א וְאֵ֙לֶּה֙ הַמִּשְׁפָּטִ֔ים אֲשֶׁ֥ר תָּשִׂ֖ים לִפְנֵיהֶֽם׃ ב כִּ֤י תִקְנֶה֙ עֶ֣בֶד עִבְרִ֔י שֵׁ֥שׁ שָׁנִ֖ים יַעֲבֹ֑ד וּבַ֨שְּׁבִעִ֔ת יֵצֵ֥א לַֽחָפְשִׁ֖י חִנָּֽם׃ ג אִם־בְּגַפּ֥וֹ יָבֹ֖א בְּגַפּ֣וֹ יֵצֵ֑א אִם־בַּ֤עַל אִשָּׁה֙ ה֔וּא וְיָצְאָ֥ה אִשְׁתּ֖וֹ עִמּֽוֹ׃ ד אִם־אֲדֹנָיו֙ יִתֶּן־ל֣וֹ אִשָּׁ֔ה וְיָלְדָה־ל֥וֹ בָנִ֖ים א֣וֹ בָנ֑וֹת הָאִשָּׁ֣ה וִילָדֶ֗יהָ תִּהְיֶה֙ לַֽאדֹנֶ֔יהָ וְה֖וּא יֵצֵ֥א בְגַפּֽוֹ׃ ה וְאִם־אָמֹ֤ר יֹאמַר֙ הָעֶ֔בֶד אָהַ֙בְתִּי֙ אֶת־אֲדֹנִ֔י אֶת־אִשְׁתִּ֖י וְאֶת־בָּנָ֑י לֹ֥א אֵצֵ֖א חָפְשִֽׁי׃ ו וְהִגִּישׁ֤וֹ אֲדֹנָיו֙ אֶל־הָ֣אֱלֹהִ֔ים וְהִגִּישׁוֹ֙ אֶל־הַדֶּ֔לֶת א֖וֹ אֶל־הַמְּזוּזָ֑ה וְרָצַ֨ע אֲדֹנָ֤יו אֶת־אָזְנוֹ֙ בַּמַּרְצֵ֔עַ וַעֲבָד֖וֹ לְעֹלָֽם׃ ז וְכִֽי־יִמְכֹּ֥ר אִ֛ישׁ אֶת־בִּתּ֖וֹ לְאָמָ֑ה לֹ֥א תֵצֵ֖א כְּצֵ֥את הָעֲבָדִֽים׃ ח אִם־רָעָ֞ה בְּעֵינֵ֧י אֲדֹנֶ֛יהָ אֲשֶׁר־לא (ל֥וֹ) יְעָדָ֖הּ וְהֶפְדָּ֑הּ לְעַ֥ם נָכְרִ֛י לֹא־יִמְשֹׁ֥ל לְמָכְרָ֖הּ בְּבִגְדוֹ־בָֽהּ׃ ט וְאִם־לִבְנ֖וֹ יִֽיעָדֶ֑נָּה כְּמִשְׁפַּ֥ט הַבָּנ֖וֹת יַעֲשֶׂה־לָּֽהּ׃ י אִם־אַחֶ֖רֶת יִֽקַּֽח־ל֑וֹ שְׁאֵרָ֛הּ כְּסוּתָ֥הּ וְעֹנָתָ֖הּ לֹ֥א יִגְרָֽע׃ יא וְאִם־שְׁלָ֨שׁ־אֵ֔לֶּה לֹ֥א יַעֲשֶׂ֖ה לָ֑הּ וְיָצְאָ֥ה חִנָּ֖ם אֵ֥ין כָּֽסֶף׃ יב מַכֵּ֥ה אִ֛ישׁ וָמֵ֖ת מ֥וֹת יוּמָֽת׃ יג וַאֲשֶׁר֙ לֹ֣א צָדָ֔ה וְהָאֱלֹהִ֖ים אִנָּ֣ה לְיָד֑וֹ וְשַׂמְתִּ֤י לְךָ֙ מָק֔וֹם אֲשֶׁ֥ר יָנ֖וּס שָֽׁמָּה׃ יד וְכִֽי־יָזִ֥ד אִ֛ישׁ עַל־רֵעֵ֖הוּ לְהָרְג֣וֹ בְעָרְמָ֑ה מֵעִ֣ם מִזְבְּחִ֔י תִּקָּחֶ֖נּוּ לָמֽוּת׃ טו וּמַכֵּ֥ה אָבִ֛יו וְאִמּ֖וֹ מ֥וֹת יוּמָֽת׃ טז וְגֹנֵ֨ב אִ֧ישׁ וּמְכָר֛וֹ וְנִמְצָ֥א בְיָד֖וֹ מ֥וֹת יוּמָֽת׃ יז וּמְקַלֵּ֥ל אָבִ֛יו וְאִמּ֖וֹ מ֥וֹת יוּמָֽת׃ יח וְכִֽי־יְרִיבֻ֣ן אֲנָשִׁ֔ים וְהִכָּה־אִישׁ֙ אֶת־רֵעֵ֔הוּ בְּאֶ֖בֶן א֣וֹ בְאֶגְרֹ֑ף וְלֹ֥א יָמ֖וּת וְנָפַ֥ל לְמִשְׁכָּֽב׃ יט אִם־יָק֞וּם וְהִתְהַלֵּ֥ךְ בַּח֛וּץ עַל־מִשְׁעַנְתּ֖וֹ וְנִקָּ֣ה הַמַּכֶּ֑ה רַ֥ק שִׁבְתּ֛וֹ יִתֵּ֖ן וְרַפֹּ֥א יְרַפֵּֽא׃ כ וְכִֽי־יַכֶּה֩ אִ֨ישׁ אֶת־עַבְדּ֜וֹ א֤וֹ אֶת־אֲמָתוֹ֙ בַּשֵּׁ֔בֶט וּמֵ֖ת תַּ֣חַת יָד֑וֹ נָקֹ֖ם יִנָּקֵֽם׃ כא אַ֥ךְ אִם־י֛וֹם א֥וֹ יוֹמַ֖יִם יַעֲמֹ֑ד לֹ֣א יֻקַּ֔ם כִּ֥י כַסְפּ֖וֹ הֽוּא׃ כב וְכִֽי־יִנָּצ֣וּ אֲנָשִׁ֗ים וְנָ֨גְפ֜וּ אִשָּׁ֤ה הָרָה֙ וְיָצְא֣וּ יְלָדֶ֔יהָ וְלֹ֥א יִהְיֶ֖ה אָס֑וֹן עָנ֣וֹשׁ יֵעָנֵ֗שׁ כַּֽאֲשֶׁ֨ר יָשִׁ֤ית עָלָיו֙ בַּ֣עַל הָֽאִשָּׁ֔ה וְנָתַ֖ן בִּפְלִלִֽים׃ כג וְאִם־אָס֖וֹן יִהְיֶ֑ה וְנָתַתָּ֥ה נֶ֖פֶשׁ תַּ֥חַת נָֽפֶשׁ׃ כד עַ֚יִן תַּ֣חַת עַ֔יִן שֵׁ֖ן תַּ֣חַת שֵׁ֑ן יָ֚ד תַּ֣חַת יָ֔ד רֶ֖גֶל תַּ֥חַת רָֽגֶל׃ כה כְּוִיָּה֙ תַּ֣חַת כְּוִיָּ֔ה פֶּ֖צַע תַּ֣חַת פָּ֑צַע חַבּוּרָ֕ה תַּ֖חַת חַבּוּרָֽה׃ כו וְכִֽי־יַכֶּ֨ה אִ֜ישׁ אֶת־עֵ֥ין עַבְדּ֛וֹ אֽוֹ־אֶת־עֵ֥ין אֲמָת֖וֹ וְשִֽׁחֲתָ֑הּ לַֽחָפְשִׁ֥י יְשַׁלְּחֶ֖נּוּ תַּ֥חַת עֵינֽוֹ׃ כז וְאִם־שֵׁ֥ן עַבְדּ֛וֹ אֽוֹ־שֵׁ֥ן אֲמָת֖וֹ יַפִּ֑יל לַֽחָפְשִׁ֥י יְשַׁלְּחֶ֖נּוּ תַּ֥חַת שִׁנּֽוֹ׃ כח וְכִֽי־יִגַּ֨ח שׁ֥וֹר אֶת־אִ֛ישׁ א֥וֹ אֶת־אִשָּׁ֖ה וָמֵ֑ת סָק֨וֹל יִסָּקֵ֜ל הַשּׁ֗וֹר וְלֹ֤א יֵאָכֵל֙ אֶת־בְּשָׂר֔וֹ וּבַ֥עַל הַשּׁ֖וֹר נָקִֽי׃ כט וְאִ֡ם שׁוֹר֩ נַגָּ֨ח ה֜וּא מִתְּמֹ֣ל שִׁלְשֹׁ֗ם וְהוּעַ֤ד בִּבְעָלָיו֙ וְלֹ֣א יִשְׁמְרֶ֔נּוּ וְהֵמִ֥ית אִ֖ישׁ א֣וֹ אִשָּׁ֑ה הַשּׁוֹר֙ יִסָּקֵ֔ל וְגַם־בְּעָלָ֖יו יוּמָֽת׃ ל אִם־כֹּ֖פֶר יוּשַׁ֣ת עָלָ֑יו וְנָתַן֙ פִּדְיֹ֣ן נַפְשׁ֔וֹ כְּכֹ֥ל אֲשֶׁר־יוּשַׁ֖ת עָלָֽיו׃ לא אוֹ־בֵ֥ן יִגָּ֖ח אוֹ־בַ֣ת יִגָּ֑ח כַּמִּשְׁפָּ֥ט הַזֶּ֖ה יֵעָ֥שֶׂה לּֽוֹ׃ לב אִם־עֶ֛בֶד יִגַּ֥ח הַשּׁ֖וֹר א֣וֹ אָמָ֑ה כֶּ֣סֶף ׀ שְׁלֹשִׁ֣ים שְׁקָלִ֗ים יִתֵּן֙ לַֽאדֹנָ֔יו וְהַשּׁ֖וֹר יִסָּקֵֽל׃ לג וְכִֽי־יִפְתַּ֨ח אִ֜ישׁ בּ֗וֹר א֠וֹ כִּֽי־יִכְרֶ֥ה אִ֛ישׁ בֹּ֖ר וְלֹ֣א יְכַסֶּ֑נּוּ וְנָֽפַל־שָׁ֥מָּה שּׁ֖וֹר א֥וֹ חֲמֽוֹר׃ לד בַּ֤עַל הַבּוֹר֙ יְשַׁלֵּ֔ם כֶּ֖סֶף יָשִׁ֣יב לִבְעָלָ֑יו וְהַמֵּ֖ת יִֽהְיֶה־לּֽוֹ׃ לה וְכִֽי־יִגֹּ֧ף שֽׁוֹר־אִ֛ישׁ אֶת־שׁ֥וֹר רֵעֵ֖הוּ וָמֵ֑ת וּמָ֨כְר֜וּ אֶת־הַשּׁ֤וֹר הַחַי֙ וְחָצ֣וּ אֶת־כַּסְפּ֔וֹ וְגַ֥ם אֶת־הַמֵּ֖ת יֶֽחֱצֽוּן׃ לו א֣וֹ נוֹדַ֗ע כִּ֠י שׁ֣וֹר נַגָּ֥ח הוּא֙ מִתְּמ֣וֹל שִׁלְשֹׁ֔ם וְלֹ֥א יִשְׁמְרֶ֖נּוּ בְּעָלָ֑יו שַׁלֵּ֨ם יְשַׁלֵּ֥ם שׁוֹר֙ תַּ֣חַת הַשּׁ֔וֹר וְהַמֵּ֖ת יִֽהְיֶה־לּֽוֹ׃ לז כִּ֤י יִגְנֹֽב־אִישׁ֙ שׁ֣וֹר אוֹ־שֶׂ֔ה וּטְבָח֖וֹ א֣וֹ מְכָר֑וֹ חֲמִשָּׁ֣ה בָקָ֗ר יְשַׁלֵּם֙ תַּ֣חַת הַשּׁ֔וֹר וְאַרְבַּע־צֹ֖אן תַּ֥חַת הַשֶּֽׂה׃
📖

פרשנים על הפרק

📚

מאמרים על הפרק

פירושי רד"צ הופמן

דוד צבי הופמן

פסוק א:
(ד) ואלה המשפטים (פרק כא)
פסוק א:
א. הלכות עבדים
פסוק א:
(א) העבד העברי (כא, א־ו)
פסוק א:
אחרי שציווה ה' חמש מצוות העוסקות בכבוד שמים, באות כאן מצוות התואמות את הלוח השני של עשרת הדברות, אלה שעניינן הוא להסדיר את היחסים בין אדם לחברו, היחסים האזרחיים־חברתיים, שמטרתם להבטיח את סדרי החברה ואת סדרי המדינה גם יחד הם המשפטים. ונשאלת השאלה, מדוע זה בא כאן פירוט המשפטים אחר עיקרי המצוות העוסקות בכבוד שמים? כלום אין משפטים אלה המובנים היטב לשכל האנושי - מיותרים הם? והרי אפשר היה להניח את חיבורם של משפטים אלה לחכמתם של בני־אנוש. מדוע לא הועמדו בראש מצוות אחרות, מאלה "שהשטן ואומות העולם משיבין עליהן"1כן בכתה"י, וראה יומא סז ע"ב (המ')., שמשיגים עליהן מכל צד, ויהיה בכך כדי להחדיר בלבנו את חשיבותן? אין זה אלא ללמדנו, לקח חשוב - בזה אומר לנו הקב"ה שטעות גדולה תהיה לחשוב שהמדינה והחברה האנושית יכולות להתקיים בלעדי ה', שחוקי אנוש וסדרי־אדם מסוגלים לייסד מדינה ולקיימה לאורך ימים. אמנם מסוגלת חכמתו של האדם להקים מבנה גאה של מדינה, לשלוט בה במשך זמן רב ביד ברזל ולדכא את תאוותיהם ושרירות לבם של פרטיה. אבל בהכרח יבוא הזמן אשר בו יקרוס המבנה הגאה העצום, הזמן אשר בו נראה שהכל רעוע ומתפורר. רק כאשר רוח ה' פועלת במדינה כנשמה זו, רק אז מובטח לה הנצח, יש בה אושר אמיתי, שוררים בה צדק ומשפט, וכל פרט שבה הוא משענת חזקה לכלל. על כן יש להדגיש במיוחד שעם ישראל מקבל את משפטיו מאתו ית', שמשפטים יכולים לשמש משענת אמיתית לכלל ולפרט, כאשר מקורם הוא בו ית', ומי שמתכחש לו, מתקומם לא רק נגדו, כי אם גם נגד משפטיו, אינו רק אויבו של ה' כי אם גם אויבן של המדינה והחברה האנושית כולה. בקיצור, האדם אינו יכול להתקיים בלא אלהים מפני שהוא ית' הוא זה שקבע את סדרי המשפט, ייסד את סדרי החברה וקבע את סדרי המדינה. ומלבד זאת אומר המשורר. "ולרשע אמר אלהים למה לך לספר חוקי ותשא בריתי עלי פיך. ואתה שנאת מוסר ותשלך דברי אחריך. אם ראית גנב ותרץ עמו ועם מנאפים חלקך. פיך שלחת ברעה ולשונך תצמיד מרמה. תשב באחיך תדבר, בבן־אמך תתן דופי"2תהלים נ, טז- כ (המ')..
פסוק א:
הרי שהתורה מלמדת אותנו כאן, שבלי שמירת המשפטים, גם שמירת החוקים מאבדת את ערכה, מכיוון שהעושה כן אינו שואף לקיים את מצוות ה' אלא רוצה לרכוש לעצמו מעין כתב־היתר לעבירה על המשפטים. הצגת המשפטים בראש מלמדת אותנו אפוא שתיים. האחת, רק משפטי ה' מסוגלים לקיים מדינה וחברה, והאחרת - מי שאינו שומר על המצוות שבין אדם לחברו, יתר מעשיו הטובים איבדו את ערכם. והמכילתא מפרשת את סמיכות פרשת משפטים אל מצוות המזבח באותו כיוון "נמצינו למדים שהסנהדרין באין בצד המזבח 3מכילתא סוף פ' יתרו (המ').. לא בכדי נקבע אפוא מקום מושבה של הסנהדרין הגדולה בלשכת הגזית, וסמוך למקום המזבח, מקום בו שוכנת שכינת א־ל. אין זה אלא להראות שמשפטיו מקורם בתורתו, שכן רק הוא ית' קובע, צדק ומשפט מה הם4השוה ביאור המחבר לדברים טז, יה־כ (במהד' העברית עמ' רפז ואילך) (המ').. והגישה אל המשפט, אל בית הדין, נקראת "ונקרב... אל האלהים"5להלן כב, ז ועוד (המ')., מכיוון שעל השופטים לשפוט בשם ה' - "אלהים נצב בעדת א־ל בקרב אלהים ישפט"6תהלים פב, א (המ'). כי רק הוא יכול להעניק סמכות למשפטים. והשוה גם דברי ר' שמעון בר יוחאי. "מה ראו דינים לקדום לכל מצוות שבתורה? שכשהדין בין אדם לחברו, תחרות ביניהם, נתפסק להם הדין, נעשה שלום ביניהם"7מכילתא שכא, א (המ')..
פסוק א:
ואלה. "רבי ישמעאל אומר, "אלה" מוסיפין על העליונים, מה עליונים מסיני, אף תחתונים מסיני"8שם, שם (המ')., ובשמות רבה9פרשה ל, ב; וכן פרשה א, ב, ובבראשית רבה יב, ב וכן ל, ג (המ'). נאמר. "א"ר אבהו, בכל מקום שכתוב "ואלה" מוסיף על הראשונים, ובכל מקום שכתוב "אלה" פוסל את הראשונים, כיצד? "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם10בראשית ב, ד (המ')., ומה פסל? שהיה בורא שמים וארץ, וחיה מסתכל בהם ולא היו ערבים עליו, והיה מחזירן לתוהו ובוהו, כיון שראה שמים וארץ אלו ערבו לפניו, אמר "אלה תולדות", לפיכך "אלה תולדות השמים והארץ", אבל הראשונים לא היו תולדות". אחד העניינים הקשים הוא לבאר את השימוש במלים "אלה" ו"ואלה" שבמקרא11בידוע ששאלה חשובה ביותר אצל מבקרי המקרא היא אם 'אלה תולדות השמים והארץ' נמשך אל למעלה או למטה.. רבי אבהו סובר, שהמלים "אלה תולדות השמים והארץ" נמשכות אל הקודם להן, והוא מגלה לנו כאן דעה שעליה כבר הרחבנו את הדיבור במקום אחר12לא מצאתי (המ').. כאשר משווים את כל המקומות שבהם באות בתורה שתי התיבות "אלה" ו"ואלה" מגיעים למסקנה, שהתיבה "אלה" באה הן במשפט פתיחה (כגון בראשית ו, ט; יא, י) והן במשפט מסכם (כגון ויקרא כו, מו; כז, לד), ואילו "ואלה" באה רק בכותרת, במשפט פתיחה, ולפיכך יכולה לבוא במשפט פתיחה גם התיבה "אלה" וגם "ואלה". והנה בא רבי אבהו וקובע כלל גדול - בכל מקום שבו הפרשה החדשה מכילה מעין הפרשה הקודמת לה באה המלה "ואלה", המחברת את שתיהן, בעוד שהתיבה "אלה" שבראש פרשה מפרידה פרשה זו מקודמתה ופותחת בדבר חדש. ודומה שזהו משמעו האמיתי של הפועל "פוסל" בהקשר זה13נכון שאם נאמר כן, אין דברי שמות רבה ברורים ביותר, אך דומה שהביטוי 'אלה פוסל' הוא עתיק ביותר, ואפשר לפרשו בלא כל קשר לשמות רבה..
פסוק א:
אשר תשים לפניהם. ידועים דברי רש"י שבמלים אלה נדרשת עריכתן הברורה והמפורשת של המצוות - כשולחן ערוך זה (ומכאן גם השם "שולחן ערוך" לספר ההלכה הידוע). רמב"ן מעיר, שלכאורה היתה צפויה כאן המלה "להם" ולא "לפניהם" וכמו "שם שם לו חוק ומשפט"14טו, כה (המ').. "יאמר לפניהם שהם הדיינים, כי על השופט יבוא הלשון הזה", ואולם כבר הבאנו למעלה לפסוק "ויבא משה ויקרא לזקני העם וישם לפניהם את כל הדברים האלה" (יט, ז) את ביאורו היפה של רמב"ן - "שאמר להם, הנה נתתי לפניכם הדברים, בחרו לכם היום, אם תעשון כן", כלומר לשון "שם לפני" פירושו אינו אלא להציע דבר לשם קבלת החלטה על קבלתו או אי־קבלתו, וכן גם להלן. "ויספר לעם את כל דברי ה' ואת כל המשפטים" (כד, ג), משה מציע את הדברים והעם מחליט לקבלם - "ויען כל העם קול אחד".
פסוק א:
לפניהם, "ולא לפני עובדי אלילים"15גיטין פח ע"ב (המ')., ומכאן שאסור לפנות אל ערכאותיהם גם כאשר בנידון דינם של שהללו כמשפט התורה, ואין איסור זה טעון נימוק מיוחד, שהרי אין זה כי אם מעין הצבעת אי־אימון כאשר פונים אל ערכאותיהם בשעה שקיים בית דין תורני.
פסוק א:
עתה באות מצוות מפורטות שבהן אפשר להכיר חלוקה לקבוצות בנות עשר או חמש16השוה Bertheau - שבע קבוצות., תחילה עשר מצוות בדבד העבד העברי, מהן חמש באשר לעבד וחמש באשר לאשה.
פסוק ב:
כאן באה חוקת היסוד להסדרת היחסים בין האדם לבין עבדו העברי מבחינת המשפט האלוקי הכללי, והיא מוכתבת גם בויקרא (כה, לט ואילך) וגם בדברים (טו, יב ואילך). בס' ויקרא המצוות, שחוקת המדינה הישראלית17כך בכתב־היד (המ'). קובעת ביחס לעבד עברי, ואילו בדברים מתווספות עוד מצוות חסד בנושא זה, ואת הללו כבר ביארנו18ראה בביאור המחבר לדברים, עמ' רנ במהדורה העברית (המ').
פסוק ב:
כי תקנה. אין הכתוב מפרט כאן, כיצד ניתן לקנות עבר עברי. מן האמור להלן כב, ב נמצינו למדים, שהגנב נמכר בגניבתו, כאשר אין הוא יכול להחזירה; בויקרא כה, לט מדובר בישראל המוכר עצמו בשל דוחקו, כשהגיע למצוקה כספית שממנה אינו יכול לצאת בדרך אחרת. בס' מלכים (ב, ד, א) קובלת האלמנה לפני אלישע שהנושה בא לקחת את שני ילדיה לעבדים מפני שלא היה בידה להחזיר את חובה, ובס' נחמיה (ה, ה) קובלים רבים על לקיחת ילדיהם - בניהם ובנותיהם - לעבדים בשל חובותיהם. ברור הדבר, שהמעשים המסופרים בס' מלכים ובס' נחמיה הם בניגוד למצוות התורה, שכן (א) אין האב רשאי למכור את בניו לעבדים ; (ב) אין הנושה רשאי לקחת את ילדי בעל־חובו לעבדים כנגד מה שהלה חב לו. ואולם כאן מתעלם הכתוב מכל המקרים המיוחדים ומדבר במקרה הסתמי - "כי תקנה עבר עברי". המכילתא מעירה כאן. "בנמכר בבית דין על גניבתו הכתוב מדבר, שהוא עובדו ועובד הבן. או אינו מדבר אלא במוכר עצמו? כשהוא אומר "וכי ימוך אחיך ונמכר לך" (ויקרא כה, לט) הרי מוכר עצמו אמור. הא מה תלמוד לומר "כי תקנה עבד עברי"? בנמכר בבית דין הכתוב מדבר, שיהא עובדו ועובד את הבן. והנה המכילתא מאד עקבית בעניין זה ומסבה את פסוקנו בכל מקום על הנמכר בבית דין בשל גניבתו דווקא, והשוה גם מכילתא דרשב"י19לכאורה צ"ל התוספתא (בבא קמא ז, ב) המובאת בקידושין כב ע"ב.. וכן גם בתרגום יונתן בן עוזיאל - "ארום תזבון בגניבותיה לעבדא" וכו' (וראה להלן באשר "עובדו ועובד הבן"). מדברי רש"י ע"א משתמע שאין המכילתא באה אלא ללמדנו, שגם נמכר בבית דין יוצא לחופשי אחר שש שנים, ורק בשל כך נאמר כאן "בנמכר בבית דין הכתוב מדבר". ואולם רשב"ם ע"א טוען שכתובנו מדבר בנמכר בבית דין בלבד, שכן המוכר עצמו אינו יוצא לחופשי אלא ביובל, כי אצלו נאמר "עד שנת היובל יעבד עמו"20ויקרא כה, מ (המ').. ואכן ישנה מחלוקת תנאים בעניין זה, וכך נאמר בברייתא (קידושין יד ע"ב). המוכר עצמו נמכר לשש ויתר על שש. מכרוהו בית דין, אינו נמכר אלא לשש. המוכר עצמו אינו נרצע, מכרוהו בית דין - נרצע. מוכר עצמו אין מעניקים לו, מכרוהו בית דין - מעניקים לו. המוכר עצמו אין רבו מוסר לו שפחה כנענית, מכרוהו בית דין - רבו מוסר לו שפחה כנענית. רבי אליעזר (ר' אלעזר) אומר, זה וזה אינו נמכר אלא לשש, זה וזה נרצע, זה וזה מעניקים לו, זה וזה רבו מוסר לו שפחה כנענית. הרי לך, שאף כי משתמע מן הברייתא, שגם תנא קמא וגם רבי אליעזר דורשים את פסוקנו רק בשביל נמכר בבית דין, אפשר להניח, כי מאחר שר' אליעזר קבע, שכל ההלכות המוזכרות חלות גם על המוכר עצמו, הוא סובר שפסוקנו מדבר גם במוכר עצמו. אך ברור, שתנא קמא מסב את פסוקנו על מכרוהו בית דין בלבד, כמו המכילתא הנ"ל. ברם יש מקום שממנו ניתן להסיק, כי פסוקנו מדבר גם במוכר עצמו. במשנה במס' קידושין 21כב, ב, כך דברי המחבר. ומסתבר שגם כאן כוונתו לתוספתא המוזכרת בהערה 19 המובאת בקידושין שם (המ'). נאמד "אזן ששמעה... וקנה אדון לעצמו", והשוה ירושלמי קידושין 22דף נט ע"ד (המ')., שם שואלים כך התלמידים את רבן יוחנן בן זכאי, והתשובה ניתנת להם בנוסח שונה, והשוה מפרשים שם. ואכן במכילתא מובא רבן יוחנן כאומר "אזן ששמעה "לא תגנובו"" משום שהוא סובר, שכתובנו מדבר הנמכר על ידי בית דין בלבד, כאמור. אך ממקום אחר בירושלמי משמע שפסוקנו דן גם במוכר עצמו. שם23שם שם ע"ג (המ'). נאמר. "כתיב "והגישו אדוניו אל האלהים והגישו אל הדלת". הא כיצד? זה שהוא נמכר בבית דין - "והגישו אדוניו אל האלהים", וזה שהוא מוכר את עצמו - "והגישו אל הדלת".
פסוק ב:
ובאשר להלכה, הנה רמב"ם24הל' עבדים פ"ג ה"יב (המ'). פוסק כתנא קמא, בעוד שתוספות25קידושין טו ע"א, ד"ה ואידך (המ'). אינם מגיעים בעניין זה לידי הכרעה. ובאשר לפשוטו של מקרא, דומה שמוטב שלא להגביל את המלים "כי תקנה עבר עברי" למקרה מסוים, דהיינו כאשר גנב ואינו יכול לשלם26לפי ריטב"א (ראה קידושין יד ע"ב, רמי"ר) מפרש רש"י, שלדעת תנא קמא אין אדם מוכר עצמו אלא לשש שנים, והוא כאשר היתה זו מכירה סתם, בלא שפורש בה אחרת..
פסוק ב:
עבד עברי. ראב"ע מביא דעה - מן הסתם מדעות הקראים - לפיה "עבד עברי" אינו ישראל, רק הוא ממשפחת אברהם, דהיינו מבני ישמעאל או מבני קטורה, אך ודאי זה אינו27ב"מבחר" מובאת דעה שלפיה יש ארבעה סוגי עבדים: (א) גר, ובו מדובר כאן והוא עובד שש שנים; (ב) נמכר בגניבתו, והוא נמכר כנגד שווי גניבתו; (ג) מוכר עצמו, והוא יוצא ביובל; (ד) עבד כנעני. אלא ה'מבחר' דוחה דעה זו ומקבל דעת חז"ל שפסוקנו מדבר בנמכר בבית דין.. המכילתא דוחה את האפשרות לפרש ש"עבד עברי" פירושו "עבד של עברי", כלומר עבד כנעני שהוא רכושו של עברי, יוצא אחרי שש שנים והוא עושה כן בעזרת הפסוק "כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה" וגו'28דברים טו, יב (המ')., שאין תלמוד לומר "העברי", שהרי כבר נאמר "אחיך", ומה תלמוד לומר "העברי"? מופנה להקיש ולדון ממנו גזרה שוה - נאמר כאן "עברי" ונאמר להלן "עברי", מה עברי האמור להלן בבן ישראל הכתוב מדבר, אף "עבד עברי" האמור כאן - בבן ישראל הכתוב מדבר.
פסוק ב:
ובשביעית. "שביעית למכירה. אתה אומר שביעית למכירה, או אינו אלא שביעית לשנים? תלמוד לומר "שש שנים יעבד", שביעית למכירה ולא שביעית לשנים"29מכילתא (המ'). והוא גם ספרי לדברים, בבלי ערכין יח, ב ונדה מח, א וירושלמי קידושין פ' א, ב. ואולם תמוה הדבר שיונתן בן עוזיאל מתרגם להלן כב, ב דברי הכתוב "אם אין לו ונמכר בגנבתו" - "לית ליה מה דמשלם ויזדבן ליה בית דינא מן גניבותיה ועד שתא דשמיטתא". ולהלן פסוק ז הוא מתרגם "אלהן בשנין דשמיטתא", ובאשר לפסוק "מקץ שבע שנים תשלחו איש את אחיו העברי" (ירמיה לד, יד) כבר דובר בביאורנו לס' דברים30ע' רמט ואילך במהדורה העברית (המ')..
פסוק ב:
שש שנים יעבד. בעוד שמכאן אנו למדים ש"עבד עברי עובד את הבן"31אם מת אדוניו - קידושין יז ע"ב (המ')., נלמד מן הכתוב בדברים32טו, יב (המ'). "ועבדך שש שנים" שאינו עובד יורשים רחוקים יותר33ספרי ע"א..
פסוק ב:
יצא לחפשי חנם. התיבה "חפשי" היא גם שם עצם וגם שם תואר. "יצא לחפשי" - הוא יוצא אל החפש והוא אפוא חופשי. וכך גם בפסוק ה' - לא אצא חפשי" כלומר, לא אצא בתור חופשי או לא אצא אל החופש. וכבר חכמינו ז"ל מבדילים בין "חפשי" ובין "לחפשי" (קידושין כד, ב). ורבי מאיר, אי כתיב חפשי לבסוף, כדקאמרת, הכא דכתיב "לחפשי ישלחנו", הוי ליה חפשי מעיקרא, כלומר הוא חפשי עוד לפני יציאתו מבית אדוניו, דהיינו אין הוא צריך גט־שחרור. וכך גם במכילתא. "יצא לחפשי" למה נאמר? לפי שהוא אומר "וכי תשלחנו חפשי"34דברים טו, יג (המ'). שומע אני שיכתוב לו גט שחרור, תלמוד לומר "יצא לחפשי חנם".
פסוק ב:
חנם כלומר, אף כי מחיר קניינו היה גבוה ממה שעבד למעשה, אין הוא משלם פדיון.
פסוק ג:
אם בגפו. "גף" פירושו לפי אחדים "כנף", וכאן כמו "כנף בגדו", והרי זה ביטוי בדומה ל"כי במקלי עברתי"35בראשית לב, יא (המ'). וגו', והשוה שד"ל ע"א. אחרים, ובהם רוב החדשים, פירושו כמו "גוף"36כבר ראב"ע, ר"י בכור שור ור"י אבן כספי פירשו כך; וברייתא בקידושין כ ע"א: "'בגפו יבא בגפו יצא' - בגופו יבא בגופו יצא' (המ'). ומשמע הכתוב - אם הוא בא לבדו, בלא אשה ובלא בנים.
פסוק ג:
בגפו יצא. ביטוי זה קשה יותר, שהרי לכאורה מובן מאליו הוא שיצא לבדו, כיוון שבא לבדו. לפי רשב"ם נאמר כאן בקצרה מה שנאמר באריכות בפסוק הבא - "אפילו אדוניו יתן לו אשה, מכל מקום יצא לבדו, שהאשה שנתן לו אדוניו תהיה לאדוניה. ברם, קשה לקבל שהפסוק הבא אינו אלא חזרה מפורשת על האמור בפסוקנו, בשעה שכל הלכות עבדים נאמרות בקיצור נמרץ כל כך. ועוד, אם נאמר כך, לא יהיו כאן חמש הלכות, כאמור למעלה. בקידושין כ ע"א אומר ר' אליעזר בן יעקב. "יחידי נכנס, יחידי יצא", כלומר אין אדוניו רשאי ליתן לו שפחה כנענית אם אין לו כבר אשה ובנים, ואולי טעם הדבר כדברי שד"ל ע"א בשם תלמידו משה כהן פורטו. "אין ראוי שיוליד עבדים לאדוניו קודם שיקיים מצוות פריה־ורביה ויעמיד בנים להקים שמו בישראל". אלא שהסיפא של הכתוב הבא "והוא יצא בגפו" קשה, שהרי לפי האמור יש לו אשה. נראה, שהפשוט ביותר יהיה לפרש כדברי ר' ישמעאל במכילתא. "למה נאמר? לפי שהוא אומר "אם אדוניו יתן לו אשה" רשות. אתה אומר רשות או אינו אלא חובה? תלמוד לומר, "אם בגפו יבא בגפו יצא", רשות ולא חובה. גם אם הוא בעל אשה וילדים, אין אדוניו חייב לתת לו אשה. ברם, גם אפשר שנאמר בזה, שכאשר העבד הוא רווק אין אדוניו רשאי ליתן לו שפחה כנענית שלא בהסכמתו. ואז יכול פסוק ד לדבר במקרה שהעבד הרווק הסכים לקבל את השפחה הכנענית לאשה.
פסוק ג:
אם בעל אשה הוא. כאן שואלת המכילתא. "מי הביאה שהכתוב מוציאה? מה תלמוד לומר "ויצאה אשתו עמו", מגיד שהוא (האדון) חייב במזונותיה ובמזונות בניו, שנאמר, "ויצא מעמך הוא ובניו עמו"37ויקרא כ, מב (המ')., מכלל יציאה אתה למד הכניסה. לדברי רמב"ם38הל' עבדים פ"ג ה"ב (המ'). אין במקרה זה לאדון במעשה ידיהם של האשה ושל הבנים ולא כלום, אף כי הוא חייב במזונותיהם39שם שם, א (המ')., וכאמור במפורש במכילתא אחריתי דרשב"י, שרמב"ן מביאה. "יכול יהא מעשה אשתו ובניו ובנותיו שלרבו? ודין הוא, מה עבד כנעני שאין רבו חייב במזונותיו מעשה בניו ובנותיו שלרבו, עבד עברי, שרבו חייב במזונותיו אינו דין שיהא מעשה בניו ובנותיו שלרבו? תלמוד לומר הוא. הוא עצמו מעשה ידיו של רבו ואין מעשה בניו ובנותיו של רבו". יחד עם זאת טוען רמב"ן ע"א שכאשר אמנם האדון הוא זה המפרנס את אשת עבדו (העברי) ואת בניו, אכן מעשה ידיהם שלהם - שלו הם, שכן על האדון למלא את מקום העבד כבעל וכאב, משום שהלה אינו יכול לעשות זאת בעצמו, ומן הראוי אפוא שיהיו לו לאדון גם זכויות העבד באשר למעשה ידיהם של האשה ושל בניה. אין המכילתא אחריתי באה לומר אלא שהאדון יכול לתבוע את מעשה ידי האשה והבנים בניגוד לרצונם, שלא כמו בעבד כנעני, ואם האשה והבנים (של עבד עברי) מוותרים על קבלת פרנסתם מידי האדון, גם מעשה ידיהם - שלהם הוא. לפי אותה מכילתא אחריתי גם אין האדון חייב בפרנסת האשה והילדים כאשר העבד (העברי) נשא את אשתו רק אחרי מכירתו, ושלא על דעת אדוניו, ורק אחר כך הוליד את בניו.
פסוק ד:
אם אדוניו ראב"ע מעיר כאן שבלשון הקודש בא השם אדון בלשון רבים, להוציא בלשון מדבר, כי אז בא בלשון יחיד כדי לא להחליפו בשמו ית'.
פסוק ד:
יתן לו אשה. כאן אומרת המכילתא. "בכנענית הכתוב מדבר, או אינו מדבר אלא בעברית? כשהוא אומר "האשה וילדיה תהיה לאדוניה" הא בכנענית הכתוב מדבר". ורש"י המביא מכילתא זו מפרש. "שהרי העברית אף היא יוצאת בשש, ואפילו לפני שש אם הביאה סימנין" וכו'. אלא שכאן מעיר רמב"ן. "ואין זה מכוון כהוגן, כי אם נאמר שהיא בישראלית לא במוכר את בתו לאמה שיוצאת בסימנים, כי היאך יתננה לו אדוניו, והרי אין בידו למוסרה לשום אדם אחר. וכן הראיה שאף היא יוצאת בשש, אינה אלא לדבריו שכתב במוכר עצמו שאינו נמכר אלא לשש, והם בתלמוד דבדי יחיד". שכן לפי חכמים40קידושין יד ע"ב (המ'). יכול המוכר עצמו למכור עצמו גם ליותר משש. רמב"ן סובר כאן כסברה שעוד נזכיר להלן, שרשאית האשה למכור עצמה, ואילו רש"י סובר כנראה כדעת רמב"ם41הל' עבדים פ"א ה"ב (המ'). שאשה אינה רשאית למכור עצמה. אך עדיין קשה על רש"י, שהרי על פי האמור במס' כתובות לט, א לא ייתכן "וילדה לו בנים או בנות" באשה שאביה מכר אותה. זאת ועוד, כבר אמר רמב"ן שלא יכול להיות מדובר כאן באב המוכר את בתו לאמה, שכן אדוניה של זו אינו רשאי למוסרה לאחר, מכיוון שהוא חייב ליעדה לאשה או לו או לבנו. עוד טוען רמב"ן שרק לגבי שפחה כנענית שייך לומר "האשה וילדיה תהיה לאדוניה" משום שילדיה של כזאת כמוה הם, ואילו בניה של האמה העבריה שייכים תמיד לאביהם. וזה שמדובר כאן בשפחה כנענית אף כי קודם לכן לא דובר בה כלל, מתבאר פשוט מתוך המציאות - בני ישראל החזיקו בדרך כלל רק עבדים ושפחות כנעניים והחזקת עבדים ושפחות עבדיים היתה מקרה יוצא מן הכלל. כבר אצל אברהם מוזכרים עבדים אשר היו "מקנת כסף מכל בן נכר" (בראשית יז, יב), כלומר כאלה שנקנו אצל נכרים, או "ילידי ביתו" (שם שם כג), דהיינו כאלה שנולדו לעבדים כנעניים בביתו שלו. ממצוות הפסח הוא, כי "כל עבד איש מקנת כסף, ומלתה אותו אז יאכל בו" (שמות יב, מד) - עבד זה שנקנה בכסף חייב להימול טרם יאכל מקרבן הפסח, וברור שזה עבד כנעני, שהרי העבד העברי כבר נימול כשהיה בן שמונת ימים. ובדומה להלן (ויקרא כב, יא) מתירה התורה "וכהן כי יקנה נפש קנין כספו הוא יאכל בו ויליד ביתו הם יאכלו בלחמו", ודאי הוא שגם כאן כמו בפסח מדובר בעבד כנעני. ומכאן אפוא שהוא הדין באשר לנאמר בפסוקנו "האשה וילדיה תהיה לאדוניה" שמדובר בילידי בית. זאת ועוד. בהכרח הוא שנאמר כאן שילדים אלה יהיו לאדון לעולם, כי הרי עד הגיעם לגיל שש אין לו בהם כל תועלת, ומאידך לא מוזכר כאן כל מועד אחר לשחרור. ואם הם שלו לעולם, ברור שמדובר בילדיה של שפחה כנענית, שהרי לא ניתן יהיה להבין, מדוע ילדיהם של עבד עברי מאשה עבריה או אמה עבריה לא ישתחררו - כמו הוריהם - ביום מן הימים. נמצינו למדים כי הכתוב מניח כידועים את היחסים שבין האדון העברי ולבין עבדו הכנעני, אף על פי שרק בספר ויקרא 42ויקרא כה, מד־מו (המ'). נאמר "ועבדך ואמתך אשר יהיו לך מאת הגויים אשר סביבותיכם מהם תקנו עבד ואמה. וגם מבני התושבים הגרים עמכם... והיו לכם לאחוזה. והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם לרשת אחוזה לעולם בהם תעבודו". ולבסוף - במכילתא נלמד מפסוקנו שילדיה של כל נכרית, גם זו שאינה שפחה, כמוה הם - "ולד נכרית כיוצא בה".
פסוק ד:
והוא יצא בגפו. המכילתא מוסיפה כאן שאף על פי שבמשך עבודתו השפחה הכנענית שאדוניו נתן לו היתה חייבת להיות מיוחדת לו, אין העבד העברי היוצא לחירות צריך ליתן לה גט, כלומר היחסים שבינו ובינה מתנתקים עם צאתו לחופשי, ואדוניה רשאי לתתה לעבד עברי אחר שברשותו.
פסוק ה:
ואם אמר יאמר העבד. כלומר אם אמר וחזר ואמר, וכלשון המכילתא "מגיד שאינו נרצע עד שיאמר וישנה".
פסוק ה:
אהבתי את אדוני וגו'. כל התנאים הבאים, לרבות אלה האמורים בפרשה המקבילה בס' דברים43דברים טו, טז (המ')., נתפשים על ידי חז"ל במכילתא כלשונם דווקא. "לעולם אינו נרצע אלא אם כן יש לו אשה ובנים ולרבו אשה ובנים". תנאי נוסף הוא שיהא "אוהב את רבו ורבו אוהבו, שנתברכו נכסים על ידיו"44מכילתא דרשב"י (המ').. ועוד, אם היה חיגר או סומא אינו נרצע45מכילתא דרבי ישמעאל (המ').. וראב"ע מעיר אל נכון (בפירושו הקצר). "ומעתיקי התורה אמרו כי לא יירצע עבד עברי אם יחסר אחד מן התנאים כמו אהבת אדוניו וביתו ואשתו ובניו ויהי טוב לו עמו, וכן דבר סורר ומורה, ודברם נכון". התורה הסמיכה את החכמים לפרש את חוקותיה וחייבה כל אחד מאתנו לציית לדבריהם. פירושם של חז"ל הוא אשר ה' ציוונו, ואסור לנו לסור מדבריהם ימינה או שמאלה בכל הנוגע למעשה. ואם נשאל מה הביא את חכמינו ז"ל לתפוש כלשונה פרשה זו או אחרת, כגון שלנו או זו של בן סורר ומורה, התשובה ברורה - הם ראו דבר תמוה - חידוש - בכך שבן ישראל ייענש באות המחפיר של רציעת האוזן או בכך שבן יהא נדון למוות על חיי הוללות ואי־ציות לדברי הוריו, ועל כן ביקשו לצמצם את תלותן של הלכות אלה למקרים מעטים ככל האפשר, והוא על פי הכלל. "אין לך בו אלא חידושו"46ע"פ בבא קמא עב ע"ב (המ'). (ובדומה לכך נמצא להלן, אצל אמה עבריה). והרי הכל יודעים את אמירתם המפורסמת של רבי טרפון ורבי עקיבא. "אלו היינו סנהדרין, לא נהרג אדם לעולם" 47מכות ז ע"א (המ').. חכמינו ז"ל לא ייחסו לעצמם את הסמכות לבטל מצוה ממצוות התורה שנראתה להם תמוהה ובלתי מובנת, אבל יחד עם זאת השתמשו במלואה בזכות שהתורה העניקה להם לבאר את מצוותיה מתוך הנחה מבוססת היטב, שביאורם שלהם עולה לכתחילה בקנה אחד עם כוונתו של נותן התורה ית'. "אפילו מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש, נאמרה למשה מסיני" 48ירושלמי פאה פ' ו, ב (המ').. והרי דברו ית' הוא "כפטיש יפוצץ סלע"49ירמיה כג, כט (המ')., כלומר יש בו מקום לביאורים שונים. הנה לך כלל גדול שעל פיו ניתן להבין ביאור דבריהם.
פסוק ה:
אך שמא נכון יותר לומר, שביאור זה של פסוקנו נמסר להם לחכמינו במסורה מסיני ? ייתכן כי כן הוא, אבל אין הכרח לומר כך, שהרי במקומות רבים מצינו, שחכמים חולקים זה על זה בביאורו של כתוב והתלמוד מנמק כל אחת מדעות החולקים, ואם כן ברור הוא כי דעות אלה לא במסורה נתקבלו. ומכיוון שבמקורות אלה לא נאמר במפורש שהביאור מסיני הוא, ואכן אנו מוצאים אצל חז"ל ביאורים עצמאיים לרוב, הרי שגם אפשר, שגם כאן לפנינו ביאורים משלהם (ולא מסיני). ודאי שאין להם כל סיבה אחרת לפרש הפרשה כלשונה מאשר זו שהבאנו למעלה.
פסוק ו:
והגישו אדוניו אל האלהים, כדי שימלך במוכריו50מכילתא (המ').. כבר ביארנו51בביאור המחבר לס' דברים, עמ' רנב במהד' העברית (המ'). שמעשה הרציעה לא נעשה בבית הדין, וכי אין משום סתירה בין פרשתנו ולבין מקבילתה בס' דברים, שבה לא מוזכרת ההגשה אל האלהים המוזכרת כאן. מכל מקום, הלכה זו שבמכילתא אפשר להסב אותה הן על העבד הן על האדון, וכפי שכבר העיר ר' שמשון ר' הירש ע"א, ועל כל פנים חייב העבד להצהיר בפני בית הדין על רצונו להמשיך בעבודתו, וכפי שביארנו שם בס' דברים, כי רק אז הופך ויתורו על חירותו להצהרה תקיפה.
פסוק ו:
והגישו אל הדלת או אל המזוזה. מכיוון שבס' דברים נאמר "ונתתה באזנו ובדלת"52דברים טו, יז (המ')., הרי אנו יודעים שמעשה הרציעה צריך להיעשות דווקא בדלת ולא במזוזה, והמלים "או אל המזוזה" אינן באות אלא לדרשה. "מה מזוזה מעומד אף דלת מעומד"53מכילתא דרשב"י (המ')., כלומר דלת זו צריכה להיות אנכית. וכך הוא גם בתרגומים. "לות דשא דלות מזוזתא"54לפי הגירסה הנכונה באונקלוס ובתרגום יוב"ע נפל שיבוש: דלוח (במקום דלות).. דומה אפוא שגם חז"ל וגם התרגומים הבינו כאן את התיבה "או" במשמע "אם"; השוה "או נודע כי שור נגח הוא"55להלן פסוק ל (המ')., ועוד הרבה. תיבת "אל" השניה כאן כמוה כ"על" ופירוש הכתוב הוא אפוא. אל הדלת אשר אצל המזוזה, או אל הדלת אם היא אצל המזוזה. בביאודנו לס' דברים (במהדורה העברית עמ' רנב - המ') כבר הארכנו באשר למשמען הסמלי של דלת המזוזה וגם של הרציעה.
פסוק ו:
אזנו לפי המכילתא "בשל ימין הכתוב מדבר".
פסוק ו:
במרצע. הרי זה אחד משלושת המקומות שבהם לפי ר' ישמעאל "הלכה עוקבת המקרא"56סוטה טז. כך בכתה"י. אמנם בגירסה המקובלת לא נמנה המרצע בין שלושת הדברים שלגביהם אומר ר' ישמעאל 'הלכה עוקבת מקרא, אך ראה שם רש"י ד"ה והלכה, המזכיר גירסה בירושלמי קידושין (פ' א, ב) אשר בה בא מרצע (במקום תער), וכן הוא בספרי פ' ראה פיס' קכב, אלא ששם הדברים מובאים בשם ר' שמעון. וראה גם מכילתא דרשב"י, וראה מחלוקת ר' יוסי ב"ר יהודה ורבי בבבלי קידושין כא ע"ב באשר לדברים שבהם מותר לרצוע (המ')., כלומר אין להבין את המלה "מרצע" בדווקא אלא רוצעים "בכל דבר". ומכיוון שאין כל ספק בכך שהלכה זו אוטנתית היא, נמצינו למדים שלכל המצוות הלכות ייחודיות, שאם לא היה כן, דהיינו אם הלכה זו לא היתה קובעת שמותר לרצוע בכל דבר, לבטח היו חכמינו תופשים את המלה "מרצע" כלשונה בדווקא, וכפי שתפשו את הפסוקים ד־ה כלשונם. יתרה מזו, עצם העובדה שצריך היה לקבוע את ההלכה "בכל דבר" ושלא כלשון הכתוב, מוכיחה את צדקת רבותינו כאשר הבינו את יתר דברי הפסוקים האלה כלשונם דווקא.
פסוק ו:
ועבדו לעולם. כבר הערנו בביאורנו לס' דברים, ש"לעולם" פירושו יובל57במהד' העברית ע' רנג (המ'). וכבר הוכחנו שם ובשני הגליונות האחרונים של Magazin 1875 שאין כל סתירה בין הלכה זו ולבין מצוות היובל וכי החכמים צודקים בהניחם שגם עבד נרצע יוצא לחירות בשנת היובל..
פסוק ז:
(ב) הלכות בדבר האמה העבריה (כא, ז־יא)
פסוק ז:
וכי ימכר איש וגו'. לפי המכילתא אין אמה עבריה אלא כאשר אב מוכר את בתו, שכן אפילו אשה, כלומר גדולה, אינה יכולה למכור את עצמה לאמה. וכך גם פוסק הרמב"ם (הל' עבדים פ"א ה"ב), ואולם רמב"ן סובר שהאשה אכן רשאית למכור את עצמה58ע' 'משנה למלך' להל' עבדים פ"א ה"ב.. והנה אין הכתוב מתבטא בעניין זה במפורש, אך ייתכן גם ייתכן שהאמור בס' דברים "כי יימכר לך... או העבריה" 59דברים טו, יב (המ'). כולל גם את המוכרת עצמה ולא רק זו שנמכרה על ידי אביה בהיותה קטנה. עוד מלמדת אותנו ההלכה שאין האשה נמכרת בגניבתה - "מלמד שהאיש נמכר בגניבתו. יכול אף האשה תהא נמכרת בגניבתה? תלמוד לומר, "כי ימכר איש" האיש נמכר בגניבתו ואין האשה נמכרת בגניבה"60מכילתא דרשב"י (המ').. וראה להלן. מכל מקום פרשתנו מדברת רק בקטנה שאביה מכרה.
פסוק ז:
וכי ימכר איש. רק האיש, כלומר האב, רשאי למכור את הבת אך לא כן האם61מכילתא, סוטה כג ע"ב (המ').. עוד יוצא מכאן שהאב רשאי למכור את הבת, אך אינו רשאי למכור את הבן - "האיש מוכר את בתו ואינו מוכר את בנו"62מכילתא (המ')., אף כי למעשה אירעו גם מקרים כאלה, וכפי שהזכרנו למעלה.
פסוק ז:
את בתו. על פי חהלכה רשאי האב למכור את בתו רק כל עוד היא קטנה, כלומר כל עוד לא הביאה סימני נערות, בדרך כלל אחר סיום שנתה השתים־עשרה (שישה חודשים אחר הופעתם של סימני הנערות היא נקראת בוגרת ונחשבת לעצמאית לכל דבר). לעומת זאת סוברים הקראים, שהאב יכול למכור את בתו תמיד, כל עוד איננה נשואה לאיש, והם מבקשים ללמוד כן מדיני הפרת נדרים שבריש פ' מטות. ברם, גם שם אין האב יכול - על פי ההלכה המסורה - להפר את נדר בתו רק כל עוד היא נערה, וכדברי הכתוב שם "בנעוריה"63במדבר ל, ד (המ')., אך אין הוא יכול למכור אותה בנעוריה, כאמור, וראה מכילתא. והנה אי אפשר להוכיח הלכה זו מדברי הכתוב. ברם, סברה היא - התורה לא העניקה לאב כל זכות ביחס לבנו, על כן סביר להניח, שלא העניקה לו זכויות ביחס לבתו אלא כל עוד קטנה היא, אף כי אפשר שבמציאות עברו לעתים על הגבלה זו. ויש לזכור שאין אדם רשאי למכור את בתו אלא אם כן כלו כל הקצין64עיין קידושין כ ע"א וראה מדרש הגדול 'אלא אם העני ולא מצא מה יאכל', וראה לשון רמב"ם (הל' עבדים פ"ד ה"ב) "אלא אם כן העני ולא נשאר לו כלום, לא קרקע ולא מיטלטלין ואפילו כסות שעליו".. בדין הוא אפוא שחז"ל החליטו, ברוח הכתובים, לצמצם את זכויות האב ככל האפשר, ועוד נוכיח להלן בראיה ברורה, כי אמנם אין התורה מדברת כאן אלא בקטנה.
פסוק ז:
לאמה. דומה שיש להבחין בין "אמה" לבין "שפחה", וכפי שניכר היטב מדברי אביגיל האומרת לדוד. "הנה אמתך שפחה לרחוץ רגלי עבדי אדוני"65שמואל א' כה, מא (המ')., לפיהם מציינת המלה "שפחה" מעמד נחות משמציינת המלה "אמה". ברם, מצינו גם שפחה כנענית מצוינת בשם "אמה"66השוה בראשית כא, י, יג; שמות כא, לב; ויקרא כה, מד (המ')., ובקשר להלכות אלה באה המלה "שפחה" רק פעם אחת - "והיא שפחה נחרפת לאיש"67ויקרא יט, כ (המ')., ואולם בלשון חכמינו ז"ל באים באורח עקיב הביטויים "אמה עבריה" ו"שפחה כנענית", משמע שאכן הבחינו חכמינו כאמור.
פסוק ז:
לא תצא כצאת העבדים. רשב"ם ורמב"ן מפרשים לפשוטו של מקרא - האמה העבריה לא תצא כפי שיוצאים העבדים העבריים, דהיינו אחר שש שנים, אלא על האדון לקחתה לו לאשה. וכבר לימדונו כך חז"ל. "מצוות יעידה קודמת למצוות פדייה, שנאמר "אשר לא יעדה והפדה" (בכורות יג ע"א וכן במכילתא ע"א). את משמעה של מצוות ייעוד (או יעידה) הננו מוצאים בבריתא במס' קידושין (יט ע"ב). "תנו רבנן. כיצד מצוות יעוד? אומר לה בפני שנים הרי את מקודשת לי, הרי את מאורסת לי, אפילו בסוף שש, ואפילו סמוך לשקיעת החמה, ונוהג בה מנהג אישות ואינו נוהג בה מנהג שפחות". לפי דעה זו אין האדון חייב ליתן לאמה כסף קידושין, "מעות ראשונות לקידושין ניתנו" - כסף הקניין שהאב קיבל נחשב לכסף קידושין (וראה ר' יוסי ב"ר יהודה דפליג). לפי אותם חכמים זכותו של אדון באמה שקנה היא גדולה כל כך, עד שאם האב קיבל בעבורה כסף קידושין מאחר, אין בכך כלום והאדון רשאי לייעדה68קידושין שם, וראה רמב"ם הל' עבדים פ' ד טו: "המוכר את בתו ואחר כך הלך וקידשה לאחר, אם רצה האדון לייעד - מייעד" (המ').. אחר כל זה מובן לנו הכתוב "לא תצא כצאת העבדים", שהרי לאדוניה־הקונה הזכות - ואפילו החובה - לייעדה. וכיוון שהאב מכרה, הייעוד תקף גם בעל־כורחה של האמה ואף בעל־כורחו של האב (השוה משנה למלך להל' עבדים פ"ד ה"ח). ואולם במכילתא ע"א מובא. "לא תצא כצאת העבדים - לא תצא בראשי אברים כדרך שכנענים יוצאים וכו'. או לא תצא בשנים וביובל כדרך שהעברים יוצאים? תלמוד לומר כי ימכר לך אחיך העברי, מגיד שהיא יוצאה בשנים וביובל". ומעין זה הוא גם בתרגום יונתן בן עוזיאל. בגמרא (קידושין טז ע"א והשוה גם שם כ ע"א) מובאת דרשה זו בשם רב הונא. "ורב הונא, האי "לא תצא כצאת העבדים" מאי דריש ביה? האי מיבעי ליה שאינה יוצאת בראשי אברים כעבד". ואחר כך מוסק במכילתא דרשב"י לפסוק זה (וכן הוא בקידושין כ ע"א לדעת רבא) גם שעבד כנעני אינו יוצא בשן ועין, מכיוון שהכתוב בדברים69טו, יב (המ'). משוה "העברי או העבריה". מכאן שמשמעה של התיבה "העבדים" כאן הוא עבדים כנעניים דווקא. ואין הכתוב מבחין בין עבד לאמה אלא רק בין עבדים עבריים לעבדים כנעניים70ברם אין גרסה זו סבירה, שהרי גם הוולגטה מתרגמת 'העבדים' ancillae. אך גם אפשר שהשבעים רק ביקשו להראות, שהאמה העבריה שנמכרה על ידי אביה, אינה יוצאת כמו זו שמכרה את עצמה.. ואולם בספרי ובפסיקתא שם בפ' ראה נאמר. "יש בעברי שהוא יוצא בשנים וביובל ובגרעון כסף (ובמיתת האדון), מה שאין כן בעבריה". והגמרא (קידושין יח ע"א) מפרשת היגד זה למקרה "כגון שיעדה", כלומר כאשר האדון ייעד את האמה לעצמו, כדין. לפיכך ברור שהלכה זו נגזרת מן הכתוב "לא תצא כצאת העבדים", ותמוה אפוא, מדוע דורשים מכאן שלא תצא בראשי אברים. אפשר שאין זה אלא להוכיח, שכאשר מדובר להלן (בפסוקים כו־כז) ביציאה בשן ועין, אין יכול להיות מדובר בעבד ואמה עבריים אלא דווקא בכנעניים. שהרי אם יושוו שם עבד ואמה עבריים, אי אפשר לומר כאן "לא תצא כצאת העבדים", ובהכרח אפוא שמדובר שם בעבד ואמה כנעניים דווקא. ועל כן מוכח מפסוקנו שאין עבד ואמה עבריים יוצאים בשן ועין. וגם אפשר שהמלים "לא תצא כצאת העבדים" נראו לתלמוד כמיותרות, שהרי ניתן ללמוד כל הלכות ייעוד מן הכתוב הבא, ומייתור זה מוסקת הדרשה "לא תצא בראשי אברים". יחד עם זאת ברור, שפשוטו של מקרא הוא כדבריהם של רש"י ורמב"ן שהובאו למעלה, שעל האדון לייעד את האמה לו לאשה.
פסוק ח:
אם רעה בעיני אדוניה וגו'. הקרי הוא "לו" בוי"ו, ואילו הכתיב הוא "לא" באל"ף71גייגר (Urschrift, 188) טוען לא נכון, שהשבעים מתרגמים לפי 'לו' וכי זהו אפוא הכתיב המקורי אשר שונה מאוחר יותר. ואולם כאמור אין זה נכון. רק בזה שבווטיקן וה-Complat מתרגמים לפי 'לו' והוא לכאורה תיקון על פי הקרי. גם התרגומים הסורי והשומרוני ועוד מתרגמים על פי 'לא'. מתרגומיהם של אונקלוס ויונתן בן עוזיאל והוולגטה, המתרגמים כולם על פי 'לו' לא ניתן אלא להוכיח כי 'לו' הוא קרי (ורק בדרך אגב ייאמר כאן שבי"ג נוסחים בכתבי יד של אונקלוס אצל די־רוסי ובאחד אצל לוצאטו בא 'לא'). ודאי צריכה כל ביקורת כנה להודות בכך שהגרסה 'לא' היא זו המקורית, שכן אין הקרי בא לומר אלא שכאן יש לפרש את 'לא' כמו 'לו', וכפי שעל םפי המסורה התיבה 'לא' באה במשמע 'לו' בעוד ט"ו מקומות שבמקרא. אילו היה הכתיב 'לו', לא היה עולה על הדעת לשנות דבר, רק משום שכתוב 'לא' שאינו מתיישב כראוי מעירה המסורת ש'לא' כאן משמעו 'לו'.. ומצינו כאן מחלוקת ענפה - מצד אחד רבי עקיבא, ומצד שני רבי אליעזר, רבי ישמעאל ור' יוסי הגלילי - אשר כמדומני תלויה בביאור הכתוב על פי הכתיב או הקרי. חבה נתבונן באחדות ממחלוקות אלה. לפסוק "בבגדו בה" מצויה במכילתא מחלוקת בין ר' ישמעאל ור' עקיבא. "רבי ישמעאל אומר באדון הכתוב מדבר, אשר לקחה על מנת לייעד ולא ייעד, אף הוא אינו רשאי לקיימה. רבי עקיבא אומר "בבגדו בה" - מאחר שפרש בגדו עליה". ר' ישמעאל סובר אפוא, יש אם למסורת ומבאר על פי הכתיב - "לא" - "אשר לא יעדה", כלומר שלא ייעד אותה, והבגידה היא בזה שלא קיים את ההבטחה, שהרי קנה אותה על מנת לייעדה ולא ייעד. לפיכך - אף הוא אינו רשאי לקיימה. אין הוא רשאי למכור אותה (זה משמעו של הפועל "לקיימה" כאן, והוא בא במשמע זה גם סמוך לפני כן, ובעצם אין "קיים" כי אם תרגומו של אונקלוס ל"ייעד" והמכילתא משתמשת בביטוי "קיים" במשמע לקשור למישהו אחר, למכור לאמה). המלים "אף הוא" מוסבות על האב, וכפי שנראה להלן. לעומת זאת סובר ר' עקיבא, כי יש אם למקרא, והוא מבאר "אשר לו יעדה" - משייעד אותה לעצמו, ואחר כך אינה מוצאת עוד חן בעיניו, אל לו לאב למכור אותה פעם נוספת, "מאחר שפירש טליתו עליה"; השוה "ופרשת כנפך על אמתך"72רות ג, ט (המ')., ברם, אם האדון לא ייעד אותה לאשה כי אם החזיק בה כאמה, כי אז רשאי האב למכור אותה לאחר שפדה אותה מזה, עיין קידושין יח. ואילך, רש"י שם ודברי תוספות ד"ה רבי אליעזר, בשם "יש מפרשים". לתוספות שם יש גרסה שלפיה חיה צריך לתקן את נוסח המכילתא, ועוד נראה להלן, שגרסתו של רש"י מקוימת גם ממקום אחר. לפי גרסה זו דעתו של רבי ישמעאל במכילתא כדעת ר' אליעזר בגמרא. עם זאת אנו רואים במכילתא ובירושלמי שדעת ר' יוסי הגלילי כדעת רבי אליעזר ורבי ישמעאל, שכן הוא סובר שאסור למכור את הבת "שפחות אחר שפחות", והרי זה כדברי ר' אליעזר, האומר שגם אם האדון לא יעדה - לא לקחה לו לאשה - גם אז אין האב רשאי למכרה פעם נוספת. ובוודאי סוברים גם ר' ישמעאל וגם ר' אליעזר שכל אב המוכר את בתו אינו מוכרה אלא על מנת לייעדה, שאם לאו הכי אין מקום לכנות את אי־הייעוד בשם בגידה. ואילו לרבי עקיבא אכן אין זו בגידה משום שהוא סובר שאמנם אין הייעוד הנחה מובנת מאליה. והמחלוקת גם תלויה בביאור "לא יעדה". רבי עקיבא מבין "אשר לא יעדה", כלומר אין כאן הנחה מובנת מאליה אלא זוהי אחת האפשרויות. לעומת זאת מבאר ר' ישמעאל "אשר לא יעדה" בתור מקרה בלתי רגיל, שכן ההנחה היא, שאין אדם קונה אמה כי אם על מנת לייעדה. ולאמיתו של דבר יש בנדון זה במכילתא מחלוקת בין ר' עקיבא ור' יוסי הגלילי. "לא ימכור אדם שלא (או אלא) על מנת לייעד, דברי ר' יוסי הגלילי ; רבי עקיבא אומר מוכר, אם רצה לייעד - מייעד". ואגב יש במכילתא זו גם משום ראיה לגרסתו של רש"י בסוגיה בקידושין, כאמור למעלה. ונמצא עוד מחלוקות נוספות התלויות ב"לא" או "לו", אך נעסוק תחילה בפשוטו של כתובנו. מכיוון שבמלים "לא תצא כצאת העבדים" נקבעת ההלכה, שעל הקונה־האדון לייעד את האמה לעצמו לאשה, מדובר עתה במקרה שבו אכן ייעד אותה לו לאשה, אלא שאין היא עוד מוצאת חן בעיניו. "ייעד" פירושו יעוד לכל דבר, לרבות לאשה. אונקלוס מתרגם כאן "די קיימה ליה"73A.Geiger סובר, שאונקלוס תרגם כאן לשון עתיד, והוא משום שקרא ולא נכון קרא: די יקימה., דהיינו שמדובר במקרה שבו האב מכר את בתו הקטנה מתוך הנחה שהאדון יקחנה לו לאשה לכשתגדל, והנה אירע שהנערה לא מצאה עוד חן בעיניו והוא מודיע שאין בדעתו לקחת אותה לאשה.
פסוק ח:
והפדה, או אז יאפשר לאב או לאחד הקרובים לפדות אותה. אונקלוס מתרגם "ויפרקינה", ויונתן מבהיר. "ויפרוק יתה אבוה" (וכלל אין זה מוזר שהפועל פד"ה בא כאן בהפעיל ולא בקל, שהרי בויקרא יט, כ בא גם הפעל - "והפדה" - במקום נפעל). ואולם במס' קידושין (יא, ב וטז, א) נקבעת ההלכה "שמגרע פדיונה ויוצאה", והשוה רש"י (שם יא, ב)74מסתבר שכוונתו של המחבר לרש"י ד"ה כדחזקה (המ').. במכילתא ישנן שתי דעות בעניין זה. לפי אחת מהן נסבה המלה "והפדה" על האדון - שיאפשר לפדות את האמה, ולפי האחרת מוסבת המלה על האב, וכדברי התרגומים הנ"ל. ומובן מאליו הוא שכאשר אין האב מסוגל לפדות את בתו, חלה חובה זו על מישהו אחר מתוך המשפחה, עיין שם יח. ותוס' ד"ה אמר אביי.
פסוק ח:
לעם נכרי, כלומר למי שאינו שייך למשפחת האמה, אסור לו לאדון למכרה. רק לאביה או לקרוב־משפחה מותר לו להניח לפדותה, שהרי על ידי פדיון זה היא צריכה לחזור להיות חופשיה, ואם אחר יפדה אותה ממנו, שוב לא תצא לחופשי, ואסור לו לעשות כן.
פסוק ח:
בבגדו בה, משום שבגד בה ולא לקחה לו לאשה. הלכה דומה יש בס' דברים (כא, יד) בקשר ליפת תואר, זו הנכריה שאותה שבה במלחמה. "והיה אם לא חפצת בה ושלחתה לנפשה ומכור לא תמכרנה בכסף", אלא ששם הוא חייב לשלחה לחופשי ללא תמורה כלשהי מכיוון שאף הוא לא שילם עבורה מאומה, בעוד שכאן הוא יכול לתבוע מן האב או מקרובי המשפחה לפדותה בגרעון כסף, כאילו לשוב ולמכרה לאב, אך אין הוא רשאי למכור אותה לאחר.
פסוק ח:
לעם נכרי. אין ספק שמשמעו של "נכרי" הוא זר, מי שאינו קרוב־משפחה. קשה יותר הוא ביאור הביטוי "עם" שבכאן. ברם, מכיוון שגם חתרגומים מתרגמים־מבארים כאן "לגבר אוחרן", והביטוי "עם" בא לא פעם במשמע "קרוב־משפחה", כגון "ונאספת אל עמך"75במדבר כז, יג, ומעין זה בראשית מט, כט; דברים לב, נ, ועוד (המ')., אין זה רחוק להבין כאן "עם נכרי" בניגוד לקרוב־משפחה של האמה, וכך גם מבאר בעיקרו שד"ל76ראה פירוש שד"ל לחמישה חומשי תורה, עמ' 338.. כל יתר הביאורים קשים למדי. הנה ביאורו של ראב"ע77לריש פסוק ז., המושך את המלים "לעם נכרי" אל תחילת הפסוק ז, כאילו כתוב. וכי ימכור איש את בתו, לעם נכרי לא ימשל למכרה בבגדו בה. ואף כי ראב"ע מביא מקבילות למשיכת קטעי־משפט רחוקים זה מזה להדדי, קשה ביאורו זה, ומה גם שהביטוי "בבגדו בה" אינו מתאים יפה כנסוב אל האב. רמב"ן סובר שהכתוב מבקש לומר, כי אחרי שפדה האב המוכר, לא יוכל למכרה לעובד גלולים, והוא הדין מתחילה, אבל כי לפעמים אדם רוצה מאד לפדות את בתו מן האדון שלא יעדה, ויחפוץ למכרה לעובד גלולים לשנה או שנתיים להוציאה ממנו, והזהירו הכתוב מזה..." רש"ר הירש מבאר, "לעם נכרי - לחוג משפחה שעליה להיות מרוחקת ממנו", כלומר שאסור למוכרה למי שהיא אסורה לו בחיתון. בביאורנו שלנו כלולה גם ההלכה, שחז"ל קבעו, כי גם אסור למכור־להחזיר אותה לידי האב, שהרי האדון אינו רשאי למכור אותה לאחר אף בהסכמת האב. גם התרגומים מתרגמים־מפרשים78כן לשון המחבר, אף כי במפורש כך מצאתי רק בתרגום יוב"ע, שכן אונקלוס מתרגם כאן מילולית, וממילא כל הפירושים אפשריים כמו בכתוב עצמו. שנושא האיסור הוא האב, ואילו לדברי רש"י79על פי קידושין יח ע"א (המ'). האיסור הוא על שניהם, הן על האב והן על האדון.
פסוק ח:
הפדה במקום הפדה80ראה Ewald 141a..
פסוק ט:
ואם לבנו ייעדנה. כאן ניתנת לאדון הרשות ליתן את האמה לבנו לאשה. בגמרא קידושין (יט, א) מוכרע. "אין ייעוד אלא בגדול ואין ייעוד אלא מדעת", ועל כן פוסק רמב"ם (הל' עבדים פ"ד ה"ז). "וכיצד מייעדו לבנו? אם היה בנו גדול ונתן רשות לאביו לייעדה לו, הרי האב אומר לה בפני שניים, הרי את מקודשת לבני". רש"י לפסוקנו אומר שעל הבן עצמו לומר לה "הרי את מיועדת לי בכסף שקיבל אביך בדמייך", וראה דברי "לחם משנה" לרמב"ם שם המיישב את דבריהם של רמב"ם ורש"י.
פסוק ט:
כמשפט הבנות יעשה לה. אונקלוס ויוב"ע שניהם מתרגמים "כהלכת בנת ישראל", בלא שמבואר כאן מהי הלכה זו, אך מסתבר שידועה חיתה כמנהג; השוה "כסף ישקל כמהר הבתולות" (כב, טז). ובאשר לנושא של "יעשה" לפי רמב"ן הוא האדון הקונה - "כמשפט אשר יעשה האדם לבנותיו, יעשה לה, שיתן לה משלו כמוהר הבתולות, וציווה בזה כאשר ציווה בהענקה". ברם, בסופו של דבר מקבל גם רמב"ן, כמו רוב המפרשים, את דעתם של חז"ל. "כמשפט הבנות אשר ישיאו אותן האבות, יעשה להן הבן. ופירוש משפטן - כי אם יקח אחרת, שארה כסותה ועונתה של זו לא יגרע, ואין צורך לומר אם לא ישא אחרת, כי הכתוב דיבר בהווה". וזה לשון המכילתא81שדברי ר' יאשיה שם הם לכאורה מקורו של רמב"ן ע"א (המ').. "כמשפט הבנות. וכי מה למדנו על משפט הבנות, אלא הרי זה בא ללמד ונמצא למד, מה זו שארה כסותה ועונתה לא יגרע, אף בת ישראל שארה כסותה ועונתה לא יגרע, דברי רבי יאשיה; רבי יונתן אומר, בעבריה הכתוב מדבר; אתה אומר כן, או אינו אלא בבת ישראל, כשהוא אומר אם אחרת יקח לו, הרי בת ישראל אמור, ומה ת"ל כמשפט הבנות, בעבריה הכתוב מדבר". אין ר' יאשיה ור' יונתן חולקים בפירושו של פסוקנו, אבל הם חולקים בפירושו של הכתוב הבא, אותו נפרש עכשיו.
פסוק י:
אם אחרת יקח לו. לא ברור, אם המלית "לו" מוסבת על האדון או על בנו. אימרה אחת במכילתא מסבה אותה על הבן - "אם אחרת יקח לו - מכאן אמרו, חייב אדם להשיא את בנו קטן", אך לפי פשוטו של כתוב המלית "לו" מוסבת על האב־האדון, שכן אם תסב אותה על הבן, הרי לא ייאמר בפסוק זה אלא מה שכבר נאמר בקודמו, וצריך יהיה להידחק ולפרשו. וגם אם הוא לוקח לו עוד אשה אחרת, גם אז אל לו" וגו'. ברם, בסופו של דבר תלוי גם פירושו של פסוק זה בפירוש "לו" או "לא" בפסוק ח. אם מפרשים שם על פי "לא", הרי שלא יכול להיות מדובר כאן במקרה שהאדון יעדה לעצמו, וממילא אי אפשר לומר כאן "אם אחרת יקח לו" - אם הוא מוסיף לעצמו אחרת, שהרי כלל לא דובר על אשה קודמת, וצריך אפוא להסב את המלית "לו" שבכאן על הבן. ובאשר לביאור פסוקנו, אומרים לנו ר' יאשיה ור' יונתן, תלמידיו של ר' ישמעאל שביארו למעלה על פי "לא". "לא יגרע, ר' יאשיה אומר, למה נאמר? לפי שנאמר אם אחרת יקח לו, שומע אני בבת ישראל הכתוב מדבר? תלמוד לומר "לא יגרע". ממי גורעים? מי שנתנו לו כבר. ר' נתן (יונתן) אומר בבת ישראל הכתוב מדבר. אתה אומר בבת ישראל, או אינו אלא בעבריה ? כשהוא אומר כמשפט הבנות יעשה לה, הרי עבריה אמורה, הא מה תלמוד לומר, אם אחרת יקח לו? בבת ישראל הכתוב מדבר." (מכילתא). לפי שני התנאים תלמידי רבי ישמעאל מוסבת המלית "לו" על הבן, שבקשר אליו כבר נאמר קודם "כמשפט הבנות", ולפי זה אחד הפסוקים מיותר. לפיכך אומר ר' יונתן, כי "שארה כסותה ועונתה" מוסב על בת ישראל. בפסוק הקודם נאמר שעל הבן ליתן לאמה "כמשפט הבנות", ועתה נוסף, שאם האב יקח לו (לבן) "אחרת", דהיינו בת ישראל, כי אז על הבן ליתן לה "שארה כסותה ועונתה". ואולם ר' יאשיה טוען, שהביטוי "לא יגרע" אינו מתאים ביחס לבת ישראל, שבה לא דובר כלל, וכי רק ביחס לאמה, שלה הוכרה בפסוק הקודם הזכות ל"משפט הבנות", אפשר לומר, שאל לו לגרוע ממנה זכות זו גם אם וכאשר תהיה לו אשה אחרת. ואם נושא פסוקנו הוא האמה, הרי שקודמו מיותר, שאם אסור לו לגרוע שאר כסות ועונה כאשר יש לו אשה אחרת, קל וחומר שאסור לו לעשות כן כאשר אין לו כזאת. לכן אומר ר' יאשיה למעלה. "הרי זה בא ללמד ונמצא למד". אבל ר' יונתן אומר שם" "בעבריה הכתוב מדבר". כלומר אין הכתוב נמצא למד, אבל הוא בא לגופה, לאמה עבריה, שלא בה מדבר הכתוב הבא כי אם בבת ישראל. כל זה היה על פי שיטת ר' ישמעאל. ואולם אם נקבל למעלה בפסוק ח את דעת ר' עקיבא ("לו") אפשר לפרש "יקח לו" שבכאן כרפלקסיב - תחילה מדובר בכך שהאדון, אשר יעדה, לעצמו אינו רוצה בה, כי אז עליו לאפשר לה להיפדות. אך אם יעדה לבנו, כי אז על הלה לנהוג בה "כמשפט הבנות". ואם הוא (האדון) שומר אותה לעצמו אך מוסיף עליה אשה אחרת, כי אז אסור לו לגרוע שאר כסות ועונה.
פסוק י:
שארה כסותה ועונתה בענין זה יש במכילתא מחלוקת משולשת. לפי ר' יאשיה "שארה" הוא מזונות, "כסותה" כמשמעו, "ועונתה" - זו דרך ארץ. לפי ר' יונתן (כתובות מח, א גורסים ר' אליעזר בן יעקב) מוסבים שלושת הביטויים על הלבוש, וראה שם פרטים. לפי רבי (בכתובות מז, ב הגרסה היא ר' אליעזר) "שארה" הוא דרך ארץ, שנאמר "איש איש אל כל שאר בשרו"82ויקרא יח, ו (המ'). וכתיב "שאר אביך ושאר אמך"83שם שם יג־יד (המ')., "כסותה" כמשמעו, "עונתה" אלו מזונות, שנאמר "ויענך וירעיבך"84דברים ח, ג (המ').. לפי רמב"ן יש דעה רביעית והיא, ששלושת הביטויים מוסבים כולם על דרך ארץ, וראה שם ע"א. ואולם רוב המפרשים מקבלים את דעת ר' יאשיה, והם גם מסכימים עם דעתו באשר לאתימולוגיה של "שאר" - בעצם. בשר ומזון. ובאשר לשאלתו של רמב"ן ע"א. "וגם על דרך הפשט, למה יזכור במזונות "שאר" שהוא בשר, והראוי שיזכור לחמה, כי על הלחם יחיה האדם, ובו יהיה החיוב", אפשד לענות יחד עם מפרשים חדשים85לא מצאתי (המ')., שבכתוב מדבר באנשים אמידים, בעלי נשים אחדות, והכתוב אכן רוצה לומר שעל האדון לספק לה לאמה מזון לפי מעמדו ולא רק את הנחוץ לה למחיה. באשר לאתימולוגיה של "עונתה" יש דעות שונות. לפי רשב"ם ע"א הרי זה "בית דירה" מלשון מעון, וכמה מן המפרשים מסכימים עמו, אלא שלדעתם הרי זה לשון ציורית, לישנא מעליא בשביל דרך ארץ – cohabitation. לפי ראב"ע ורמב"ן ע"א נגזרת התיבה "עונתה" מלשון עונה, עת דודים, וכן גם רד"ק (שורש עו"ן). ועונתה - עת הקבוע לתשמיש, כמו שאמרו חז"ל86כתובות סב ע"ב (המ'). "עונה של תלמיד חכם מערב שבת לערב שבת". ואילו שד"ל87ראה פירושו על חמשה חומשי תורה עמ' 339 (המ'). מאריך בזה ואומר לבסוף. "... והכוונה על התנאים הראויים לכל דבר ודובר לפי מה שהוא, אשר בהתאמתם ייכון הדבר ההוא לעניין זה, כטעם "עת לאהוב ועת לשנוא" ושאר עתים שבקהלת (ג) וכן שרק בעת יאכלו (שם י, טז) בתנאים הראויים וכן "הנה עתך עד דודים" (יחזקאל טז, ח)... וכן מלת עונה בלשון חכמים עניינה התנאים הראויים בדבר המכשירים אותו לדבר מה, כגון "המקדיש פירותיו עד שלא באו לעונת המעשרות" (פאה ד, ח; חלה ג, ד) פירש הרע"ב (במס' חלה) "כל אחד כמשפט המפורש בפרקא קמא דמעשרות", עכ"ל... ואחר כך הושאלה מלת "עונה" להורות על הזמן בכלל.. ואחרי האמת והדברים האלה אומר אני כי "עונתה" הוא התנאי הראוי לה במה שהיא אשה בעולת בעל, והתנאי הזה הוא התשמיש בלא ספק. והנה התורה הזהירה את האדון שלקח אותה לאשה, שאף אם יקח לו אשה אחרת, אינו רשאי לגרוע חוקה של זו." בוודאי נכון הוא לומר שאין משמע המלה עונה סתם - זמן, אלא הזמן המתאים לפעולה מסוימת. על כן "עונת המעשרות" פירושו הזמן המתאים לעשר את גידולי הקרקע, ו"עונת נדרים" הוא הזמן שבו ילדים ראויים לנדור נדרים.
פסוק יא:
ואם שלוש אלה לא יעשה לה. מה הם שלוש אלה? הקרוב ביותר הוא להסב ביטוי זה על שלושת הדברים שהוזכרו קודם - שאר כסות ועונה88כך הבינו Keil ואחרים.. ואולם במכילתא ע"א נאמר. ""ואם שלוש אלה לא יעשה לה" - יעד לך או לבנך או פדה. אתה אומר יעד לך או לבנך או פדה? או אינו אלא "שארה כסותה ועונתה"? אמרת, אין דבר אמור אלא בעבריה. ומה תלמוד לומר "ואם שלוש אלה"? - יעד לך או לבנך או פדה." המכילתא מבקשת לדחות את הדעה שהכוונה לשאר כסות ועונה בכך, שהפסוק ההוא מדבר בבת ישראל חופשית ולא באמה עבריה, בעוד שפסוקנו, שבו נאמר "ויצאה חנם אין כסף" אינו יכול לדבר אלא באמה עבריה. ברם, דחיה זו אכן נכונה לדעת ר' יונתן, אבל לא לדעת ר' יאשיה, שלפיו באמת היה אפשר לפרש "שלוש אלה" - שאר כסות ועונה. לפי זה תהיה ההלכה כך: כאשר אין האדון הקונה רוצה לייעד את האמה, עליו להניח לה להיפדות. ועם ייעד אותה לבנו וזה אינו נותן לה שאר כסות ועונה, כי אז היא יוצאת חנם (כמובן בגט, וראה להלן). אבל אם נפרש לפי דעת ר' עקיבא "אשר לו יעדה" (כלומר "לו" בוי"ו), הרי כבר נאמר בפסוק ח, שחרף הייעוד צריכה להיות פדיה, ואם כן כיצד אפשר לומר כאן "ואם שלש אלה לא יעשה לה ויצאה חנם אין כסף"? הרי אם לקחה לאשה הוא חייב ליתן לה שלוש אלה ואינו יכול להתחמק מחובתו זו על ידי שמניחה לצאת חנם, ואם - כפי שגם משתמע מלשון הכתוב - היה רק ייעוד בעקבות קניה, כמו למעלה בפסוק ח, כי אז צריך לומר "והפדה". לפיכך לא יכול "שלוש אלה" להיות מוסב על שאר כסות ועונה, והמכילתא אומרת זאת בדברי ר' יונתן, וכפי שמובן מאליו על פי ר' עקיבא. ולפי ר' עקיבא נפרש "ואם שלוש אלה" באורח פשוט - בפסוקים ח־י מדובר בשלושה מקרים. (א) האדון מניח לאמה להיפדות (פסוק ח); (ב) הוא מייעדה לבנו (פסוק ט); (ג) הוא מקיימה לעצמו ומעניק לה שאר כסות ועונה המגיעים לה. ברם, כלום תישאר לעולם אמתו, אם לא יעשה אחת משלוש אלה? לא כי, שכן במקרה זה היא יוצאת לחופשי בלא כסף פדיון. ובמקרה זה אין הכתוב קובע אימתי היא יוצאת. מובן מאליו הוא, והדברים נאמרים במפורש בס' דברים, שהיא יוצאת אחרי שש שנים כעבד זה. ואין זו כוונת "ויצאה חנם" האמור כאן, כי אז היה צריך לקבוע במפורש זמן יציאתה. ועוד, נראה שפסוקנו מבקש להעניק לאמה העבריה העדפה מסוימת על העבד העברי - היא יוצאת גם בנסיבות שבגינן אין העבד העברי יוצא לחירות, ועל כן הוצרכו חז"ל להניח כך. מדובר כאן בקטנה שאביה מכר אותה. והנה אנו יודעים, בחלקו ממקום אחר, ובחלק מן המסורה, שעד ימי בגרותה הבת ברשות אביה עומדת, ולפני הגיעה לבגרות יש להבחין בשתי תקופות - האחת, ימי קטנות, כשאין לה עצמאות כלשהי, והאחרת, תקופת העצמאות היחסית, דהיינו כאשר אין היא עצמאית לעומת אביה; היא עדיין ברשותו, אבל לגבי יתר העניינים היא נחשבת לגדולה, היא בת־עונשין, היא יכולה לקבל קידושין על דעת עצמה, וכיוצא באלה. והנה, משנתנה התורה לאב את הזכות למכור את הבת לאמה, הרי שתקופת מכירה זו אינה יכולה להימשך כי אם עד הגיעה לימי הבגרות, שכן הוא יכול למכור את זכותו בה רק לזמן שכוחו בה יפה. ונאמר כאן "ויצאה חנם" שמשמעו - עוד קודם הבגרות, כלומר עוד קודם למועד שבו היא צריכה להשתחרר על פי סדרי מכירתה. אל נכון אמרו אפוא שהכוונה ליום הגיעה לנערות89ראה מכילתא ע"א (המ').. לפי זה אומר הכתוב "ויצאה חנם" - שתצא לחופשי כאשר היא מגיעה לימי הנערות, כאשר היא בת רצון משלה. ואף כי בימי הנערות היא אמנם עדיים ברשות אביה, אין הוא יכול עוד להעביר זכות זו לידי אחר, והתורה קובעת בכאן שזכות המכירה של האב את בתו נפסקת עם היותה גדולה. אמנם מלות הכתובים הן לפי ביאור זה עמומות במקצת, אך נראה שזכות האב על בתו בתקופות חייה השונות נקבעה אם בנוהג ואם במסורת שבעל פה, ועל כן אפשר היה לקצר כאן בלשון הכתובים. ואולם עמימות זו אינה רבה כי הנה יש להניח שתקופת ההתבגרות - ימי הנערות - היא זו שבה היה האב משיא את בנותיו, ובתלמוד נחשב לרשע מי שאינו משיא את בתו הבוגרת90"איזהו עני רשע ערום? זה המשהה בתו בוגרת" (פסחים קיג ע"א) (המ').. נמצא שהכתוב מתקשר כאן אל הנוהג המקובל, האב מוכר את בתו בהיותה קטנה, מתוך תקוה שהקונה־האדון יקחה לאשה לכשתגיע לימי נערותה. בהתקרב ימי הנערות על האדון להחליט, או שהוא מניח לקרובי משפחתה לפדותה, או שהוא מייעד אותה לבנו, או שהוא לוקח אותה לעצמו. ואת ההחלטה הוא חייב להחליט לפני הגיעה לימי הנערות, כלומר לפני התקופה שבה הבנות נישאות. והיה אם לא עשה מאומה כאשר הגיעו ימים אלה, כלומר הוא נתן לזמן שבו היה צריך לדאוג לאמה, לעבור בלא לעשות אחד מאלה, אז "ויצאה חנם", וזמנה של יציאה זו הוא- בהגיעה לימי הנערות. הדעה ש"שלוש אלה" פירושו שאר כסות ועונה, שאותה ציינו למעלה כאפשרית, מיוצגת גם אצל חכמינו ז"ל, והוא בברייתא המובאת אצל אבן ג'נח91הרקמה, עמ' 214., אך לא נשתמרה בשום מקום אחר, וזה לשונה. "ואם שלוש אלה" ר' אליעזר אומר, זו שארה כסותה ועונתה. אמר לו ר' עקיבא, מה צריך? והלא כבר נאמר "שארה כסותה ועונתה לא יגרע". מה תלמוד לומר "ואם שלש אלה"? יכול יעשה לה כל האמור בעניין, תלמוד לומר "ואם שלש". אמור מעתה, לא יעדנה, לא הוא ולא בנו ולא יפדנה". ר' אליעזר סבור, כפי שכבר הראינו למעלה, יש אם למסורת, וצריך אפוא לבאר את הכתובים על פי "לא". אך ר' אליעזר גם צריך להסכים עם ר' יאשיה באשר לביאור "ואם אחרת" וגו' שלפיו אפשר לומר, כי "שלש אלה" פירושו שאר כסות ועונה. אלא שלפי ר' אליעזר ור' יאשיה צריך לומר, ש"ויצאה חנם" בא ללמד, שהאמה יכולה לדרוש ממנו גירושין על ידי גט־כריתות, כי מכיוון שהיתה אשתו, איננה יכולה לצאת בלא גט גם כשאין הבעל־האדון נותן לה שאר כסות ועונה. ואכן נטען במכילתא. "ויצאה חנם, שומעני חנם מן הגט. ומה אני מקיים "וכתב לה ספר כריתות"? בשאר נשים חוץ מן העבריה. או בעבריה? תלמוד לומר "ואם שלש אלה", חנם מהכסף ולא חנם מהגט". והנה הלכה זו שהאמה העבריה צריכה גט אינה מצויה בתלמוד, ונראה אפוא שהיא הולמת את הביאור של "שלש אלה" בשאר כסות ועונה, שנדחה בתלמוד, וזאת תהיה אפוא דעתו של ר' אליעזר. המלים "ברם גט פיטורין יהיה לה", שבתרגום יוב"ע באות על פי דברי מכילתא אלה, אף על פי שיוב"ע מתרגם־מפרש "שלש אלה" באורח שונה. ברם, סתירות מן הסוג הזה בתרגום צריכות להפתיע. המכילתא הביאה דעתם של שני תנאים, כפי שנעשה בקבצי ברייתות לעתים קרובות. כאשר אנו מבקשים את פשוטם של הדברים, התשובה אינה מוטלת בספק. אמנם אפשר היה לחשוב ש"לא יעשה לה" מקביל אל "יעשה לה" שבפסוק ט, כאשר הכוונה לשאר כסות ועונה. אך מכיוון שעד כאן ראינו הכרח לקבל את דעתו של ר' עקיבא, הרי שלא נותר לנו גם כאן פירוש אחר מאשר להסב "שלש אלה" על שלוש האפשרויות. שהאדון יעדנה לו או לבנו, או יניח לבן משפחה לפדותה. אמנם אפשר היה לטעון, שפירוש זה דחוק הוא, אך אם מביאים בחשבון שבפסוק הראשון של פרשת האמה נאמר ש"לא תצא כצאת העבדים", שלא תצא חנם, שלאחר מכן נקבע שעל האדון־הקונה לדאוג לה, כאשר בשלושה פסוקים מתוארים שלושה מקרים אפשריים שבהם אין האמה העבריה יוצאת חנם, הרי באמת יש לצפות עתה להלכה למקרה שאין האדון דואג לה באחד מן האופנים הללו, ובהכרח הלכה זו נאמרת בפסוק "ואם שלש אלה", כלומר כאשר לט מתרחשת אף אחת משלוש האפשרויות, כי אז בטל "לא תצא" והיא "יצאה חנם".
פסוק יא:
ועתה נעיין עוד במכילתא לפסוק "ויצאה חנם", שהיא הלכה פסוקה. "ויצאה חנם - בבגר; אין כסף - בנעורים; שהיה בדין, הואיל ותצא בימי הנעורים, לא תצא בימי בגרות, שאילו לא נאמר אלא אחת, הייתי אומר, הן הן ימי בגרות, והדין נותן, הואיל ויוצאה מרשות אב ויוצאה מרשות אדון, מה יוצאה מרשות אב שנשתנת ממה שהייתה, אף יוצאה מרשות אדון, שנשתנה ממה שהייתה, ואימתי נשתנת ממה שהיית, בשעה שהיית נערה ובגרה, לכך נאמר שניהם, שלא ליתן מקום לבעל דין לחלוק - ויצאה חנם, בבגר, אין כסף, בנעורים. - רבי יונתן אומר, ויצאה חנם, בבגר, אין כסף, בנעורים. - אבא חנן אומר משום רבי אליעזר, ויצאה חנם, בבגר, אין כסף, בסימנין, מגיד שהיא יוצאה בגרעון כסף; רבי נתן אומר, הואיל ואמרה תורה, תן כסף, ובל תתן כסף, מה תן כסף, עד שלא באו הסימנין, אף בל תתן כסף, משיבואו בה סימנין." חלקו הראשון של קטע זה - עד ר' יונתן - מובא גם בתלמוד ירושלמי (קידושין א, ב) תוך שינויים קלים, והאימרה הקצרה "חנם - אלה ימי בגרות, אין כסף - אלה ימי נעורים" מובאת גם בבבלי (קידושין ד, א). יתר דברי ר' יונתן הם לע"ד ברייתא אחרת, שבה מובאים יחד דבריהם של תנאים אחדים האומרים דבר אחד בניסוחים שונים. תמוהים בהם רק דברי ר' אליעזר, שהרי ראינו למעלה כי ר' אליעזר מסב את "שלש אלה" על שאר כסות ועונה. ולפי זה הרי אפשר לפרש "ויצאה חנם" - היא יוצאת לחופשי מיד, מכיוון שאין נותנים לה את המגיע לה. יש אפוא להניח כי יש שני תנאים אליבא דר' אליעזר, וכמו שחולקים ר' יאשיה ור' יונתן בדעתו של ר' ישמעאל.
פסוק יא:
ראב"ע ע"א דוחה את הדעה, ש"שלש אלה" מוסב על שאר כסות ועונה ומקבל את דעת המכילתא ש"שלש אלה" הן - "לא ישאנה, ולא לבנו ייעדנה ולא יפדנה, תצא חנם בהיותה ברשותה". את הקושי שבפירוש זה, שלפיו היה צריך לומר "ואם אחת משלש אלה" וגו', מסלק ראב"ע בעזרת פסוק מהנביא חגי92שם ב, יג (המ').. "אם יגע טמא־נפש בכל אלה היטמא?" שם ברור ש"בכל אלה" בא במקום. "אחד מכל אלה". ואולם אין ראב"ע מודה שאפשר לדרוש את כפל הלשון "חנם אין כסף" כדברי המכילתא, שכן אין זה אלא "תוספת ביאור"93Pleonasmus., על דרך "כי מת אתה ולא תחיה"94מלבים ב' ב, א (המ')., ועל פי דברינו משתמעת יציאה בסימני נערות מפשוטו של מקרא95וכל מה שאומר Geiger ב-Urschrift p. 187, שפרשתנו על אודות הלכה עתיקה והלכה צעירה מסולק הוא על פי דברינו. אמנם גם לדברינו מתפרשת פרשתנו בשני אופנים שונים, אך אלה תלויים בכללים 'יש אם למקרא' ו'יש אם למסורת', ובוודאי שלא נקבעת הלכה כלשהי מטעמים סובייקטיביים ולא נדחית הלכה עתיקה או אפילו תשונה ה"ו מלה בטקסט של כתבי־הקודש..
פסוק יב:
(ב) הלכות בדבר פגיעות בזולת
פסוק יב:
(א) פשעים המחייבים עושיהם בעונש מוות (כא, יב־יז)
פסוק יב:
יותר משיש לכבד את חירותו האישית של האדם יש לכבד את חייו. אחר שעשרת הדברות כבר שמו את "לא תרצח" בראש הלוח השני, באים כאן במסגרת המשפטים, העונשים של רוצח. הפסוקים יב־יד מכילים רק שתי הוראות, האחת שיש להעניש את הרוצח בזדון בעונש ממות, וכי אף המקום המקודש ביותר אינו יכול להצילו מפני עונש זה, והאחרת, שיוכן מקום מקלט להורג בשגגה.
פסוק יב:
מכה איש בעזרת פסוקנו והפסוק "ואיש כי יכה כל נפש אדם" (ויקרא כד, יז) לומדת המכילתא שהרוצח חייב להיות אדם בר־דעת, בעוד שכלל לא חשוב, אם הנרצח הוא איש או אשה או קטן, ובלבד שיהא בר־קיימא (התיבה "איש" אינה ממעטת אלא את הנפל). ועוד מכה... ומת, המכה צריכה להיות כזאת שכתוצאה ממנה מת הנרצח, וגם אם מת כמה ימים לאחר שהוכה, גם אז נענש המכה עונש מוות, אם אמנם מוכח שמכתו שלו היא זו שהביאה לידי המוות.
פסוק יב:
מות יומת "בבית דין". אתה אומר בבית דין, או אינו אלא שלא בבית דין? תלמוד לומר ולא יומת הרוצח עד עמדו"96במדבר לה, יב (המ').. הא מה תלמוד לומר "מות יומת"? בבית דין (מכילתא). ברי אפוא שלא מדובר כאן בגאולת דם. ואם נאמר בס' במדבר (לה, יט) "גואל הדם הוא ימית את הרוצח בפגעו בו הוא ימיתנו", אין זה כי אם "מצוה ביד גואל הדם להמיתו" (ספדי ע"א), כלומר גואל הדם חייב להביא לידי המתת הרוצח, אם על ידי בית־דין, בידיו שלו; השוה סנהדרין מב, ב.
פסוק יב:
מות יומת. לעתים קרובות אין הכתוב מפרט את אופן ההמתה. בכלל מוזכרים בכתוב רק אופני ההמתה הבאים. (א) סקילה, לעתים קרובות, השוה סנהדרין נג. ואילך; (ב) שריפה (ויקרא כ, יד; כא, ט); (ג) סייף (דברים יג, טו) והוא הנקרא "הרג"; (ד) חנק, האופן הרביעי המוזכר במשנה (סנהדרין מט, ב) כלל אינו מוזכר בכתוב, ורק בס' שמואל (ב, יז, כג) מצינו שמאבד עצמו לדעת (אחיתופל) בוחר במוות זה. לדעת רבנן97סנהדרין מט ע"ב (המ')., בניגוד לדעת רבי שמעון, חנק הוא אופן ההמתה הקל שבין הארבעה, ועל כן אומר ר' יאשיה (סנהדרין נב, ב) "כל מקום שנאמר מיתה בתורה סתם, אין רשאי אתה להחמיר עליה אלא להקל ליה", כלומר, כל מקום שאין הכתוב קובע במפורש את אופן ההמתה, לש להמית בדרך הקלה ביותר, דהיינו בחנק. ולפי ר' שמעון שבמשנה שם (מט, ב) צריך לומר ארבע מיתות גמרא גמיאי להו (שם נג.), שאם לא כן, כלל לא יכולנו להשתמש בחנק, משום שלדעתו הרג קל ממנו. לעומת זה הרוצח לא נענש בחנק אלא בהרג, ונראה שהיתה זו מסורת, אבל גם במכילתא וגם בתלמוד (שם נב, ב) נגזר הדבר מפסוקים בתורה.
פסוק יב:
הפסוק הראשון, "מכה איש" וגו' מכיל את ההוראה הכוללת, בקצרה, שהרוצח חייב להיענש במיתה. שני הפסוקים הבאים מהווים הבהרות להוראה זו, כשנאמר תחילה שאין עונש מיתה לרוצח בשגגה.
פסוק יג:
ואשר לא צדה. צד"ה - התנכל, ארב, בלא מושא פירוש שלא היתה לו כלל כוונה להרוג, וכאמור בגמרא (בבא קמא כו, ב "פרט למתכוון לזרוק שתיים וזרק ארבע")98וראה שם בתוספות ד"ה פרט למתכוון לזרוק וכו' שני פירושים אפשריים..
פסוק יג:
והאלהים אנה לידו ראה רש"י (על פי המכילתא). אינה - להיות זמין, נוח ומכאן תואנה - הזדמנות, ו"אנה" בבנין פיעל היקרה, זימן. והתורה מונה מקרים מיוחדים גם בס' דברים (יט, ה) וגם בס' במדבר (לה, כב ואילך) וראה בביאורנו לס' דברים 99במהדורה העברית עמ' שסז (המ')..
פסוק יג:
ושמתי לך מקום ראה רש"י על פי המכילתא ועל פי מכות יב, ב שבזמן מסעי המדבר מקום גלותו של הרוצח בשגגה היה מחנה לוויה. לדעת ראב"ע "מקום" הם ערי המקלט100בפירוש הקצר (המ').. לשון היחיד מתפרש בכך, שההורג אינו בורח אלא לעיר מקלט אחת101Knobel סובר שנראה כי 'המחבר' תיאר את הוראת ערי מקלט מאוחר יותר כי כאן רומז להן. אך לנו נראה שאין באן אלא רמיזה מוקדמת להוראה שבס' במדבר פרק לה. אכן אין זה נוח ל-Knobel שכן הוראה זו היא חלק של 'כתבי היסוד' אבל לנו יש בפסוק זה משום הוכחה לאחדות התורה..
פסוק יד:
וכי יזיד. מכאן ברור שדברי הכתוב "מכה איש ומת" דנים במזיד.
פסוק יד:
איש - "להוציא את הקטן"102מכילתא ע"א..
פסוק יד:
רעהו עיין במכילתא.
פסוק יד:
בערמה - "להוציא מרפא שהמית, והמכה ברשות בית דין, והרודה בבנו ובתלמידו, ואף על פי שהיו מזידין, אינן מערימין" (מכילתא).
פסוק יד:
מעם מזבחי, אפילו כשהוא נאחז בקרנות המזבח כפי שעשו אדוניה (מלכים א, א, נ) ויואב (שם ה, כח), גם אז יש לקחתו. וחכמינו ז"ל אומרים, שאפילו ההורג עוסק בעבודה במזבח, יש לקחתו משם להביאו למשפט, והשוה סנהדרין לה, ב ובא הכתוב ללמדנו, שכל מקלט, אפילו המקודש ביותר, אינו יכול להציל את הרוצח במזיד מהבאה למשפט. אם חז"ל קיבלו את פשוטו של מקרא זה - "מעם מזבחי" - או לאו, אפשר לראות ממחלוקתם של רב ואביי (מכות יב, א) "אמר ר' יהודה אמר רב, שתי טעויות טעה יואב אותה שעה, דכתיב103מלכים ב' ב, כח (המ'). "וינס יואב אל אהל ה' ויחזק בקרנות המזבח", טעה שאינו קולט אלא גגו והוא תפש בקרנותיו, טעה שאינו קולט אלא מזבח עולמים, והוא תפש מזבח שילה. אביי אמר, בהאנמי מטעי טעה, שאינו קולט אלא כהן ועבודה בידו, והוא זר היה. נמצינו למדים, שרב סובר שהמזבח מקום־מקלט לכל הוא, ולפיכך "מעם מזבחי" אינו מדבר בכהן דווקא, ואילו אביי סובר שהמזבח הוא מקום מקלט לכהן דווקא. ואולם גם לפי אביי אפשר לפרש "מעם מזבחי" בצורה פשוטה - מכיוון שבמדבר היה מחנה הלווייה מקום קולט, קל וחומר שמחנה שכינה - ובוודאי המזבח - קלטו שם, ואין הכתוב בא אלא ללמדנו, שהמזיד לא רק במחנה לוויה כי אם אפילו במזבח אינו נקלט; והשוה תרגום יוב"ע104כאן מצביע המחבר על דברי המכילתא ע"א 'ואין פיקוח נפש דוחה את השבת' שהם קשים בעיניו ביותר, והוא מפנה לירושלמי מס' מכות בלא ציון כלשהו, ולא מצאתי (המ')..
פסוק טו:
ומכה אביו ואמו. אחר שנאמר למעלה, פסוק יב, "מכה איש ומת", נאמר כאן שמכה אביו ואמו חייב מיתה גם כאשר אין מכתו גורמת למיתה. המכילתא מוכיחה, ש"אביו ואמו" פירושו - אביו או אמו, וראה שם מחלוקתם של ר' יאשיה ור' יונתן. עוד למדנו (סנהדרין פד, ב) שרק מכה אביו או אמו ועושה בהם חבורה נענש במיתה - "המכה אביו ואמו אינו חייב עד שיעשה בהן חבורה".
פסוק טו:
מות יומת. אין זה הרג כמו בפסוק יב, כי אם חנק, כמו כל סתם מיתה שבתורה, השוה מכילתא, סנהדרין שם ותרגום יוב"ע.
פסוק טז:
וגנב... ונמצא בידו. רש"י מפרש "שראוהו עדים שגנבו ומכרו, ונמצא בידו כבר קודם מכירה", ולדבריו מעיר רמב"ן, "ולא הבינותי זה" ומבאר "ונמצא בידו על פי האמור במשנה (סנהדרין פה, ב) "הגונב נפש מישראל אינו חייב עד שיכניסנו לרשותו"105כלומר, לרשות הקונה (המ').. גם נחוץ, שהגנב יתייחס אל הנגנב כאל עבד, שהרי נאמר (דברים כד, ז) "כי יימצא איש גונב נפש מאחיו מבני ישראל והתעמר בו ומכרו, ומת הגנב ההוא", הרי לך ש"ונמצא בידו106ביד הגונב (המ'). צריך שיתקיים קודם המכירה. לפירוש אחר בידי רמב"ן, לפיו "ונמצא בידו" פירושו שהנגנב חייב להימצא ביד הקונה, ללמדנו שחיוב מיתה זה אינו חל אלא אחר שהקונה הביא את הנגנב אל רשותו שלו. שד"ל מעיר כי תחילה פירש "כדעת הכורם". "ונמצא בידו" כאילו נאמר "או נמצא בידו", וכך גם בדברים "והתעמר בו או מכרו", כלומר, הגנב חייב מיתה גם כאשר ימכור את הנגנב וגם כאשר הוא משאירו ברשותו שלו. ואולם הוא חזר בו מדעה זו, משום שאין מקום להניח, שהתורה תדון אדם למוות, אם רק הביא בן־חורין לביתו והעביד אותו, אבל אם ימכרהו לאחרים, אז נגמר המעשה הרע ואבדה חירות האיש ההוא לצמיתות, כי מי שקנה אותו קנה אותו בדמים וחושב שבדין הוא משתעבד בו, כי כספו הוא107שד"ל, עמ' 343 (המ').. אנו נוסיף על דבריו - אילו היה הגנב חייב מיתה גם בלי שימכרנו, לא היתה התורה צריכה להזכיר "ומכרו", כי בוודאי יהיה חייב מיתה במקרה זה. ועוד, להלן בגניבת בהמה108להלן פסוק לז (המ'). אנו רואים שהעונש הופך חמור יותר עם מכירת הגניבה, והמכירה עצמה היא שם תנאי מהותי לעונש. מכאן שגם בענייננו יש לפרש "ומכרו" בדווקא.
פסוק טז:
ונמצא בידו. לעומת זאת קובעת המכילתא ע"א "ונמצא" - ואין מציאה אלא בעדים. כלומר, עדים שראו את הגניבה ביד הגונב אותו בשעה שזה מכרו. וזה שצריך עדי גניבה מוכיחה המכילתא מן הנאמר בדברים, וגונב איש ומכרו", למה נאמר? לפי שהוא אומר "כי ימצא איש גונב נפש מאחיו"109כד, ז., אין לי אלא עדים על גניבה וכו'. ומכל מקום ודאי הוא ש"כי ימצא איש" שבס' דברים מוסב על הפסוק כולו, כלומר גם על הגניבה וגם על המכירה, כשם שכאן מוסב "ונמצא בידו" הן על הגניבה והן על המכירה. והתיבה "בידו" באה על שום "וגונב", וכמו שנאמר להלן "אם המצא תמצא בידו"110כב, ג (המ').. לא די בכך שהאדם הנגנב יימצא בידי גונבו, או בכך שהעדים מעידים על המכירה בלבד, אבל צריך שיעידו גם על הגניבה וגם על המכירה. זאת נמצינו לומדים מן התיבה "בידו", שאלמלא כן היה די בפועל "ונמצא" וכמו שגם בס' דברים שם רק נאמר "כי ימצא". היינו "מתרגמים" את האמור כאן כאילו נאמר ונמצא במעשה ידו בשעת מעשה111Er wird bei der Tat ertappt,oder ergriffen, הוא נתפש 'על חם' בשעת מעשה, ושני המעשים במשמע (המ').. רמב"ן בביאורו השני מבאר כי "בידו" מוסב על הקונה, דהיינו שהגונב אינו חייב מיתה אלא לאחר שהנגנב נמצא בידי הקונה אותו, ובאה תורה ללמד שלא רק רצח נענש במיתה אלא גם גזילת החירות מאדם עונשה מוות, ברם - במיתה בלבד.
פסוק יז:
ומקלל אביו ואמו. בדומה לקודמו מלמד גם פסוק זה חומרה - לא רק מכה אביו ואמו, שעושה מעשה וחובל באחד מהם, נענש במיתה, אלא יש שאדם נענש בעונש מיתה גם על שום דיבור שדיבר כנגד הוריו.
פסוק יז:
ומקלל. במשנה במס' סנהדרין (סו, א) למדנו. "המקלל אביו ואמו אינו חייב עד שיקללם בשם. קיללם בכינוי - רבי מאיר מחייב וחכמים פוטרים". בס' ויקרא (כ, ט) חוזר הכתוב על עניין מזה, ושם נאמר. "כי אשר יקלל את אביו ואת אמו מות יומת, אביו ואמו קילל דמיו בו". מן הביטוי "דמיו בו" אנו לומדים בגזירה שוה באוב וידעוני (שם שם כז) שמקלל זה נענש בסקילה. לדעת רמב"ן112לפסוק טו (המ'). נענש המקלל בעונש חמור מזה של המקלל, משום "שחטא הקללה מצוי יותר, שהכסיל כאשר יכעוס והתקצף וקלל במלכו ובאביו ואמו תמיד כל היום, והעבירה כפי מציאותה תמיד צריכה ייסור גדול או מפני שיש בקללה חטא גדול יותר שהיא בהזכרת ה', והנה צריך להענישו בחטאו באביו ואמו ועל אשר נשא ה' אלוקיו לפשע וחטא". עם זאת מלמדת אותנו ברייתא (סנהדרין פה, ב) שחיוב מיתה על קללת אב ואם חל גם כאשר הוא מקללם אחר מותם, בעוד שחיוב מיתה על הכאתם הוא בחייהם בלבד. ומובן מאליו, שגם כאן יש לפרש "אביו ואמו" כמו אביו או אמו. וזה שבין מיתה ומקלל בא עניין גניבת אדם, הוא לפי רמב"ן (לפסוק טו - המ') משום שהמכה והגונב איש שניהם נענשים באורח שווה, בחנק, בעוד שהמקלל נענש בסקילה, כאמור. על אותה שאלה עונה רס"ג113עיין ראב"ע ע"א אבל בפירוש רס"ג ליתא (המ')., "כי הכתוב דיבר בהווה, כי הנגנבים היו קטנים וגדלו בארץ נכריה, לא הכירו אבותיהם, וייתכן שיכום ויקללום, והעונש - משום כך - על הגנב". ודומה שהתשובה הפשוטה יותר לשאלה זו היא זו של שד"ל. "ולעניין סמיכות הפרשיות נראה לי, שבכתוב הולך מן הקשה אל הקל, פתח ברוצח (מכה איש ומת), ופירוש פרטיו (שוגג ומזיד), אחר הזכיר מכה אביו בלא מיתה, ואחר גונב איש שאינו ממיתו אלא משעבדו כעבד, אחר כך הזכיר מקלל אביו שהוא דיבור בעלמא ומכל מקום הוא במיתה, אחר כך הזכיר המכה בתוך מריבה שהוא הקל מכולם, כי לפעמים פטור ממיתה"114פירוש שד"ל על חמשה חומשי תורה, עמ' 343 (המ').. לבסוף יוזכרו נא דברי רש"ר הירש (לפסוק יז), לפיהם יש קשר בין "מקלל אביו ואמו" לבין "גונב איש ומכרו" - הגונב נפשות מאבד את כבוד האדם בידו, לגבי אב ואם אפילו קללה גרידא, דהיינו איבוד נפשם בדרך הטלת מארה גוררת מיתת בית דין".
פסוק יח:
(ב) חמש הוראות לגבי פגיעות קלות יותר בגוף הזולת (כא, יח־כז)
פסוק יח:
תחילה מדבר הכתוב בפציעות שבהן יש חשש למיתה, כלומר פציעות מסוכנות. וכאן מבחין הכתוב בשלושה מקרים. (א) הפוצע שכנו בן ישראל (או אפילו עבד נכרי), והוא פטור מעונש מוות רק לאחר שהמוכה הבריא עד כדי שיוכל להתהלך בחוץ, כלומר ברשות הרבים; (ב) הפוצע את עבדו שלו פצעים אנושים, והוא פטור מעונש כאשר העבד חי עוד מעת לעת; (ג) כאשר המכה אינו פוצע בן־קיימא כי אם עובר במעי אמו, כי אז הוא נענש בעונש ממון. אחר כך קובעת התורה עונשים בשביל חבלות קלות יותר, שאין בהן משום סכנת נפשות - (א) הפוצע בן ישראל נענש על פי Talionis Jus, כלומר משפט עין בעין, ולפי התורה שבעל־פה115מכילתא ע"א (המ'). - ממון; (ב) הפוצע את עבדו־שלו, חייב לשחררו.
פסוק יח:
וכי יריבון. גם כאשר המכה ניתנת בשעת ריב - לפי רש"ר הירש: אין "ריב" אלא מחלוקת שהתחילה בדין ודברים, בניגוד לאמור בפסוק כב - "וכי ינצו", דהיינו מחלוקת שהתחילה בקטטה ותגרת ידיים של ממש. אין זה משנה את חובת התשלומין, וראה שם אצל הרב הירש, שגם המכה שלא במתכוון חייב בתשלומים שהם פיצויים, "והם נובעים כתוצאה משפטית טהורה מן הנזק שנגרם ואינo תלויים כל עיקר בתכונת הפשיעה של מעשה המזיק".
פסוק יח:
באבן או באגרוף. הרי לך שגם טיבו של הכלי המזיק מובא בחשבון116רבי נתן אומר, הקיש אבן לאגרוף ואגרוף לאבן, מה אבן שיש בו כדי להמית' וכו' (מכילתא) (המ')..
פסוק יח:
אגרוף. מן השורש גר"ף, לאסוף ביד, לקמוץ היד.
פסוק יח:
ולא ימות. כאשר המוכה אינו מת, כי אז "וניקה המכה, אבל אם הוא מת, כי אז "נקם ינקם" - מיתה, אתה אומר מיתה או אינו אלא ממון? היה ר' נתן אומר, נאמר כאן נקימה ונאמר להלן נקימה - "והבאתי עליכם חרב נוקמת נקם־ברית"117וכך גם מתרגמים השבעים והוולגטא. (ויקרא כא, כה), מה להן חרב, אף כאן חרב" (מכילתא).
פסוק יט:
אם יקום, אם הוא מסוגל להתהלך ברשות הרבים, אך לא אם הוא יכול להתהלך רק בביתו, שכן זה לא ייחשב לו להחלמה.
פסוק יט:
על משענתו. אונקלוס מתרגם "על בורייה", וכך גם במכילתא בשם ר' ישמעאל, "על בוריו", וכך רש"י - "על בוריו וכוחו". גם ראב"ע סובר שהסופית שב"משענתו" באה לומר "שלא יישען על אחר כמשפט החולים, רק על עצמו". לעומת זה מתרגם יוב"ע "על מורניתיה", שפירושו כנראה "על מקלו", כלומר די בכך שהוא יכול להתהלך בעזרת מקל. והשוה עוד ירושלמי כתובות (ד, ד). דומה שפירושו של "משענתו" תלוי במחלוקתם של ר' נחמיה ורבנן, כי הנה במשנה סנהדרין (עח, א) נאמר. "המכה את חברו באבן או באגרוף וכו' ואמדוהו למיתה והוקל ממה שהיה, ולאחר מכאן הכביד ומת, חייב; ר' נחמיה אומר פטור, שרגליים לדבר". כלומר, לדעת רבנן צריך המוכה להבריא לגמרי, ורק אז יוצא המכה ללא עונש, ולפיכך פירושו של "על משענתו" יהיה "על בוריו". לעומת זאת לדעת ר' נחמיה די ב"הוקל ממה שהיה" ועל כן אפשר לפרש "על משענתו" כפשוטו - על מקלו. גם רמב"ן סובר ש"על משענתו" פירושו "על מקלו", אך עם זאת הוא מעיר אל נכון, כי התרגום "על בורייה" אינו סותר את פירושו שלו, שכן הכתוב בא לומר, שאין המכה חופשי לגמרי אלא אם כן המוכה החלים לחלוטין, החלמה המבוטאת במלים "והתהלך בחוץ", "ודיבר הכתוב בהווה, כי המוכים שנפלו למשכב, לא יתהלכו בחוץ עד שתחיה מכתם, ויצאו מידי סכנה, וזה טעם והתהלך בחוץ, כי אם יקום ויתהלך בביתו על משענתו לא ינקה". כלומר, המכה נקי מתשלום אף כי המוכה חלש עדיין במקצת ומתהלך בעזרת מקל, כפי שעושים חולים שקמו זה עתה ממיטתם, אבל "אמדוהו לחיים". התרגום "על בורייה" הולם אפוא אף הוא את רוח הדברים, אף כי לא את פשוטם. ברם, עדיין קצת קשה הסופית שבתיבת "משענתו", שהרי אפשר היה לומר בפשטות "במשענת".
פסוק יט:
רק שבתו וגו', כלומר הוא צריך לשלם את ביטולו ממלאכה של המוכה ואת שכר הרופא המרפאהו. מלבד שני אלה המוזכרים כאן הוא צריך לשלם גם שלושה דברים נוספים - נזק, צער ובושת; השוה משנה בבא קמא (פג, ב), אלא שכאן הכתוב מזכיר רק את התשלומים שנגרמו בשל נפילת המוכה למשכב, תשלומין שלא היה צריך לשלם אילולא נפל למשכב. על כל פנים, את הדברים הנוספים - נזק, צער ובושת - חייב המכה לשלם בכל מקרה ומיד, והכתוב מזכירם במקום אחר; השוה בבא קמא (שם).
פסוק כ:
וכי יכה איש את עבדו. רבי ישמעאל מוכיח מן המלים "כי כספו הוא" שמדובר כאן בעבד כנעני. "מה "כספו" שקניינו קניין עולם ורשותו גמורה לו, יצא עבד עברי אף על פי שרשותו קנויה לו, אבל אין קניינו קניין עולם" וכו'118מכילתא (המ')., שהרי העבד העברי יוצא בשנה השביעית.
פסוק כ:
בשבט, "שומע אני בין שיש בו כדי להמית ובין שאין בו כדי להמית, תלמוד לומר או בכל עץ יד אשר ימות וגו'119במדבר לה, יח (המ'). (מכילתא). כלומר, המכה נענש רק כשהשתמש בחפץ שאפשר להמית בו, אבל לא כשהיכה בחפץ קל, בלתי מסוכן והרג באורח מקרי. רמב"ם (הל' רוצח ושמירת הנפש פ"ב הי"ד) לומד מפסוקנו. "יראה לי שהמכה את עבדו בסכין וסייף או באבן ואגרוף וכיוצא בהן, ואמדוהו למיתה ומת, אינו בדין "יום או יומים" אלא אפילו מת לאחר שנה נהרג עליו. לכך נאמר "בשבט" שלא נתנה לו תורה רשות להכותו אלא בשבט ומקל ורצועה וכיוצא בהן, לא הכאת רציחה". ומעין זה אצל רשב"ם ע"א והשוה רמב"ן.
פסוק כ:
ומת תחת ידו, הוא מת מיד, בניגוד לאמור בפסוק הבא, "אך אם יום או יומיים יעמד". אך מכיוון שמפסוק זה היה אפשר להסיק, שלא אל נכון, כי האדון המכה לא ייענש אפילו כשהעבד יחיה רק שעה, מבארת המכילתא "ומת תחת ידו" - שתהא מכתו ומיתתו ברשותו. הא אם הכהו ומכרו לאחר ומת, הרי זה פטור120כלומר 'תחת ידו' אין פירושו מיד כי אם ברשות (המ')..
פסוק כ:
נקם ינקם. על פי המכילתא הרי זו מיתה, מה להלן חרב, אף כאן חרב. ובדומה לכך בבבלי "נקימה זו איני יודע מה היא. כשהוא אומר "והבאתי עליכם חרב נוקמת נקם ברית"121ויקרא כו, כה (המ'). הוה אומר נקימה זו סייף" (סנהדרין נב, ב) וכמו בכל רצח אחר. ואולי משתמש הכתוב בביטוי "נקם ינקם" משום שאצל עמי קדם שלט האדון בעבדו שליטה מוחלטת, ואף יכול היה להמיתו. גם אצל קין אומר ה"'שבעתיים יקם"122בראשית ד, טו (המ')., משום שאפשר היה לסבור, שבתור רוצח יד כל עשויה להיות בו, וכל אחד רשאי להמיתו בלא לבוא על עונשו. ואולי אפשר להבין כדברי רש"ר הירש שאצל עבד כנעני שאין לו גואל ממלא הציבור את מקומו של גואל הדם. על הציבור לקום ולנקום את נקמת צלם האלהים שבאיש הזה, ושלא כביצירת בן־חורין, שם יומת הרוצח על ידי גואל הדם, הוא האיש הקרוב אליו ביותר. ראב"ע כותב123ובדומה גם הפרשנים הנוצריים החדשים.. "והכותים (הקראים) אמרו כי פירוש "נקם ינקם" נקמה גדולה לייסר אותו, ואם יעמוד יום אחד, תהיה הנקמה פחותה, ואם יומיים - לא יוקם כלל. וראייתם שלא מצאנו במיתות בית דין מלת "נקמה"... והנה אשיב עליהם למה לא פירש הכתוב מהי נקמה גדולה או קטנה, והנה נרדוף אחר הכתובים. "נקום נקמת בני ישראל" (במדבר לא, ב) ונהרגו המדיינים כולם; והנה אמר שמשון "כי אם נקמתי בכם" (שופטים טו, ז) ואחריו כתוב "ויך אותם שוק" (שם שם ח), "ואנקמה נקם אחת" (שם שם ז) וכו"'. וחכמינו כל כך רחוקים היו מהבחנה בין רצח בן חורין ורצח עבד עד ששאלו124מכילתא (המ').. "וכי יכה איש את עבדו, אף עבדו ושפחתו בכלל שנאמר (פסוק יב) "מכה איש ומת", והרי הכתוב מוציאו מכלל להקל עליו, שיהא נדון ביום או יומיים, לכך נאמרה פרשה זו". כלומר, כל הסטייה מן הכלל היא בדין יום או יומיים שאצל עבדו שלו, אבל ישראל שהרג עבד כנעני של אדם אחר, אין מקילים בעונשו, כי הטעם היחיד להקלה זו הוא כאמור בפסוקנו "כי כספו הוא"125לדעתם של חוקרים לא־מסורתיים היה הכתוב צריך לקבוע הוראות מיוחדות גם באשר להריגת עבדים של אחרים..
פסוק כא:
יום או יומים, "יום שהוא כיומיים ויומיים שהן כיום. הא כיצד? מעת לעת". גם יוב"ע מתרגם. "דין יומא חד מעידן לעידן קטיעין יתקיים". ורמב"ן מבאר. "ועל דעת רבותינו (מכילתא) הזכיר יום או יומיים להודיע שצריך לחיות עשרים וארבע שעות, וטעמו יום שלם, או יומיים שאין יום שלם בהם". כלומר, גם אם לא חי יום שלם מערב עד ערב, אלא למשל מצהריים עד צהריים, די בכך. אך קודם לכן מבקש רמב"ן לבאר שלא כמכילתא, ש"יום" פירושו "ביום". "וטעמו אם ביום ההוא או גם ביום המחרת יעמד על רגליו, לא יוקם. ושיעורו. אם ביום או ביומיים. אך אם לא עמד, הרי זה "ומת תחת ידו", גם כשמת רק ביום השני. ואין הכתוב מזכיר עמידה ביום השלישי משום שאם חי עד ליום השלישי אין עוד צורך בעמידה, שכן אין זה עוד "ומת תחת ידו". בכלל אין צריך להתקשות בביטוי "יום או יומיים", שכן כבר כתב ראב"ע. "והנה כמוהו "על פי שנים עדים או שלשה עדים"126דברים יז, ו (המ'). בתרגום השומרוני בא במקום "נקם ינקם" - מות יומת, במקום "יקם" - יומת, והרי זה תיקון המעיד על קדמותה של המסורת היהודית.. ומי שרואה משום קושי גם שם, יכול לקבל גם שם וגם כאן את הביאור המדרשי של ר' יוסי הגלילי במכילתא. "אך אם יום, שומע אני כמשמעו? תלמוד לומר "אך" - חילק". דומה שלר' יוסי אין מוטל עונש על האדון גם כשהעבד אינו חי יום שלם. לדעתו צריך להבין את המלים "ומת תחת ידו" על פי משמעם המילולי הצר ביותר, דהיינו האדון יוצא בלא עונש כל אימת שלא התרחש המוות ממש בשעת הכאתו את עבדו. אך עם זאת גם אפשרי לבאר - בדוחק - את דברי ר' יוסי הגלילי "אך חילק" כמוסבים על "יומיים".
פסוק כב:
וכי ינצו אנשים. נראה ששייך כאן לומר "דיבר הכתוב בהווה" כמו למעלה (פסוק יח) "וכי יריבון אנשים".
פסוק כב:
ונגפו אחד בלבד נוגף, וכמו "כי אם יפולו האחד יקים" (קהלת ד, י). נראה שהאשה באה לעשות שלום בין הנצים או כדי לעזור לבעלה כאמור בדברים כה, יא. ונאמר כאן שהנוגף את האשה חייב בתשלום עבור העובר שהמית, אף על פי שכלל לא התכוון לכך. שכן ביקש להכות רק את יריבו.
פסוק כב:
ויצאו ילדיה. ההנחה היא שבמקרה זה הילדים העוברים נולדים מתים, וכפי שאמנם שכיח.
פסוק כב:
ולא יהיה אסון. לא נאמר כאן אלא שהעובר מת, אבל מעבר לזה לא נעשה דבר, כלומר היריב לא נפצע ואף האשה לא נזוקה עקב ההפלה. ונראה שאין הכתוב מבקש אלא להביא כאן, בניגוד למקרי ההריגה המנויים קודם רת המקרה שבו נהרג ילד־עובד שעדיין לא היה מוסגל לחיות - עובר במעי אמו.
פסוק כב:
ענש יענש, כלומר יוטל עליו עונש ממון.
פסוק כב:
כאשר ישית. לפי רש"י פירוש "כאשר" כאן - בשעה ש..., כלומר כאשר בית הדין יטיל עליו עונש, או אז ישלם, וכמו "כאשר ייטב לך" (בראשית מ, יד). אלא שהיינו מצפים יותר ללשון תנאי - "אם ישית", כי אז... התרגומים מתרגמים "כמא" (אונקלוס) או "היכמא" (יונתן בן עוזיאל). ראב"ע סובר שהנוגף ישלם כדרישת בעל האשה, ואם אינו מסכים לדרישתו של הלה, כי אז ישלם לפי קביעת בית הדין. אולם יותר נראים דברי רמב"ן. "בעבור שאין בולדות היזק ניכר, כי מי יודע אם יצליחו, אמר הכתוב, אע"פ שאין כאן ממון תשלומין, נשים עליו עונש, והוא כמו קנס וממון שיטילו אחרים עליו על כרחו... ואמר שיהיה העונש "ככל אשר ישית עליו בעל האשה", שהוא חפץ בילדיו, וחשובים הם אצלו, ויתן זה "בפלילים", שלא יתן עליו עונש יותר מכדי דמיהן". במכילתא באות בענייננו שלוש דעות. "וכי ינצו אנשים, למה נאמרה פרשה זו? לפי שהוא אומר... בא הכתוב ללמדך על המתכוון להכות שונאו והכה אוהבו, שהוא במיתה; רבי אומר... פטור... אבל בא הכתוב ללמשך שחבל אשה לבעלה ודמי ולדות לבעלה; רבי יצחק אומר, ומה תלמוד לומר וכי ינצו אנשים? מגיד שאינו חייב עד שיהרוג בר־קיימא".
פסוק כג:
ואם אסון יהיה וגו'. מעין המחלוקת במכילתא הנ"ל יש גם בבבלי (סנהדרין עט ע"א), שם חולקים במקרה של התכוון להרוג את זה והרג את זה, שלדעת חכמים חייב ולדעת ר' שמעון פטור. כדי ליישב את הקושי למה זה נאמר כאן "ונתתה נפש תחת נפש" כשההורג כלל לא התכוון להרוג את האשה, משיבים חכמים - במצות שבמיתה הכתוב מדבר. והרי זה המקרה הקלאסי של התכוון להרוג את זה והרג את זה, ועל כן הוא חייב, ואת המלים "ואם אסון יהיה" יש להבין כפשוטן - אם האשה נהרגת, הרי שההורג חייב מיתה, ואם היא נפגעת באבדן עין, שן, יד או רגל, כי אז "ונתתה עין תחת עין, שן תחת שן" וגו'. וראה עוד בעניין זה להלן. לעומת זה סוברים רבי שמעון ורבי שכאשר ההורג לא התכוון להרוג את האשה והרגה, אין עונש מוות127וראה רמב"ם הלכות רוצח ושמירת הנפש פ"ד ה"א, ועיין שם כסף משנה. ועל כן מפרש רבי את "ונתתה נפש תחת נפש" שבהמשך - ממון (מכילתא). ואולם לפיתנא בי חזקיה (סנהדרין עט ע"ב) מדובר כאן בהריגה שלא במתכוון, ובה לא שייך עונש ממון, "כי מה מכה בהמה לא חילקת בין שוגג למזיד, בין מתכוון לשאינו מתכוון... אלא לחייבו ממון, אף מכה לא תחלוק בו בין שוגג למזיד, בין מתכוון לשאינו מתכוון לחייבו ממון אלא לפוטרו ממון". ובהקשר זה לומדים תוספות128כתובות לה ע"א סוף ד"ה ומי איכא וגו'., כי "ואם אסון יהיה" שבכאן אכן דן בהורג את האשה במתכוון, או שהמלים הללו כלל אינן מוסבות על האשה כי אם על היריב, שאותו אמנם הרג במתכוון. דומה שקשה יותר הדעה השלישית במכילתא, אשר מבינה לכאורה אף היא ש"ואם אסון יהיה" מדבר בהריגה במתכוון, אלא שאם כן שוב אין כאן כל חידוש, כי בהריגה שבמתכוון בוודאי יש לומר "ונתת נפש תחת נפש", וזה כבר נאמר לנו למעלה129פסוק יב (המ'). "מכה איש ומת". מסתבר שבשל כך אומר רב יצחק במכילתא "ומה תלמוד לומר "וכי ינצו אנשים"? לפי שהוא אומר "ואיש כי יכה כל נפש אדם"130ויקרא כד, יד (המ')., שומע אני אף בן שמונה, תלמוד לומר "וכי ינצו אנשים", מגיד שאינו חייב עד שהרג בן־קיימא. ונראה שכוונתו לומר, אין פסוקנו בא להורות אלא שאין חיוב מיתה בעובר שאינו שלם ומובן מאליו שצריך לראות את העובר המופל כבן ח' חדשים, כאינו בר קיימא.
פסוק כג:
ואם אסון יהיה. לפי131תרגום השבעים עלול לערער דברינו, שכן בתרגומם "ויצאו ילדיה ולא יהיה אסון", "ואם אסון יהיה". אפשר שהחליפו "אסון" ב"אישון" כפי שסבר Einfluss usw.80 Ueber den) Z.Erankel), או שביקשו ליתן תרגום מבאר כפי שטוען Urschrift, 437) A.Geiger). מכל מקום השבעים סוברים, שגם ההורג עובר במעי אמו כשהוא שלם, הייב מיתה. פילון (de special leg II 314) מבאר חוק זה על פי תפישת השבעים באמרו, שבעובר שאינו שלם נענש המכה מצד אחד על שום שרירות לבו ומצד שני על שום שהפריע את יציאתו לחיים של יצור אנושי. ההורג עובר מושלם לעומת זה נהרג על שום שהוא כמו זה ההורס פסל מושלם ברגע שהפסל מבקש להוציאו לאור עולם. דעה זו של האלכסנדרינים עומדת בניגוד גמור למסורת התלמודית, לפיה אין ישראל נענש בשל המתת עובר. רק ביחס לבן־נח אומר רבי ישמעאל (סנהדרין נז, ב) שהוא "נהרג אף על העוברין", אבל לא כן ישראל (השוה רמב"ן לנדה מד, ב ותוס' שם ד"ה איהו מיית ברישא ותוס' סנהדרין פד, ב ד"ה הוה אמינא אפילו נפלים). גם יוסף בן מתתיה מייצג את התפישה התלמודית, שכאשר רק העובר מת, אין אלא עונש כסף, ואילו עונש מוות יש רק כאשר האם מתה (קדמוניות היהודים ד, ח, לג). ומעניין לציין שיוסף בן מתתיה מדבר על עונש ממון כפול, האחד שקובעים אותו השופטים, מפני שהזיק לציבור - "הפחית את האובלוסין על ידי המתת העובר ברחם", והאחר - סכום כסף לבעל. ואכן אפשר היה להניח, יחד עם A.Geiger, שהדעה האחרונה במכילתא עולה בקנה אחד עם דעת השבעים, שהמלים "ולא יהיה אסון" מדברות על אודות בן ח חדשים, כלומר עובר שאינו שלם. ברם, לא רק שקשה מאוד לקבל שהמכילתא תחלוק על הלכה מקובלת בכל הספרות התלמודית כאקסיומה, כדבר שאין עליו עוררים (אפילו לר' ישמעאל בסנהדרין שם שהוא על פי A.Geiger נציגה של ההלכה העתיקה), ואשר גם יוסף בן מתתיה מציגה כמוחלטת, אלא גם לא יהיה זה הולם לטעון שלפי המכילתא בא הכתוב ללמד, שאין חייבים מיתה על המתת עובר במעי אמו, כאשר הלכה זו כלל אינה צריכה נימוק. פילון רואה צורך לנמק את עונש הממון שבמקרה זה (למה לא תאמר המכילתא שכתובנו בא ללמד, שיש עונש מיתה על המתת עוברין בני קיימא, מכיוון שכה רבים מתנגדים להלכה כזו? על כן נראה לנו לקיים את פירושנו הראשון לקטע זה שבמכילתא, דהיינו שבא"י תמיד היה מקובל שישראל ההורג עוברין אינו חייב מיתה, ורק האלכסנדרינים היו בדעה אחרת. בסופו של דבר אין להסיק מדברי המכילתא דבר, שכן אותו המשפט נאמר גם למעלה, בקשר לפסוק (יב) "מכה איש ומת" ושם מקורו. וכה נאמר שם: "איש כי יכה כל נפש אדם (ויקרא כד, יז) שומעני אף בן שמונה במשמע, תלמוד לומר "מכה איש", מגיד שאינו חייב עד שיהרוג בן קיימא". הדרשן מוכיח מן התיבה "איש" שהנהרג צריך להיות בן־קיימא, ונראה שאותה דרשה דורש ר' יצחק מן התיבה "אנשים" שבכאן, שכן ר' יצחק סובר, שאין כל מקום לחייב מיתה את המכה כאשר היה אסון לאשה, שהרי כלל לא התכוון להורגה. "ואם אסון יהיה" צריך אפוא בהכרח להיות מוסב על אחד משני היריבים, "האנשים", והביטוי הזה ממעט נפל ועובר בן־שמונה חדשים. ואולם בלתי אפשרי הוא לשים יחד עם A.Geiger בפי ר' יצחק את תפישתם של השבעים, שהרי לפי ר' יצחק אי אפשר לומר: אם העובר היה מושלם, כי אז יומת המכה, שכן הוא סובר, "נתכוון להרוג את זה והרג את זה - פטור". ולפיו לא ייענש אפילו אם נהרגה האם. אמנם אפשר היה לומר, שר' יצהק מבאר "ואם אסון יהיה" - אם הרג במתכוון. ואולם אז מוטב היה להסב את האמור על היריב ולא על האשה, כשהדרש כולו מוסק, כאמור למעלה, מן המלה "אנשים".
הקראים מסכימים עקרונית עם האלכסנדרינים ומבארים ש"ולא יהיה אסון" ו"אם אסון יהיה" מוסבים הן על האשה והן על העוברים - כן כתב בעל "כתר תורה" ("מבחר" מפרש אפילו שפסוקים אלה מוסבים על העוברים בלבד), וכן גם Keil. כנגד ביאור כזה טוענת המכילתא: "...או "לא יהיה אסון" לא באשה ולא בוולדות, אלא אם אמרת כן, אף הוא צריך ליתן שכר היה". אילו נולדו העוברים חיים ושלמים בלא כל נזק, בשביל מה היה צריך להעניש את המכה? ושמא אף מגיע לו שכר כלשהו? משום כך נאלצו השבעים וגם פילון להניה, ש"ולא יהיה אסון" מדבר במקרה שנהרג עובר בלתי־שלם, אלא שאין זה מתיישב עם פשוטו של מקרא, והם כביכול אנסו את הכתוב. אמנם טוענים הקראים, שעונש הממון הוא בעבור צערה של האשה, אך אם כן יש לשאול" מדוע זה ישית הבעל את העונש עבור צערה של האשה, מדוע צריך כאן הלכה מיוחדת ומדוע אין מקרה זה כלול בהלכה הכוללת, לפיה המכה את חברו כך שהלה נופל למשכב, חייב בתשלומי צער ושבת? כלומר, אם האשה סבלה כאן כאבים, הרי המכה חייב לשלם כמו כל חובל בחברו. ועוד, אם מדובר בעובר, לא הולם כל האמור אחר "נפש תחת נפש", דהיינו "עין תחת עין, שן תחת שן" וגו'. ולבסוף, אם אמנם מוסב "ואם אסון יהיה" באורח כללי על כל עובר, לרבות עובר בלתי־שלם, הרי יצא שגם על הריגתו של כזה יתחייב המכה עונש מוות, ואין זה מתקבל על הדעת, ויש אפוא לדחות את דעת הקראים.
פשוטו של מקרא הכוונה לומר, אם האשה או אחד היריבים נפצע על ידי חברו, כי אז ונתתה - וזוהי פנייה אל השופט 'נפש תחת נפש'.
פסוק כד:
עין תחת עין. בפסוק זה מוזכרים רק אברים שלמים, בעוד שבפסוק הבא מוזכרות חבלות למיניהן, מעין מן הכבד אל הקל.
פסוק כה:
כויה הרי זו תוצאה של מגע באש וכדומה.
פסוק כה:
פצע מלשון פצ"ע לבקוע, תוצאה של מכת חרב.
פסוק כה:
חבורה 'מכה שהדם נצרר בה', כדברי רש"י, כלומר עקבותיהן של מכות. הנושא Jus talionis חוזר ומוזכר בספר ויקרא (כד, יט ואילך) - 'ואיש כי יתן מום בעמיתו, כאשר עשה כן יעשה לו, שבר תחת שבר, עין תחת עין, שן תחת שן, כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו', וחוזר ונשנה בס' דברים (יט, כא) בקשר לעדי שקר. "ולא תחוס עינך, נפש בנפש, עין בעין, שן בשן, יד ביד, רגל ברגל". אילו ביקשנו לקיים הלכה זו כלשונה כדעת הקראים, תהיה כאן סתירה לאמור למעלה (פסוק יט) 'רק שבתו יתן ורפא ירפא', כלומר יש לשלם שבת וריפוי132הקראים מיישבים שאלה זו בכך שהם מניחים, שעשיית נזק גופני קבוע נענשת על פי Jus talionis, בעוד שעשיית נזק גופני עובר נענשת בעונש ממון בלבד גם כשהניזק נפל למשכב בשל המכה, ובלבד שיבריא לחלוטין. אך כבר העיר רמב"ן, שאין בפסוק כל יסוד לאבחנה זו, שהרי גם מכוויה, פצע וחבורה אפשר להבריא לחלוטין., וכפי שכבר העיר רמב"ן בפירושו לפסוקנו. "ואם נעשה באיש אשר יכה את רעהו כאשר נעשה בו, מה ישלם אחרי כן? ראב"ע ע"א מביא ויכוח ארוך ומפורט בין ר' סעדיה גאון ובין הקראי בן־זוטא שבמהלכו מוכיח רס"ג כי 'עין תחת עין' וכל הביטויים הדומים פירושם ממון, בניגוד לדעת בן־זוטא, ראה שם133אצל שוליון (Scholion) למגילת תענית פ"ד מסופר על הצדוקים שהבינו את הפסוק "עין תחת עין", בלשונו, במלותיו. ברם, מכיוון שגם הבנתו המילולית של הכתוב "ופרשו השמלה" (דברים כב, יג, המ') שבסמוך (שם יט, כא, המ') מיוחס שם דווקא לצדוקים, בעוד שלפי הספרי והגמרא כתובות מו. גם תנאים סוברים כך, הרי שיש לפקפק בנכונות הדברים המסורים שם.. בברייתא בבא קמא (פד ע"א) נמסר בשם ר' אליעזר 'עין תחת עין' - ממש, ואין הגמרא שואלת שם, כיצד זה מסכים ר' אליעזר עם דעת הצדוקים, אבל היא שואלת, כיצד זה סותר ר' אליעזר את דבריהם של כל יתר התנאים "ר' אליעזר לית ליה ככל הני תנאי?" ורב אשי משיב, שכל כוונתו של ר"א אינה אלא לאמר, שאין שמין אותו בניזק אלא במזיק. ובוודאי צדק רב אשי בדבריו, כי ללא ספק רצה ר' אליעזר רק ליתן ל'עין תחת עין' את הפירוש שנותנים גם יוסף בן מתתיה, ראב"ע ואחרים, דהיינו שהמכה את עין רעהו בעצם היה צריך להיענש בהפסד עינו־שלו, אלא שבאוסרה ליתן כופר לנפש אדם השמיעתנו התורה בעקיפין, שיש מקום למתן כופר במקרה של עשיית נזק גופני. ומכיוון שלרוב אי אפשר לקיים את Jus talionis למעשה, וגם לא תהיה לניזק כל תועלת מקיומו, לא רק מותר כי אם חובה הוא לקבל במקרים אלה כופר לפי הכרעת בית הדין - הסנהדרין קבעה אחת לתמיד לנקוט דווקא אחת משתי האפשרויות, והוא שאמנם היה ראוי המכה להפסיד את עינו, אך על בית הדין לחייבו ממון, כשם שקבעה לתמיד אחת משתי האפשרויות כאשר אחד האחים מת בלא להשאיר אחריו זרע - אין על האח הנותר בחיים לייבם את אשת הנפטר כי אם לקיים בה מצוות חליצה. ומכיוון שעונש ממון זה הוא כופר, הרי שצריך להעריך את גובה תשלומו של כופר זה על פי ערך עין המכה־המזיק, המשלם את כופרה של העין שהוא היה צריך להפסיד. וראה עוד להלן לפסוק ל - 'אם כופר' וגו'. ומסתבר שלכך התכוון רמב"ם134מורה נבוכים חלק ג, מא. כאשר הוא מבאר את פסוקנו כלשונו. "...אם הזיק בגוף, יינזק בגופו", אבל מוסיף שם הערה מתמיהה. "כי הכוונה הנה לתת סיבת הפסוקים ולא סיבת דברי התלמוד". וראה שם דברי בעל 'שם טוב' התמיה על הערה זו. לעומת זאת כלל אין רוצים התנאים החולקים על רבי אליעזר להודות שהכתוב התיר אי־פעם להעניש עין תחת עין ממש, אבל קבע עונש ממון לכתחילה. בס' ויקרא (כד, טו) נאמר 'ומכה נפש בהמה ישלמנה נפש תחת נפש'. שם לא יכול להיות ל'נפש תחת נפש' פירוש אחר מאשר - על המזיק לשלם נפש בהמה אחרת במקום נפש הבהמה שהוכתה. וכן גם כאן 'עין תחת עין' - עליו ליתן עין טובה תחת העין אותה היכה, ואין זה יכול להיות אלא על ידי תשלום ממון. ואמנם יש שרוצים להבין משום כך גם 'נפש תחת נפש' שבכאן כעונש ממון. ברם, גם אם לא נאמר כך, אין לראות משום סתירה בין השניים, שהרי בקשר לנפש לא שייך כי אם עונש מוות, משום שאי אפשר לשלם כסף למומת, והרצח לא יכופר כי אם על ידי המתת הרוצח, בעוד שניתן, בהסכמת הניזק, לשלם בעבור אבר שנפגע, ועל כן סוברים תנאים אלה 'בדניזק שיימינן', כי הרי ניתן לתקן את הנזק על ידי תשלום ממון. אמנם פשוטו של מקרא משמע כרבי אליעזר, ונראה, שבשל כך מפרש רמב"ם שם כמוהו135באשר לתשלום נזק, צער, ריפוי, שבת ובושת עיין ר' פ' ההובל ובפירושו של רש"ר הירש ע"א..
פסוק כו:
וכי יכה איש את עין עבדו... ושחתה. מכיוון שברור, שבעניין נזקי גוף שוה עבד עברי לישראל חופשי, מסכימים הכל שהעבד שבו מדובר כאן הוא עבד כנעני דווקא. "לא אמרתי אלא מכה שיש בה השחתה"136מכילתא (המ')., רק במקרה של השחתה מוחלטת של עינו יצא העבד לחופשי, והוא הדין במקרה של השחתה מוחלטת של שנו. עין ושן באות כאן כציונים מפרטים של אברי הגוף, מן החשוב ביותר ועד לפחות ביותר, ולדעת התלמוד (קידושין כד ע"א ואילך) כלולים בשתי אלה כל ראשי האברים, שהם 'מומין שבגלוי ואינן חוזרין'. מצוה זו תכליתה היא להביא את אדוניו של העבד הכנעני ליחס הוגן וזהיר כלפיו. וזה אשר מתחייב בטיפול אכזרי בעבדו, ייענש בהפסד העבד137ראה שד"ל ע"א., ועל כן נחשב הפסד העבד עקב שילוחו לא לתשלומין כי אם לקנס138וראה דברי רש"ר הירש ע"א..
פסוק כו:
לחפשי ישלחנו. מחלוקת תנאים היא, אם העבד המשתחרר בשל אובדן אחד מראשי אבריו צריך גט שחרור או לא (שם שם ע"ב).
פסוק כו:
תחת עינו.. תחת שנו נראה מכאן שיש עונש על כל אבר ואבר, כך שאם השחית תחילה את עינו של העבד ואחר הפיל את שנו, חייב האדון גם לשחרר את העבד - תחת עינו, וגם לשלם לו ממון - תחת שנו.
פסוק כח:
ג. אבות נזיקין ודיני הגנב
פסוק כח:
(א) הריגת שור אדם (כא, כח־לו)
פסוק כח:
וכי יגח. לשון נג"ח פירושו נגיחה בקרן דווקא, וכפי שמוכיחה הגמרא במס' בבא קמא (ב, ב), אך בקשר להלכה הבאה אחת היא לנו באיזה אופן הרג השור את האדם, ועל כן נאמר בפסוק הבא 'והמית'139מכילתא ע"א (המ')..
פסוק כח:
שור. והוא הדין לכל בהמה אחרת - "... מה שור האמור בסיני, עשה בו כל בהמה כשור, אף שור האמור כאן דין הוא שנעשה כל בהמה כשור" (מכילתא).
פסוק כח:
שור את האיש. ולא נאמר כאן. 'וכי יגח שור איש' כמו שנאמר בפסוק לה, משום שהשור ייסקל גם אם הוא הפקר.
פסוק כח:
סקל יסקל השור. אין זה שהשור נסקל כדי להעניש את בעליו בדרך זו, וכפי שסוברים פרשנים אחדים140ראה למשל שד"ל: "והנה הריגת השור איננה עונש לשור אלא לבעליו, כדי שישמור בהמותיו" (המ')., שכן איו מקום להענשת בעל השור כאשר שורו נוגח בפעם הראונה והוא עדיין תם. גם קשה יהיה להבין, מדוע זה ייסקל השור ולא יימסר לקרובי משפחתו של הנהרג. גם אין לראות בהלכה זו מעין תקנה משטרתית המבקשת לבער את השור המזיק מן העולם, כי אז היה אפשר לשחוט את השור וליתן את בשרו לקרובי הנהרג על ידיו. אבל יש בדין סקילתו כדי לקיים את דברי הכתוב 'ומיד כל חיה אדרשנו' (בראשית ט, ה), כלומר, לא רק מן האדם כי אם גם מבעלי חיים ידרוש ה' את דם האדם השפוך. יש לנקום דם האדם גם מבעלי חיים. אמנם אנו מתקשים להבין, כיצד אפשר להטיל על בעל־חיים אחריות למעשיו. יש שחושבים שהריגת הבהמה נועדה להרשים את האדם וללמדו, שכל מי שהשחית חיי אדם איבד את זכות קיומו ודמו בראשו141ייתכן שרעיון מעין זה הביא את הקדמונים היווניים לנתץ פסל לרסיסים ולזרוק את אלה לים, משום שהפסל בנופלו הרג אדם (Pausenius 6,11,2)., אך בכל זאת נראה לנו שיסודה של הלכה זו הוא שגם בעל־חיים בר־עונשין הוא. הן בגן עדן נענש הנחש142בראשית ג, יד (המ')., בשעת המבול נענשו גם כל בעלי־החיים143שם ז, כא (המ')., לגבי מתן תורה בסיני נאמר 'אם בהמה אם איש לא יחיה'144שמות יט, יג (המ')., ויש הלכות שיש בהן משום התחשבות בבעלי־חיים, כגון בקשר לשבת145שם כג, יב (המ').. ומן הדין הוא לומר, שכאשר משמעותן המילולית הברורה של מצוות־הלכות לא מובנת לנו כראוי, אל לנו לעוות את כוונתן או אפילו לנסות לכפות את דעתנו על המחוקק האלוקי. ולא בכדי נאמר במשנה146ריש מס' סנהדרין (המ').. "גם השור ייסקל וגם בעליו יומת - כמיתת השור כן מיתת הבעלים", כלומר, יש לדון את השור בבית דין כפי שדנים את בעליו, האדם.
פסוק כח:
ולא יאכל את בשרו. יש מפרשים147אולי מתכוון המחבר לדברי ר' יצחק במכילתא ע"א: "מה עגלה ערופה שאינה מטמאה את הארץ ואינה מסלקת השכינה הרי היא אסורה בהנאה, שור הנסקל שהוא מטמא את הארץ ומסלק את השכינה אינו דין שיהא אסור בהנאה?" (המ'). שאין לאכול את בשרו של השור הנסקל משום שבלתי־טהור הוא, שכן שפיכת דם נקי מחללת ומטמאת. אבל בהחלט נראה, שיש לקבל את דברי חז"ל שאין הכתוב בא לומר אלא שבשר השור אסור האכילה גם אם שחטוהו לפני ביצוע גזר־דינו148לא מצאתי דעה כזו אצל חז"ל. אדרבה, יש במכילתא דרשב"י: "יכול, אם שחטו עד שלא נגמר דינו יהא אסור באכילה? תלמוד לומר, סקל יסקל ולא יאכל את בשרו, את שהוא בכלל סקילה בשרו אסור באכילה, ואת שאינו בכלל סקילה בשרו מותר באכילה" (המ').. אילו מותר היה באכילה כמו זה של כל שור אחר, הרי ביצוע עונשו לא יהיה ניכר כלל. אל לו לשור זה לשמש מזון לאדם כמו כל שור אחר, שהרי פרץ גדרו של סדר העולם האלוקי. לדעת רשב"ם 'לא יאכל את בשרו - לא לנכרי ולא לכלב אחר שנסקל, ואף על פי שהנבלה והטריפה כתוב כבר'. כלומר, בשרו של שור הנסקל לא ייאכל על ידי שום אדם, לרבות זה שהנבילה מותרת לו, ואף לא לכלב, ובכך נאמר בבירור שהוא אסור בהנאה. ופשוט הוא שאיסור הנאה כלול באיסור אכילה זה, השוה דברי הגמרא בפסחים (כב, ב).
פסוק כח:
ולא יאכל את בשרו. הופעת המילית 'את' בקשר לפועל סביל שכיחה למדי, השוה למעלה י, ח; בראשית יז, כה. אך לעתים קרובות דורשים חז"ל מילית מיותרת כזאת, וכן גם כאן - 'לרבות עורו' (השוה פסחים שם).
פסוק כח:
ובעל השור נקי. "שמעון בן עזאי אומר. 'ובעל השור נקי' - נקי מחצי כופר, שהיה בדין, הואיל ושור שהמית את השור בתשלומין ושור שהמית את האדם בתשלומין, מה להלן מועד משלם נזק שלם ותם משלם חצי נזק, אף כאן באדם כן, ומה תלמוד לומר 'ובעל השור נקי' - נקי מחצי נזק". כלומר, מכיוון שלהלן, בשור שנגח את השור (פסוק לה) נאמר שגם בפעם הראשונה יש לשלם נזק - לפחות מחציתו - אפשר היה לטעות ולומר שגם כאשר שור ממית אדם בפעם הראשונה, על בעליו לפחות לשלם חצי כופר, צריך לומר שבמקרה דנן בעל השור נקי, אינו משלם מאומה. וראה דרשות נוספות לקטע פסוק זה במכילתא שם ובגמרא פסחים שם.
פסוק כט:
ואם שור נגח הוא. לפי הגמרא בבא קמא (כג, ב) הופך השור להיות 'נגח' כשהוא נוגח שלוש פעמים.
פסוק כט:
והועד מלשון עו"ד בבנין הָפעל, כלומר העידו נגד בעל השור. ועדות זו צריכה להיאמר בפני הבעלים בפני בית דין, שאם לא כן לא יהיה בה משום אזהרה (שם כד ע"א). עוד דנים שם בשאלה, 'ג' ימים לייעודי תורא או לייעודי גברא?' כלומר, האם הבעלים צריך להיות מוזהר שלוש פעמים או שמא די בעדות אחת על העובדה ששורו נגח שלוש פעמים.
פסוק כט:
ולא ישמרנו. חרף העדויות לא שמר הבעלים על שורו, והמית, והשור נגח ברביעית.
פסוק כט:
השור יסקל וגם בעליו יומת, או אז יש להמית גם את הבעלים. גם במכילתא וגם במס' סנהדרין (טו ע"א ואילך) באים חכמינו ז"ל אמנם בדרכים שונות למסקנה, שכאן הכוונה למיתה בידי שמיים. ולדעת רמב"ן ע"א הוא הדין באשר לפסוק 'והזר הקרב יומת'149במדבר יח, ז (המ')., אף כי ר' עקיבא סובר150סנהדרין פא ע"ב (המ')., שזוהי מיתת חנק. ואולם ראב"ע כותב. "... יהיה זה 'יומת' לפי דעתי כמו 'עין תחת עין', שהוא ראוי שיומת אם לא יתן כופר נפשו, וכל זה בעבור שהגו כתוב 'יומת' ולא 'ימות'. כלומר, כשם שעניין 'עין תחת עין' אף פעם לא מתבצע למעשה, אלא תמיד צריך להיעשות שימוש בהיתר לקיחת כופר, כך צריך גם כאן להטיל כופר כדי שלא יתבצע 'יומת'151"ונתן פדיון נפשו" - חובה ולא רשות (מכילתא דרשב"י) (המ').. ודאי שרצון התורה הוא, שהוויתור בלקיחת כופר תמיד ידחה את משפט המוות - 'יומת'. אף על פי כן לא כתבה בפשטות שתמורת אבדן נפש יש לשלם ממון, והוא משום שבניסוח שכזה תהיה פגיעה בכבוד האדם. על כן אומר הכתוב שיתן את הכסף לא כתשלום־ממון כי אם ככופר בעבור המוות המגיע לו בדין, וכדעה (מכות ב ע"ב) ש'כופר - כפרה' המקובלת כהלכה152רמב"ם הל' סנהדרין פ' יח, ב (המ').. כלומר, תשלום הממון הוא כופר לנפש המזיק, ואכן יש דעה 'במזיק שיימינן' (שם); הכופר המשתלם הוא לפי ערכו של המזיק כדי שיהווה כופר לנפשו־שלו, ואולם כהלכה נתקבלה הדעה 'בניזק שיימינן', דהיינו הוא מכפר על נפשו בכך שהוא משלם את דמי הניזק־נהרג ליורשיו153והשוה "'ונתן פדיון נפשר - דמי ניזק ; ר' ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקה אומר: דמי מזיק" (בבא קמא מ ע"א) וראה רמב"ם הל' נזקי ממון פ' י, ד (המ').. המילית 'אם' מתפרשת מתוך האמור למעלה, מכיוון שהתורה מדגישה את עונש המוות לבעל השור, והכופר אינו אלא תחליף לו, יש אפוא לפרש כך. אם יושת עליו תשלום כופר במקום עונש מוות אין בזה משום תשלום המשמש תחליף לנהרג, כאילו ניתן להחליף חיי אדם בכסף. אבל 'ונתן פדיון נפשו', הוא רק נותן כופר בשביל חייו שלו עצמו, 'ככל אשר יושת עליו'. המילית 'אם' מבטאת אפוא את הדעה ש'כופרא - כפרה', דעה שגם נתקבלה להלכה כאמור. כל יתר פירושיה של מילית זו נראים לי דחוקים - כך דברי רש"י כאן. "'אם' זו אינו תלוי, כמו 'אם כסף תלוה'154להלן כב, כד (המ'). וכו"'. רמב"ן. "בעבור היות הכופר כפרה... ואם הוא אינו חפץ בה, אין מכריחין אותו לבוא לבית דין לחייבו בכך, ואפילו אם חייבוהו, אין ממשכנין אותו, בעבור זה אמר 'אם'. רש"ר הירש. "עכשיו שדין תשלום כופר בא בכתוב כמשפט־תנאי, נמצינו למדים שחיוב תשלום כופר אינו נוהג במקרה שור הנסקל בלבד, אלא בכל מקרה ומקרה. 'אם' (=כאשר) על בית הדין להטילו על בעל השור... כגון אם כיוון לנגוח את הבהמה ונגח את האדם. 'אם כופר - לרבות כופר שלא בכוונה" (בבא קמא מג ע"ב)155ויש מן החדשים (אנטי־מסורתיים) שלדעתם באה המלית לומר - אם היורשים מוכנים להסתפק בתשלום כופר, כי אז וכו', ראה A.Geiger, Urschrift 449, והשוה דרכה של תורה, עמ' 193 ואילך..
פסוק לא:
או בן יגח. מוסכם על הכל, שהכוונה כאן לקטן, וצריך להיאמר במפורש שההלכה התקיפה לגבי גדול תקיפה גם לגבי הקטן, משום שהיה אפשר לומר, שלא בעל השור כי אם אבי הקטן אשם בכך, שלא השגיח על בנו כראוי.
פסוק לא:
או בת יגח. מכאן נמצינו למדים, שלשון 'בת' בסתם פירושו 'קטנה', והרי לך תימוכין לדעת חז"ל156מכילתא שם (המ'). שהאמור למעלה (פסוק ז) 'וכי ימכר איש את בתו לאמה' בקטנה מדבר.
פסוק לב:
אם עבד יגח השור וגו'. כאן נקבע לכופר סכום קבוע, והוא הסכום המירבי שנקבע בס' ויקרא (כז, ד) כ'ערכך' לאשה, שהרי לקיום מצוות התורה שווים הם האשה והעבד.
פסוק לב:
אחר שדובר עד כה על המשפט האישי, בו ניתנו הוראות לשמירת החיים וחירותם של בני אדם, באה עתה תחיקה בנושא שמירת רכוש מפני נזיקין והצרה כלשהי לו. מובאים כאן בזה אחר זה עשרה סוגי נזיקין, או מוטב - עשרה מקרים בהם אדם הזיק לרכוש וזולתו וחייב בתשלומי הנזק. אמנם מונה ר' חייא בגמרא (בבא קמא ד ע"ב) כ"ד אבות נזיקין, אך אחדים מהם שייכים לנזקים בגוף האדם, ואת האחרים ניתן לסווג בין עשרת המקרים המנויים כאן. ואלה הם. (א) הבור (פסוקים לג־לד); (ב) השור הנגח (פסוקים לה־לו); (ג) הגנב (פסוקים לז; כב, א־ג); (ד) המבעה (ד); (ה) ההבער (ה); (ו־ט) ארבעת השומרים, דהיינו שומר חינם, שומר שכר, שואל ושוכר (פסוקים ו־יד); (י) המפתה את הבתולה, והוא נדון כאן מבחינת ההיזק שברכוש בלבד (פסוקים טו־טז). אמנם היה אפשר לעסוק במפתה כבר למעלה, בין נזקי הגוף הנראים לעין, כאשר גופו של אדם ניזוק למעשה, ואלה נקראים נזק, בעוד שבמפתה אפשר לדבר על פגם, מכיוון שאין כאן משום פציעה אלא משום הפחתת ערכו של אדם במובן מסוים - הפחתת ערכו של אדם זה כאשה. כי הנה למשל כאמה אין ערכה של המפותה מופחת לעומת מצבה הקודם. ויושם נא לב. בדיוק עשרים הוראות מפורטות יש כאן בקשר לעשרה סוגי נזיקין אלה, אבל יש לראות את כולן כעשיריה אחת (Decalog), המתחלקת לשני חלקים שווים שבכל אחד מהם חמש הוראות - חמש הראשונות אשר דנות בדברים שנעשו בכוונה ובידיים, וחמש האחרות העוסקות בנזקים, שבהם האשם היה סביל או לפחות לא התכוון להזיק.
פסוק לג:
(ב) פגיעה על ידי הבור (הוראה אחת)
פסוק לג:
לאב הנזיקין 'בור' שייכים כל אותם הנזקים שנעשים לאדם או לבהמה על ידי חפץ שאדם הניח ברשות הרבים, למשל שבר כלי שזרקו לרשות הרבים, ובהמה או אדם נזוקו בו, הרי זה תולדה של בור.
פסוק לג:
וכי יפתח... כי יכרה. כיוון שהכתוב מטיל את האחריות לנזקי הבור על מי שפתח אותו או כרה אותו, הרי לנו, שלא בבור שהוא רכושו של המזיק מדובר כאן, אבל מדובר בבור שברשות הרבים, והמזיק נקרא 'בעל הבור' רק משום שהוא זה שפתחו או כרהו - "עשהו הכתוב בעליו להתחייב עליו בנזיקין" כלשון רש"י ע"א. רשב"ם מבאר את שני הפעלים בכך, שהראשון מדבר בבור שמלאכתו נסתיימה, והפשע הוא שלא כיסהו, ואילו השני מדבר בבור שאדם כורה אותו ולא כיסהו בערב, בצאתו ממלאכתו, לפי שהוא רוצה להמשיך ולחפור בו למחרת, 'וטורח הוא לו לכסותו בכל יום'. בגמרא (בבא קמא נ ע"א) מובאת מחלוקת בין ר' ישמעאל ור' עקיבא, בו שואל ר' ישמעאל. 'אם על פתיחה חייב על כרייה לא כל שכן?'157במכילתא נוסח השאלה הוא: "אם הפותח חייב, הכורה לא כל שכן?" (המ'). ובהמשך נאמר שם (נא ע"א). 'להביא הכורה אחר הכורה שהוא חייב', כלומר גם מי שרק העמיק את הבור שכבר היה קיים חייב לשאת בנזק יחד עם זה שכרה שם לפניו, ואף יש שהוא חייב לשאת באחריות לבדו. 'החופר בור תשעה ובא אחר והשלימו לעשרה, אחרון חייב' (שם י ע"א).
פסוק לג:
בור. מסתבר, שהכוונה לבור־מים שאדם חופר יחד עם אחרים במקום מרעה בהמות, ואותו צריך לכסות, פן יסכן אותן.
פסוק לג:
ולא יכסנו. "מכאן אמרו, כיסהו כראוי (ונתגלה בדרך מקרה כלשהו) - פטור"158מכילתא (המ')..
פסוק לג:
שור או חמור. "שור - ולא אדם, חמור - ולא כלים" (שם נג ע"ב). אדם שמת עקב נפילתו לבור, בעל הבור פטור, ואין כאן כופר. אך אם ניזק, חייב בעל הבור לשלם נזק שלם159ראה רמב"ם הל' נזקי ממון פ' יב, ט"ז (המ').. וכשם שבעל הבור פטור במקרה של מיתת אדם עקב נפילתו לבור, כך הוא פטור גם מנזקי כלים שנפלו לבור ונשתברו.
פסוק לד:
כסף ישיב לבעליו. לדברי רב הונא 'או כסף או מיטב' (שם ט ע"א) שנתקבלו על ידי כמה פוסקים כהלכה160ראה רבנו תם בתוס' שם ד"ה רב הונא אמר או כסף או מיטב (המ')., חייב המזיק להציע לניזק תשלום כסף או עליו לשלם לו מ'מיטב שדהו'161כב, ד (המ').. והנה נאמר בברייתא162בבא קמא ז ע"א (המ').. "ישיב (פסוק לד) - לרבות שווה־כסף, אפילו סובין". מכיוון שהמלה 'ישיב' מיותרת היא, שהרי היה די לכתוב 'בעל הבור ישלם כסף לבעליו', נמצינו למדים שהמזיק רשאי לשלם בכל דבר שהוא, אפילו בסובין (הברייתא בחרה במלה סובין בשל דמיון צלילה - Paranomacy - ל'ישיב', יסיב, דהיינו סובין 163ואולם ראה רא"ש לב"ק ט ע"א שאין זה אלא סברה (המ').), אלא שברייתא זו מתפרשת לדעת ר' הונא 'בדלית ליה'164בבא קמא ט ע"א (המ')., רק כאשר אין לו למזיק כי אם סובין, אז מותר לו ליתן את אלה כתשלום, ואין מטריחין אותו למוכרם כדי לשלם לניזק דווקא כסף. ברם, רב פפא ורב הונא בריה דר' יהושע סוברים165שם שם, ע"ב (המ')., שכל המיטלטלין נחשבים למיטב, והמזיק יכול אפוא לשלם בסובין גם כאשר יש לו כסף וקרקע. ואף כי רוב הפוסקים מקבלים את דבריהם של שני אמוראים אלה, הרי פשוטו של מקרא כדברי רב הונא. ואולם ראה דברי רש"ר הידש ד"ה כסף ישיב לבעליו.
פסוק לד:
והמת יהיה לו. לפי פשוטו של מקרא בא הכינוי 'לו' במקום 'המזיק' וכדברי רשב"ם ע"א. ואולם בגמרא (בבא קמא י ע"ב) מובאים דברי חזקיה "והמת יהיה לו - לניזק". ואביי מנמק את דבריו" "אי סלקא דעתך דנבילה דמזיק הויא, לכתוב רחמנא 'שור תחת שור' ולישתוק. והמת יהיה לו למה לי? שמע מינה לניזק". וראה גם דברי המכילתא ע"א. "...אילו כן היה (כלומר, אלו נשארה הנבילה בידי המזיק) מה תלמוד לומר 'והמת יהיה לו'? כלומר, מכיוון שהמזיק משלם דמי השור הניזק כולו, מובן מאליו יהיה שנבילתו תישאר בידיו. הווה אומר, גם במכילתא וגם בגמרא לומדים מייתור הלשון שהנבילה היא של הניזק, וערכה הכספי מובא בחשבון תשלומי המזיק ונפחת מהם. ו'כסף ישלם' פירושו, שעל המזיק להשלים לניזק את ההפרש שבין ערך הנבילה ובין ערך בהמתו כשהייתה חיה. והנה גם על כך שואלת הגמרא. 'פשיטא?', שכיוון שנקבע הכלל 'מיטב - אפילו סובין', ברור הדבר שהמזיק רשאי ליתן את הנבילה כחלק מתשלום הנזק. ועל כן נאמר (שם) 'לא נצרכא אלא לפחת נבילה', כלומר הגמרא קובעת שכאשר השור מת אין על המזיק לשלם אלא את ההפרש בין השור החי ונבילתו, כאמור, והרי זה כאלו נגרם לשור נזק מסוים ואז בוודאי המזיק צריך לשלם הפחתת ערך השור בשל הפציעה, אבל אין הוא צריך למסור לניזק בהמה אחרת. ואם באנו ליישב כלל משפטי זה עם פשוטו של מקרא, עלינו להניח שהכתוב לא קבע מאומר באשר לסדרי התשלום, אבל הוא קבע את היקפו, והוא - ערכה של הבהמה בכסף, כשהניזק מחזיק בנבילה. הוה אומר, המזיק משלם את הנזק נטו. קביעת סדרי התשלום, במה על המזיק לשלם, השאיר הכתוב למסורת או לבית הדין הנודע בדבר. ואף לדעת רב הונא (שם ט ע"א) - 'או כסף או מיטב' שהזכרנו למעלה, מבארים, שעל כל פנים הנבילה היא לניזק, וחובת המזיק בתשלום בכסף או במיטב קרקעותיו חלה על ההפרש בלבד. ועוד משמיענו הכתוב 'והמת יהיה לו' - פרט לשור פסולי המוקדשין שאין לו בעלים166מדרש הגדול, מובא בתורה שלמה סי' תרמ"ב (המ')..
פסוק לה:
(ג) השור הנגח - שתי הלכות
פסוק לה:
כאן מדובר באב־נזיקין הנקרא 'קרן' (השור), ואשר כולל כל נזק שנעשה במתכוון על ידי בהמה מבוייתת, אם על ידי נגיחה בקרן, אם על ידי נשיכה, ואם על ידי בעיטה ברגל167"בכלל נגיפה - נגיחה, דחייה, רביצה, בעיטה, נשיכה דברי ר' יאשיה. אבא חנן אומר משום ר' אליעזר, נשיכה מניין? וכו' מכילתא (המ').. מכיוון שבדרך כלל בהמות מבוייתות אינן מזיקות בדרכים אלה - 'סתם שוורים בחזקת שימור קיימי'168שם (המ')., ואין בעליהן יכולים אפוא לחזות מראש נזק שכזה, הרי שרק חזרה על שלוש פעמים על נזק מסוג זה תחיה בה כדי להזהיר אותו, שעליו לשמור על בהמתו זו, ורק כאשר היא תחזור ותזיק בפעם הרביעית, הוא יהיה חייב לשלם את מלוא הנזק. בשלוש הפעמים הראשונות נקראת הבהמה המזיקה 'תם', ואת הנזק שהיא עושה, צריך
פסוק לה:
הבעלים לשלם בחציו. הבדלה זו בין ומועד מצויה בנזקי קרן בלבד, ולא ביתר הנזקים.
פסוק לה:
וכי יגף. למעלה (פסוק כח), אצל האדם נאמר 'יגח'. על השאלה באשר למשמעו של שינוי זה בלשון הכתוב עונה הגמרא (בבא קמא ב ע"ב) 'אדם, דאית ליה מזלא, כתיב ביה 'כי יגח", בהמה דלית לה מזלא כתציב בה 'כי יגף', כלומר, אדם ששומרים עליו מלמעלה, המתתו טעונה נגיחה חזקה יותר, בעוד שלהמתת בהמה, שאין לה שמירה כזו, די בנגיפה, והרי לנו מכאן, ש'מועד לבהמה אינו מועד לאדם', ואילו להפך. 'מועד לאדם, הוי מועד לבהמה'.
פסוק לה:
רעהו. בגמרא נלמד מכאן. 'שור רעהו אמר רחמנא, ולא שור של הקדש' (שם ו ע"ב), פירוש, שבדרך כלל אין צריך לשלם בעבור נזק שנעשה להקדש169והשוה דברי ראב"ע ע"א על הערתו של בן־זוטא.. ואולם ר' שמעון בן מנסיא ור' עקיבא170בבא קמא ז ע"א (המ'). לומדים מכתוב זה. "...שור של הדיוט שנגח שור של הקדש, בין תם בין מועד משלם נזק שלם", כלומר, ההבחנה בין תם למועד קיימת רק בנזקים שנעשים להדיוט, ואילו בנזקים להקדש על המזיק לשלם תמיד נזק שלם. עוד בא הכתוב ללמד. "שור רעהו - למעט נכרי וגר־תושב"171מכילתא (המ')..
פסוק לה:
ומכרו. הכתוב מדבר במקרה ששני השוורים, המזיק והניזק, הם בעלי ערך שווה. "רבי אומר, נאמרה חצי בחי וחציה במת, הא בשווין הכתוב מדבר"172מכילתא, וראה משנה בבא קמא לד ע"א (המ')., ומלמדנו שבשור תם אינו משלם אלא חצי נזק. אף מכיוון שלא נאמר בפשטות - בעל השור משלם מחצית הנזק, הרי כאן שניהם, הניזק והמזיק, חייבים לשאת בנזק באופן שווה, דהיינו שגם בנבילה חייבים שניהם לטפל יחדיו. ומכיוון שכלל הוא בתלמוד שבעלים (דווקא הם) מטפלים בנבילה, צריך לומר גם כאן שהכתוב מדבר רק על היקף תשלום הנזק ולא על סדריו. הכתוב בוחר בניסוח זה כדי ללמדנו, שאין התם משלם אלא מגופו, ולא מן העלייה, דהיינו מרכוש אחר של המזיק 173ראה רש"י ע"א בבא קמא טז ע"ב (המ')., בעוד שבמקרה של נזקי מועד תשלומי הנזק מוטלים על גופו של בעל הבהמה המזיקה - 'שלם ישלם'. בתשלום חצי נזק יש לראות משום קנס, עונש כספי, משום שלפי עיקרו של דין אי אפשר להטיל על בעל הבהמה את האחריות על נזקים בלתי רגילים כאלה, שאין לחזותם מראש, על פי טבעו של בעל־החיים המזיק, והקנס מוטל עליו רק כדי שבכל זאת ישמור על בהמתו ברשות הרבים. שהרי בנזקים ברשות הרבים מדובר כאן, שכן כאשר בהמתו מזיקה ברשות היחיד (של המזיק) אין עליו כל חובת תשלום שהיא. ובאשר לנזקי קרן ברשות הניזק, מחלוקת תנאים היא בין ר' טרפון וחכמים (שם יד.), שלפי ר' טרפון גם תם משלם שם נזק שלם, ורק לדעת חכמים נשארת גם שם ההבחנה בין תם למועד.
פסוק לו:
או נודע. כמו. אם נודע. ההנחה להלכה זו היא, שהועד שלוש פעמים, כמו למעלה (פסוק כט). "ולא ישמרנו". ובאשר לשמירה מצד הבעלים הנחוצה כדי להיפטר מאחריות למעשה בהמתו, ראה בבא קמא מה ע"ב.
פסוק לו:
שור תחת שור והמת יהיה לו. שני פירושים יש אצל רמב"ן ע"א. או נאמר, 'והמת יהיה לו' כמו עם המת אשר יהיה לו (בדומה לאמור אצל יוסף - למעלה א, ה - ויוסף היה במצרים, עם יוסף שהיה במצרים, אלא שגם שם צריך לחבר את יוסף אל גד ואשר המוזכרים בפסוק ד שם, והרישא של הפסוק היא מאמר מוסגר. או נאמר, שפירושו הוא. של מזיק, והוא יכול אפוא לשלם את הנזק גם בו (אלא שאז נשארת שאלת הגמרא פתוחה - 'פשיטא')174בבא קמא י ע"ב (המ').. לנו נראה גם כאן כפי שאמרנו למעלה, שאין התורה באה אלא לקבוע את היקף תשלום הנזק, וכמובן בלא ליישב את השאלה 'פשיטא' ואולי כדי להראות, שאכן יש לנבילה ערך, שאם לא כן, יכולנו לסבור175כאן נקרע הנייר של כתב־היד (המ'). ששור נגח אסור בהנאה גם אם נגח בהמה.
פסוק לז:
(ד) הגנב - חמש הלכות
פסוק לז:
במבט ראשון נראה זה תמוה, שפרשת הגנב על חמש ההלכות שבה באה במקום זה, בשעה שלכאורה הגיוני יותר שידובר תחילה בכל ארבעת הנזיקין - השור והבור, המבעה וההבער - וכפי שהם נדונים במשנה הראשונה של מסכת בבא קמא, ובגניבה, שבעצם איננה משום נזק לרכוש כשלעצמו, ידובר רק לאחר מכן. ונראה שהתורה מעדיפה לדבר - אחר שדיברה בנזקים שנעשים באדם - בנזקים שנעשים בבהמה. בקשר לבור נאמר "ונפל שמה שור או חמור" (כג), ובדומה גם בשור הנוגף "את שור רעהו" (לה), וגם כאן בגנב מדובר תחילה בגניבת שור, חמור או שה. אחר שלושת אבות הנזיקין, שעוסקים בנזקים שבבהמה, באים שני האבות מבעה והבער - נזקין בשדה עצמה או במה שמצוי בה, ורק לאחר מכן מדובר בשומר חינם (כב, ו) ובכך בגניבת מיטלטלין. דומה שהתורה רוצה להקדים את ההלכות בקשר לרכוש החשוף לנזקים ולגניבה יותר מכל אחר - בעלי החיים הטעונים הגנה יתרה, ומה גם שהם מסתכנים בעצמם, והשור והשה הרועים בחוף אף עלולים להיגנב יותר מרכוש אחר, וראה להלן. לאחר מכן בא תורו של הרכוש המצוי בשדה, אשר אף אם אינו הולך לתוך הסכנה כבעלי־חיים אלה, הרי אינו מוגן מפני סכנה שמתקרבת אליו. המיטלטלין הנשמרים בבית בדרך כלל אינם חשופים לנזק על ידי אחרים. הבאתה יחד של גניבת שור ושה עם דיני יתר נזקי בהמה אף מבליטה את העובדה שאמנם מחמירה תורה בעונשו של גנב שור ושה יותר מאשד בעונשו של גונב דברים אחרים, אבל אין הבדל בין האובייקטים בקשר לנזקים אחרים (וזה שאין בעל הבור משלם עבור נזקי כלים, הרי זה משום שאין הבור מאיים עליהם ובעל הבור אינו גורם אפוא את הנזק). ויצוינו עוד דברי רש"ר הירש הסובר שהתורה ביקשה להביא דין גנב אחר דין שור נגח, כדי להסמיך קנסות זה לזה, שהרי כאמור "פלגא נזקא קנסא הוא", בדיוק כמו תשלומי ארבעה וחמישה.
פסוק לז:
כי יגנב איש. רק בגניבה קבעה התורה עונש קנס, בעוד שבגזילה לא הורתה אלא על השבה (ויקרא ה, כג), ומסתבר שזה משום שגניבה שכיחה מגזילה, ועל כן צריך היה לעשות למניעתה באמצעות עונש־קנס.
פסוק לז:
שור או שה. החזרה "תחת השור" באה להגביל את הקנס המוגדל של ארבעה וחמישה לשור ושה דווקא, וגם זה רק במקרה של טביחה או מכירה, והוא מכיוון ששור ושה חשופים לגניבה יותר מרכוש אחר, שהרי מניחים אותם לדעות בחוץ. ומכיוון שהם הבהמות היחידות שמותרות גם באכילה וגם להקרבה כקרבנות, וגם יש בהן תועלת רבה, ערכם גדול בעיני בעליהם, והשור שווה לבעליו עוד יותר מאשר השה, משום שאפשר להשתמש בו לעבודה. נסיבות אלה אפשר שהן ביסודו של דין ארבעה וחמישה, אלא שעונש מוגדל זה מיושם רק במקרה טביחה או מכירה, וכפי שלימדונו חז"ל - "מפני שנשתרש בחטא" (בבא קמא סז ע"ב ואילך, המ'). כל עוד השור היה ברשותו של הגנב, יכול היה הלה להחזירו לבעליו, אפשרות שאותה מנע מעצמו על ידי טביחה, ואם היה ייאוש בעלים כמו בסתם גניבה - גם על ידי המכירה (וגם אם לא היה ייאוש שנה את החטא, שהרי הראה זו הפעם השניה שהוא עומד בחטאו ואינו רוצה לשוב. וייתכן גם טעם נוסף להלכה זו. המשל שממשיל לו נתן הנביא לדוד מלך ישראל (שמואל ב, יב, א ואילך) בוודאי לקוח מן המציאות דאז. מתואר בו עשיר אשר צריך לבהמה לארוחה בשביל אורחו, אבל הוא חס על עדרו שלו ועל כן הוא לוקח־גונב את כבשתו של רעהו כדי להכין ממנו סעודה לאורח. גם שם אומר דוד המלך "ואת הכבשה ישלם ארבעתיים" (שם שם ו). והנה בוודאי אין לחשוש שאדם יגנוב בהמות כדי להוסיפן לעדריו שלו, שהרי זה יתגלה במהרה, אבל אירעו גם אירעו גניבות של בהמות - אם כאשר אדם היה צריך, כמו העשיר במשל, בהמה כדי להכין ממנה סעודה, ואם כאשר ביקש למכור אותה לאחר, דהיינו מקרים שבהם קשה יהיה לגלות את הגניבה. ובשביל מקרים שכיחים כאלה קבעה התורה עונש מוגבר. ועל כן אומר ר' שמעון "שחיטה שאינה ראויה, לאו שמה שחיטה" (ב"ק עו ע"א המ'), כלומר, שחיטה שלא נועדה להכנת סעודה הרי שייכת למקרים הלא־שכיחים שלהם לא קבע הכתוב את העונש המוגבר, שכן בדין קובע רש"ר הירש ע"א שכמו בגזירות דרבנן כן בקנסות דאורייתא מתחשבים בעיקר בדבר השכיח והצפוי בנסיבות רגילות, ולא בדבר נדיר היוצא מגדר הרגיל.