכתב אותו, ויהיה מוכן לו כשירצה לשלוח. אבל אחשורוש כאשר ראה את רצון המן, אמר (להלן פסוק יג) "ונשלוח ספרים ביד הרצים", שיהיו נשלחים מיד. וכך משמע "ונשלוח" לשון נפעל מן המשלח, ויהיה רץ למהר, ולא יהיה מעכב, רק רץ.
פסוק ט:"ועשרת אלפים ככר כסף כו'". פירושו לפי פשוטו, כיון שהיה מבקש לאבד את כל ישראל אומה שלימה, נתן בעדם מספר כסף כללי שלם. כי י' מספר כללי והוא שלם, כמו שידוע. וראיה לזה, כי אחר י' חוזר למנות אחד עשר, כמו בראשונה שמונה אחד שנים, ומזה תראה כי כאשר הם י' נשלם המספר. ואין לומר עשרה ככר בלבד, כי ישראל הם אומה שלימה, ולכך ראוי שיהיה י' אלפים ככרי כסף. ואלף הוא בא במקום א', כי הוא אלף. ולכך נחשב עשרת אלפים כמו י', כי אין לתת י' ככר כסף בעד אומה שלימה.
פסוק ט:ובמדרש (אסת"ר ז, יט) אמר כי לכך נתן לו עשרת אלפים ככר כסף, מפני כשיצאו ישראל ממצרים היו ששים רבוא (שמות יב, לז). ואמר שעל כל אחד ואחד יתן מאה זוז, שהם נ' שקלים (שם במדרש). ודבר זה כי ישראל מצד שהם עם אחד ראוי להם ששים רבוא, וכמו שבארנו זה במקום אחר. וראייה* לזה, שכך היו ישראל במספר ראשון כשיצאו ממצרים (שמות יב, לז), וכך היו בפרשת פנחס (במדבר כו, נא) אחר מ' שנה (רש"י שם פסוק א), מעט היה שנתוסף עליהן, כמו שבארנו במקומו דבר זה באריכות. ולכך נתן לו כסף עד שיגיע בעד כל אחד נ' שקלים, דהיינו ששים רבוא. ואם יש בהם יותר, דבר זה תוספת בלבד, ואין לחשוב יותר, רק ששים רבוא, שהוא מספר ישראל. כי ו' מאות אלף חצי שקלים עולה מאה ככר, כמו שמפורש בפרשת פקודי (שמות לח, כה-כז), ומאה חצי שקל הם נ' שקל שלמים. כי נ' שקלים הוא ערך היותר גדול כמו שנאמר בפרשת בחקותי (ויקרא כז, ג), וזהו ערך איש אחד מישראל, נמצא י' אלפים ככר כסף ערך שש מאות אלף מספר כל ישראל. ואם יש יותר מספר ישראל, הוא* רק תוספת. והמן היה רוצה לאבד עיקר ישראל, ומעצמו התוספת בטל.
פסוק ט:ובגמרא (מגילה יג:) "אם על המלך טוב יכתב לאבדם", אמר ריש לקיש, גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שעתיד המן הרשע לשקול שקלים על ישראל, לפיכך הקדים שקליהם לשקלי המן, והיינו דתנן (שקלים פ"א מ"א) באחד באדר משמיעין על השקלים ועל הכלאים. פירוש זה, כי השקלים שישראל נותנים הם לצורך הקרבנות, שמהם מביאין הקרבנות. וכבר התבאר למעלה כי הקרבנות הם כאלו הקריב את עצמו אל השם יתברך, וכך נתבאר בכמה מקומות. ולפיכך נתינת השקלים הוא כאילו נתן עצמו אל השם יתברך, ואז ישראל הם אל השם יתברך לגמרי, ואיך ינתנו להמן, שכבר הם נמסרים אל השם יתברך. והקדים אותם לשקלים של המן, אשר היה נותן שקלים בעדם למלך לקנות אותם, ודבר זה לא היה מועיל, שכבר הם להשם יתברך לגמרי על ידי נתינת השקלים. ובשביל שישראל היו תחת אחשורוש, והמן קנה אותם מן אחשורוש, והיה קניין זה חס ושלום לכלותם לגמרי, ולכך הקדים השם יתברך שקליהם לשקלי המן, כי בזה נודע כי ישראל הם להקב"ה, ולכך המן אין יכול לקנותם.
פסוק ט:אמר רבי אבא בר כהנא (מגילה יד.), משל דהמן ואחשורוש למה הוא דומה, לשני בני אדם, אחד יש לו תל בשדהו, ולאחד יש לו חריץ בשדהו. אמר בעל התל לבעל החריץ, מי יתן לי חריץ זה בתוך שדי. לימים נזדווגו ביחד, אמר ליה בעל החריץ, מכור לי התל. אמר ליה בעל התל, הלואי טול אותו בחנם, עד כאן.
פסוק ט:פירוש, אחשורוש היה מתנגד לישראל כמו שהם שאר ד' מלכיות שהם מתנגדים לישראל. ובשביל כך דומים ישראל לאחשורוש כמו תל שיש לאדם בתוך שדהו, שהתל הוא דבר תוספת שאינו שייך לו, שאין ישראל שייכים למלכות האומות, לכך ישראל הם דומים לאחשורוש כמו תל שהוא בתוך השדה. ומצד כי הוא מלך אשר הכל הוא תחתיו, ובפרט מלכות כמו אחשורוש שהוא היה מולך בכיפה (מגילה יא.), אשר מן השם יתברך [באה] אליו המלכות, שאין השכל נותן שיהיה בא ממנו האבוד אל האומה של ישראל, כי המלך הוא להעמיד הכל, לכך אין למלך לכלותם. והמן הוא היה מוציא אותם מרשותו של אחשורוש, כמו שאמר הכתוב (תהלים קכד, ב) "לולי ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם", ולא מלך. כי המלך הוא להעמיד הקיום, ואין מצד המלך כליון. מה שאין כן* באדם, כי האדם אדרבה, רוצה לכלות האחר, כמו שכתבנו למעלה. ואצל אחשורוש קרא ישראל "תל", שהתל אינו מזיק לבעל השדה, רק שהוא תוספת, והוא כנגד בעל השדה. אבל החריץ הוא הבור* שנחשב העדר, שהרי הבור הוא דבר חסר. ולפיכך אצל המן נחשבו ישראל בור, שהבור יש בו חסרון והעדר. אבל אצל אחשורוש לא היו נחשבים בור, שיש חסרון בבור והעדר, ואין נחשבים ישראל רק תל, שהוא דבר תוספת.
פסוק ט:ולפיכך שקלי המן הם לקנות ישראל לרשותו מן אחשורוש, להוציאם* מתחת רשותו שלא יהיו בעולם. ואם לא היו שקלי ישראל, שבהם נכנסים ישראל אל השם יתברך לגמרי כאשר הם נותנים שקלים אליו כמו שאמרנו, חס ושלום היה המן יכול לישראל. ועל ידי השקלים ישראל הם אל השם יתברך, וכמו שכתבנו למעלה אצל (למעלה א, יד) "והקרוב אליו וגו'".
פסוק ט:לכך אחר שנתנו ישראל שקליהם להשם יתברך, אז הם ראויים לכרות עמלק, אשר מתנגד לה'. ולכך פרשת שקלים (שמות ל, יא-טז) ואחריו פרשת זכור (דברים כה, יז-יט), כי על ידי פרשת שקלים שנותנים ישראל למזבח הם אל השם יתברך, ועל ידי זה יש להם כח על אשר הוא מתנגד להם לאבדם, הוא עמלק. ואחר כך פרשת פרה (במדבר יט, א-כב), כי ב' מצות; האחד היא "תמחה זכר עמלק" (דברים כה, יט), ופרשת פרה, להסיר שני המתנגדים לישראל; האחד מצד הגוף, הב' המתנגד מצד הנפש. כי עמלק מתנגד לישראל לכלותם ולאבדם מן העולם הזה בגופם, כמו שכתבנו בפרשת בשלח. וכן זרעו, שהוא המן, היה רוצה לכלותם מצד גופן. וכאשר כבר הקדימו השקלים, [ב]מה שישראל הם אל השם יתברך היו מושלים על מתנגד להם מצד הגוף, למחות שמו ולבער אותם מן העולם. ופרשת פרה הוא טהרת הנפש, כי כאשר הטומאה עליו אז יש חציצה בין השם יתברך ובין האדם, כי אשר הוא טמא לא יקרב למחנה שכינה.
פסוק ט:וכמו שיסיר השם יתברך לעתיד כח עמלק, כדכתיב (עובדיה א, כא) "ועלו מושיעים וגו'", ואז לא יהיה לישראל מתנגד מבטל שלימותן. כי כל זמן שזרע עשיו קיים, יש חציצה בין השם יתברך ובין ישראל. וכך אמרו במדרש (תנחומא תצא סוף אות יא) "ולא יכנף עוד מוריך" (ישעיה ל, כ), כל זמן שזרע עשיו בעולם יש חציצה בין ישראל לאביהם שבשמים. וכשיבטל זרע עשיו מן העולם, נאמר "ולא יכנף עוד מוריך", שלא יהיה כנף על פני השם יתברך, ואין להאריך כאן. וכך כל זמן שרוח הטומאה בעולם יש כאן חציצה בין ישראל ובין אביהם שבשמים, עד שהשם יתברך יהיה מעביר רוח הטומאה מן העולם, וכדכתיב (יחזקאל לו, כה) "וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתי אתכם ומכל גלוליכם אטהר אתכם". וכתיב (זכריה יג, ב) "ואת רוח הטומאה אעביר".
פסוק ט:ולכך אחר פרשת שקלים, שישראל נתונים אל השם יתברך לגמרי, והם ראויים לסלק כח עמלק שהוא רוצה לכלותם בגופם, ועל ידי שהוא יתברך מסלק גם כן רוח הטומאה אשר הוא חוצץ בין ישראל ובין אביהם שבשמים מצד הנפש, וכאשר אלו שניהם מסולקים מן העולם אז יתן השם יתברך אל ישראל לב חדש ורוח חדש, וכדכתיב בקרא (יחזקאל לו, כה) "וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתי אתכם ומכל גלוליכם אטהר אתכם", וכתיב אחריו (שם פסוק כו) "ונתתי לכם לב חדש ורוח חדשה אתן בקרבכם". ומפני כך אחר כך הוא פרשת החודש, להביא קרבנות מן תרומה חדשה, וזהו הקרוב והחבור אל השם יתברך מחדש. ואף כי כבר נתנו השקלים אל השם יתברך, ומצד אשר הם אל השם יתברך בזה מסלקים את כח עמלק, מכל מקום כאשר מתחילין להקריב משקלים חדשים דבר זה מורה על כי ישראל הם אל השם יתברך מחדש, כאשר מסולק כח עמלק וכח הטומאה, ויתן להם לב חדש ורוח חדש, וזה פרשת החודש. כך הוא העניין אלו ד' פרשיות, והם דברים עמוקים מאוד.
פסוק י:"ויסר המלך את טבעתו וגו'" (פסוק י). לא היה צריך לומר רק (פסוק יא) "ויאמר המלך להמן הכסף נתון לך". רק בא לומר כי נתן לו הטבעת, וזה מורה כי דבר זה בפרט הוא מסלק מאתו, ונותן בידו כאילו המן בדבר הזה מלך, ולא אחשורוש, עד שאין בידו לחזור בו, וזה מורה הטבעת שמסלק מידו ונותן אותו על ענין זה להמן.
פסוק י:ובגמרא (מגילה יד.), אמר רבי אבא בר כהנא, גדול הסרת הטבעת יותר ממ"ח נביאים וז' נביאות שעמדו לישראל, וכולם לא החזירו אותם למוטב. ואילו הסרת הטבעת החזיר אותם למוטב, עד כאן. יש לשאול, טעם מה יש בזה. אבל הפירוש הוא מפני כי הנביאים מתנבאים על התוכחה מן השם יתברך שלא יבא עליהם. ומפני כי הוא יתברך חס על ברואיו, אינם יראים כל כך. אבל הסרת הטבעת מורה כי המלך מסלק מאתו דבר זה, ונותן אותו ביד האדם. וכל זמן שהוא ביד המלך, כבר התבאר כי הוא מוקים מלכים, ומפני שהוא יתברך מקים מלכים, והם כמו שלוחים מן השם יתברך, גם כן אין רצונם לכלות הכל. אבל כאשר נמסר לאדם הדיוט, מפניו הם יראים, כמו שהתבאר למעלה.
פסוק יג:"ונשלוח ספרים ביד הרצים" (פסוק יג), לשון נפעל, ולא אמר "וישלח ספרים ביד הרצים", מפני שדבר זה הוא כנגד האדם להרוג אומה שלימה, ולפיכך כתיב "ונשלוח", שיהיו נשלחים בעל כרחם, והיו מוכרחים להיות שלוחים. אבל כאשר הכתב היה הפך זה, להציל אומה שלימה מן הצוררים ולעמוד על נפשם נגד שונאיהם, דבר זה אדרבא, עשו ברצון, לכך כתיב (להלן ח, י) "וישלח ספרים וגו'". וכן (למעלה פסוק יב) "וַיִּכָּתֵב ככל אשר צוה המן", מפני שהוכרחו לזה שלא כרצונם.
פסוק יג:"ונשלוח ספרים כו'". מה שאמר "ונשלוח ספרים להשמיד ולהרוג", יש לשאול [למה] אמר כאן "להשמיד ולהרוג ולאבד מנער ועד זקן טף ונשים", ובפסוק שלפני זה [ד]כתיב "ויכתב ככל אשר צוה המן וגו'" [שם] הוי ליה למכתב זה "להשמיד ולהרוג ולאבד וגו'", ולמה הזכיר זה אצל "ונשלוח ספרים ביד הרצים". אבל לפי הפירוש אשר פרשנו למעלה כי המן לא אמר רק (למעלה פסוק ט) "יכתב לאבדם", מפני שאמר אולי יחשוב אחשורוש כי אין זה כבוד למלך שיהרוג אומה שלימה, ולכך אמר כי "יכתב לאבדם", ולא יעשה מעשה מיד, ואם ירצה לחזור - יחזור, כמו שאמרנו למעלה. ומכל שכן אם יכתוב שנתנו "להרוג להשמיד ולאבד כל היהודים מנער ועד זקן טף ונשים" אין זה כבוד המלך כך. ולכך לא כתיב* אצל "ויכתב ככל אשר צוה המן" דבר זה כלל "להשמיד ולהרוג וגו'", אבל דבר זה כתב* אצל "ונשלוח ספרים" שהיה מן אחשורוש, כאשר ידע רצון המן אז היה מוסיף יותר ממה שאמר המן בעצמו. ולכך כתיב "ונשלוח ביד הרצים", שהוא צוה למהר ולשלוח את הכתבים.
פסוק יג:ואמר כאן "להשמיד ולהרוג ולאבד", מפני כי האדם יש בו ג' חלקים; גוף ונפש כמו שיש לשאר בעל חי, ויש לו עוד חלק ג' הוא השכל. ויש אדם שיש לו שבח מצד הגוף, שהוא בעל קומה והוא בעל צורה. ויש אדם שיש לו שבח מצד הנפש, כאשר הוא גבור חיל, כי הגבורה היא מצד הנפש. ויש אדם שיש לו שבח השכל, שהוא חכם. כנגד האחד אמר "להשמיד", וכנגד השני אמר "להרוג", כי הריגה היא מצד הנפש, ולכך לא נאמר רק על בעל חי, אבל השמדה נאמר אף על שאינו בעל חי, דכתיב (ויקרא כו, ל) "והשמדתי את במותיכם", "ואשמיד פריו" (עמוס ב, ט), ולכך הריגה בפרט באה על הנפש. ואבוד זה נאמר על החכמים, מפני כי השכל יש לו המציאות ביותר, ולכך אמר שיש לאבדם, ולא יהיה להם המציאות כלל.
פסוק יג:ואמר "מנער ועד זקן", אף כי הנער עדיין לא עשה דבר כלל. והזקן כמה ימי חייו עוד, ועם כל זה יהיו נהרגים. "מטף ונשים", אף כי הטף אינו בכלל העם, מכל מקום הטף יבא בסוף להיות בכלל האנשים. והנשים אף בסוף אין באים לכלל העם, עם כל זה כולם יהרוגו, ולא ישאר אחד.
פסוק יג:"בשלשה עשר לחודש שנים עשר הוא חודש אדר", ולא כתב "בחודש אדר" בלבד, מפני שבא לומר שהיה מקפיד על חודש שנים עשר מצד שהוא סוף החדשים, ובזה היה רוצה להביא סוף לישראל. וכן למעלה כתיב (פסוק ז) "בחודש שנים עשר הוא חודש אדר", מטעם שנחשב כי לכך נפל לו הגורל בחודש שנים עשר הוא חודש האחרון, כי שם יהיה חס ושלום אחרית שלהם, כמו שכתבנו למעלה. ולכך לא כתיב כאן "ושללם לבוז", ולקמן כתיב (ח, יא-יב) "ושללם* לבוז בשלשה עשר לחודש שנים עשר הוא חודש אדר", זכר ההריגה ושללם ביחד. כי כאן הרשע היה רוצה לכלות את ישראל. אבל כאשר השם יתברך נותן הרשע לפני הצדיק, נותן השם יתברך הרשע ואת שללו ביחד לצדיק, והצדיק בולע את הרשע ואת השלל. והשלל שרוצה השם יתברך לתת לצדיק הוא סבה אל אבוד הרשע, שהשם יתברך רוצה שיבא השלל ממנו אל הצדיק, ולפיכך כתיב שם (להלן ח, יא) "להשמיד ולהרוג ולאבד ושללם לבוז" הכל ביחד.
פסוק יד:"פתשגן הכתב" (פסוק יד). פירוש, הכתוב בא להודיע כי כָּתַב המן שהמלך צוה שהם חייבים לעשות דבר זה. ולכך אמר "פתשגן הכתב להנתן דת", ולשון "דת" רצה לומר שכך גזר ותקן, כמו שתרגם המתרגם, וכמו שכתב רש"י ז"ל.
פסוק יד:ובמדרש (ילקו"ש כאן רמז תתרנו), אמר רבי לוי, אומות העולם נבואתן סתומה, ואינם יודעים אם ליהרג אם להרוג, כי כך הוא נבואתן של אומות העולם "להיות עתידין ליום הזה", אם ליהרג או להרוג. אבל ישראל נבואתן מפורסמים (להלן ח, יג) "להיות היהודים עתידים ליום הזה וגו'". המדרש בא לומר כי לא כתב בפירוש, כי כתיבה זאת היתה על דרך "ניבא ולא ידע מאי ניבא", כי נבואת האומות סתומה, שלא יצא לפעל הנגלה. וטעם זה כמו שהאומות עצמם אין להם התורה, שהוא השכל הברור.
פסוק יד:ובמדרש (אסת"ר ז, יג), בשעה שנחתמו אותן האגרות ונתנם ביד המן, ויבוא שמח* הוא וכל בני חבורתו, ופגע במרדכי שהוא הולך לפניהם. וראה מרדכי שלשה תינוקות מבית הספר, ורץ מרדכי אחריהם. וכשראה המן וכל חבורתו שהיה רץ מרדכי אחר התינוקות, הלכו אחרי מרדכי לדעת מה ישאל מרדכי מהם. כיון שהגיע מרדכי אצל התינוקות, שאל לאחד מהם פסוק לי פסוקך. אמר ליה, "אל תירא מפחד פתאום ומשואת רשעים כי תבא" (משלי ג, כה). פתח השני ואמר, אני קריתי היום ובזה הפסוק עמדתי מבית הספר, (ישעיה ח, י) "עוצו עצה ותופר דברו דבר ולא יקום כי עמנו אל". פתח השלישי ואמר, (ישעיה מו, ד) "ועד זקנה אני הוא ועד שיבה אני אסבול אני עשיתי ואני אשא ואני אסבול ואמלט".
פסוק יד:וביאור זה אלו ג' תנוקות, הראשון אמר פסוק כנגד ישראל, שאל יהיו יראים כאשר בא עליהם בהלה כמו זה, שהיא לפי רגע, כי הצדיק יש לו קיום, ואל יפחד מזה. והשני אמר כנגד הרשעים, כי כל ענין הרשע שאין בו ממש, אף כי הרשע יועץ לרע, מצד שהרשע הוא דבר בטל ואין קיום לו, וכך עצתו בטילה. והג' אמר כנגד השם יתברך, אף כי השם יתברך רואה את הרשע שחושב על הצדיק ומבקש להפילו, על זה אמר הכתוב (ישעיה מו, ד) "כי עד זקנה אני הוא ועד שיבה אני אסבול" כאשר הרשע מבקש לאבד הצדיק, מכל מקום בסוף השם יתברך ממלט הצדיק מן הרשע. ואף כי השם יתברך רואה הרשע שמבקש להרע, השם יתברך סובל זה ממנו. ולכך הראשון אמר (משלי ג, כה) "אל תירא מפחד וגו'", שזה נאמר על הצדיק. והשני אמר (ישעיה ח, י) "עוצו עצה וגו'", וזה אמר על הרשעים. והג' אמר (ישעיה מו, ד) "ועד זקנה אני הוא", שזה נאמר כי השם יתברך סובל מה, עד כי משלם לרשע רשעתו. וכאן אצל המן מכל אלו ג' דברים, הן מצד השם יתברך, הן מצד הצדיקים שהם ישראל, והן מצד רשעות המן, אין לפחד.
פסוק טו:"והמלך והמן ישבו לשתות" (פסוק טו). נראה כי המעשה כמו זה, להמית אומה שלימה, אין זה שמחה לאדם לפי הטבע ולפי הסדר של עולם, רק אבל וצער. ובשביל להוציא זה מדעתם ישבו לשתות. ולכך כתיב גם כן "והעיר שושן נבוכה". כי יש לשאול, למה כל העיר שושן נבוכה, הרי עיקר בשושן היו האומות, לא ישראל. רק כי לא ידעו למה יעשה כך וכך לאומה שלימה, והיה פליאה בעיניהם, ולכך כתיב "נבוכה", שהיו נבוכים בזה. ואמרו היום מסר המן אומה זאת להריגה, ולמחר ימסור המן אומה אחרת אם כך הוא שיגמור כל מחשבותיו. ולכך כתיב "והמלך והמן ישבו לשתות" להוציא זה מדעתם, אבל "העיר שושן נבוכה".
פסוק טו:ובמדרש (ילקו"ש כאן רמז תתרנו) "והמלך והמן ישבו לשתות כו'", אמר רבי חנינא, מאן דאמר הקב"ה וותרן הוא, יוותרו מעוהי, אלא מאריך אפיה וגביה דיליה. אמר הקב"ה לשבטים, אתם מכרתם אחיכם מתוך מאכל ומשתה, שנאמר (בראשית לז, כה) "וישבו לאכול לחם", הרי המן לוקח אתכם מתוך מאכל ומשתה. הדא הוא דכתיב "והמלך והמן ישבו לשתות והעיר שושן נבוכה". הפיל הקב"ה בכיה וערבוביה בתוך שושן, אשה הולכת לשטוח פירות, נופלת מן הגג ומתה. האדם הולך לשאוב מים מן הבור, נופל בו ומת, שנאמר "והעיר שושן נבוכה".
פסוק טו:ונראה כי המדרש הזה פירושו כמו שבארנו, כי לכך ישבו המלך והמן לשתות, כי כל העיר שושן נבוכה כמו שנתבאר, ומפני כך המלך והמן ישבו לשתות להוציא זה מדעתם. ולכך אמרו כי בשביל שהיה מכירת יוסף על ידי אכילה ושתיה למכור אחיהם, דבר אשר אין הדעת סובל. ואילו לא היה אכילה ושתיה, אשר בשביל אכילה ושתייה האדם דעתו קלה עליו, לא היה נעשה המעשה הזה, לפי שיוסף אחיהם. ולכך גם אחשורוש שמכר את ישראל להמן לכלות אומה שלימה, ואין זה כסדר העולם, ישבו לשתות להוציא מדעתם המעשה הזה.
פסוק טו:ומה שאמרו שהפיל הקב"ה בכייה כו', כי נגזרה גזירה זאת לכלות את ישראל, ודבר זה היה מביא חורבן לעולם, כי אם אין ישראל אין העולם נחשב דבר, שכל העולם נברא בשביל ישראל. ולכך העיר שושן נבוכה, ואשה הולכת לשטוח פירות על הגג ונפלה. כי כליון ישראל חס ושלום הוא בטול כל העולם כולו כמו שפירשנו, ולכך "והעיר שושן נבוכה" כמו שמפרש.
פסוק טו:ובמדרש (אסת"ר ז, יג) מפרש כי כאשר נגזרה הגזירה, יצאה התורה בבכיה לפני הקב"ה, גם המלאכים זעקו לקולה, שאם אין ישראל למה אנו צריכים בעולם. ואמר שם כי אליהו* ז"ל רץ לאבות ולמשה רבינו עליו השלום, למה (-אינם-) [אין] אתם עומדים בפרץ. ואמר משה רבינו עליו השלום, אם הגזירה בטיט היא חתומה, תפילתינו נשמעת. ואם בדם היא חתומה, אין תפילתינו נשמעת. ואמר אליהו ז"ל, בטיט היא חתומה. אמר לו משה רבינו עליו השלום, לך והודיע למרדכי שיתפלל וכו', והאריך שם.
פסוק טו:וביאור מדרש זה, כי התורה היא לישראל דוקא, ואם ישראל בטלים אם כן התורה בטילה, וכדאיתא בגמרא בפרק רבי עקיבא (שבת פח:) שלא רצה השם יתברך לתת התורה למלאכים. ולכך התורה הרבה בכייה, כי הבכייה מורה על הפסד בכל מקום, כי כאשר מת לו מת, שהוא הפסד, יש כאן בכייה. והדמע אפיסת כח העין, לכך הבכייה מתייחס להפסד, וזה ידוע בכל מקום.
פסוק טו:וכן המלאכים צעקו לקולה*, כי המלאכים משמשים לתחתונים, בפרט כאשר האדם שומר התורה, דכתיב (תהלים צא, יא) "כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך", ולמה יהיו העליונים משמשים לתחתונים. אין זה כי אם שיש מעלה בתחתונים שאין למלאכים, והוא התורה. וכאשר אין ישראל שיש להם התורה, אם כן למי הם משמשים, לכך צעקו גם כן.
פסוק טו:ואמר כי חמה ולבנה אספו נגהם. ופירוש זה, כי על ידי חמה והלבנה העולם הוא בשלימות בפעל, וזה על ידי אור חמה ולבנה. כי כמו העין שמוציא האדם אל הפעל בראייה, כך חמה ולבנה מוציאין את העולם אל הפעל השלימות.
פסוק טו:ואמר (אסת"ר ז, כה) כי משה אמר אם הגזירה חתומה בטיט, יש לגזירה זאת בטול. פירוש, כי החטא הזה שנעשה מה שהלכו לסעודת אחשורוש (מגילה יב.), אם נעשה זה על ידי אנשים שהם בעלי חומר, והם עמי הארץ שהם חמריים, כי הטיט הוא חומר בלבד, ונחשב המעשה הזה כאילו היה שגגה בלבד, וכדאמרינן בפרק ב' במסכת בבא מציעא (לג:) "והגד לעמי פשעם ולבית יעקב חטאתם" (ישעיה נח, א), "לעמי פשעם" אלו תלמידי חכמים, ששגגות נעשה להם כזדונות. "ולבית יעקב חטאתם", אלו עמי הארץ, שזדונות שלהם נעשו כשגגות. ולפיכך אם בטיט, שהוא חומר, נחתם, יש לגזירה זאת ביטול, כי כפי מה שהוא החוטא כך החתימה. ואם בדם היא, "כי הדם הוא הנפש" (דברים יב, כג), ורצה לומר אם החטא הוא מן אותם שהם בעלי נפש, כמו התלמידי חכמים שאינם חמריים, ואף השגגות נעשו להם כזדונות, לכך אין לגזירה זאת בטול. והכל הוא כפי מה שראוי; כי החומר הוא בעל שנוי, ולכך הגזרה שבא על החוטאים אנשים, שהם חמריים והם בעלי שנוי, יש לגזירה השתנות גם כן, שהגזירה הוא כפי ערכם. ואם החטא הוא מצד בני אדם שהם בעלי נפש, והם תלמידי חכמים, ואין מתיחס להם השנוי שהוא חמריי, שהוא מתייחס לו השנוי, לכך אין הגזירה משתנה.
פסוק טו:ועוד יש לפרש כי אמר כך; אם החותם הוא בטיט, היינו שהלכו אחר יצרם ותאוותם החמרית, וכאשר החטא היה מצד החמרי, ודבר כמו זה יש לו השתנות, ולכך הגזירה אפשר להתבטל. אבל כאשר היא חתומה בדם, כלומר שהחטא הוא מצד הנפש, שהנפש הוא הדם, ואינו מצד תאותו החמרית, דבר זה אין השתנות לו, כאשר עושה במרד ובמעל. והוא ענין הראשון גם כן.
פסוק טו:ויש לפרש גם כן והוא עיקר, כלומר אם החתימה היא מצד מדת אמתת השם יתברך, אז מפני שהיא מצד מדת אמתת שלו היא קיימת, ואין לה שנוי. וזה נקרא "דם", "כי הדם הוא הנפש" (דברים יב, כג), והוא אמתת האדם. ולכך אמר "אם בדם היא חתומה", כלומר כי הגזירה נגזרה מן מדה אמתת שלו, היא קיימת, כי האמת קיים. ויש רמז לפירוש זה, כי השם המיוחד הוא מורה על אמיתתו יתברך, ומספרו מ"ה, והוא אחד יותר מן "דם". וזה מפני כל חותם יש בו הצורה ודבר המקבל הצורה, והצורה הזאת היא זולת המקבל הצורה, שהדם והצורה מ"ה, כמספר השם המיוחד. ואמר (אסת"ר ז, יג) "ואם בטיט היא חתומה", כלומר שלא באה הגזירה רק משם "אל", שם כנוי, שזה אינו שם המיוחד, ודבר זה אפשר שעל ידי תפלה ישתנה. ו"בטיט" [יש] ל' עם הב', אחד יותר (-אבל-) הוא "אל", שהוא נגד צורת החותם. ואף על גב כי אצל "בדם היא חתומה" אין הב' שהיא ב' השמוש בכלל המספר, בודאי היכי שאין צריך אין לחשוב במספר. אבל היכי שצריך, יש לצרף* הב' אל זה, אף על גב שהיא ב' השמוש.