א וַיֹּ֤אמֶר יְהוָה֙ אֶל־מֹשֶׁ֔ה עַתָּ֣ה תִרְאֶ֔ה אֲשֶׁ֥ר אֶֽעֱשֶׂ֖ה לְפַרְעֹ֑ה כִּ֣י בְיָ֤ד חֲזָקָה֙ יְשַׁלְּחֵ֔ם וּבְיָ֣ד חֲזָקָ֔ה יְגָרְשֵׁ֖ם מֵאַרְצֽוֹ׃ ב וַיְדַבֵּ֥ר אֱלֹהִ֖ים אֶל־מֹשֶׁ֑ה וַיֹּ֥אמֶר אֵלָ֖יו אֲנִ֥י יְהוָֽה׃ ג וָאֵרָ֗א אֶל־אַבְרָהָ֛ם אֶל־יִצְחָ֥ק וְאֶֽל־יַעֲקֹ֖ב בְּאֵ֣ל שַׁדָּ֑י וּשְׁמִ֣י יְהוָ֔ה לֹ֥א נוֹדַ֖עְתִּי לָהֶֽם׃ ד וְגַ֨ם הֲקִמֹ֤תִי אֶת־בְּרִיתִי֙ אִתָּ֔ם לָתֵ֥ת לָהֶ֖ם אֶת־אֶ֣רֶץ כְּנָ֑עַן אֵ֛ת אֶ֥רֶץ מְגֻרֵיהֶ֖ם אֲשֶׁר־גָּ֥רוּ בָֽהּ׃ ה וְגַ֣ם ׀ אֲנִ֣י שָׁמַ֗עְתִּי אֶֽת־נַאֲקַת֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל אֲשֶׁ֥ר מִצְרַ֖יִם מַעֲבִדִ֣ים אֹתָ֑ם וָאֶזְכֹּ֖ר אֶת־בְּרִיתִֽי׃ ו לָכֵ֞ן אֱמֹ֥ר לִבְנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֘ל אֲנִ֣י יְהוָה֒ וְהוֹצֵאתִ֣י אֶתְכֶ֗ם מִתַּ֙חַת֙ סִבְלֹ֣ת מִצְרַ֔יִם וְהִצַּלְתִּ֥י אֶתְכֶ֖ם מֵעֲבֹדָתָ֑ם וְגָאַלְתִּ֤י אֶתְכֶם֙ בִּזְר֣וֹעַ נְטוּיָ֔ה וּבִשְׁפָטִ֖ים גְּדֹלִֽים׃ ז וְלָקַחְתִּ֨י אֶתְכֶ֥ם לִי֙ לְעָ֔ם וְהָיִ֥יתִי לָכֶ֖ם לֵֽאלֹהִ֑ים וִֽידַעְתֶּ֗ם כִּ֣י אֲנִ֤י יְהוָה֙ אֱלֹ֣הֵיכֶ֔ם הַמּוֹצִ֣יא אֶתְכֶ֔ם מִתַּ֖חַת סִבְל֥וֹת מִצְרָֽיִם׃ ח וְהֵבֵאתִ֤י אֶתְכֶם֙ אֶל־הָאָ֔רֶץ אֲשֶׁ֤ר נָשָׂ֙אתִי֙ אֶת־יָדִ֔י לָתֵ֣ת אֹתָ֔הּ לְאַבְרָהָ֥ם לְיִצְחָ֖ק וּֽלְיַעֲקֹ֑ב וְנָתַתִּ֨י אֹתָ֥הּ לָכֶ֛ם מוֹרָשָׁ֖ה אֲנִ֥י יְהוָֽה׃ ט וַיְדַבֵּ֥ר מֹשֶׁ֛ה כֵּ֖ן אֶל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל וְלֹ֤א שָֽׁמְעוּ֙ אֶל־מֹשֶׁ֔ה מִקֹּ֣צֶר ר֔וּחַ וּמֵעֲבֹדָ֖ה קָשָֽׁה׃ י וַיְדַבֵּ֥ר יְהוָ֖ה אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃ יא בֹּ֣א דַבֵּ֔ר אֶל־פַּרְעֹ֖ה מֶ֣לֶךְ מִצְרָ֑יִם וִֽישַׁלַּ֥ח אֶת־בְּנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֖ל מֵאַרְצֽוֹ׃ יב וַיְדַבֵּ֣ר מֹשֶׁ֔ה לִפְנֵ֥י יְהוָ֖ה לֵאמֹ֑ר הֵ֤ן בְּנֵֽי־יִשְׂרָאֵל֙ לֹֽא־שָׁמְע֣וּ אֵלַ֔י וְאֵיךְ֙ יִשְׁמָעֵ֣נִי פַרְעֹ֔ה וַאֲנִ֖י עֲרַ֥ל שְׂפָתָֽיִם׃ יג וַיְדַבֵּ֣ר יְהוָה֮ אֶל־מֹשֶׁ֣ה וְאֶֽל־אַהֲרֹן֒ וַיְצַוֵּם֙ אֶל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וְאֶל־פַּרְעֹ֖ה מֶ֣לֶךְ מִצְרָ֑יִם לְהוֹצִ֥יא אֶת־בְּנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֖ל מֵאֶ֥רֶץ מִצְרָֽיִם׃ יד אֵ֖לֶּה רָאשֵׁ֣י בֵית־אֲבֹתָ֑ם בְּנֵ֨י רְאוּבֵ֜ן בְּכֹ֣ר יִשְׂרָאֵ֗ל חֲנ֤וֹךְ וּפַלּוּא֙ חֶצְר֣וֹן וְכַרְמִ֔י אֵ֖לֶּה מִשְׁפְּחֹ֥ת רְאוּבֵֽן׃ טו וּבְנֵ֣י שִׁמְע֗וֹן יְמוּאֵ֨ל וְיָמִ֤ין וְאֹ֙הַד֙ וְיָכִ֣ין וְצֹ֔חַר וְשָׁא֖וּל בֶּן־הַֽכְּנַעֲנִ֑ית אֵ֖לֶּה מִשְׁפְּחֹ֥ת שִׁמְעֽוֹן׃ טז וְאֵ֨לֶּה שְׁמ֤וֹת בְּנֵֽי־לֵוִי֙ לְתֹ֣לְדֹתָ֔ם גֵּרְשׁ֕וֹן וּקְהָ֖ת וּמְרָרִ֑י וּשְׁנֵי֙ חַיֵּ֣י לֵוִ֔י שֶׁ֧בַע וּשְׁלֹשִׁ֛ים וּמְאַ֖ת שָׁנָֽה׃ יז בְּנֵ֥י גֵרְשׁ֛וֹן לִבְנִ֥י וְשִׁמְעִ֖י לְמִשְׁפְּחֹתָֽם׃ יח וּבְנֵ֣י קְהָ֔ת עַמְרָ֣ם וְיִצְהָ֔ר וְחֶבְר֖וֹן וְעֻזִּיאֵ֑ל וּשְׁנֵי֙ חַיֵּ֣י קְהָ֔ת שָׁלֹ֧שׁ וּשְׁלֹשִׁ֛ים וּמְאַ֖ת שָׁנָֽה׃ יט וּבְנֵ֥י מְרָרִ֖י מַחְלִ֣י וּמוּשִׁ֑י אֵ֛לֶּה מִשְׁפְּחֹ֥ת הַלֵּוִ֖י לְתֹלְדֹתָֽם׃ כ וַיִּקַּ֨ח עַמְרָ֜ם אֶת־יוֹכֶ֤בֶד דֹּֽדָתוֹ֙ ל֣וֹ לְאִשָּׁ֔ה וַתֵּ֣לֶד ל֔וֹ אֶֽת־אַהֲרֹ֖ן וְאֶת־מֹשֶׁ֑ה וּשְׁנֵי֙ חַיֵּ֣י עַמְרָ֔ם שֶׁ֧בַע וּשְׁלֹשִׁ֛ים וּמְאַ֖ת שָׁנָֽה׃ כא וּבְנֵ֖י יִצְהָ֑ר קֹ֥רַח וָנֶ֖פֶג וְזִכְרִֽי׃ כב וּבְנֵ֖י עֻזִּיאֵ֑ל מִֽישָׁאֵ֥ל וְאֶלְצָפָ֖ן וְסִתְרִֽי׃ כג וַיִּקַּ֨ח אַהֲרֹ֜ן אֶת־אֱלִישֶׁ֧בַע בַּת־עַמִּינָדָ֛ב אֲח֥וֹת נַחְשׁ֖וֹן ל֣וֹ לְאִשָּׁ֑ה וַתֵּ֣לֶד ל֗וֹ אֶת־נָדָב֙ וְאֶת־אֲבִיה֔וּא אֶת־אֶלְעָזָ֖ר וְאֶת־אִֽיתָמָֽר׃ כד וּבְנֵ֣י קֹ֔רַח אַסִּ֥יר וְאֶלְקָנָ֖ה וַאֲבִיאָסָ֑ף אֵ֖לֶּה מִשְׁפְּחֹ֥ת הַקָּרְחִֽי׃ כה וְאֶלְעָזָ֨ר בֶּֽן־אַהֲרֹ֜ן לָקַֽח־ל֨וֹ מִבְּנ֤וֹת פּֽוּטִיאֵל֙ ל֣וֹ לְאִשָּׁ֔ה וַתֵּ֥לֶד ל֖וֹ אֶת־פִּֽינְחָ֑ס אֵ֗לֶּה רָאשֵׁ֛י אֲב֥וֹת הַלְוִיִּ֖ם לְמִשְׁפְּחֹתָֽם׃ כו ה֥וּא אַהֲרֹ֖ן וּמֹשֶׁ֑ה אֲשֶׁ֨ר אָמַ֤ר יְהוָה֙ לָהֶ֔ם הוֹצִ֜יאוּ אֶת־בְּנֵ֧י יִשְׂרָאֵ֛ל מֵאֶ֥רֶץ מִצְרַ֖יִם עַל־צִבְאֹתָֽם׃ כז הֵ֗ם הַֽמְדַבְּרִים֙ אֶל־פַּרְעֹ֣ה מֶֽלֶךְ־מִצְרַ֔יִם לְהוֹצִ֥יא אֶת־בְּנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֖ל מִמִּצְרָ֑יִם ה֥וּא מֹשֶׁ֖ה וְאַהֲרֹֽן׃ כח וַיְהִ֗י בְּי֨וֹם דִּבֶּ֧ר יְהוָ֛ה אֶל־מֹשֶׁ֖ה בְּאֶ֥רֶץ מִצְרָֽיִם׃ כט וַיְדַבֵּ֧ר יְהוָ֛ה אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹ֖ר אֲנִ֣י יְהוָ֑ה דַּבֵּ֗ר אֶל־פַּרְעֹה֙ מֶ֣לֶךְ מִצְרַ֔יִם אֵ֛ת כָּל־אֲשֶׁ֥ר אֲנִ֖י דֹּבֵ֥ר אֵלֶֽיךָ׃ ל וַיֹּ֥אמֶר מֹשֶׁ֖ה לִפְנֵ֣י יְהוָ֑ה הֵ֤ן אֲנִי֙ עֲרַ֣ל שְׂפָתַ֔יִם וְאֵ֕יךְ יִשְׁמַ֥ע אֵלַ֖י פַּרְעֹֽה׃
📖

פרשנים על הפרק

📚

מאמרים על הפרק

ברכת אשר

אשר וסרטיל

פסוק א:
רש"י ד"ה כי ביד חזקה ישלחם, מפני ידי החזקה שתחזק עליו, ישלחם. ד"ה וביד חזקה יגרשם מארצו, על כרחם של ישראל יגרשם ולא יספיקו לעשות להם צדה. לפי זה "ביד חזקה" הראשון מוסב על הקב"ה, ואילו "וביד חזקה" שלאחר מכן - על פרעה, והסגנון המשווה שתי ידות אלה קשה. ודומה שגם רשב"ם מבין כך. (פ' שמות תשל"ב)
פסוק א:
ודומה שרש"י משנה כדי שלא תהא כאן חזרה מיותרת. (פ' שמות תשנ"ח) וכן ברא"ם וב"גור אריה".
פסוק ב:
וידבר אלהים. תרגם אונקלוס: ומליל יי. בלי נדר, אבדוק אם אמנם אין אונקלוס מבחין בין השמות הק', כי תמוה שדווקא כאן, במקום שהכתוב מקפיד, לכאורה, אונקלוס אינו מקפיד. ואכן, החל בשמות ד, ב, וכלה בשמות ו, ה מצאתי שימוש בשמות הקדושים לכאורה ללא אבחנה - פעם ה' ופעם אלהים, הן בפנייה מצד הקב"ה אל משה הן להיפך. (פ' שמות תשנ"ו, בים המלח) והרי תשובתו של הרב רפאל בנימין פוזן שי': הנושא מסובך מאוד, והרי קטע מתוך נספח שיבוא בספרי ("פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה): שם הוי"ה מתורגם בכל מקום כצורתו ואולם השמות "אלהים" ו"אל" מתורגמים בחוסר אחידות.
פסוק ב:
שם הקודש "אלהים": יש שהוא מתורגם כצורתו כגון, "ויקרא ה' אלהים אל האדם" (בראשית ג, ט) - "וּקְרָא ה' אֱלֹהִים לְאָדָם"; "כי ה' הוא האלהים" (דברים ד, לה) - "אֲרֵי ה' הוּא אֱלֹהִים". ואולם רוב שמות הקודש "אלהים" מתורגמים גם הם בהוי"ה, כגון "בראשית ברא אלהים" (בראשית א, א) - "בְּקַדְמִין בְּרָא ה'". לתרגום "אלהים" בהוי"ה נאמרו שתי הצעות: (א) שלילת הריבוי ("נתינה לגר"). (ב) כבוד שמים ("נפש הגר"). הטעם השני הוא בהתאם למגמה הכללית בתרגום אונקלוס: שלא לתרגם בשווה מונחים המשותפים לקודש ולחול או גם לקדושה ולהבדיל לעבודה זרה. מכיון ש"אלהים" מופיע גם כשם חול, כגון "ויראו בני האלהים" (בראשית ו, ב), או להבדיל כשם עבודה זרה כגון "אלהים אחרים" (שמות כ, ג), הוצרך לתרגם כל שם קודש "אלהים" בשם הוי"ה כדי לקבוע את מעמדו כשם מקודש. יוצאים מכלל זה הם שלושת הפסוקים המדברים על בריאת האדם "בצלם אלהים" (בראשית א, כז; ה, א) או "בדמות אלהים" (בראשית ט, ו). עקב הרתיעה מתרגום "צלם" או "דמות", הניח אונקלוס ביטויים אלה בלשון המקרא מבלי לתרגמם.
פסוק ב:
ואולם קשה לקבל טעם זה: מכיון ש"אלהים" כשם חול מתורגם בשינוי, כגון "ויראו בני האלהים" (בראשית ו, ב) - "בְּנַי רַבְרְבַיָּא"; "ואתה תהיה לו לאלהים" (שמות ד, טז) "לְרָב"; "ונקרב בעל הבית אל האלהים" (שמות כב, ז) "לִקְדָם דַּיָּינַיָּא" - יכול היה להניח כצורתו "אלהים" הבא כשם קודש.
פסוק ב:
יותר מסתבר לתלות שינוי זה בשלילת הריבוי. היות שהנוצרים נסמכו על צורת הריבוי "אלהים" להוכחת השילוש, מתרגם אונקלוס "אלהים" בשם הוי"ה, צורת יחיד, כדי להוציא מלבם.
פסוק ב:
לפי טעם זה, הצורך לתרגם בהוי"ה קיים רק כש"אלהים" בא כשם בפני עצמו, כי בכגון זה עלולים מינים לייחס לצורת "אלהים" כוונת ריבוי, לכן באלה תרגם בקביעות באמצעות הוי"ה כגון "בראשית ברא אלהים" - "בְּקַדְמִין בְּרָא ה'". כנגד זאת בצירופים "ה' אלהים" או גם "ה' הוא האלהים", סכנת הריבוי אינה קיימת כי צירוף השמות "ה' אלהים" מוכיח שמדובר בהוי"ה הנתפס כשם העצם האחדותי. לפיכך מתורגמים צירופי שמות אלה כצורתם. ואילו שמות "אלהים" הבאים בנטיה דוגמת "אלהינו" או "אלהיכם" - מאין אפשרות לתרגמם בשם הוי"ה, שאינו בר נטייה - מתורגמים בדרך מיוחדת: צורת הריבוי "אלהים" מוחלפת לצורת יחיד - "אֱלָהָא" - המקבילה ל"אֱלוֹהַּ". בהתאם לכך "אֱלֹהיכם" מתורגם "אֱלָהֲכוֹן", "אֱלֹהָי" - "אֱלָהִי" ו"אֱלהינו" - "אֱלָהַנָא".
פסוק ג:
רש"י ד"ה וארא, אל האבות. נראה שרש"י (או המדפיס) קיצר וכתב "אל האבות" במקום לפרט, ככתוב לפנינו. (פ' וארא תשל"ב)
פסוק ג:
עתה ראיתי שבעל "שפתי חכמים" (אות ג) כבר מביא כך בשם רא"ם. (פ' וארא תשמ"ז)
פסוק ג:
ועל כל פנים כבר בדפו"ר כמו לפנינו. (פ' וארא תשנ"ט) וב"רש"י השלם" על אתר (הערה 5) הביאו דברי "ספר הזכרון" הסובר כרא"ם, שרש"י תפס לשון קצר והוסיפו, שמה ששינה כאן רש"י מדרכו ולא הביא המקרא כצורתו, זה מפני ששינה ממנהגו בבאור פרשה זו בכלל, לפי שאינו מפרש פרשה זו תיבה תיבה כפי מנהגו, אלא קושר כל הפרשה והולך. או יש לומר שרש"י לא קיצר אלא המעתיק ממנו הוא שקיצר ונתפשט הדבר בכל הנוסחאות. ובאמת בספרי הרמב"ן, בהביאו את דברי רש"י, כתב: "וארא אל אברהם" וגו', ולא "אל האבות" (ראה גם דפוס רומא ואלקבץ). וראה "גור אריה" ו"דברי דוד" שבכוונה נקט רש"י "אל האבות". וראה גם "משכיל לדוד" שבאר על דרך הנסתר.
פסוק ג:
רש"י ד"ה ושמי ה' לא נודעתי להם, ...שהרי הבטחתים ולא קיימתים. ע"כ. ולכאורה צריך לומר: קיימתי בלא מ"ם סופית, שהרי המ"ם שב"הבטחתים" מוסבת על ישראל, מה שאי אפשר לומר על זו של "קיימתים", ועל מה היא מוסבת אפוא? ברם, כך הגירסה גם בחומש "תורת חיים" ועוד, וגם בדפו"ר. רק בחומש "המאור" תיקנו על ידי השמטת המ"ם. (פ' וארא תשנ"ג)
פסוק ג:
וראה קושיית בעל "כלי יקר" על שפתח הכתוב בראייה וסיים בידיעה, קושייה שיש לה אולי מקום, אך תשובתו לענ"ד טובה פחות מן הקושיה. (פ' וארא תשס"ה) וכן למעלה (ב, כה) נאמר: "וירא אלהים את בני ישראל וידע אלהים" (הערת ר' גרשון באס שי').
פסוק ד:
"...את ארץ מגריהם אשר גרו בה". אונקלוס מתרגם: ארעא תותבותהון דאתותבו בה. ע"כ. מכאן נראה שאין אונקלוס מבחין בין לשון גו"ר ללשון יש"ב, כפי שאנו רגילים להבחין, וצריך לבדוק, כיצד הוא נוהג בלשונות אלה במקומות אחרים. (פ' וארא תשנ"ו, בים המלח) באמת, לרוב אינו מבחין, להוציא מקומות אחדים בהם תרגם גו"ר - דו"ר (בראשית כו, ג; לב, ה; לה, כז; ויקרא כה, ו ודברים יח, ו) וצריך לבדוק מדוע. והרי תשובתו של הרב רפאל בנימין פוזן שי': מכיון שהאבות גרו בארץ כנען מגורי קבע, תרגם "ארץ מְגֻרֵיהֶם אשר גָּרוּ בה" - "אֲרַע תּוֹתָבוּתְהוֹן דְאִתּוֹתַבוּ בָהּ", בפועל "יתב" המציין ישיבת קבע ולא בפועל "דור" המציין ישיבת ארעי. (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
פסוק ד:
רש"י ד"ה וגם הקמתי את בריתי וגו', וגם כשנראיתי להם וכו'. נראה שרש"י בא לפרש לשון "גם" שבדרך כלל בא לרבות, אך משמעות זו אינה מתאימה לכאן, שהרי המשפט הקודם בא בשלילה - "ושמי ה' לא נודעתי להם", וכאן בא לרבות דבר חיובי. כך הסתבר לי כשלמדתי עם אביעד שי' בבית־הכנסת בתל־אביב. (פ' וארא תשמ"ח)
פסוק ד:
ודומה שלפי הערת ר"ע ספורנו ש"וגם הקמתי את בריתי" זו סיבה שניה לגאולה, צריך לראות במילים "ושמי ה' לא נודעתי להם" מאמר מוסגר, ואם כן - ניחא, כי אז בא חיובי אחר חיובי. (פ' וארא תשנ"ד)
פסוק ד:
ומכל מקום, ראה להלן רש"י (ט, ד"ה מקצר רוח וד"ה וגם הקמתי). (פ' וארא תשנ"ז)
פסוק ה:
רש"י ד"ה וגם אני, כמו שהצבתי והעמדתי הברית, יש עלי לקיים וכו'. גם כאן מבקש רש"י לבאר לשון "גם" - לרבות, ותחילה לא הבינותי דבריו כשלמדתי עם יאיר ורפאל שי' ואחר כך עם רויטל ושירה שי'. אחר ראיתי את דברי "שפתי חכמים" (אות ח), והכל אתי שפיר. (פ' וארא תשמ"ז)
פסוק ה:
רש"י ד"ה סבלת מצרים, טורח משא מצרים. ע"כ. וראה "שפתי חכמים" (אות י), המבאר יפה שכוונת רש"י לבאר את תיבת "מתחת". אך לפי זה עוד יותר קשה שלמעלה (ה, ד) בא הביטוי "סבלות" באות־השימוש למ"ד (אמנם האמור אחרי כן - ה, ה "מסבלתם" - אפשר להבין גם על פי פירושו כאן). (פ' וארא תשנ"ד)
פסוק ז:
"...והייתי לכם לאלהים". בעוד שלשונות הגאולה "והוצאתי... והצלתי... וגאלתי... ולקחתי", וגם לשון "והבאתי" מוטעמים כולם מלרע, הרי לא כן באשר ל"והייתי", וצריך לבדוק, מדוע כן, ואם יש לדבר משמעות כלשהי, או שמא אין זה אלא משום שהפועל "היה" הוא מפעלי ל"ה. (פ' וארא תשנ"ו)
פסוק ז:
אמש, כשבקרני ר' יצחק הדס שי' ביקור חולים, שאלתיו, שמא ימצא תשובה. (פ' וארא תשס"א)
פסוק ז:
ר' משה ארנד שי' אמר לי שזה משום שפעלי ל"א ול"ה מוטעמים לרוב מלעיל, אך לא ידע לומר לי, למה זה כך. (פ' וארא תשס"א)
פסוק ח:
"והבאתי". זכורני כד הווינא טליא, בשנת תרצ"ו או תרצ"ז, שמו"ר הרב ברוך קונשטט זצ"ל אמר לנו את דברי "אור החיים" הק' למלה זו, ש"והבאתי" הוא אחר לשון תנאי, ובלא "וידעתם כי אני ה'" אין תוקף להבטחת "והבאתי". כבר אז היינו מה שנקרא היום חרד"לים. (פ' וארא תשנ"ז)
פסוק ח:
להלן (יב, ח) כתבו "בעלי התוספות" (ד"ה ואכלו את הבשר): ...ד' כוסות כנגד ד' גאולות - והוצאתי... וכוס חמישי... כנגד והבאתי, שגם היא גאולה... פירוש, עבד ששחררו רבו ומסר לו גביע בידו, אם לא הביאו לבית דירתו, מה מועיל לו כל הטובה וכו'. ותמיהני שאין מדברים בלשון "ונתתי" (ו, ח), שגם הוא לשון גאולה לכאורה. (פ' בא תשנ"א)
פסוק ח:
ואולי אפשר לומר שתירוצו של "אור החיים" הק' שם, ש"והבאתי" הוא אחר לשון תנאי, טוב גם ללשון "ונתתי". אך מכל מקום קשה לי, שהרי יש כאן שש לשונות גאולה ולא רק ארבע, גם אם שתי האחרונות מותנות הן, כי זה תירוץ לענין הכוסות דווקא. (פ' בא תשס"ג, תשס"ז) ואולי מה שאין "בעלי התוספות" מונים "ונתתי" כלשון של גאולה ("והבאתי אתכם אל הארץ... ונתתי אותה לכם מורשה"), הוא מן הטעם שאינם מונים את "והייתי" ("ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלהים"). ולימוד גדול יש כאן: כשם שהיות עם ישראל עם ה' אינו קובע לשון גאולה לעצמו ללא המלכת ה' עליהם, כך גם הביאה אל הארץ הטובה, עם כל המעלות שבה, אינה קובעת לשון גאולה לעצמה ללא הורשת הארץ (מאברהם ברקו שי'). ועל כך שלא נקבע כוס חמישי חובה כנגד "והבאתי" על בשורת הארץ ונתינתה לנו מורשה, כתב הרב שלמה גורן (בספרו "תורת השבת והמועד" עמ' 147): גאולת מצרים, שכנגדה תקנו ארבע כוסות, היתה כל כולה בידי שמים, באמצעות מערכת נסים, בזרוע נטויה ובשפטים גדולים, ולא היה לעם ישראל חלק בביצועה, וכוסות הישועה הן, כדברי המדרש, לקיים מה שנאמר: "כוס ישועות אשא, ובשם ה' אקרא". לא כן בשורת "והבאתי", אותה עם ישראל צריך לממש, עליו מוטלת החובה והמצוה להלחם ולכבוש את הארץ, ולא להסתפק בקריאת שם ה' בלבד.
פסוק ט:
"...ולא שמעו אל משה" וגו'. הנה מתברר שלא היה זה חשד שוא ולשון הרע כאשר אמר משה רבנו ע"ה (ד, א) "והן לא יאמינו לי", אלא חשש מבוסס שאכן התממש, ולמה אפוא נענש בצרעת? (פ' וארא תשס"ו) וראה מש"כ למעלה (ד, א).
פסוק ט:
ואולי משום כך אומר רש"י כאן, ד"ה ולא שמעו אל משה, "לא קבלו תנחומין", כלומר לא שלא האמינו, אלא שעם האמונה שהאמינו לא התגברו על הרגשת מצוקתם. (פ' וארא תשס"ו)
פסוק ט:
רש"י ד"ה מקצר רוח, כל מי שהוא מיצר, רוחו ונשימתו קצרה ואינו יכול להאריך בנשימתו וכו'. פשוט יותר להבין דברי רש"י בלא ו"ו־החיבור שב"ונשימתו", ואולם בדפו"ר הוא כמו כאן. ור' אברהם ברלינר גורס: כל מי שהוא מיצר, רוחו (ונשימתו) קצרה וכו'. (פ' וארא תשנ"ד)
פסוק ט:
שם. ...קרוב לענין זה שמעתי וכו'. כשלמדתי דיבור זה בים המלח (תשנ"ו), לא ידעתי מהו הקשר בין הדברים, והנה עוד בפרשת וארא תשל"ב רשמתי שהחל במילים אלה ועד "לכמה ניצוצות", חוזר רש"י לתחילת הפרשה, ואכן היה טוב למצוא סימן מתאים לכגון דא, שהרי רש"י עושה כן כמה וכמה פעמים, לחזור לריש פרשה אחר שביאר פסוקים אחדים. ברם, לא ראיתי מי שיעשה כן. (פ' וארא תשמ"ט, תשנ"ג, תשנ"ט)
פסוק ט:
ולגופם של דברי רש"י: ...ורבותינו דרשוהו (סנהדרין קיא ע"א) לענין של מעלה... אמר לו הקב"ה, חבל על דאבדין וכו'. ראה הדרשה למעלה (פסוק א). לפי פירושו של רש"י רק פסוק א וחלקו הראשון של פסוק ב, הם תשובה לדברי משה "למה הרעתה", ומכאן ואילך באה התייחסות לשאלת משה "למה זה שלחתני". ואילו לפי דרשת רבותינו (בסנהדרין) כל הפסוקים (א-ד) מתייחסים לשאלות משה (למעלה ג, יג) "ואמרו לי מה שמו, מה אמר אלהם" ו"למה הרעתה לעם הזה". וקשה לי: (א) למה אין רש"י מביא דרשה זו כבר למעלה (ה, כב) ל"למה הרעתה", שהרי שם מקומה לכאורה, ולא כאן? (ב) מה ההשוואה בין האבות לבין משה רבנו ע"ה, והרי לאבות נאמרו הדברים בשביל עצמם, ואילו משה רבנו ע"ה צריך לשכנע אחרים לקבלם, ובוודאי שלזה צריך סימנים והוכחות. (פ' וארא תש"ס) על שאלה (ב) ראה "עץ יוסף" על ה"עין יעקב" (סנהדרין שם).
פסוק ט:
שם. ...ולא אמרו לי מה שמך, ואתה אמרת "מה שמו מה אומר אלהם". ע"כ. כאן מתחזקת השאלה הנ"ל, הרי משה רבנו ע"ה רק ייחס לעם את האפשרות שישאלו: מה שמו, ולא הוא שאל. ולאמתו של דבר לא הבינותי אף פעם את עצם השאלה, וכי בשם אחד יקבלו ויאמינו ובשם אחר לא? (פ' וארא תשס"ו) וראה מש"כ בדיבור הקודם, ובאשר להאמנתם על־פי שמיעת השם, ראה מש"כ למעלה (ג, יג).
פסוק ט:
רש"י ד"ה וגם הקמתי וגו' (פסוק ד), וכשבקש אברהם לקבור את שרה... וכן ביצחק ערערו על הבארות... וכן ביעקב "ויקן את חלקת השדה" וכו'. לכאורה יש בדוגמאות אלה קושיה נוספת, מעבר לקושיותיו של רש"י על מדרש זה, והיא - בג' מקרים אלה לא נתקיימה הטובה המובטחת, ואילו כאן אף הורע המצב, ואיך אפשר אפוא להשוות? (פ' וארא תשנ"ד)
פסוק יא:
"פרעה מלך מצרים...". בשלוש הפרשות הראשונות של ספר שמות בא לעתים פרעה עם תארו - "מלך מצרים", ולעתים בלעדיו. ואולי כדאי לנסות למצוא הסבר לתופעה זו, לכשירחב. (פ' וארא תשנ"א) וראה מש"כ למעלה (ב, כג).
פסוק יב:
"הן בני ישראל לא שמעו אלי" וגו'. ברור שזה חוזר אל האמור קודם (פסוק ט) "ולא שמעו אל משה מקצר רוח ומעבדה קשה", אך לא ברור לי לפי שעה, מה בין זה ובין האמונה המתוארת למעלה (ד, לא) "ויאמן העם, וישמעו כי פקד ה' את בני ישראל" וגו'. (פ' וארא תש"ס) הערת ר' חזקי פוקס שי': ראה רשב"ם לפסוק ט שכתב: אף־על־פי שהאמינו מתחילה כדכתיב "ויאמן העם", שהיו סבורים לנוח מעבודה קשה, והנה עתה הכבידו עליהם יותר. נראה שאף אונקלוס התקשה בזה, ולכן את "וישמעו" תרגם כפשוטו - לשון שמיעה, ואילו את "ולא שמעו" תרגם: "ולא קבילו". נראה שכוונתו לומר כי בתחילה היו בני ישראל מוכנים לשמוע את דברי משה, אך התקשו לקבלם. לכן בצדק אומר כעת משה "הן בני ישראל לא שמעו אלי", ואונקלוס כמובן מתרגם "לא קבילו מיני".
פסוק יב:
"...ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתים. וידבר ה' אל משה ואל אהרן ויצום אל בני ישראל" וגו'. כלומר, טענתו של משה נשארה ללא כל תגובה. (פ' וארא תשנ"ה)
פסוק יב:
ואולי כדי להדגיש העדר תגובה זה באה פרשה פתוחה בין שני הפסוקים. (פ' וארא תשס"ה) וראה "אור החיים" הק' על אתר. הערת הגר"א נבנצל שליט"א: התגובה באה להלן (ריש פרק ז).
פסוק יג:
"וידבר ה' אל משה ואל אהרן". תרגום אונקלוס בחומש "תורת חיים": ...עם משה ולאהרן; אך לא כן במקראות גדולות וב"העמק דבר" למשל. מכל מקום הנוסח מעניין. שאלתי את ר' רפאל בנימין פוזן שי', והרי תשובתו: פסוקנו הוא הראשון מבין י"א פסוקים בתורה שבהם נאמר "וידבר ה' אל משה ואל אהרן" ובכולם תרגם אונקלוס "וּמַלֵּיל ה' עִם מֹשֶׁה וּלְאַהֲרֹן"; אצל משה ה' מדבר "עמו" אבל באהרן ה' מדבר "אליו" בלבד. בכך מביע המתרגם את ההפרש שבין נבואת משה לזו של אהרן: הדיבור "עם" משה מביע הדדיות ומציין את דרגת נבואתו העליונה של משה בחינת "פה אל פה" (במדבר יב, ח). לעומתו אצל אהרן שדרגתו פחותה, מתוארת ההתגלות כדיבור "אליו" בלבד ולא "עמו". על כוונה זו של תרגום אונקלוס עמד ר' אברהם בן הרמב"ם בביאורו לתורה: "וידבר ה' אל משה ואל אהרן". לפעמים יובן מן ענינו שדיבור אחד הגיע בזמן אחד למשה ולאהרן; פה אל פה למשה, ולאהרן בדרך מחזה. הזכיר זה גם אבי אבא ז"ל. וזה לדעתי טעם תרגום אונקלוס "עם משה ולאהרן". ואולי יתכן שתהיה כוונתו בתרגום זה אל מה שאמרו החכמים ז"ל.
פסוק יג:
הבחנה זו קיימת רק בתרגום אונקלוס, ואינה מופיעה בתרגומי ארץ ישראל. ואולם ההפרש בין נבואת משה לזו של אהרן נרמז גם בתרגום יונתן בן עוזיאל: להלן "ויהי ביום דבר ה' אל משה בארץ מצרים" (פסוק כח) תרגם אונקלוס "וַהֲוָה בְּיוֹמָא דְמַלֵּיל ה' עִם מֹשֶׁה בְּאַרְעָא דְּמִצְרָיִם". אבל יונתן בן עוזיאל תרגם בתוספת: "וַהֲוָה בְּיוֹמָא דְמַלֵּיל ה' עִם מֹשֶׁה בְּאַרְעָא דְּמִצְרָיִם הֲוָה אַהֲרֹן מָצִית אוּדְנֵיהּ וְשָׁמַע מַה דְמַלֵיל עִמֵיהּ" (היה אהרן מציית אזנו [=מקשיב] ושמע מה אמר לו). כלומר אהרן אינו שומע את שמשה מסוגל לשמוע.
פסוק יג:
אמנם בספר בראשית (ח, טו) בדיבור "אל נח" תרגם אונקלוס "עם נֹחַ"? השיב על כך יא"ר (בסוף פרשת לך לך) שרק מתחילת ספר שמות שעה שהדיבור נגלה "אל" משה, מבחין אונקלוס בין דיבור ה' "אל" משה לדיבור "אל" אהרן, וזאת כדי לציין את מעלת משה. ואולם בחומש בראשית שבו עדיין אין משה קיים אין צורך בהבחנה זו (השווה בראשית יב, ד; טז, יג; יח, לג). (פ' וארא תשס"ג, תשס"ז)
פסוק יג:
רש"י ד"ה וידבר ה' אל משה ואל אהרן, לפי שאמר משה, ואני ערל שפתיים, צרף לו הקב"ה את אהרן. ע"כ. תחילה תמהתי על כך שהנה דברי משה רבנו ע"ה נשארים בלא כל תגובה מילולית. ואם אכן התגובה במעשה - בצירופו של אהרן, הרי על זה כבר מסופר למעלה (ד, יד-טו). (פ' וארא תשנ"ה) וראה "אור החיים" הק' לפסוק יב שבפעם הראשונה אמר ה' שאהרן יהיה מליץ בין משה ובין העם שנאמר "ודבר הוא לך אל העם" ולא אמר כיצד יש לנהוג בשעת הדיבור עם פרעה. לכן שאל משה "ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתים", והשיב ה' שאהרן יהיה מליץ גם בינו לבין פרעה.
פסוק יג:
רש"י ד"ה ויצום אל בני ישראל, צום עליהם להנהיגם בנחת ולסבול אותם. ד"ה ואל פרעה מלך מצרים, צום עליו וכו'. בשבת שאלני ר' בנציון קריגר שי', היכן רמוזים דברי רש"י בפסוק, והשיבותי לו שהם מחויבי המציאות, שהרי לא כמלך רודן פועל משה, מלך שעושה בשרירות לבו ככל העולה על דעתו, אבל הוא נתון למתח המתמיד בין יחסו לעמו - בנחת, ולפרעה - בכבוד. (פ' וארא תשנ"א) וראה "באר יצחק" שאי־אפשר לפרש "אל בני ישראל", שבני ישראל היו המצטווים, שהרי כתוב "ויצום", בכנוי הפעול, ואם־כן משה ואהרן היו המצטווים. לכן יש לפרש "אל" במשמעות "על" (כמו בבראשית לז, לה), שציוה ה' את משה ואהרן על דרך התנהגותם לבני ישראל - להנהיגם בנחת. וכשם ש"אל בני ישראל" פירושו: על בני ישראל, אף "אל פרעה מלך מצרים" יפורש: ציום עליו לחלוק לו כבוד. וראה דברי ר' שמואל פ. גלברד ב"לפשוטו של רש"י" כאן.
פסוק יד:
רש"י ד"ה אלה ראשי בית אבתם, מתוך שהוזקק ליחס שבטו של לוי עד משה ואהרן וכו'. ולא ראיתי, מהו ההכרח לחזור וליחס שבטו של לוי עד משה ואהרן, והרי ידענו שמשה הוא צאצא של לוי (ב, א). (פ' וארא תשנ"ז) וראה "אור החיים" הק' שכתב: לפי מה שפירשתי בסמוך שהמליכם (ה' את משה ואהרן) על ישראל, יחס אותם הכתוב, לומר כי אין מעמידין על ישראל אלא המיוחס עד יעקב, ולזה לא יחס אותם הכתוב קודם אלא אחר מאמר משה "הן בני ישראל..." ותשובת ה' אליו, "ויצום" שהמליך אותם, ונכון (וראה רמב"ם בהלכות בית הבחירה ו, יא שכתב: ומשה רבנו מלך היה).
פסוק יד:
"...ופלוא חצרון וכרמי". דומה שאין במקרא עקיבות באשר לשימוש בו"ו־החיבור במניית שמות רבים, אך רק כאן ולהלן (פסוק כג) באה צורה זו - ו"ו־החיבור ואחריו בלעדיו ושוב ו"ו־החיבור (בפרשה זו), ואילו בכל היתר באה ו"ו־החיבור עם כל שם נוסף על הראשון, או רק לפני השם האחרון. (פ' וארא תשנ"ו)
פסוק יד:
ומעניין שגם אונקלוס עושה כן, ובכך ניכרת נאמנותו ללשון הכתוב. (פ' וארא תשס"ו)
פסוק טז:
רש"י ד"ה ושני חיי לוי וגו', ...שכל זמן שאחד מן השבטים... ולוי האריך ימים על כולם. ע"כ. וקשה לי, הרי למעלה (בראשית מז, כח) אמר רש"י שהשיעבוד החל עם מות יעקב אבינו ע"ה. (פ' וארא תשנ"ז) וראה מש"כ למעלה (א, ז).
פסוק טז:
מתחילה לא ידעתי, מנין לו לרש"י שלוי היה אחרון י"ב השבטים שמת, אבל מקורו בילקוט שמעוני (פ' שמות רמז קסב): אין לך קצר ימים בשבטים פחות מיוסף ואין לך בשבטים שהאריך ימים יותר מלוי. ובאשר למותו של יוסף קשה לי, לשם מה מוזכר ומדוע מוזכר פעמיים (בראשית נ, ב - "ויחי" וגו'; נ, כו - "וימת")? (פ' וארא תשס"ח) וראה מש"כ למעלה (א, ו).
פסוק יח:
"ובני קהת עמרם ויצהר וחברון ועזיאל". וזה שאין הכתוב מונה כאן גם את בני חברון כשם שהוא מונה את בניהם של יתר בני קהת, זה מפני שבני חברון לא נזכרים בתורה לפנינו, ובני עמרם ויצהר ועוזיאל כן נזכרים (בני עמרם: אהרן, משה ומרים. בני יצהר: קרח - במדבר טז, א. בני עוזיאל: מישאל ואלצפן - ויקרא י, ד). כך ברשב"ם על אתר וב"דעת זקנים מבעלי התוספות" לפסוק כא. (פ' וארא תשמ"ז)
פסוק יח:
וכך כבר ברשב"ם למעלה (ו, יד). (פ' וארא תשמ"ח)
פסוק יח:
ומטעם זה גם בני איתמר לא פורשו כאן. ראה רשב"ם שם. (פ' וארא תש"ן)
פסוק יח:
על הסתרת שמות הנפשות הפועלות בפרק ב, ראה מה שכתבתי שם (פסוקים א-יא). ועדיין קשה על שמה של מרים שמוזכר לראשונה רק בשירת הים (טו, כ), אף כי מתבקש היה שיזכר שמה כאן כבתם של עמרם ויוכבד וכמי שהכתוב מזכירה בהמשך. (פ' וארא תש"ס) על איזכור שמה של מרים לראשונה רק בשירת הים ניתן להשיב על פי דבריו של ר' זלמן סורוצקין בפירושו "אזניים לתורה" להלן (טו, כ), וכה דבריו: "מרים הנביאה אחות אהרן" - ולא אחות משה - שהיתה מתנבאה כשהיתה אחות אהרן ואומרת: עתידה אמי שתלד בן, שיושיע את ישראל (מגילה יד ע"א). ולמה הדגישה זאת התורה דווקא במקום הזה? - מפני שרק עתה (אחרי קריעת ים־סוף - הישועה השלמה) נתקיימה נבואתה, וראויה להקרא נביאה. ע"כ. על כך ניתן להוסיף כי מאז שקבלה מרים את נבואתה עומדת היתה מרחוק "לדעת מה יהא בסוף נבואתה" (כלשון הגמרא שם). עד טביעת המצרים בים נסתרת היתה, ורק לאחר כמעט שמונים שנה, לקחה את התוף בידה ויצאה ממקום הסתרה - התקיימה נבואתה. וראה "דעת מקרא" על אתר ומש"כ בדיבור הבא.
פסוק כ:
"ויקח עמרם את יוכבד דדתו". והנה יוכבד אינה נמנית למעלה (פסוק טז) עם בני לוי, ומכאן שאין הכתוב מונה את הבנות אלא אם כן יש עניין בכך, כגון אזכור שרח בת אשר (בראשית מו, ז), ראה רש"י ורמב"ן שם, ואין כאן אפוא משום אפליית האישה. (פ' וארא תשמ"ז)
פסוק כ:
"דדתו". בתרגום אונקלוס מבואר שהיתה אחות אביו (כמובא ברש"י), אבל בפרשת העריות (ויקרא יח, יב ו-יד), אין הבחנה בין דודה שהיא אחות האם לזו שהיא אחות האב, ושתיהן אסורות. (פ' וארא תשנ"א) וראה מש"כ למעלה בספר בראשית (כו, ה; לז, לה) בענין קיום המצוות על־ידי האבות.
פסוק כג:
רש"י ד"ה אחות נחשון, מכאן למדנו, הנושא אשה צריך לבדוק באחיה. ע"כ. והוא גמרא בבבא בתרא (קי ע"א). והנה בדיבור הבא של רש"י (כה ד"ה מבנות פוטיאל): מזרע יתרו וכו', משמע כאילו בא רש"י ללמד, איך לא לעשות - לא לשאת בתו של אדם שאינו הולך בדרך טובים (והוא גמרא שם קט ע"ב), ובפרט כך אם תפרש "שפטפט ביצרו" - זלזל ביצרו, כדברי "שפתי חכמים" שם (אות י). אלא שבסוגיית הגמרא סדר המאמרים הפוך - קודם "לעולם ידבק אדם בטובים" ואחר כך "הנושא אשה צריך שיבדוק באחיה", ומכל מקום הסוגיה צריכה עיון, כי דווקא המאמר הראשון מובא להלכה, ואילו השני אינו מצוין שם.
פסוק כג:
ואולי פירוש "שזלזל" גם הוא חיובי, כלומר שלא נכנע לו. (פ' וארא תשמ"ט)
פסוק כג:
ואכן כך הוא אצל חזקוני על אתר בשם רש"י למסכת סוטה מג ע"א שפירש: שזלזל ביצרו וכבש אותו ולא חש בו. (פ' וארא תשנ"ה) וכך גם ברשב"ם לבבא בתרא קט ע"ב. הגמרא שם מביאה תחילה את הדרכתו של רבי אליעזר: לעולם ידבק אדם בטובים, כלומר ישא בת צדיקים, שהרי משה שנשא את צפורה בת יתרו, יצא ממנו יהונתן שהיה כהן לעבודה־זרה, ואילו אהרן שנשא את אלישבע בת עמינדב, יצא ממנו פינחס שהיה צדיק. על כך מקשה הגמרא: הרי גם פינחס בא מיתרו, שהרי אמו היתה בת פוטיאל, ומי היה פוטיאל זה? האין זה יתרו שפיטם עגלים לעבודה־זרה?! משיבה הגמרא: פוטיאל זהו יוסף שפיטפט (נלחם) ביצרו. ואמנם כשהרג פינחס את זמרי, נשיא שבט שמעון, היו שאר השבטים מבזים אותו ואומרים זה לזה: "ראיתם בן פוטי זה? בן זה שפיטם אבי אמו עגלים לעבודה־זרה, היתכן שיהרוג נשיא שבט מישראל?", ואם־כן פוטיאל הוא יתרו, מכל־מקום אמו לא היתה בת יתרו ממש, שהרי היתה גם מצאצאי יוסף, וכיון שלא היה קרוב ליתרו כמו יהונתן בן גרשום, לפיכך הועיל לאהרן שנשא את בת עמינדב ויצא ממנו פינחס.
פסוק כג:
הדרכה נוספת מביאה הגמרא שם מרבא: הנושא אשה צריך שיבדוק באחיה, שנאמר: "ויקח אהרן את אלישבע בת עמינדב אחות נחשון". אמנם הרמב"ם והשו"ע לא הזכירו דין זה, אבל בעל "חכמת אדם" (כלל קכג ס"י) כן הביא הדרכה זו בהלכותיו. וראה הערת החיד"א בספרו "נחל קדומים" על התורה שכתב ש"אשת חיל מי ימצא" ר"ת אחי"ם, דהיינו שיבדוק באחיה.
פסוק כה:
רש"י ד"ה מבנות פוטיאל, מזרע יתרו שפטם עגלים לעבודה־זרה, ומזרע יוסף שפטפט ביצרו. ע"כ. בסוטה מג ע"א מוסיפה הגמרא: "...אי אבוה דאימיה מיוסף, אימיה דאימיה מיתרו, ואי אימיה דאימיה מיוסף, אבוה דאימיה מיוסף". ומעין זה בבבא בתרא קט ע"ב. ורשב"ם שם מבאר בשני אופנים היכן רמוזה דרשה זו: (א) כיון שנאמר "פוטיאל" ביו"ד - דרשו שני פיטויים, שפטפט ושפיטם. (ב) נאמר "בנות" - לשון רבים, בת של פטפוט ובת של פיטום. על כל פנים יש למצוא טעם לכך שאין מזכירים כאן את שם אשת אלעזר, בעוד שמותיהן של אשת עמרם ואהרן מפורשים בכתוב. (פ' וארא תשנ"ו)
פסוק כו:
"הוא אהרן ומשה". לכאורה היה צריך לומר: הם, או: אלה, ולא לשון יחיד, וזה קצת קשה. ר' עמוס חכם ב"דעת מקרא" על אתר ער לקושי, אך מכניס מלה זרה - צמד - כדי להצדיק את לשון היחיד, ומאוד אין זה נראה. ואותו הקושי כמובן גם בפסוק הבא - "הוא משה ואהרן". (פ' וארא תשס"ו) וראה דברי ר' חיים שרעבי בספרו "דיוקים ודקדוקים בתורה" (עמ' 488), שהביא דברי "העמק דבר" על אתר העומד על שינוי סדר שמותיהם של משה ואהרן בפסוקים כו-כז ומבאר כי בעיני ישראל היה אהרן קודם למשה (משה גדל בפלטין של מלך ובמדין, לכן לא הכירוהו. אהרן לעומת זאת היה מעורב עם הבריות - אוהב שלום ורודף שלום), אבל בעיני פרעה היה משה גדול מאהרן (פרעה הכיר את שמו וחכמתו של משה שנתגדל בביתו). מלת "הוא" אם־כן באה להדגיש נקודה זו ולהציג את הראשון מבין השניים כעיקר, והשני - נספח לו. ראה עוד שם.
פסוק כח:
רש"י ד"ה ויהי ביום דבר וגו', מחובר למקרא שלאחריו. ע"כ. ואכן אי־אפשר לפרש באופן אחר, וכפי שמכריח בעל "שפתי חכמים" (אות ל). אך קשה, למה אפוא כאן פרשה סתומה? ולגופו קשה, מהו המיוחד שבאותו היום? רק מעטים מאוד הם הפסוקים שבהם נאמר "ביום" בלא לציין את עניינו המיוחד של יום זה. (פ' וארא תשמ"ז) וראה דרשת חז"ל בויקרא רבה (א, יג), שם נאמר: מה בין נביאי ישראל לנביאי אומות העולם וכו' אין הקב"ה נגלה על אומות העולם אלא בלילה... אבל נביאי ישראל ביום, שנאמר: "והוא ישב פתח האהל כחם היום" (בראשית יח, א), "ויהי ביום דבר ה' אל משה" וכו'.
פסוק כח:
לענין הפרשה הסתומה העיר ראב"ע: אולי בעל ההפסקות ידע לו טעם למה עשה כן (סימן של פרשה סתומה כאן), כי דעתו רחבה מדעתנו. ע"כ. וראה אצל רד"צ הופמן, בכתב יד המתורגם ואשר אי"ה יראה אור. (פ' וארא תש"ן) ב"ה ראה אור בניסן תש"ע, וכך נאמר שם (עמ' עח): תמוה, שהענין מופסק פעמיים, פעם על־ידי סימן פרשה סתומה ופעם על־ידי סימן פרשה פתוחה, אך ראינו הפסק בין משפט־הרישא ומשפט־הסיפא על־ידי פרשה במקומות נוספים (השוה במדבר כו, א; דברים ב, יז). ושם בעמ' ריז כתב: ובדרך אגב גם יצויין שאין כל הכרח למצוא טעם לפתוחות, שהרי אנו מוצאים בתורה פתוחות וסתומות רבות, שקשה למצוא להן טעם, אם אמנם יוצאים מן ההנחה שפתוחה היא סימן־הפרדה גדול מסתומה. וכך העיר ר' חזקי פוקס שי': יעויין במאמרו המאלף של מנחם כהן ב"מבוא למהדורת הכתר", בסוף כרך יהושע־שופטים של מקראות גדולות הכתר, שם (בעמ' 50) הוא מוכיח שבניגוד למסורה הבבלית שעשתה רשימות מפורטות בנוגע לפרשיות הפתוחות והסתומות, המסורה הטבריינית מעולם לא ראתה בחלוקת הפרשיות דבר מחייב. הרמב"ם פסק להלכה (הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ח, ד), את רשימת הפרשיות הפתוחות והסתומות שהוא מצא בכתר ארם צובא, שהוגה ונוקד בידי חותם המסורה הטבריינית רבי אהרן בן אשר, ומחמת פסקו נתפשטו ספרי התורה הנכתבים על־פיו (בשינויים קלים). אמנם, מכיון שכאמור לעיל, רבי אהרן בן אשר לא הגיה כלל את הפרשיות, מפני שהיה חבר במסורה הטבריינית שלא ראתה בזה דבר מחייב, צריך עיון אם יש בכלל מקום לכל השאלות הללו לגבי הפרשיות הפתוחות והסתומות.
פסוק כח:
וב"דעת מקרא" על אתר מעיר ר' עמוס חכם (הערה 25), שיתכן שזאת שיטת חלוקת הפסקאות - לתת רווח לפני "וידבר ה'", ואפילו באמצע הענין, ואפילו באמצע הפסוק (השוה במדבר כו, א; דברים ב, טז-יז; מלכים א' יג, כ; יהושע ד, א; שם ו, א ועוד). (פ' וארא תשנ"ה)
פסוק כח:
ולמה קבעו כאן "שלישי", כלומר חיזוק ההפסקה? (פ' וארא תשנ"ב) הערת ר' חזקי פוקס שי': בסוף ספר "מנהגים דק"ק וורמיישא" של ר' יוזפא שמש ח"ב, מופיעה רשימת העליות שנהגו בהן בוורמיישא, ושם בעמ' קצח, מבואר שאכן לא נהגו בוורמייזא להפסיק כאן, אלא המשיכו "שני" עד סוף "שלישי" שלנו, ו"שלישי" סיימו בפרק ז, פסוק יג. וראה מאמרו של ר' יעקב שמואל שפיגל "הפסקות בקריאת התורה" (בספרו "פתחי תפילה ומועד" עמ' 137) שם הביא דברי האדר"ת (הרב אליהו דוד רבינוביץ תאומים) בספרו "תפילת דוד" שכתב: דאבה לבי מאוד ברשימת הקרואים, שבכמה מקומות אינם במקום הראוי להפסיק, ומפסיקין ופוסקים באמצע הדברים, במקום שיכולים לעמוד גם בסוף הענין, וכבר האיר עינינו רבנו הגר"א (כמובא בשמו במעשה רב סי' קלב) כי דעתו היא לפסוק היכא דסליק ענינא, ואם התירו מטעם זה שלא לקרות רק ט פסוקים בפורים משום דשם סליק ענינא, כל שכן באופן שנוכל לתקן ליופי העניין ועלויה עלייא שצריכים אנו לנהוג כן. ולכן הנהגתי בביתי, שלא כנרשם בסידורים מקום שפוסקים, וכן הוא מנהגי בעזה"י לקרוא ב' וה' ומנחת שבת, ואתייחד להלן מדור ומאמר בפני עצמו לעניני קריאת התורה וכל אביזרייהו. ע"כ. ובהמשך שם העיר: הואיל והמדפיסים לא הדפיסו את החלוקות שהוצעו על־ידי החכמים, נותרה החלוקה הקודמת בעינה, ולא נודעה לרבים. בעל קריאה בימינו הרוצה להפסיק במקום שקבעו החכמים, עתיד ליתן את הדין לפני ציבור המתפללים, שאין להם אלא החלוקה הנדפסת, הנחשבת בעיניהם כחלוקה מסיני, והם לא יהינו לסטות ממנה ימין ושמאל. ושם בעמ' 155 מסכם ואומר, כי קיימות שתי שיטות עיקריות בקביעת מקום ההפסקות: (א) הפסקה בדבר טוב. (ב) הפסקה בפרשות פתוחות או סתומות. הדרישה להפסיק בדבר טוב מפורשת בתלמוד הירושלמי (מגילה פ"ג ה"ז), ובבבלי היא נזכרת בצורה כללית יותר (ברכות לא ע"א). הדרישה להפסיק בפרשות מובאת על ידי האחרונים המדייקים זאת מדברי התלמוד. נראה שההקפדה לסיים בדבר טוב היא המכרעת, הגם שמצאנו מספר סדרים המפסיקים בדבר שאינו טוב (שמות טז, ד; ויקרא טו, כה; יז, טז; סוף פרשת קדושים; במדבר יא, טו; סוף פרשת בלק ועוד). אפשר שיש לברר מה ההגדרה של "טוב", ודומה שהעניין צריך בירור. ושם בעמ' 150-148 עמד על מקומות רבים בהם באה הפסקה בדבר שאינו טוב. עיי"ש.
פסוק ל:
רש"י ד"ה ויאמר משה לפני ה', היא האמירה שאמר למעלה (פסוק יב), וכו'. ולא ידעתי לשם מה צריך לומר זאת, שהרי כבר אמר בדיבור הקודם: הוא הדיבור עצמו האמור למעלה (פסוק יא) וכו'. ולכאורה אין זו כי אם חזרה שלא לצורך. (פ' וארא תשנ"ט) אכן בדפו"ר דיבור זה אינו.