א וְאֵ֙לֶּה֙ הַמִּשְׁפָּטִ֔ים אֲשֶׁ֥ר תָּשִׂ֖ים לִפְנֵיהֶֽם׃ ב כִּ֤י תִקְנֶה֙ עֶ֣בֶד עִבְרִ֔י שֵׁ֥שׁ שָׁנִ֖ים יַעֲבֹ֑ד וּבַ֨שְּׁבִעִ֔ת יֵצֵ֥א לַֽחָפְשִׁ֖י חִנָּֽם׃ ג אִם־בְּגַפּ֥וֹ יָבֹ֖א בְּגַפּ֣וֹ יֵצֵ֑א אִם־בַּ֤עַל אִשָּׁה֙ ה֔וּא וְיָצְאָ֥ה אִשְׁתּ֖וֹ עִמּֽוֹ׃ ד אִם־אֲדֹנָיו֙ יִתֶּן־ל֣וֹ אִשָּׁ֔ה וְיָלְדָה־ל֥וֹ בָנִ֖ים א֣וֹ בָנ֑וֹת הָאִשָּׁ֣ה וִילָדֶ֗יהָ תִּהְיֶה֙ לַֽאדֹנֶ֔יהָ וְה֖וּא יֵצֵ֥א בְגַפּֽוֹ׃ ה וְאִם־אָמֹ֤ר יֹאמַר֙ הָעֶ֔בֶד אָהַ֙בְתִּי֙ אֶת־אֲדֹנִ֔י אֶת־אִשְׁתִּ֖י וְאֶת־בָּנָ֑י לֹ֥א אֵצֵ֖א חָפְשִֽׁי׃ ו וְהִגִּישׁ֤וֹ אֲדֹנָיו֙ אֶל־הָ֣אֱלֹהִ֔ים וְהִגִּישׁוֹ֙ אֶל־הַדֶּ֔לֶת א֖וֹ אֶל־הַמְּזוּזָ֑ה וְרָצַ֨ע אֲדֹנָ֤יו אֶת־אָזְנוֹ֙ בַּמַּרְצֵ֔עַ וַעֲבָד֖וֹ לְעֹלָֽם׃ ז וְכִֽי־יִמְכֹּ֥ר אִ֛ישׁ אֶת־בִּתּ֖וֹ לְאָמָ֑ה לֹ֥א תֵצֵ֖א כְּצֵ֥את הָעֲבָדִֽים׃ ח אִם־רָעָ֞ה בְּעֵינֵ֧י אֲדֹנֶ֛יהָ אֲשֶׁר־לא (ל֥וֹ) יְעָדָ֖הּ וְהֶפְדָּ֑הּ לְעַ֥ם נָכְרִ֛י לֹא־יִמְשֹׁ֥ל לְמָכְרָ֖הּ בְּבִגְדוֹ־בָֽהּ׃ ט וְאִם־לִבְנ֖וֹ יִֽיעָדֶ֑נָּה כְּמִשְׁפַּ֥ט הַבָּנ֖וֹת יַעֲשֶׂה־לָּֽהּ׃ י אִם־אַחֶ֖רֶת יִֽקַּֽח־ל֑וֹ שְׁאֵרָ֛הּ כְּסוּתָ֥הּ וְעֹנָתָ֖הּ לֹ֥א יִגְרָֽע׃ יא וְאִם־שְׁלָ֨שׁ־אֵ֔לֶּה לֹ֥א יַעֲשֶׂ֖ה לָ֑הּ וְיָצְאָ֥ה חִנָּ֖ם אֵ֥ין כָּֽסֶף׃ יב מַכֵּ֥ה אִ֛ישׁ וָמֵ֖ת מ֥וֹת יוּמָֽת׃ יג וַאֲשֶׁר֙ לֹ֣א צָדָ֔ה וְהָאֱלֹהִ֖ים אִנָּ֣ה לְיָד֑וֹ וְשַׂמְתִּ֤י לְךָ֙ מָק֔וֹם אֲשֶׁ֥ר יָנ֖וּס שָֽׁמָּה׃ יד וְכִֽי־יָזִ֥ד אִ֛ישׁ עַל־רֵעֵ֖הוּ לְהָרְג֣וֹ בְעָרְמָ֑ה מֵעִ֣ם מִזְבְּחִ֔י תִּקָּחֶ֖נּוּ לָמֽוּת׃ טו וּמַכֵּ֥ה אָבִ֛יו וְאִמּ֖וֹ מ֥וֹת יוּמָֽת׃ טז וְגֹנֵ֨ב אִ֧ישׁ וּמְכָר֛וֹ וְנִמְצָ֥א בְיָד֖וֹ מ֥וֹת יוּמָֽת׃ יז וּמְקַלֵּ֥ל אָבִ֛יו וְאִמּ֖וֹ מ֥וֹת יוּמָֽת׃ יח וְכִֽי־יְרִיבֻ֣ן אֲנָשִׁ֔ים וְהִכָּה־אִישׁ֙ אֶת־רֵעֵ֔הוּ בְּאֶ֖בֶן א֣וֹ בְאֶגְרֹ֑ף וְלֹ֥א יָמ֖וּת וְנָפַ֥ל לְמִשְׁכָּֽב׃ יט אִם־יָק֞וּם וְהִתְהַלֵּ֥ךְ בַּח֛וּץ עַל־מִשְׁעַנְתּ֖וֹ וְנִקָּ֣ה הַמַּכֶּ֑ה רַ֥ק שִׁבְתּ֛וֹ יִתֵּ֖ן וְרַפֹּ֥א יְרַפֵּֽא׃ כ וְכִֽי־יַכֶּה֩ אִ֨ישׁ אֶת־עַבְדּ֜וֹ א֤וֹ אֶת־אֲמָתוֹ֙ בַּשֵּׁ֔בֶט וּמֵ֖ת תַּ֣חַת יָד֑וֹ נָקֹ֖ם יִנָּקֵֽם׃ כא אַ֥ךְ אִם־י֛וֹם א֥וֹ יוֹמַ֖יִם יַעֲמֹ֑ד לֹ֣א יֻקַּ֔ם כִּ֥י כַסְפּ֖וֹ הֽוּא׃ כב וְכִֽי־יִנָּצ֣וּ אֲנָשִׁ֗ים וְנָ֨גְפ֜וּ אִשָּׁ֤ה הָרָה֙ וְיָצְא֣וּ יְלָדֶ֔יהָ וְלֹ֥א יִהְיֶ֖ה אָס֑וֹן עָנ֣וֹשׁ יֵעָנֵ֗שׁ כַּֽאֲשֶׁ֨ר יָשִׁ֤ית עָלָיו֙ בַּ֣עַל הָֽאִשָּׁ֔ה וְנָתַ֖ן בִּפְלִלִֽים׃ כג וְאִם־אָס֖וֹן יִהְיֶ֑ה וְנָתַתָּ֥ה נֶ֖פֶשׁ תַּ֥חַת נָֽפֶשׁ׃ כד עַ֚יִן תַּ֣חַת עַ֔יִן שֵׁ֖ן תַּ֣חַת שֵׁ֑ן יָ֚ד תַּ֣חַת יָ֔ד רֶ֖גֶל תַּ֥חַת רָֽגֶל׃ כה כְּוִיָּה֙ תַּ֣חַת כְּוִיָּ֔ה פֶּ֖צַע תַּ֣חַת פָּ֑צַע חַבּוּרָ֕ה תַּ֖חַת חַבּוּרָֽה׃ כו וְכִֽי־יַכֶּ֨ה אִ֜ישׁ אֶת־עֵ֥ין עַבְדּ֛וֹ אֽוֹ־אֶת־עֵ֥ין אֲמָת֖וֹ וְשִֽׁחֲתָ֑הּ לַֽחָפְשִׁ֥י יְשַׁלְּחֶ֖נּוּ תַּ֥חַת עֵינֽוֹ׃ כז וְאִם־שֵׁ֥ן עַבְדּ֛וֹ אֽוֹ־שֵׁ֥ן אֲמָת֖וֹ יַפִּ֑יל לַֽחָפְשִׁ֥י יְשַׁלְּחֶ֖נּוּ תַּ֥חַת שִׁנּֽוֹ׃ כח וְכִֽי־יִגַּ֨ח שׁ֥וֹר אֶת־אִ֛ישׁ א֥וֹ אֶת־אִשָּׁ֖ה וָמֵ֑ת סָק֨וֹל יִסָּקֵ֜ל הַשּׁ֗וֹר וְלֹ֤א יֵאָכֵל֙ אֶת־בְּשָׂר֔וֹ וּבַ֥עַל הַשּׁ֖וֹר נָקִֽי׃ כט וְאִ֡ם שׁוֹר֩ נַגָּ֨ח ה֜וּא מִתְּמֹ֣ל שִׁלְשֹׁ֗ם וְהוּעַ֤ד בִּבְעָלָיו֙ וְלֹ֣א יִשְׁמְרֶ֔נּוּ וְהֵמִ֥ית אִ֖ישׁ א֣וֹ אִשָּׁ֑ה הַשּׁוֹר֙ יִסָּקֵ֔ל וְגַם־בְּעָלָ֖יו יוּמָֽת׃ ל אִם־כֹּ֖פֶר יוּשַׁ֣ת עָלָ֑יו וְנָתַן֙ פִּדְיֹ֣ן נַפְשׁ֔וֹ כְּכֹ֥ל אֲשֶׁר־יוּשַׁ֖ת עָלָֽיו׃ לא אוֹ־בֵ֥ן יִגָּ֖ח אוֹ־בַ֣ת יִגָּ֑ח כַּמִּשְׁפָּ֥ט הַזֶּ֖ה יֵעָ֥שֶׂה לּֽוֹ׃ לב אִם־עֶ֛בֶד יִגַּ֥ח הַשּׁ֖וֹר א֣וֹ אָמָ֑ה כֶּ֣סֶף ׀ שְׁלֹשִׁ֣ים שְׁקָלִ֗ים יִתֵּן֙ לַֽאדֹנָ֔יו וְהַשּׁ֖וֹר יִסָּקֵֽל׃ לג וְכִֽי־יִפְתַּ֨ח אִ֜ישׁ בּ֗וֹר א֠וֹ כִּֽי־יִכְרֶ֥ה אִ֛ישׁ בֹּ֖ר וְלֹ֣א יְכַסֶּ֑נּוּ וְנָֽפַל־שָׁ֥מָּה שּׁ֖וֹר א֥וֹ חֲמֽוֹר׃ לד בַּ֤עַל הַבּוֹר֙ יְשַׁלֵּ֔ם כֶּ֖סֶף יָשִׁ֣יב לִבְעָלָ֑יו וְהַמֵּ֖ת יִֽהְיֶה־לּֽוֹ׃ לה וְכִֽי־יִגֹּ֧ף שֽׁוֹר־אִ֛ישׁ אֶת־שׁ֥וֹר רֵעֵ֖הוּ וָמֵ֑ת וּמָ֨כְר֜וּ אֶת־הַשּׁ֤וֹר הַחַי֙ וְחָצ֣וּ אֶת־כַּסְפּ֔וֹ וְגַ֥ם אֶת־הַמֵּ֖ת יֶֽחֱצֽוּן׃ לו א֣וֹ נוֹדַ֗ע כִּ֠י שׁ֣וֹר נַגָּ֥ח הוּא֙ מִתְּמ֣וֹל שִׁלְשֹׁ֔ם וְלֹ֥א יִשְׁמְרֶ֖נּוּ בְּעָלָ֑יו שַׁלֵּ֨ם יְשַׁלֵּ֥ם שׁוֹר֙ תַּ֣חַת הַשּׁ֔וֹר וְהַמֵּ֖ת יִֽהְיֶה־לּֽוֹ׃ לז כִּ֤י יִגְנֹֽב־אִישׁ֙ שׁ֣וֹר אוֹ־שֶׂ֔ה וּטְבָח֖וֹ א֣וֹ מְכָר֑וֹ חֲמִשָּׁ֣ה בָקָ֗ר יְשַׁלֵּם֙ תַּ֣חַת הַשּׁ֔וֹר וְאַרְבַּע־צֹ֖אן תַּ֥חַת הַשֶּֽׂה׃
📖

פרשנים על הפרק

📚

מאמרים על הפרק

ברכת אשר

אשר וסרטיל

פסוק א:
רש"י ד"ה ואלה המשפטים, ...לומר לך שתשים סנהדרין אצל המקדש. ע"כ. ומסתבר שאין הכוונה רק לקירבה הפיזית שראויה לשני מוסדות חשובים אלה, אלא גם לאי־הפרדה בין שפיטה בדברים שבין אדם למקום ודברים שבין אדם לחבירו. (פ' משפטים תשנ"ז, גני־טל, בשיחה עם הרב גבי קדוש שי')
פסוק א:
בעל הטורים: המשפטים, נוטריקון - הדיין מצווה שיעשה פשרה טרם יעשה משפט. ע"כ. אמנם הכלל הזה מבוסס על דברי רבי יהושע בן קרחה (סנהדרין ו ע"ב): מצוה לבצוע, שנאמר: "אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם" (זכריה ח, טז). והלא במקום שיש משפט - אין שלום, ובמקום שיש שלום - אין משפט. אלא איזהו משפט שיש בו שלום - הוי אומר: זה ביצוע. ע"כ. אך יש להרהר בדבר, כי הנה כל פשרה חוטאה לצדק, ולכאורה עדיף לשאוף לעשיית צדק מאשר לפתור בעיות. (פ' משפטים תשנ"ט) בשאלה זו נחלקו שם בגמרא רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי ורבי יהושע בן קרחה, ועל יסוד מחלוקתם עמד הרב משה צבי נריה זצ"ל במאמרו "משפט הפשרה" (ספר יובל להגאון רבי יוסף דוב סולוביצ'יק עמ' שנח), וזו לשונו: רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי מסתמך על משה רבנו ע"ה, שקבע "יקוב הדין את ההר", והיינו שבית־דין הוא מוסד משפטי, שעיקר תפקידו הוא ראשית כל לדון ולשפוט על־פי דין־תורה, להמשיך ולקבוע נורמות משפטיות ולהציב גבולות של צדק ויושר. וגם אם אינן משיגות את השלום המלא בין שני בעלי הדין ברגע זה, הרי בסופו של דבר הן "מרבות שלום בעולם", הואיל והן מחנכות את הציבור בדרכי הנועם של התורה ונתיבות האמת שלה ההופכות לדרך רבים, והן הן המשליטות בסופו של דבר שלום רב בעולם...
פסוק א:
לא כן דעת רבי יהושע בן קרחה דסבירא ליה מצוה לבצוע... ברור לנו שמשפטי התורה קובעים נורמות, והם המכוונים את יחסי־הבריות לעתיד לבא, ברם עתה, בשעת־חימום, כשבאו בעלי־דין למשפט והיחסים בין הצדדים המתדיינים מאוד מתוחים, נראה לרבי יהושע בן קרחה כי באותה שעה חובת הבאת השלום בין היריבים קודמת לחובת קביעת הנורמה המשפטית, וסבור הוא שחובה קרובה זו לגבי הפרט קודמת לחובה הרחוקה כלפי הכלל, והואיל וידוע לנו שבדיני ממונות, רוב היוצאים חייבים בדינם אינם נוטים בלבם לקבל את הדין, שכן "אין אדם רואה חובה לעצמו" (שבת קיט ע"א) וסוברים הם שהדיין טעה ולא ירד לעומק הענין, הנה אם הדיין יעמוד דווקא על שורת־הדין, אמנם יביא הדיין בפסק־ההלכה שלו אמת לעולם, אבל השלום ממנו והלאה, ולפיכך עליו להעדיף את השלום ולהקדימו לאמיתה של תורה, ומצוה עליו להוציא משפט של פשרה שמביא לידי שלום "ומשפט שלום שפטו בשעריכם". החובה הדחופה אז היא להביא את שני הצדדים לרגיעה, להשלמה, ועל כן הפשרה קודמת, ומצוה לבצוע. (ראה שם עוד)
פסוק א:
רש"י ד"ה לפניהם, ולא לפני גויים... שהמביא דיני ישראל לפני גויים מחלל את השם ומיקר שם האלילים להשביחם וכו' (גיטין פח ע"ב). הביטוי "ערכאות שלהם" נכנס לשפה היומיומית, והשאלה היא, מה דין בית המשפט הישראלי בהקשר זה. מצד אחד ודאי שאין כאן משום עבודה־זרה והחשבתה, אך מאידך גיסא גם אין שם כל כך דין תורה, וממילא יש בהבאת דברים לפניו משום חילול השם ח"ו. (פ' משפטים תשמ"ט, תשנ"ז) בענין זה כתב הרב אליעזר מלמד שי' בספר פניני הלכה (בענייני העם והארץ עמ' 136): האמת צריכה להאמר, גם בתי המשפט שבמדינת ישראל נחשבים כ"ערכאות של גויים", הואיל ושיטת המשפט שלהם אינה על־פי תורת ישראל. וגם עליהם חלים דברי הרמב"ם (הלכות סנהדרין כו, ז): "כל הדן בדייני נוכרים ובערכאות שלהן, אף־על־פי שהיו דיניהם כדיני ישראל, הרי זה רשע וכאילו חרף וגדף והרים יד בתורת משה רבנו". ואף ש"דינא דמלכותא דינא", כלומר מותר לשלטון המקובל לחוקק חוקים ולתקן תקנות, ואף בתי הדין הרבניים בבואם לפסוק הלכה צריכים להתחשב בחוקים אלו כמחייבים, מכל מקום ברור שאין לשום מלכות או שלטון תוקף לבטל באופן גורף את המצוה לדון בפני דייני ישראל בדין תורה. לפיכך כל סיכסוך צריך להתברר בפני דיינים שדנים על־פי התורה.
פסוק א:
גם כאשר הנתבע מסרב להישפט בפני בית־דין כשר, עדיין נשאר איסור לילך ל"ערכאות" בתוקפו, עד אשר יבוא התובע לפני בית־דין או רב שעוסק בדיני ממונות, והם יתנו לו רשות לילך ל"ערכאות" כדי להציל ממונו (רמב"ם שם, ועיין בדברי הרב עזרא בצרי בספרו דיני ממונות ח"א שער י פרק ה, ובמאמרו של הרב יעקב אריאל "המשפט במדינת ישראל ואיסור ערכאות", תחומין ח"א עמ' 319).
פסוק ב:
"כי תקנה עבד עברי" וגו'. פתיחת סדר המשפטים דווקא בפרשת עבד עברי דורשת הסבר - מדוע בחרה התורה דווקא בפרשה זו כראויה ביותר לעמוד בראש סדרת המשפטים שבפרשתנו? - לכאורה, מתבקש היה לדחות את העיסוק במשפטי עבד עברי לסוף הפרשה, בהיותו מקרה חריג ויוצא מן הכלל. ובלשונו של רש"ר הירש: הנה באה התורה לתת לעם את החוק האזרחי והפלילי ולנסח את הכללים וההוראות של הצדק ושל האנושיות, שעל פיהם יוסדרו יחסי אדם לחבירו במסגרת המדינה. טבעי הדבר, שהסעיף הראשון בחוק יוקדש למשפט האישי, והנה פותח הסעיף הזה במשפטים: אם ימכור אדם את חבירו, אם ימכור אב את בתו - - ! על שאלה זו השיב רמב"ן על אתר ובדבריו שני טעמים: (א) יש בשילוח העבד בשנה השביעית זכר ליציאת מצרים הנזכר בדיבור הראשון. (ב) בדומה לשבת בה ישנה שביתה זכר למעשה בראשית, כך שובת העבד ממלאכתו בשנה השביעית בה משתחרר, וכן משתחרר ושובת לאחר שבע שמיטות - בשנת היובל. רמזים גדולים אלו שבפרשת עבד עברי הביאוהו לעמוד בראש סדר המשפטים.
פסוק ב:
בדומה להסברו הראשון של רמב"ן ביאר ר"י אברבנאל והרחיב יותר, וזו לשונו: זכר ראשונה במשפטים, משפט העבד עברי... מפני שהוא יוצא מדיבור "אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים", שהוא הדיבור הראשון ששמעו בסיני - יסוד והקדמה לכל שאר הדיבורים. ומפני שהקדוש ברוך הוא הוציא את ישראל ממצרים זכה בהם להיות עבדיו ולכן לא היה ראוי שישתעבדו אלו באלו וכמו שכתוב "עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים" (ויקרא כה, נה), ולכן בזכרון המשפטים האלה זכר ראשונה משפט העבד עברי שלא ישתעבד לאדונו עבודה עולמית אלא לשש שנים בלבד, וישובו איש אל אחוזתו ואיש אל משפחתו. (פ' משפטים תשנ"ו) טעם נוסף מביא הגרצ"י קוק בשיחותיו לספר שמות (פרשת משפטים עמ' 232): לפני כל סידור מהלכי החיים בחברה, הדבר הראשון הוא הטיפול בענין העבדות. קודם כל יש להיות אדם, אדם שלם ונורמלי, ולא עבד משועבד לדבר חיצוני... התעכבות הופעת החירות היא התעכבות הופעת המהות היהודית, חירותה של תורה, שהיא החירות האמיתית. "אזן ששמעה קולי על הר סיני בשעה שאמרתי 'כי לי בני ישראל עבדים' ולא עבדים לעבדים", "אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים" - אם חירות זו מתעכבת אז יש צורך בטיפול, ורק אחר כך אפשר לגשת לסידור כל עניני החיים. ע"כ. (ראה הערת בעל "תורה תמימה" - שמות כא, ו אות נז - באשר למאמר חז"ל האמור, ממנו נשמע כי הפסוק "כי לי בני ישראל עבדים" נאמר בסיני).
פסוק ב:
באשר לסמיכות הפרשיות שבין הדינים הרבים שבפרשתנו מן הראוי לצטט דבריו של ראב"ע לפסוקנו: אומר לך כלל לפני שאחל לפרש, כי כל משפט או מצוה כל אחד עומד בפני עצמו. ואם יכולנו למצוא טעם למה דבק זה המשפט אל זה, או זאת המצוה אל זאת, נדבק בכל יכולתנו. ואם לא יכולנו, נחשוב כי החסרון בא מחוסר דעתנו.
פסוק ב:
ובחזרה לדיני עבד עברי: הרבה שאלתי את עצמי האם יש מקום להניח שנחזור אי פעם למציאות שנחזיק בעבד עברי, אם שנמכר מחמת גניבה ואם שנמכר מחמת עוני? ולא מסתבר שעלינו להתאמץ כדי ליצור מציאות שכזאת! (פ' משפטים תשנ"ו)
פסוק ב:
לענין העבדות בכללה, ובמיוחד של בני נח לעומת בני כנען, ראה "אגרות הראיה" (ח"א עמ' צה) - יש שם כמה משפטים נועזים למדי. הפנה אותי לדברים שכני הרב יגאל שפרן שי', בין מנחה למעריב בעש"ק. (פ' משפטים תש"ס) וכך סיכם הרב חגי לונדין שי' את דברי הרב שם (פורסם בגליון 239 של "עולם קטן"): התביעה לביטול העבדות, מתעלמת מן "העבדות הטבעית", כלומר מן ההבדלים הטבעיים הקיימים בהכרח בין אדם לרעהו ובין אומה לזולתה. מטבע העולם קיימים במציאות אנשים מוכשרים יותר ומוכשרים פחות, עשירים יותר ועשירים פחות - דבר המביא באופן בלתי נמנע, גם אם לא באופן מוצהר, לשליטה של הראשונים על השניים. יתרה מזאת, מטבע העולם קיימים אף אנשים או אומות אשר אינם בשלים עדיין לניהול חיים עצמאיים, חיים הדורשים בגרות מסוימת.
פסוק ב:
תפקידו של מוסד העבדות על־פי התורה, אם כן, הינו מחד גיסא - לסייג את השליטה של הקבוצות החזקות בחברה באמצעות גדרים תורניים שמוטלים על ה"אדון" האחראי לחיי "עבדיו", ומאידך גיסא - לתת לשכבות החלשות פטרונים אשר יביאום בסופו של דבר למצב של אוטונומיה אישיותית.
פסוק ב:
העבדות על־פי תורת ישראל, היא מסגרת שבה ניתנת לאדם מסוים האפשרות לנהל זמנית את חייו של השני, לא על מנת לנצלו לצרכיו האישיים אלא אדרבה - להדריכו אט אט אל עבר ניהול חיים עצמאיים.
פסוק ב:
אמת הדבר, כותב הרב, ש"מיום שחרב בית המקדש ונתפזרנו בין העמים... נעשתה העבדות למפלצת", ועבדות כזו כמובן איננה ראויה, אולם בעתיד, ב"תקופה שמציון תצא תורה... תכיר החברה האנושית כולה שראוי וכשר הוא לירודים שבבני אדם שיהיו כולם מסורים תחת חסות מעולים וצדיקים חכמי לב, שתהיה דאגתם עליהם מתייחסת כיחס הקנין ובזה ימצאו אשרם ובטחונם בחיים".
פסוק ב:
עולה מכאן כי לעתיד לבוא ישובו דיני העבדות התורניים להיות רלוונטיים במערכות היחסים של מעסיק־שכיר (רק יש לזכור כמובן כי המושג "עבד" במשמעותו התורנית אינו דומה כלל לעבדות האכזרית שהיתה נהוגה במהלך ההיסטוריה, אלא יותר מקביל ל"פרוייקט שיקום אסירים" של ימינו). ע"כ.
פסוק ב:
וראה מאמרו המקיף של הרב אלחנן סמט שי' "עבדות" בספרו "עיונים בפרשות השבוע" (סדרה שניה), שם דן ביחסה העקרוני של התורה לעבדות לאור הדינים שנאמרו בעבד. בתוך הדברים מצטט הרב סמט דברים ממאמרו של הרב נחום אליעזר רבינוביץ שי' "תפקידן של מצוות" (בספר דרכה של תורה - פרקים במחשבת ההלכה ובאקטואליה עמ' 11). במסגרת תיאורו את יחס התורה אל העבדות פותח הרב רבינוביץ את דבריו בציטוט המשנה בסנהדרין (פ"ד, מ"ה), וכה דבריו: "לפיכך נברא אדם יחידי בעולם... מפני שלום הבריות, שלא יאמר אדם לחבירו 'אבא גדול מאביך'". כך, מבראשית, לימדתנו התורה שמעמדן של כל בני האדם שווה באמת... אלא שקלקלו את מעשיהם ושעבדו איש בחבירו, והפרידו בבני האדם בין עבדים למושלים בם. ברם הבדלי מעמד כאלה אינם מהותיים ואין להם אחיזה במציאות האמִתית, כי לפני הבורא כולם כאחד שווים. רק חורש אוון יעלים עין מן העובדה שכל בני אנוש כולם שותפים בצורת האדם, רק עושה עוול יחרוץ משפטו של העבד לידון כתת־אדם... ואף על פי כן הלא התורה מכירה במוסד העבדות!
פסוק ב:
מצד אחד אין לך הצהרה ברורה ובהירה מזו ש'נברא אדם הראשון יחידי' וחותמו של ה' מוטבע על עבד כעל אדוניו, על אמה כעל גברתה. ומאידך (ויקרא כה, מד-מה) "מהם תקנו עבד ואמה... והיו לכם לאחזה"! אלא הוא העיקרון אשר הסביר רבנו (-הרמב"ם במורה הנבוכים ג, לב)... מפני כורח המציאות ויתרה התורה על יישומו המלא של העיקרון מיד, והעדיפה לקדם את החברה צעד אחר צעד עד שתושג המטרה במלואה. הדברים מבוארים באר היטב בספרא (לויקרא כה, מד): "שמא תאמרו... במה נשתמש? תלמוד לומר: 'ועבדך ואמתך אשר יהיו לך - מאת הגוים'...".
פסוק ב:
בעולם העתיק כמעט שלא הייתה אפשרות לקיים משק תקין בלי כוח אדם רב... מן העבדים. גם הוגי דעות דגולים בין העמים לא העלו על דעתם שתיתכן חברה מצליחה בלי עבוּדה רבה. מבחינה כלכלית - בלתי אפשרי היה הדבר. 'במה נשתמש?' הייתה טענה רצינית שאין להתעלם ממנה. ברם, התורה עשתה מהפכה במוסד העבדות. על כמה עקרונות יסוד אי אפשר היה לוותר, והם כאילו יצרו רִצְפָּה אשר תמנע הידרדרות לתהום התרבות הרעה של האומות... אלא שעם כל זאת נשארת עבדות, כי בתנאים השוררים אז לא ניתן היה לבטלה באופן מוחלט...
פסוק ב:
ברבות הימים רבתה הדעת גם בעולם כולו. תגליות חדשות במדע ובטכנולוגיה יצרו מקורות חדשים לאנרגיה, העולים בהרבה על כוח אדם, ונתאפשרה רווחה גדולה. והביאה ההשגחה העליונה לידי ביטול העבדות כמעט בכל המדינות. ברוך המקום אשר הקרין מאור תורתו ולימד תועים בינה להכיר את גדולתו של הקב"ה הטבועה בכל בן אדם. ביטול העבדות אינו אלא מימוש חלקי של האידיאל הנשגב שלימדתנו תורה, וכל מי שיודע פרק בדברי ימי העולם המערבי, ברור לו... כי אחד הגורמים המכריעים בתהליך זה היה התפשטות ידיעת התורה, וכל זה הוא "לתקן העולם כולו לעבוד את ה' ביחד, שנאמר (צפניה ג, ט) 'כי אז אהפך אל עמים שפה ברורה לקרא כלם בשם ה' לעבדו שכם אחד' (רמב"ם הלכות מלכים יא, ד)". ע"כ.
פסוק ב:
דברים דומים כתב ר' הלל צייטלין הי"ד בספרו "אל"ף בי"ת של יהדות" (עמ' 91) כמובא שם.
פסוק ב:
לבסוף, חותם הרב אלחנן סמט את מאמרו וכותב: נמצאנו למדים כי שני דיני הנזיקין שבתורה שבהם נידון האדון שהזיק לעבדו, הרי הם מחאה גלויה שמוחה התורה כנגד מוסד העבדות האוניברסלי. הדין הראשון מהווה מחאה כנגד תפיסת בעלות האדון על חייו של העבד, והוא בא ללמד כי גם העבד הוא אדם נברא בצלם שיש תובע לדמו השפוך. הדין השני מהווה מחאה כנגד תפיסת בעלות האדון על גופו של העבד, וכמו כן הוא מהווה מחאה על השיטה האכזרית שנהגה בעולם העתיק להעניש עבדים או לסמנם על ידי הטלת מומים גלויים: המנסה להטיל בעבדו מום כזה, ובכך לקבוע את בעלותו על גופו, ישיג את ההפך ממטרתו מידה כנגד מידה - עבדו יצא לחירות בעל כורחו. וראה דברי נחמה ליבוביץ בעיוניה לספר שמות (במבוא עמ' 13 - ובמיוחד בהערה 3).
פסוק ב:
רש"י ד"ה כי תקנה, מיד בית דין שמכרוהו בגנבתו וכו'. ואין לשאול, מה יעשו במקרה שאין עבודת שש שנים מכסה את הגנבה שגנב, משום שגופו, זה הדבר האחרון שאפשר לגבות ממנו, ואת זאת באה התורה להגביל לשש שנים לכל היותר, שהרי נרצע הוא רק בגלל רצונו שלו. (פ' משפטים תשנ"ג)
פסוק ב:
ובהלכות גניבה (ג, יד) כתב רמב"ם: היה קרן הגניבה מאה ואין הגנב שווה אלא חמשים, הרי זה נמכר ושאר הקרן עם הכפל עליו חוב עד שיצא בשביעית ויעשיר וישלם. (פ' משפטים תשנ"ז)
פסוק ב:
שם. ...או אינו אלא במוכר עצמו מפני דחקו, אבל מכרוהו בית דין לא יצא בשש וכו'. שהרי במקרה זה היינו מצפים לזמן מכירה ההולם את ערך הגניבה. (פ' משפטים תשמ"ז)
פסוק ב:
"...עבד עברי". ראה "דעת מקרא" שהשם עברי בא כאן על שום שבני ישראל נקראו כך בפי המצרים, ברם, הרי השם עברי בא כמה פעמים כבר בספר בראשית, לגבי אברהם (יד, יג) ובפי יוסף (מ, טו), ועל כן אין תשובה זו נראית ביותר. וצ"ע. (פ' משפטים תשנ"ז)
פסוק ב:
ראה מה שכתבתי למעלה (י, ג) באשר לתרגום: עבראי־יהודאי. בכתוב, אין עוד שימוש בשם "עברי" מאז יציאת מצרים ואילך, חוץ מאשר כאן, ואולי זה משום הקונוטציה "עבד עברי" משם. (פ' משפטים תשס"ח) וראה תשובתו של רבנו בחיי המובאת למעלה (י, ג). והרי הערתו של הרב רפאל בנימין פוזן שי': לאורך ספר בראשית "עִבְרִי" מתורגם "עִבְרָאָה", אבל מתחילת חומש שמות "עברי" מתורגם "יהודי". טעם השינוי נתבאר למעלה (שמות א, טו), עיין שם.
פסוק ב:
ואם כן, מדוע כאן תרגם "כי תקנה עבד עברי" - "אֲרֵי תִזְבוֹן עַבְדָּא בַר יִשְׂרָאֵל", וכמוהו גם "כי יִמָּכֵר לך אחיך העברי או העבריה" (דברים טו, יב) - "אֲחוּךְ בַּר יִשְׂרָאֵל אוֹ בַּת יִשְׂרָאֵל"?
פסוק ב:
יש מי שפירש שהמתרגם רמז להלכה "אין הגר נקנה בעבד עברי" (בבא מציעא עא ע"א). לכן תרגם "עברי" - "בר ישראל", ללמד שדין עבד עברי לא נאמר על מי שנתגייר ("לחם ושמלה" לשמות א, טו). ואולם טעם זה רחוק, כי אין דרכו של אונקלוס לרמוז להלכות המסורות לבית דין, כמבואר בפסוק "עין תחת עין" (שמות כא, כד) המתורגם "עֵינָא חֲלָף עֵינָא". יותר מסתבר שאחז כאן בשיטתו לבאר סתום על־פי המפורש: היות שהלשון השגור במצוות הוא "דבר אל בני ישראל" וכאן נכתב לשון עמום "עבד עברי", תרגם גם בו "בר ישראל" כדי לפרש ש"עברי" הוא מונח משפטי זהה ללשון "בני ישראל" (הערת ר' יעקב בריל ל"אגרת בקורת" של מהר"ץ חיות - בתוך: כל כתבי מהר"ץ חיות ח"ב, ירושלים תשי"ח, עמ' תק). (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
פסוק ב:
"ובשבעת יצא" וגו'. אפשר להוכיח שלא מדובר כאן בשנת השמיטה מן הכתוב בויקרא (כה, מ) "עד שנת היובל", שהרי לפני כל שנת יובל באה שנת שמיטה. (פ' משפטים תשס"ה)
פסוק ג:
רש"י ד"ה בגפו יצא, מגיד שאם לא היה נשוי מתחילה, אין רבו מוסר לו שפחה כנענית וכו'. אני מבין שאין התורה רוצה שגבר יהודי יתחיל את חיי המשפחה שלו עם נכריה, אך קשה לי להבין את האמור בהמשך (פסוק ה) "אהבתי את אדני את אשתי ואת בני" הכנענים - עד כדי כך שלכבודם ישאר עם אשתו הישראלית בעבדותו עד היובל, והכתוב קורא לה "אשתי" ואינו רומז כאן לשום פגם. (פ' משפטים תשס"ו) וראה "העמק דבר" לפסוק ה.
פסוק ד:
רש"י ד"ה אם אדוניו יתן לו אשה, מכאן שהרשות ביד רבו למסור לו שפחה כנענית. קשה לי, מה טעם הכשירה התורה זיווג מעורב שכזה? (פ' משפטים תשמ"ח) וראה "אזניים לתורה" על אתר שכתב: ועתה באו ונעשה חשבון, כמה כוחה של עבירה גדול, שבשביל שעבר על לא תגנוב, נמכר בגנבתו ונתחלל מקדושת ישראל להרשות לרבו למסור לו שפחה כנענית, ובניו כעבדים פטורים ממצוות עשה שהזמן גרמא.
פסוק ד:
שם. ...או אינו אלא בישראלית וכו'. כלומר באמה עבריה, וכפי שמשתמע מן ההמשך. וראה "שפתי חכמים" (אות נ). (פ' משפטים תשנ"ט)
פסוק ה:
"...אהבתי את אדני את אשתי ואת בני". תמיהני אם "את... את... ואת" פירושו: גם וגם, או שמא: או... או קתני. במכילתא דרבי ישמעאל אין דרשה על קטע זה ולא מצאתי, לא ב"מקראות גדולות" ולא ב"תורה שלמה". וראה ב"דעת מקרא" כאילו זוהי חבילה אחת, כלומר גם וגם. ואני לא ידעתי, מה יהא דינו של עבד עברי שיש לו רק בן אחד או רק בנות מן השפחה. ובאשר לסברא - יש לכאן ולכאן. אפשר שהתורה באה להכביד על רצונו להמשיך להיות עבד, ואפשר שהתורה מתחשבת ברגשותיו ועל כן אינה דורשת אלא או... או. (פ' משפטים תשס"ג) וכך פסק רמב"ם (הלכות עבדים ג, יא): לרבו אשה ובנים ולו אין אשה ובנים - אינו נרצע, שנאמר "אהבתי את אדני את אשתי ואת בני". וראה דברי רש"ר הירש על אתר.
פסוק ו:
רש"י ד"ה אל האלהים, לבית דין. צריך שימלך במוכריו וכו'. אבל אין הכתוב אומר מאומה באשר לתוכן הימלכות זו. ( פ' משפטים תשס"ב) ויונתן בן עוזיאל תרגם: ויקרביניה ריבוניה לקדם דייניא ויסב מנהון רשותא (והגישו אדוניו לפני השופטים ויקח מהם רשות). כלומר הימלכות זו, משמעותה נטילת רשות להמשיך ולהיות נעבד.
פסוק ו:
ובאשר למוכר עצמו מפני דוחקו, ראה "שפתי חכמים" (אות פ). (פ' משפטים תשס"ג)
פסוק ו:
"...אל הדלת". ראה רשב"ם ו"בעל הטורים" על אתר, המציעים חלופה פרשנית לבחירת הדלת והמזוזה כמקום הרציעה, ושלא כדברי הגמרא (קידושין כב ע"ב) שרש"י מביא (ד"ה ורצע אדוניו את אזנו) בנדון. בעוד שלפי רש"י, נבחרו הדלת והמזוזה כדי ללמד לקח מוסרי חשוב (שאסור ליהודי לוותר על החופש שלו), לפי רשב"ם ההגשה דווקא אל הדלת נובעת מסיבה מעשית: שיהיה הדבר "לעין כל". ולפי "בעל הטורים": לומר שישמור בית אדוניו. (פ' משפטים תשנ"ט)
פסוק ו:
רש"י ד"ה אל הדלת או אל המזוזה, ...הקיש דלת למזוזה - מה מזוזה מעומד, אף דלת מעומד (קידושין כב ע"ב). ולא ידעתי, למאי נפקא מינה, אם הדלת זקופה או לא. וקצת קשה לטעון שברציעה לדלת אופקית יהיה משום השפלה מיותרת, שהרי הוא עצמו משפיל עצמו ולא אדוניו. (פ' משפטים תשמ"ט) וראה "מושב זקנים" שכתב: מפני שהם עדים, והעדים צריכים להעיד מעומד, כדכתיב "ועמדו שני האנשים" (דברים יט, יז).
פסוק ו:
רש"י ד"ה ורצע אדוניו וגו', ...אזן זאת ששמעה על הר סיני "לא תגנוב", והלך וגנב, תרצע. ע"כ. מכיון שרש"י פירש למעלה (כ, יג) ש"לא תגנוב" שבעשרת הדברות מדבר בגניבת נפש, צריך לגרוס כאן "לא תגנבו", כאמור להלן (ויקרא יט, יא). ותמוה שכבר בדפו"ר כתוב כמו לפנינו, וגם ר' אברהם ברלינר אינו מעיר על זה. (פ' משפטים תש"מ)
פסוק ו:
ועתה ראיתי ב"משכיל לדוד" שאומר בפשטות, שטעות סופר היא זו (וראה חזקוני שתיקן הגירסה). אך על כל פנים קשה לי, למה רש"י בוחר בטעם זה, ולא כרבי שמעון ברבי (קידושין כב ע"ב) או כדברי רבן יוחנן בן זכאי (ירושלמי קידושין פ"א הל"ב), שהרי על טעמו של רש"י קשה, למה לא ירצע הנמכר בגניבתו מיד, ולא רק אחר שסיים שנות עבדותו. (פ' משפטים תשמ"ז) וראה "לפשוטו של רש"י" שאין רוצעים את אזנו של העבד מיד עם קנייתו כדי שלא לביישו, שהרי הוא נמכר שלא מרצונו, אם מחמת גניבתו ואם מחמת דחקו (במוכר עצמו), מה שאין כן בסוף שש, כאשר יש באפשרותו לצאת לחופשי, והוא בוחר בחיי עבדות.
פסוק ו:
שם. ...ואם מוכר עצמו, אזן ששמעה על הר סיני "כי לי בני ישראל עבדים" (ויקרא כה, נה), והלך וקנה אדון לעצמו, תרצע. ע"כ. מחלוקת תנאים היא (קדושין יד ע"ב) אם רציעה באה רק בעבד שמכרוהו בית דין בגניבתו, או גם בעבד שמכר עצמו. פרשתנו מדברת אמנם במכרוהו בית דין (כמבואר ברש"י לפסוק ב), אך לדעת רבי אליעזר ישנה גזירה שווה "שכיר" "שכיר", וממנה לומדים שאף מוכר עצמו נרצע. במכילתא, לפי המאן דאמר שרק אם מכרוהו בית דין בגניבתו נרצע, התשובה היא: אזן ששמעה "לא תגנוב" וכו'. בבבלי לפי המאן דאמר שגם מוכר עצמו נרצע, תשובת רבן יוחנן בן זכאי היא: אזן ששמעה על הר סיני "כי לי בני ישראל עבדים". כך ב"לפשוטו של רש"י". (פ' משפטים תשנ"ג)
פסוק ו:
מכל מקום יש כאן ניסיון להשיב על השאלה, למה תירצע דווקא האוזן, אך אין תשובה לשאלה המתבקשת אף היא, למה דווקא האוזן הימנית, ועל כן צריך גזירה שוה לידיעת הלכה זו. (פ' משפטים תשנ"ו)
פסוק ח:
רש"י ד"ה אשר לא יעדה, שהיה לו ליעדה ולהכניסה לו לאשה וכו'. ולכאורה זה קצת קשה - אדם שצריך אמה, וקונה אותה בתור שכזאת, על פי הדין והנוהג, למה הוא נדרש לשאתה אישה? (פ' משפטים תשנ"ו) וב"ספר החינוך" (מצוה מג) כתב: משרשי מצוה זו, שריחם האל על העניה הנמכרת ועל אביה שנצטרך למכרה, וצוה הקונה אותה לישא אותה לאשה ולעשותה גברת, כי אל רחום וחנון הוא.
פסוק ח:
רש"י ד"ה והפדה, ...אומרים לו, יודע היית שעתידה לצאת לסוף שש שנה וכו'. וקשה לי, והא אמה עבריה יוצאת גם בסימנים - ומסתבר שבדרך כלל היא יוצאת בסימנים ולא בשש שנים, אלא אם כן קנה לאמה ילדה צעירה ביותר. ואולי היא הנותנת - וודאי שהעיקרון יחול גם על היציאה בסימנים, וכל הקודם קודם.
פסוק ח:
ועוד: עצם החישוב הפשטני של ערך שנת עבודה תמוה ביותר. הרי אם קנאה כדי שתעבוד אצלו שש שנים, מן ההכרח שקנה אותה כשהיתה כבת שש (שהרי כבת שתיים עשרה תצא, בהביאה סימנים), וכיצד אפוא משווים ערך עבודתה של בת שש לזה של בת שתיים עשרה? (פ' משפטים תשנ"ה) וראה חזקוני שבכך מבאר רש"י במה בא לידי ביטוי סיועו של האדון לשפחה, וזו לשונו: ואם תאמר: איזה סיוע ואיזה גרעון יש לה מאדוניה. אלא יש לומר: קים לן שהיא חשובה לעשות כל מלאכה וכל מיני עבדות בשלש שנים האחרונות יותר משהיא בתחלת השלש שנים הראשונות, שהרי קטנה היתה כשנמכרה בתחלת השנים הראשונות, וקמ"ל "והפדה", כשתצא היא מרשותו לא ימנה עמה לפי מה שהיתה שווה בשלש שנים האחרונות, אלא מגרע מפדיונה מהשנים ששמשתו, והיא תחזיר לו מהשנים הנותרות לכל שנה ושנה ששית הכסף.
פסוק ח:
"...לעם נכרי לא ימשל למכרה בבגדו בה". לעם נכרי - לפי רש"י: אחר. כלומר לאיש זר, ואפילו לבן ישראל אין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר שפחות, וכן האדון לא ימכרנה, כדברי רבי שמעון בקדושין (יא ע"ב). וראה רמב"ן שהקשה על דברי רש"י (רבי שמעון בקדושין), שלא מצינו בכל המקרא שאיש נקרא "עם", ועל־כן העדיף לפרש על־פי דרשת המכילתא, שיש כאן מצוות לא תעשה שלא ימכור אדם את בתו לשפחה לגוי (בעבד עברי נאמר: "ונמכר לגר תושב עמך או לעקר משפחת גר" (ויקרא כה, מז), הוצרך הפסוק לומר שלא ייעשה כן בבת, שלא יבואו לזלזל בבנות ישראל). ואונקלוס כרש"י. (פ' משפטים תשנ"ג)
פסוק ח:
הביטוי "לא ימשול" במקום: לא יוכל, הוא נדיר אם לא יחידאי. (פ' משפטים תשס"א)
פסוק י:
רש"י ד"ה שארה כסותה וענתה לא יגרע, מן האמה שייעד לו כבר. ע"כ. וראה "שפתי חכמים" (אות ה), אך אולי רש"י רוצה לפרש שאסור לו לבעל האמה לגרוע שלש אלה מן האשה הנוספת (אשתו הראשונה) - שהרי כך משתמע מן הכתוב, כלומר שארה וגו' מוסב על האחרת, ופירוש דבריו הוא - אל לו לגרוע לגבי האחרת בהשוואה לאמה. (פ' משפטים תשמ"ט) וראה "משכיל לדוד" שאם היתה הכוונה שלא יגרע מהאחרת, היה לו לומר "לא ימנע".
פסוק יא:
רש"י ד"ה ויצאה חנם, ...ותשהה עמו עוד עד שתביא סימנין וכו'. כלומר אף־על־פי "שהיה לו ליעדה ולהכניסה לו לאשה" (ראה פסוק ח ד"ה אשר לו יעדה), אין האדון הקונה נענש על אי־מילוי חובתו זו כלל. וקצת קשה להגדיר מה מדת "חובה" זו. (פ' משפטים תשמ"ז) וכך כתוב באנציקלופדיה תלמודית (כרך כד, ערך יעוד): מצוות יעוד קודמת למצוות פדייה, שנאמר "אשר לא יעדה והפדה", הרי שמוטב לייעד, ומצוות יעוד היא העיקר ומצוות פדייה טפלה לה, ויש שכתבו שהאדון שאינו מייעד קראו הכתוב בוגד, שנאמר: "בבגדו בה", שהוא בוגד בה בזה שאינו מקיים מצוות יעוד. אבל אין כופין אותו על קדימה זו של יעוד לפדייה... אלא שאם ייעד, קיים מצוות עשה ותבוא עליו ברכה. ויש אחרונים שכתבו שאם לא ייעד ולא פדה, הרי זה ביטל מצוות עשה, ודינו לעניין תשובה כמבטל לשאר מצוות.
פסוק יא:
שם. ...או אינו אומר שתצא אלא בבגרות וכו'. האשה מיום לידתה ועד היותה בת שתים עשרה ויום אחד, הריהי קטנה. מכאן והלאה - אם הביאה סימנים, נקראת נערה למשך ששה חודשים, ומשנשלמו ששה חודשים אלה נקראת בוגרת. ומסקנת חז"ל (בקדושין ד ע"א) היא שעבריה יוצאת לחירות יתר על העבד, בהבאת סימני נערות. ואם היתה הבת איילונית, שאין לה ימי נערות אלא יוצאת מקטנותה לבגר, כיון שבגרה תצא לחירות (וכן ברמב"ם הלכות עבדים ד, ד-ה). (פ' משפטים תשמ"ז)
פסוק יג:
רש"י ד"ה ואשר לא צדה, לא ארב לו ולא נתכוין. ע"כ. ובמסכת מכות (ב ע"ב ד"ה ואשר לא צדה) רש"י מפרט יותר - "שלא נתכוין לזרוק בצדו ובסמוך לו אלא למקום שזרק, אבל לא היה יודע שיש שם אדם". (פ' משפטים תש"ד)
פסוק יג:
רש"י ד"ה צדה, ...ולא יתכן לומר צדה לשון הצד ציד, שצידת חיות אין נופל ה"א בפועל שלה וכו'. כלומר בשורש שלה. (פ' משפטים תשנ"ג)
פסוק יג:
רש"י ד"ה והאלהים אנה לידו, זימן לידו וכו'. וד"ה והאלהים אנה לידו, ולמה תצא זאת וכו'. פה אין רש"י הולך בשיטתו להבהיר תחילה הענין ורק אחר כך המלה. וצריך לומר שגם כאן יש סטיה מן השיטה. (פ' משפטים תשנ"ו)
פסוק יג:
רש"י ד"ה ושמתי לך מקום, אף במדבר, שינוס שמה וכו'. והוא על־פי מכות יב ע"ב. ולכאורה זה קשה שהפסוק כולו ידבר בדבר זמני, ולא בכדי חולקים עליו רשב"ם, ראב"ע בפירושו הקצר, ר"ע ספורנו וחזקוני. (פ' משפטים תשנ"ג) והעיר ר' גרשון באס שי' שלכאורה גם לפי רש"י אין הציווי כאן זמני, ולכן כותב רש"י "אף במדבר".
פסוק יד:
רש"י ד"ה וכי יזיד, ...שומע אני אפילו גוי... "על רעהו" ולא על גוי וכו'. כך היא הגירסה בחומש "תורת חיים", והנה בחומש "המאור" ובחומש "תורה תמימה" ועוד, אין מוזכר דינו של הורג גוי, אך מוזכר בדפו"ר. וראה "ספר הזכרון" שכתב: והנוסחאות הדפוסיות שכתוב בהן עבד במקום גוי, בימי גזירת השמד נכתבו, ומפני היראה החליפו השיטה. ע"כ. וכך פסק רמב"ם בהלכות רוצח ושמירת הנפש (ב, יא): ישראל שהרג גר תושב אינו נהרג עליו בבית דין שנאמר "וכי יזיד איש על רעהו", ואין צריך לומר שאינו נהרג על הגוי, ואחד ההורג את עבד אחרים או ההורג עבדו הרי זה נהרג עליו, שהעבד כבר קבל עליו מצוות ונוסף על נחלת ה'. (פ' משפטים תשס"ג)
פסוק יד:
שם. ...שאף־על־פי שהם מזידין, אין מערימין. ע"כ. כלומר אין מצדם של אלה כל ערמה ועל־כן נחשבים כשוגג קרוב למזיד (כגון נתכוון להרוג את הבהמה והרג את האדם) ולא כמזידים גמורים (רא"ם). (פ' משפטים תשמ"ח)
פסוק טו:
רש"י ד"ה ומכה אביו ואמו, ...ואינו חייב אלא בהכאה שיש בה חבורה (מכילתא). ע"כ. וראה "שפתי חכמים" (אות צ): דכתיב (ויקרא כד, כא) "מכה בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת", מה מכה בהמה עד שיעשה בה חבורה, אף מכה אדם נמי וכו'. וקצת קשה מנין לי שמכה בהמה עד שיעשה בה חבורה. (פ' משפטים תש"ס) ורא"ם שם כתב שבמכה בהמה נאמרו שני פסוקים: האחד - "ומכה נפש בהמה ישלמנה", והוא עוסק בהריגת בהמה (הכאת נפש היא הריגה), והשני - "ומכה בהמה ישלמנה", והוא עוסק בהכאה שאין בה הריגת נפש, אבל יש בה חבלה, שאם לא כן על איזה חסרון מתחייב בתשלומים?
פסוק טז:
רש"י ד"ה וגנב איש ומכרו, ...אין לי אלא איש שגנב נפש, אשה או טומטום או אנדרוגינוס שגנבו, מנין... אין לי אלא גונב איש, גונב אשה מנין וכו'. לכאורה היה מתבקש סדר דרשה הפוך, כלומר להתחיל במחצית השניה: אין לי אלא גונב איש גונב אשה מנין וכו', ורק אחר כך: לפי שנאמר, כי ימצא איש גונב נפש מאחיו, שהרי כך הוא סדר הכתובים. ודומה שאין זה המקרה היחיד (ראה פסוק יז) שבו דורשים במכילתא תחילה את הרחוק. וצ"ע. (פ' משפטים תשס"א)
פסוק טז:
"ומכרו ונמצא בידו". פסוק זה הביא את קיסר רומי להקשות על חכמי ישראל, כמובא באוצר המדרשים (עשרה הרוגי מלכות עמוד 440): אחר חורבן הבית היו פריצי הדור מתגאים ואמרו: מה הפסדנו בזה שנחרב הבית, הרי יש בינינו תלמידי חכמים שמדריכין את העולם בתורתו ובמצוותיו?! מיד נתן הקב"ה בלב הקיסר של רומי ללמוד תורת משה מפי חכמים וזקנים, והתחיל בספר בראשית, והיה לומד עד שהגיע ל"ואלה המשפטים", וכיון שהגיע לפסוק "וגונב איש ומכרו" וגו', מיד ציוה למלאות פלטירו מנעלים, ושלח לקרוא לעשרה חכמי ישראל, ובאו לפניו והושיבן בקתדראות של זהב. אמר להם: עומק הדין יש לי לשאול מכם ואל תאמרו לי כי אם הדין ואת האמת והמשפט. אמרו לו: אמור! אמר להם: ומי שגנב איש מאחיו של בני ישראל והתעמר בו ומכרו, מה דינו? אמרו לו: התורה אמרה "מות יומת". ענה ואמר להם: אם כן, אתם חייבים מיתה! אמרו לו: אמור למה! אמר להם: על מכירת יוסף, שמכרוהו אחיו, ואם הם היו בחיים הייתי דן אותם, ועתה שאינם בחיים, אתם תשאו עוון אבותיכם. עיי"ש. והנה דין הוא בגמרא - הגונב נפש מישראל אינו חייב עד שיכניסנו לרשותו. רבי יהודה אומר עד שיכניסנו לרשותו וישתמש בו וכו' (סנהדרין פה ע"ב). אם כן הוא, למה לא השיבו כן לקיסר רומי, כלומר שאין במכירת יוסף עונש מיתה שהרי לא היתה הכנסה לרשות, ובוודאי לא היתה השתמשות בו? (פ' ויחי תשס"ה) אמנם ישנם ראשונים שאכן חילקו בין גניבת נפש לגניבת ממון, שבגניבת נפש אינו חייב אם תפשו בשדה ומכרו (פסקי הרי"ד), או שמשכו לסימטא (מהר"י מלוניל). ואינו חייב עד שיכניסנו לרשותו ממש (לביתו או לחצרו), אבל מדברי רש"י (סנהדרין שם ד"ה פטור) משמע שאין דין מיוחד בגונב נפש, שעליו להכניס את הנגנב לביתו או לחצרו כדי להתחייב, אלא די שיעשה מעשה הנחשב גניבה, כגון משיכה לסימטא. וראה דברי רמב"ן על אתר.
פסוק יט:
רש"י ד"ה על משענתו, על בוריו וכוחו (מכילתא). ראה "שפתי חכמים" (אות ב) המסביר למה שינה רש"י מן הפשט. (פ' משפטים תשנ"ח)
פסוק יט:
רש"י ד"ה ורפא ירפא, כתרגומו, ישלם שכר הרופא. ע"כ. "מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות" (ברכות ס ע"א). מענין שאין רש"י מביא כאן גמרא זו. ולגופם של דברים, אכן צריך היתר כדי שהאדם יהא רשאי להתערב במעשה ההשגחה הפרטית, וגם צריך היתר - אחר שהותר לו להתערב - ליטול שכר תמורת התערבות זו, וזאת ניתן ללמוד מדברי התרגום אשר לוקח כנראה את ההיתר להתערב כמובן מאליו. (פ' משפטים תשנ"ט)
פסוק כא:
"אך אם יום או יומים יעמד". ראה פירושו של רש"ר הירש שכתב: אם העבד מת לאחר זמן, הרי שמותו לא בא כתוצאה הכרחית של המכה, ולא עוד, אלא רשות יש לאדון לייסר את עבדו והוא לא פשע בשעה שהכהו. ואולי שהייה זו גם מוכיחה, שלא בהריגה בכוונה מדובר, אלא בהכאה כדי לייסר. (פ' משפטים תשמ"ז, תשנ"א)
פסוק כא:
רש"י ד"ה לא יקם כי כספו הוא, הא אחֵר שהכהו וכו'. אחֵר שהיכה אין לו מעמד של בעלים ביחס לעבד, ומה שמותר לבעלים, דהיינו להכות לשם עונש, למשל, בוודאי שאסור לאחֵר, וממילא הוא חייב מיתה על שהרגו. (פ' משפטים תשס"א)
פסוק כב:
"...ויצאו ילדיה". לשון הרבים תמוה, כאילו הריון תאומים (לפחות) הוא הדבר השכיח. וגם התרגומים מתרגמים כך, ובמקראות גדולות אין מעיר. וראה דברי ר' עמוס חכם ב"דעת מקרא". (פ' משפטים תשס"א) וראה "תורה תמימה" על אתר שהביא לשון המכילתא "מעוט ולדות שנים, ומנין אפילו אחד, תלמוד לומר 'הרה' - מכל מקום", ובהערה קנט שם באר: רצונו לומר דעל כרחך אי־אפשר לפרש ילדיה הרבים, דהא דרך התולדה להוליד רק ולד אחד, ומה שכתב "ילדיה", יש לומר דבא להשמיענו רבותא, דאינו אנוס גם בתאומים אשר הריונה קשה ויותר מסוכן.
פסוק כב:
"...ולא יהיה אסון... ואם אסון יהיה". אסון הוא מות האישה, אך לא מות העובר. ואולי מכאן ראיה פורתא לסוברים שטעם איסורה של הפלה מלאכותית הוא משום חובל באם, או מזיק גוף האשה ולא מצד הפגיעה בעובר (ראה עמוד הימיני סימן לב). (פ' משפטים תש"ן) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: צריך עיון גדול. והוסיף הרב איתן שנדורפי שי': ניתן להסביר מדוע נאמר "אסון" רק ביחס למות האישה (ולא מות העובר) על־פי דבריו של הרב לייב מינצברג במאמר "האור הגנוז בחמשת חומשי התורה" - מאמר שלישי (תורה ודעת ח"ב), שם האריך לבאר מדוע בפרשת משפטים מודגש יותר הצד הממוני־הקנייני. גם בפרשיה זו של נגיפת אשה הרה ישנו דגש על הצד הממוני - אם האשה מתה, הרי זה דין שבנפשות בלבד והוא מוגדר כאסון, אך אם העובר מת - יש כאן גם צד ממוני, וכיוון שפרשתנו מדגישה לאורך כל הדרך את הצדדים הממוניים, גם כאן התורה נדרשת להשלכה הממונית של מות העובר, הגם שישנו גם צד של דיני נפשות בהריגתו.
פסוק כב:
"ענוש יענש כאשר ישית עליו בעל האשה". מסתבר שרק אחד נגף ועל כן רק אחד יענש, אך אם כן - מדוע נאמר "ונגפו" בלשון רבים? (פ' משפטים תש"ס, מלון הוד, ים המלח) וראב"ע כתב: ונגפו - זה או זה.
פסוק כב:
"...כאשר ישית עליו בעל האשה". לפי רש"י נראה שמשמע "כאשר" הוא מבחינת הזמן, כשיתבענו... וכפי שמפרש בסוף הפסוק, שסכום העונש לא נקבע על־ידי הבעל, אלא על־פי בית דין. ואילו לפי ראב"ע משמעו: כמו, כפי. וראה "שפתי חכמים" (אות כ) המוכיח כדברי רש"י. (פ' משפטים תשנ"א, תשנ"ו)
פסוק כב:
רש"י ד"ה ענוש יענש, ...שמין אותה כמה היתה ראויה להמכר בשוק להעלות בדמיה בשביל הריונה. ע"כ. כלומר אשה בהריון שווה יותר מחמת הוולד, על אף שהיא מוגבלת בעשיית מלאכות שונות. (פ' משפטים תשס"ב, מלון הוד, ים המלח)
פסוק כב:
על כל פנים זוהי הערכה כוללנית ביותר השואפת למכנה המשותף הנמוך ביותר. והרי יכול להיות שהאשה היתה בהריון בעקבות טפול יקר, אחרי שנות עקרות מרובות? ואמנם אומר רש"י להלן (ד"ה בפללים) על־פי הדיינים, משמע שאין מכריעים על־פי השומה בלבד, אלא שומעים חוות דעתם של הדיינים. (פ' משפטים תשס"ג)
פסוק כג:
רש"י ד"ה ונתתה נפש תחת נפש, ...ומשלם ליורשיו דמיו כמו שהיה נמכר בשוק. ע"כ. עיקרון זה, שהחובל בחבירו - רואין אותו כאילו הוא עבד נמכר בשוק והעיקרון ששכר בטלה (שֶבֶת) משתלם בהתאם לשכרו של שומר קישואין (בבא קמא פג ע"ב), לא הבינותי מעולם. על שום מה באה נטיה זו להקל על המזיק־ההורג וכדו', והרי יש אנשים ששוויים אינו נמדד לפי יכולתם כעבדים. מדוע אין אומדים גם כאן לפי הנוסחא לתשלום שבפסוק הבא (כה ד"ה כויה וגו') - אומדים כמה אדם כיוצא בזה רוצה ליטול להיות מצטער כך. כלומר, כל אחד לפי מעמדו ועושרו וכיוצא בזה ולא מחיר מינימלי אחיד. (פ' משפטים תשנ"ה) וראה מאירי למסכת בבא קמא שם (ד"ה אמר המאירי) שלכך אין שמים אותו בכמה שהיה מוכן שישלמו לו ויקטעו את ידו או את רגלו, משום שבכך יש הפסד גדול למזיק, שהרי לא היה רוצה כלל שיחסר לו אותו אבר אלא בכסף רב מאוד - הרבה יותר מערך שוויו, לכך רואים אותו כעבד. ועל תשלום שֶבֶת לפי שכרו של שומר קישואים כתב ר"ע מברטנורא על המשנה שם (פ"ח מ"א): שהרי אין ראוי למלאכה אחרת אפילו בלא חולי, שהרי נקטעו ידו ורגלו והוא כבר נתן לו דמיהן. וראה תוספות ד"ה רואין (שם בדף פה ע"ב) שכתב: ונראה דאם היה מלמד תינוקות, לא נאמר כאילו הוא שומר קישואין, ובשיבר רגלו - אם היה עושה מעשה מחט או נוקב מרגליות, לא נאמר כאילו הוא שומר הפתח, דאם־כן לקתה מדת הדין, אלא הכא בסתם בני אדם שאינן בעלי אומנות.
פסוק כד:
"עין תחת עין... כויה תחת כויה" וגו'. זהו דין כללי ואינו קשור דווקא בעניין האשה ההרה, ואם־כן קשה לי מדוע בא מקומם של פסוקים־הלכות אלה דווקא לאחר היזק לאשה בהריון. ובאשר לביטוי "עין תחת עין...", שלפי דברי חז"ל פירושו ממון, נשתברו קולמוסים רבים ובראש המוכיחים עומד רבנו חננאל המונה ארבע ראיות: (א) כיצד יוכל המכה לשלם אם נענישו בקטיעת אבר, הרי גם הוא יהיה זקוק מעתה לסעד. (ב) לא כל הטבעים שווים - יתכן שהמכה, גופו חלש ביותר, ואם יענישוהו כגמולו בהוצאת עינו, עלול למות ברוב חולשתו. (ג) אי אפשר לאדם לעשות חבורה כאותה שעשה לו חבירו באורך וברוחב ובעומק. (ד) משמשון למדנו ש"כאשר עשה כן יעשה לו", פירושו - כאשר הרע כן ירעו לו, שכן אמר ביחס לפלשתים: "כאשר עשו לי כן עשיתי להם" (שופטים טו, יא), והלא הם גזלו את אשתו והוא שרף את תבואתם, והרי מעשה שלהם לא היה כמעשה שלו, אלא ודאי כיון שהרעו זה לזה כאילו השתלמו הגמול. אף ראב"ע מאריך להוכיח שכוונת הפסוק לתשלום ממון ולא לנטילת איבר ממש. בדבריו מביא הוא דברי התנצחות בין קראי בשם בן זוטא לרבנו סעדיה גאון, ולבסוף חותם ואומר: והכלל לא נוכל לפרש על דרך מצוות התורה פירוש שלם, אם לא נסמוך על דברי חז"ל. כי כשם שקבלנו התורה מן האבות, כן קבלנו תורה שבעל פה - אין הפרש ביניהם!
פסוק כד:
ועדיין יש לשאול: מדוע בחרה התורה בלשון זו, ובכך נתנה חלילה פתח לטענות אוויליות כטענותיו של בן זוטא וחבורתו? על כך משיב ר"ע ספורנו ואומר: עין תחת עין - כך היה ראוי כפי הדין הגמור, שהיא מדה כנגד מדה, ובאה הקבלה שישלם ממון (בבא קמא פג ע"ב) מפני חסרון השערתנו, פן נסכל ונוסיף על המדה לאשמה בה. נמצא, שהשימוש בלשון זו בא להעמיד את המכה על מקומו, ולומר לו: ראוי היה שנוציא את עינך - "עין תחת עין", אך יודעים אנו כי עלולה להיות במשפט זה סטייה מ"כאשר עשה כן יעשה לו", שכן לא כל הטבעים שווים ואולי גופך חלש משל המוכה, וגם לא נוכל לעולם לעשות החבורה בדיוק כפי שאתה עשית, אך דע לך - עין זו שברשותך, איננה ראויה לך, שכן הוצאתָ עינו של אדם מישראל... (פ' משפטים תשס"ו) היטיב לבטא זאת הגרצ"י קוק בשיחותיו לפרשת משפטים (עמ' 234), וכה דבריו: "עין תחת עין". בדף שלם בבבא קמא מצויות הוכחות על־גבי הוכחות שאי־אפשר להבין את הפסוק כפשוטו. בודאי שההוכחות צודקות ונכונות, אבל הרי בתורה כתוב כך ואין מקום לטעות, ואיך אפשר להבין את זה?... הקדוש ברוך הוא וכנסת ישראל הם שני צדדים של ענין אחד. מן המקור האלהי נמשכת השראת השכינה בכנסת ישראל. הם נקראים בגמרא אבא ואמא. "אין אביו אלא הקב"ה... ואין אמו אלא כנסת ישראל" (ברכות לה ע"ב). לפעמים נקראים מלך ומלכה או מלך ומטרוניתא. כמובן, בין האבא לאמא אין מחלוקת אלא שלום בית, כי הכל ענין אחד שלם. והנה הבן גרם לכעס ואביו לוקח רצועה בידו להלקותו - קופצת מיד האמא, שמנהלת את משק הבית, תופסת את יד האבא, ועוצרת בעדו: "חכה! נכון שהוא חטא, אבל אני אסדר את הענינים החינוכיים שבבית". די היה ברגע הזה שהאב אחז את הרצועה בידו! למעשה כך גם היה הרצון הראשוני של האבא, כוונתו היתה רק לאיים, שהרי גם "המגביה ידו על חבירו אף על פי שלא הכהו נקרא רשע". באותה גמרא נמצא: "הסוטר לועו של ישראל כאילו סוטר לועו של שכינה". לכן יש זעזוע נורא, והביטוי המקורי מוכרח להיות בכל התוקף. עין תחת עין! אחר כך באה האמא - מנהלת משק הבית, כנסת ישראל, תורה שבעל פה - ומסדרת את הענין למעשה: "עין תחת עין" - ממון. ע"כ.
פסוק כד:
וראה דברי הרב מרדכי דוד נויגרשל בבאורו לספר הכוזרי (ח"א עמ' 417, נספח ב' - עין תחת עין) שם הביא שלוש ראיות נוספות: (א) הפרשה בה מופיע הפסוק "עין תחת עין" עוסקת במי שפגע בחבירו בשוגג. "וכי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה", הם כלל לא התכוונו לפגוע בה, היא נקלעה לזירת הקרבות וספגה את המכה בלא שאיש התכוון להרע לה. התנהגותו של המכה מוגדרת כ"רשלנות", והיא היא ההגדרה של שוגג. ומה דינו של הפוגע בחבירו במזיד? התורה אומרת פעמים אין ספור שדינו תשלומים, לכן ברור כי באומרה "עין תחת עין" לא יתכן כי כוונתה להוצאת עין ממש, שכן היכן מצינו ששוגג יענש בעונש קשה יותר ממזיד? (ב) המלה "תחת", המופיעה בפסוק זה - "עין תחת עין" - היא שגרמה למחשבה כי מדובר בעין ממש, ואולם בלשון התנ"ך אין משמעות מלה זו 'אותו דבר במקום' אלא: 'דבר אחר במקום', דוגמת: "תחת הנעצוץ יעלה ברוש, ותחת הסרפד יעלה הדס" (ישעיה נה, יג), "וימליכה תחת ושתי" (אסתר ב, יז). ממילא אין כל מקום לראות בכתוב "עין תחת עין" כאילו יש כאן איזה רמז על הוצאת עין הפוגע. (ג) משמעות השורש "נתן" בכל הופעותיו ובכל הטיותיו הינה: 'דבר הניתן מיד ליד'. בפסוק בו אנו עוסקים כתוב: "ואם אסון יהיה, ונתתה (לאשה הנפגעת)... עין תחת עין", כלומר תן לה עין במקום העין הפגועה. ודאי שאין הכוונה שנוציא את עין הפוגע וניתן אותה לאשה הנפגעת, מה היא אמורה לעשות בעין שתקבל? הן אינה מקבלת בכך מאומה. הדרך היחידה לקיים את הציווי "ונתתה... עין תחת עין" הינה אפוא לשלם ממון.
פסוק כה:
רש"י ד"ה כויה תחת כויה, ...אומדים כמה אדם כיוצא בזה רוצה ליטול להיות מצטער כך. ע"כ. נראה שהכוונה היא, כמה אדם מוכן לשלם כדי שלא להצטער בכך, אלא שלשון המשנה הוא זה (בבא קמא ריש פרק החובל) וכפי שהסבירו שם רא"ש ו"תפארת ישראל". (פ' משפטים תשמ"ז)
פסוק כח:
רש"י ד"ה ולא יאכל את בשרו, ...ובעל השור נקי... זהו מדרשו. ופשוטו כמשמעו וכו'. למלה "נקי" שבפסוקנו מביא רש"י שני הסברים: לפי הדרש - בעל השור משולל משורו המת. שאין לו בו אפילו הנאה, כגון להשתמש בעורו. ולפי הפשט - בעל השור זכאי. (פ' משפטים תשס"ד)
פסוק ל:
רש"י ד"ה אם כפר יושת עליו, "אם" זה אינו תלוי, והרי הוא כמו "אם כסף תלוה" (כב, כד) וכו'. וקשה לי, למה אין רש"י מונה את פסוקנו ("אם כפר יושת עליו") למעלה (כ, כב ד"ה ואם מזבח אדמה), יחד עם שלושת המקומות בהם נאמר "אם" ומשמעותו חובה, כלומר למה אין מונה אותו רבי ישמעאל במכילתא. (פ' משפטים תשמ"ח)
פסוק ל:
ואחר ראיתי תשובת רא"ם לשאלה זו ב"שפתי חכמים" (אות צ), ועיקרה - כאן המציאות אינה הכרחית, כלומר המצוה לנהוג כאמור כאן היא כאשר יקרה מקרה מסוים, ואילו ביתר המקרים - מזבח (שמות כ, כב), הלוואה (שמות כב, כד) ומנחת ביכורים (ויקרא ב, יד), אכן ישנה מצוה חיובית להביא לקיום הדברים. (פ' משפטים תשמ"ט)
פסוק ל:
וראה "שפתי חכמים" בספר ויקרא (ב, יד - אות ע) השואל מלשון "ואם יהיה היבל" וגו' (במדבר לו, ד) ומשיב מה שמשיב, ולכאורה אפשר להשיב גם שם תירוצו של רא"ם הנ"ל. (פ' משפטים תשמ"ט)
פסוק ל:
רש"י ד"ה ונתן פדיון נפשו, דמי ניזק, דברי רבי ישמעאל, רבי עקיבא אומר, דמי מזיק (מכילתא). רש"י נקט כאן כדברי המכילתא שהביאה מחלוקתם של רבי ישמעאל בן אלישע ורבי עקיבא, אבל בבבלי (בבא קמא כז ע"א ושם מ ע"א) החולקים הם רבי ישמעאל בן רבי יוחנן בן ברוקה ורבנן. וראה "גור אריה" שמה שנקט רש"י כמכילתא הוא מפני שמפשוטו של מקרא נשמע שבעל השור משלם דמי עצמו (דמי מזיק), שכן הוא זה שהתחייב מיתה ("ובעל השור יומת"), והלכה כרבי עקיבא מחבירו (עירובין מו ע"ב), אבל בבבלי, נפסקה הלכה כרבנן, שמשלם דמי ניזק. רש"י אם־כן העדיף את דברי המכילתא המסייעים לפשוטו של מקרא. ולעצם המחלוקת - לפי רבי ישמעאל, בעל השור נותן ליורשי המת דמי שוויו של אביהם שהומת, ובזה באה כפרה לבעל השור על שהמית אדם (ראה רש"י בבא קמא מ ע"א), ולפי רבי עקיבא, בעל השור נותן ליורשי המת דמי שוויו שלו עצמו (כמה ששווה להמכר לעבד), כי עליו לכפר על עצמו, מאחר שנתחייב מיתה בידי שמיים. ולכאורה שיטת רבי ישמעאל קשה הן מבחינה עניינית הן מבחינת הלשון. מבחינת הענין - מאחר שתשלום הכופר בא לכפר על נפשו של בעל השור, מדוע נאמר שסכום הכופר נקבע לפי שווי ההרוג? ומבחינת הלשון - הרי ברישא מדובר במזיק - "עליו", ועל כן מוסב הכינוי "נפשו" עליו ולא על הניזק, ובדומה לאמור להלן (לד) "והמת יהיה לו" - לניזק, ושם אין מחלוקת. ומכל מקום יש ללמוד מכאן חשיבותו של ביאור אות הכינוי, על מי היא מוסבת וכך בהרבה מקראות. (פ' משפטים תשמ"ט) וראה דברי הגמרא (בבא קמא מ ע"א ומכות ב ע"ב) המביאה לימוד של גזירה שווה כסיוע לדברי האומר ששמים בדמי הניזק - נאמרה "השתה" למעלה ונאמרה "השתה" למטה - בכתוב המלמד על חיוב תשלום כופר בשור מועד שהרג את הנפש, נאמר "אם כפר יושת עליו" (כא, ל), וקודם לכן, בעניין תשלום דמי ולדות בנוגף אשה הרה נאמר: "כאשר ישית עליו". וכפי שבדמי ולדות נקבע התשלום לפי שווי הניזק (העוברים שמתו), כך גם בשור המועד.
פסוק ל:
ולכאורה יש למצוא תשובה לשאלה כללית, למה הכתוב מדבר בלשון שאפשר לפרשה לכאן ולכאן, כגון הכא - לניזק או למזיק, ומשאיר אפוא מקום לספקות, במקום להבהיר הדברים. (פ' משפטים תשנ"ד) וראה "ספר החינוך" (מצוה עז) שכתב: וענין זה מכח חכמת התורה, שיש להבין מדבר אחד ממנה כמה דברים, זהו שאמרו זכרונם לברכה (במדבר רבה יג, טז) "שבעים פנים יש לתורה", ולפי שיודע אלהים כי העם מקבלי התורה, בהתנהגם על הדרך שנצטוו בה, יהיו נכונים אל החכמה ואל התבונה ויבינו בה כל הצריך להם אל הנהגת העולם, סתם להם הדברים במקומות, ומסר להם הפירוש על יד הסרסור הגדול אשר ביניהם ובינו. ולא נתנה במלות רחבות יותר לפי שכל מלותיה גזורות ומחויבות בחשבונן ובצורתן להיות ככה, כי מלבד משמעות מצוותיה היקרות שאנו מבינין בה, נכללו בה חכמות גדולות ומפוארות, עד שהעלו רבותינו זכרונם לברכה גודל החכמה שהניח האל ברוך הוא בתוכה, שאמרו עליה (בראשית רבה א, א) שהביט הקדוש ברוך הוא בה וברא את העולם. ע"כ. ובספר "מלמד התלמידים" לרבי יעקב אנטולי, תלמידו וחתנו של המתרגם הנודע רבי שמואל אבן תיבון (פרשת ואתחנן) כתב: והכלל הגדול: שידיעת כל המצוות תלויה בתורה שבעל פה, ועליה סמך משה רבנו ע"ה בקצורו בתורה שבכתב. הלא תראה שהוא היה מאריך מאוד בספורי התורה להחזיק באמתתם ולהראות החבוב בכל דרכי השם. אבל במצוות היה מקצר בתכלית הקצור, מדעתו מעלת הדבר הנאמר פה אל פה על הדבר שנכתב בספר, לפי שדבר הנכתב תפול המחלוקת כפי דעות הקוראים, כמו שאמרו "שבעים פנים לתורה", כפי מספר הלשונות. וכבר תעו רבים והתעו אחרים בדברי משה רבנו ובדברי שאר הנביאים, ואל זה העניין היתה הכוונה בקצור דברים במצוות עד שבאו קצת מצוות בדרך הרמז, כדי שיקבלו האמת איש מפי איש ולא נסתפק בדברי הקבלה.
פסוק לב:
"שלשים שקלים". לכאורה צריך לומר שהשקל היה ידוע כמטבע כנעני או אפילו מטבע אזורי רחב יותר - ראה בראשית (כג, טו-טז) - ואל זה מתייחס הכתוב כאן, שהרי מיד אחרי יציאת מצרים ודאי שלא היה להם לבני ישראל מטבע משלהם. (פ' כי תשא תשמ"ז)
פסוק לב:
ואולי משום כך דרשו "זה יתנו" (ל, יג) הראה לו באצבע, מפני ששם מדובר בשקל הקודש ולא בשקל המצוי. (פ' משפטים תש"ן)
פסוק לב:
אך אם כך, קשה - כלום יצרו מטבעות כאלה במדבר? וראה מש"כ להלן (ל, יג). (פ' משפטים תשנ"ג)
פסוק לג:
רש"י ד"ה ולא יכסנו, הא אם כסהו - פטור. ובחופר ברשות הרבים דיבר הכתוב (בבא קמא מט ע"ב). ע"כ. ועתה לא ידעתי, מדוע יהא פטור, והרי ודאי שאינו רשאי לחפור ברשות הרבים, והראיה שהכיסוי שכסה לא היה מספיק, היא בכך שאכן נפל שמה שור או חמור. וצ"ע וסברא. (פ' משפטים תשס"א) אכן הגמרא (שם נב ע"א) שואלת: "כיון דכיסהו כראוי, היכי נפל?", ומשיבה שמדובר במקרה שכיסוי הבור התליע מתוכו באופן שלא ידעו הבעלים על־כך וכיון שכיסה הבור כראוי - אין לחייבו בתשלום.
פסוק לג:
רש"י ד"ה שור או חמור, ...שור ולא אדם, חמור ולא כלים (בבא קמא נג ע"ב). גזירת כתוב היא זו וסברא לא מצאתי בה. וראה "תורה תמימה" על אתר (הערה רסג). (פ' משפטים תשנ"ב)
פסוק לג:
גם קשה גזירת הכתוב לגבי תשלומי ד' וה' שהם רק בשור ושה, להלן (לז ד"ה תחת השור... תחת השה). (פ' משפטים תשנ"ב) וכך מבוארת גזירה זו בדברי הרמב"ם (מורה נבוכים ג, מא): דע, כי כל אשר יהיה מן העבירה והחטא יותר נמצא ויותר קרוב להיעשות, ראוי שיהיה עונשו יותר קשה כדי שימנעו ממנו, והענין שאינו נמצא רק מעט, עונשו יותר קל, ומפני זה היה תשלומי גונב צאן תשלומי ארבעה, ובתנאי שהוציאם מתחת ידו במכר או ששחטם, מפני שמנהגם הוא על הרוב תמיד להיותם בשדות ואי אפשר לשמרם כמו ששומרים הדברים שבתוך המדינה. ומפני זה מדרך הגונבים אותם שימהרו למכרם עד שלא ידעו אותם, או לשחוט אותם בעבור שתשתנה צורתם, ומפני זה היה עונש הענין הנמצא יותר גדול. ותשלומי גנבת הבקר הוסיף בו אחד מפני שגנבתן קלה יותר, כי הצאן ירעו מקובצים ואפשר לרועה לשומרם, ויותר מה שאפשר לגנבם הוא בלילה, אמנם הבקר ירעו מפוזרים מאוד... ואי אפשר לרועה לשומרם, ותרבה בהם הגנבה. וראה "תורה תמימה" להלן (כא, לז הערה רצ).
פסוק לד:
רש"י ד"ה כסף ישיב לבעליו, ישיב לרבות שוה כסף ואפילו סובין (בבא קמא ז ע"א). ע"כ. ולא ברור לי כיצד המלה "ישיב" מרבה. (פ' משפטים תשנ"ט) וראה רש"י שם בגמרא שמלת "ישיב" מיותרת כאן, שכן ניתן היה לומר "בעל הבור ישלם לבעליו", ותו לא.
פסוק לו:
רש"י ד"ה והמת יהיה לו. ראה למעלה (לד ד"ה והמת יהיה לו). (פ' משפטים תשנ"ב)
פסוק לז:
רש"י ד"ה תחת השור, ...תחת השה. ראה למעלה (לג ד"ה שור או חמור) (פ' משפטים תשנ"ב)