א וַיֹּ֤אמֶר יְהוָה֙ אֶל־מֹשֶׁ֔ה עַתָּ֣ה תִרְאֶ֔ה אֲשֶׁ֥ר אֶֽעֱשֶׂ֖ה לְפַרְעֹ֑ה כִּ֣י בְיָ֤ד חֲזָקָה֙ יְשַׁלְּחֵ֔ם וּבְיָ֣ד חֲזָקָ֔ה יְגָרְשֵׁ֖ם מֵאַרְצֽוֹ׃ ב וַיְדַבֵּ֥ר אֱלֹהִ֖ים אֶל־מֹשֶׁ֑ה וַיֹּ֥אמֶר אֵלָ֖יו אֲנִ֥י יְהוָֽה׃ ג וָאֵרָ֗א אֶל־אַבְרָהָ֛ם אֶל־יִצְחָ֥ק וְאֶֽל־יַעֲקֹ֖ב בְּאֵ֣ל שַׁדָּ֑י וּשְׁמִ֣י יְהוָ֔ה לֹ֥א נוֹדַ֖עְתִּי לָהֶֽם׃ ד וְגַ֨ם הֲקִמֹ֤תִי אֶת־בְּרִיתִי֙ אִתָּ֔ם לָתֵ֥ת לָהֶ֖ם אֶת־אֶ֣רֶץ כְּנָ֑עַן אֵ֛ת אֶ֥רֶץ מְגֻרֵיהֶ֖ם אֲשֶׁר־גָּ֥רוּ בָֽהּ׃ ה וְגַ֣ם ׀ אֲנִ֣י שָׁמַ֗עְתִּי אֶֽת־נַאֲקַת֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל אֲשֶׁ֥ר מִצְרַ֖יִם מַעֲבִדִ֣ים אֹתָ֑ם וָאֶזְכֹּ֖ר אֶת־בְּרִיתִֽי׃ ו לָכֵ֞ן אֱמֹ֥ר לִבְנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֘ל אֲנִ֣י יְהוָה֒ וְהוֹצֵאתִ֣י אֶתְכֶ֗ם מִתַּ֙חַת֙ סִבְלֹ֣ת מִצְרַ֔יִם וְהִצַּלְתִּ֥י אֶתְכֶ֖ם מֵעֲבֹדָתָ֑ם וְגָאַלְתִּ֤י אֶתְכֶם֙ בִּזְר֣וֹעַ נְטוּיָ֔ה וּבִשְׁפָטִ֖ים גְּדֹלִֽים׃ ז וְלָקַחְתִּ֨י אֶתְכֶ֥ם לִי֙ לְעָ֔ם וְהָיִ֥יתִי לָכֶ֖ם לֵֽאלֹהִ֑ים וִֽידַעְתֶּ֗ם כִּ֣י אֲנִ֤י יְהוָה֙ אֱלֹ֣הֵיכֶ֔ם הַמּוֹצִ֣יא אֶתְכֶ֔ם מִתַּ֖חַת סִבְל֥וֹת מִצְרָֽיִם׃ ח וְהֵבֵאתִ֤י אֶתְכֶם֙ אֶל־הָאָ֔רֶץ אֲשֶׁ֤ר נָשָׂ֙אתִי֙ אֶת־יָדִ֔י לָתֵ֣ת אֹתָ֔הּ לְאַבְרָהָ֥ם לְיִצְחָ֖ק וּֽלְיַעֲקֹ֑ב וְנָתַתִּ֨י אֹתָ֥הּ לָכֶ֛ם מוֹרָשָׁ֖ה אֲנִ֥י יְהוָֽה׃ ט וַיְדַבֵּ֥ר מֹשֶׁ֛ה כֵּ֖ן אֶל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל וְלֹ֤א שָֽׁמְעוּ֙ אֶל־מֹשֶׁ֔ה מִקֹּ֣צֶר ר֔וּחַ וּמֵעֲבֹדָ֖ה קָשָֽׁה׃ י וַיְדַבֵּ֥ר יְהוָ֖ה אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃ יא בֹּ֣א דַבֵּ֔ר אֶל־פַּרְעֹ֖ה מֶ֣לֶךְ מִצְרָ֑יִם וִֽישַׁלַּ֥ח אֶת־בְּנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֖ל מֵאַרְצֽוֹ׃ יב וַיְדַבֵּ֣ר מֹשֶׁ֔ה לִפְנֵ֥י יְהוָ֖ה לֵאמֹ֑ר הֵ֤ן בְּנֵֽי־יִשְׂרָאֵל֙ לֹֽא־שָׁמְע֣וּ אֵלַ֔י וְאֵיךְ֙ יִשְׁמָעֵ֣נִי פַרְעֹ֔ה וַאֲנִ֖י עֲרַ֥ל שְׂפָתָֽיִם׃ יג וַיְדַבֵּ֣ר יְהוָה֮ אֶל־מֹשֶׁ֣ה וְאֶֽל־אַהֲרֹן֒ וַיְצַוֵּם֙ אֶל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וְאֶל־פַּרְעֹ֖ה מֶ֣לֶךְ מִצְרָ֑יִם לְהוֹצִ֥יא אֶת־בְּנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֖ל מֵאֶ֥רֶץ מִצְרָֽיִם׃ יד אֵ֖לֶּה רָאשֵׁ֣י בֵית־אֲבֹתָ֑ם בְּנֵ֨י רְאוּבֵ֜ן בְּכֹ֣ר יִשְׂרָאֵ֗ל חֲנ֤וֹךְ וּפַלּוּא֙ חֶצְר֣וֹן וְכַרְמִ֔י אֵ֖לֶּה מִשְׁפְּחֹ֥ת רְאוּבֵֽן׃ טו וּבְנֵ֣י שִׁמְע֗וֹן יְמוּאֵ֨ל וְיָמִ֤ין וְאֹ֙הַד֙ וְיָכִ֣ין וְצֹ֔חַר וְשָׁא֖וּל בֶּן־הַֽכְּנַעֲנִ֑ית אֵ֖לֶּה מִשְׁפְּחֹ֥ת שִׁמְעֽוֹן׃ טז וְאֵ֨לֶּה שְׁמ֤וֹת בְּנֵֽי־לֵוִי֙ לְתֹ֣לְדֹתָ֔ם גֵּרְשׁ֕וֹן וּקְהָ֖ת וּמְרָרִ֑י וּשְׁנֵי֙ חַיֵּ֣י לֵוִ֔י שֶׁ֧בַע וּשְׁלֹשִׁ֛ים וּמְאַ֖ת שָׁנָֽה׃ יז בְּנֵ֥י גֵרְשׁ֛וֹן לִבְנִ֥י וְשִׁמְעִ֖י לְמִשְׁפְּחֹתָֽם׃ יח וּבְנֵ֣י קְהָ֔ת עַמְרָ֣ם וְיִצְהָ֔ר וְחֶבְר֖וֹן וְעֻזִּיאֵ֑ל וּשְׁנֵי֙ חַיֵּ֣י קְהָ֔ת שָׁלֹ֧שׁ וּשְׁלֹשִׁ֛ים וּמְאַ֖ת שָׁנָֽה׃ יט וּבְנֵ֥י מְרָרִ֖י מַחְלִ֣י וּמוּשִׁ֑י אֵ֛לֶּה מִשְׁפְּחֹ֥ת הַלֵּוִ֖י לְתֹלְדֹתָֽם׃ כ וַיִּקַּ֨ח עַמְרָ֜ם אֶת־יוֹכֶ֤בֶד דֹּֽדָתוֹ֙ ל֣וֹ לְאִשָּׁ֔ה וַתֵּ֣לֶד ל֔וֹ אֶֽת־אַהֲרֹ֖ן וְאֶת־מֹשֶׁ֑ה וּשְׁנֵי֙ חַיֵּ֣י עַמְרָ֔ם שֶׁ֧בַע וּשְׁלֹשִׁ֛ים וּמְאַ֖ת שָׁנָֽה׃ כא וּבְנֵ֖י יִצְהָ֑ר קֹ֥רַח וָנֶ֖פֶג וְזִכְרִֽי׃ כב וּבְנֵ֖י עֻזִּיאֵ֑ל מִֽישָׁאֵ֥ל וְאֶלְצָפָ֖ן וְסִתְרִֽי׃ כג וַיִּקַּ֨ח אַהֲרֹ֜ן אֶת־אֱלִישֶׁ֧בַע בַּת־עַמִּינָדָ֛ב אֲח֥וֹת נַחְשׁ֖וֹן ל֣וֹ לְאִשָּׁ֑ה וַתֵּ֣לֶד ל֗וֹ אֶת־נָדָב֙ וְאֶת־אֲבִיה֔וּא אֶת־אֶלְעָזָ֖ר וְאֶת־אִֽיתָמָֽר׃ כד וּבְנֵ֣י קֹ֔רַח אַסִּ֥יר וְאֶלְקָנָ֖ה וַאֲבִיאָסָ֑ף אֵ֖לֶּה מִשְׁפְּחֹ֥ת הַקָּרְחִֽי׃ כה וְאֶלְעָזָ֨ר בֶּֽן־אַהֲרֹ֜ן לָקַֽח־ל֨וֹ מִבְּנ֤וֹת פּֽוּטִיאֵל֙ ל֣וֹ לְאִשָּׁ֔ה וַתֵּ֥לֶד ל֖וֹ אֶת־פִּֽינְחָ֑ס אֵ֗לֶּה רָאשֵׁ֛י אֲב֥וֹת הַלְוִיִּ֖ם לְמִשְׁפְּחֹתָֽם׃ כו ה֥וּא אַהֲרֹ֖ן וּמֹשֶׁ֑ה אֲשֶׁ֨ר אָמַ֤ר יְהוָה֙ לָהֶ֔ם הוֹצִ֜יאוּ אֶת־בְּנֵ֧י יִשְׂרָאֵ֛ל מֵאֶ֥רֶץ מִצְרַ֖יִם עַל־צִבְאֹתָֽם׃ כז הֵ֗ם הַֽמְדַבְּרִים֙ אֶל־פַּרְעֹ֣ה מֶֽלֶךְ־מִצְרַ֔יִם לְהוֹצִ֥יא אֶת־בְּנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֖ל מִמִּצְרָ֑יִם ה֥וּא מֹשֶׁ֖ה וְאַהֲרֹֽן׃ כח וַיְהִ֗י בְּי֨וֹם דִּבֶּ֧ר יְהוָ֛ה אֶל־מֹשֶׁ֖ה בְּאֶ֥רֶץ מִצְרָֽיִם׃ כט וַיְדַבֵּ֧ר יְהוָ֛ה אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹ֖ר אֲנִ֣י יְהוָ֑ה דַּבֵּ֗ר אֶל־פַּרְעֹה֙ מֶ֣לֶךְ מִצְרַ֔יִם אֵ֛ת כָּל־אֲשֶׁ֥ר אֲנִ֖י דֹּבֵ֥ר אֵלֶֽיךָ׃ ל וַיֹּ֥אמֶר מֹשֶׁ֖ה לִפְנֵ֣י יְהוָ֑ה הֵ֤ן אֲנִי֙ עֲרַ֣ל שְׂפָתַ֔יִם וְאֵ֕יךְ יִשְׁמַ֥ע אֵלַ֖י פַּרְעֹֽה׃
📖

פרשנים על הפרק

📚

מאמרים על הפרק

פירושי רד"צ הופמן

דוד צבי הופמן

פסוק א:
עתה. עכשיו תתחיל שורת הנסים־המכות. סאתו של פרעה מלאה, והוא בשל לקבלת עונשו.
פסוק א:
יגרשם. לא רק ישלח את העם לימים אחדים, אלא "יגרשם" באורח מוחלט, כאשר ירגיש את ידו החזקה של ה'. המערכה הראשונה של המאורע הגדול נסתיימה. תוך יראת כבוד ובשקט ביקשו מאת פרעה דבר המתקבל על הדעת, דבר שאין מסרבים לתת אף לעבד האומלל ביותר - הזדמנות חד־פעמית לעבוד את אלוהיו. ומכיוון שאי־אפשר היה להשיג דבר זה בשלום, מתחילה מלחמת ה', מלחמתו של ה' בפרעה ובאליליו. אפשר שמלחמה זו מתוארת על ידי משה בחיבור מיוחד, ב"ספר מלחמות ה"' המוזכר בס' במדבר (כא, יד), וקטע ממנו שולב בתורה על פי מצוות ה'187וראה להלן הערה 2 (המ').. בספר מלחמות ה' זה אין תיאור המשא והמתן הדיפלומאטי הראשון עם פרעה, שכן זה אינו שייך למלחמות ה'. אבל הוא מתאר, איך התגלה ה' למשה כה', כיצד החל במלחמתו בתור שכזה. מלחמה זו וסיומה בנצחון מתוארים בפרק הבא.
פסוק ב:
ב. מלחמת ה' בפרעה ובמצרים (ו, ב - יד, לא)
פסוק ב:
(א) מה שקדם למלחמה (ו, ב - ז, ז)
פסוק ב:
ה' נראה לו למשה בשם ה', אף אומר לו שהוא הוא האלהים אשר כבר נראה לאבות האומה בשם אל שדי, אף כי להם לא גילה את השם ה', ושהוא הבטיח להם את ארץ כנען. והנה הגיעה אליו נאקת בני ישראל והוא זוכר את בריתו עם האבות. מכיוון שכך, על משה לומר לבני ישראל, כי ה' יוציאם ממצרים, שיקחם לו לעם ושיביאם לארץ המובטחת. (הפסוקים ב־ח) משה מסר דברים אלה לעם, אך הם לא שמעו אליו "מקצר רוח ומעבודה קשה" (פסוק ט). אחר אמר ה' למשה לפנות הישר אל פרעה בשליחותו לשלח את העם (הפסוקים י־יא; כח־כט). משה השיב על זה. אם העם לא שמע לי, קל וחומר שלא ישמע אלי פרעה, והרי אני "ערל־שפתים", כלומר כוח־השכנוע שלי מוגבל (הפסוקים יב; ל). ה' מצוה, כי אהרן ישתתף במעשה השחרור לצדו של משה (הפסוקים יג; ז, א־ב), אך ה' גם אומר לו, שפרעה לא יקשיב לדבריו, עד אשר יביא עליו נסים רבים ועונשים חמורים (ז, ג־ה). משה ואהרן עושים כדבר ה' (ז; ו), ועתה מוסר הכתוב פרטים על גילם של משה ואהרן (שם, ז). בתוך הסיפור משולב לוח־יוחסין, שממנו אנו לומדים על אבותיהם של משה ואהרן ועל בני־משפחתם הקרובים (ו, יד־כה)1לדעת מבקרי המקרא הקטע מן ו, ב ואילך הוא המשכו של האמור למעלה ב, כה - "מסורת יסוד", והוא תיאור מקביל לאמור למעלה ג, א ואילך. ברם, אם כך, נראה משה כנכנס להיסטוריה באורח פתאומי, ללא כל הכנה. על כן צריך להניח, שגם ב"מסורת היסוד" קדם תיאור על משה, והנה יהא זה תמוה, שלא נשארו כלל עקבות מתיאור זה, וראה בענין זה ב"ישורון" 1917..
פסוק ב:
אני ה'. התגלות זו פותחת בהיגד רב־המשמעות "אני ה"', ובו היא גם מסתיימת. עוד התגלויות רבות של ה' אל משה פותחות במלים אלה או מסתיימות כך. כבר בעובדה זו מופרכת הדעה, שכאן נאמר שם זה לראשונה. אין זה יכול להיות תוכנו של היגד זה כאן. כשם שאין זה יכול להיות תוכנו בחתימה או בכל התגלות אחרת. אדרבה, היגד זה מניח כמובנת הן את ידיעתו השלמה של שם ה' הן את ידיעת משמעותו - לפחות אצל משה. אבל מהיגד זה נובעת ההתגלות הבאה, ובאותו ההיגד היא מוצאת בסוף את אישורה. ומאותו הטעם אף צריך לפתוח כך את הנאום אל העם המתחיל בפסוק ו. ה' הוא אביהם האוהב של האנשים, המקיים את הבטחתו לטובה, הבוחר בישראל להיות עמו וחפץ לקיים עמם יחסים קרובים במיוחד - להיות לו לאלהים. יחסים כאלה לא היו בין ה' ובין האבות. עדיין לא בחר בהם לעם, עדיין לא נתן להם את החוקים ואת המשפטים המיוחדים. ויתרה מזאת, עדיין אף לא נתן להם קרקע משלהם, ארץ אשר בה יכולות להתפתח יראתו ועבודתו. זוהי משמעותו של "ושמי ה' לא נודעתי להם" - נימוק.
פסוק ב:
נודעתי. צורת הנפעל עם למ"ד (הודע ל) פירושה - להתגלות למישהו, השוה יחזקאל כ, ה, ט. ואלו בקשר לאדם פירושה - להיראות למישהו, השוה רות ג, ג.
פסוק ג:
וארא... נודעתי. אלא שמן ההכרח הוא, שהביטוי "נודע ה"' מביע דרגה גבוהה מאשר "נראה ה"', שהרי הביטוי האחרון מתבאר בדברי ה' עצמו - "במראה אליו אתודע" (במדבר יב, ו), כלומר, אין זו ראייה מוחלטת, כי אם ראיית מראה בלבד. "נודע ה"' - דרגת התגלות גבוהה יותר - לא ניתנה אלא למשה אשר הורשה לומר "ואדעך" (לג, יג). "נודע" שכזה יכול להתרחש רק כאשר הוא ית' מתגלה כה', משום שרק שם זה מציין את מהותו בשלימות. אמנם הוא גם יכול להיראות כה' במראה, אך אז עדיין לא הגיע הנביא־הרואה לדרגתו של אבי־הנביאים, לדרגתו של משה רבנו. ויש לשים אל לב, לא נאמר כאן. ושמי ה' לא נודע להם, ואף לא נאמר ובשמי ה' לא נראיתי להם (כלומר לא נתגליתי להם במראה בשם ה'), אבל נאמר "ושמי ה' לא נודעתי להם", כלומר לא נתגליתי להם בשמי ה'. ואולם, ישאל השואל, מדוע באים בפסוק שני השמות, ה' ושדי, כאשר הקיטוב הוא בעיקרו בביטויים "וארא" ו"נודעתי", והרי די היה שיהיה כתוב. "וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב ולא נודעתי להם"? ויש לומר, שבשני השמות האלה טמון ההבדל בין "נראה" לבין "נודע". דרגת ההתגלות של "נראה" פותחת לו לאדם רק את ידיעת ה' הבאה לידי ביטוי בשם "אל שדי", בעוד שדרגת ההתגלות הגבוהה יותר של "נודע" מביאה לידיעת שם הוי"ה2והשוה רמב"ן לפסוק ב (המ'),. ואם הנביא יחזקאל (יחזקאל כ, ה) מייחס "נודע" לא רק למשה רבנו, כי אם לכל בני ישראל - "לזרע בית יעקב ואודע להם בארץ מצרים" - הרי צריך ביטוי זה לבטא גם את היחס שנוצר בין ה' לבין ישראל במצרים, והוא אפוא שונה מן היחס ששרר בין ה' ולבין אבות האומה. התערבותו הישירה של ה' בגורלם של ישראל, התערבות המתוארת באורח מפורט יותר בפסוקים ו־ח, מבטאת יחס חדש זה של ה' לישראל.
פסוק ג:
והוצאתי וגו' הוא ביאורה של הפתיחה "אני ה"'. העובדה שהפרשה פותחת בשם "אלהים" מובנת היטב, שהרי רק מכאן ואילך רוצה ה' להתגלות בשם הוי"ה.
פסוק ג:
באל שדי. הבי"ת כמו "בתור"3(299b) Ewald. ;(154 ,3a) Gesenius..
פסוק ג:
אברהם... יצחק... יעקב. התגלותו ית' לאברהם בשם "אל שדי" מתוארת בבראשית יז, א, והתגלותו ליעקב - שם לה, יא, ואלו התגלויותיו ית' ליצחק מתוארת שם כו, ב, כד, והשם "אל שדי" לא מוזכר בהן. ההנחה היא, שהתגלויות אלה היו דומות לאלה שהיו לו לאברהם 4תמוה הדבר, שבאותם החלקים שהביקורת מייחסת ל"מסורת היסוד", אין כל זכר להתגלויות ה' ליצחק. ומכיוון שפסוקנו מניח, שאכן היו כאלה, משיבים המבקרים, שקטעים אלה שב"מסורת היסוד" לא נתקיימו בידינו. ואולם לנו משמשת עובדה זו הוכחה לאחידותם של חומשי התורה; והשוה ביאורנו לבראשית פרק כו הערה 23..
פסוק ג:
ושמי ה' לא נודעתי. בצדק מצביע רש"י5להלן פסוק ט, ד"ה מקצר רוח (המ'). על דברי ירמיהו (טז, כא) "בפעם הזאת אודיעם את־ידי ואת־גבורתי, וידעו כי־שמי ה"', שמהם משתמע בבירור, כי הוא ית' מראה עצמו כה' בכך שהוא מוכיח את גדולתו וגבורתו על ידי מעשה נסים, ובדומה גם האמור בישעיה (נב, ו) "לכן ידעו עמי שמי". ומוכח שהשם ה' היה ידוע כבר קודם לכן לפחות במשפחת משה, שהרי אמו נקראת יוכבד6ראה Geschichte II, p 223) Ewald). ואך רק מאוחר יותר נודע שם זה אצל הכל, ומכאן ריבוי השמות באות יו"ד.** אלה המבקרים השואלים, כיצד זה שאברהם לא למד להכיר את משמעו של שם הוי"ה מעצם קורות חייו המופלאים, התעלמו מכך, שלא נאמר כאן "ושמי ה' לא נודע להם", כלומר לא היה ידוע להם, אבל נאמר כאן "ושמי ה' לא נודעתי להם", כלומר לא התגליתי להם בו, השוה יחזקאל כ, ה. אמנם מתוך האמור בבראשית ד, א משתמע בבירור, כי שם הוי"ה כבר היה ידוע לקדמונים, ואמנם מספר פסוק כו שם, שבימי אנוש "הוחל לקרא בשם ה'", אך לא נאמר עד כאן בשום מקום שה' התגלה בשם זה לאדם כלשהו, שיאמר למישהו "אני ה'" או "שמי ה'". ובוודאי לא מסופר, שגילה לאיזה אדם את משמעותו העמוקה של שם זה. נראה אפוא, שלפי תפישת המקרא אנשים השתמשו בשם הוי"ה עוד לפני שה' גילה אותו להם...
ובכלל, הנחה מוטעית לגמרי היא, שבפסוקים ב ו־ו של פרקנו שם הוי"ה נודע להם לבני ישראל בפעם הראשונה. דיבור זה אל בני ישראל גם חותם ב"אני ה'", וגם דיבורים נוספים של ה' פותחים או חותמים במלים "אני ה'" או "אני ה' אלהיכם" (השוה ו, כט; יב, יב; כט, מו; ויקרא פרקים יח ו־יט פעמים רבות; שם כב, לג; כג, כב, מג; כה, יז, נה; כו, מה; במדבר ג, יג; י, י; טו, מא). וכשם שבכל המקומות האלה אין לראות בנוסחה זו הודעה ראשונה של שם הוי"ה, אבל יש לראות בה משום פתיחה חגיגית או סיום מאשר של נאום או של קבוצת מצוות, (Dillmann השוה p.592) כך אין לראות גם כאן במלים אלה אלא משום פתיחה חגיגית אשר מניחה כידועים מקודם (ג, יד ואילך) הן את שם הוי"ה עצמו, הן את משמעותו.
ראיה לדברינו יש לראות בעובדה, שאין שם הוי"ה מתפרש כאן כלל. ואם סובר ps.64) Dillmann): אין המחבר מציע ביאור משמעותו של השם, כשם שלא עשה כן למעלה (בראשית יז, א), הרי יש לטעון כנגד זה: א. בצורה "אל שדי" המלה שדי אינה אלא כינוי, כלומר ה' הכל־יכול, המספק הכל, שם שבזמן העתיק הובן בכל מקום ולא היה זקוק לכל פירוש, בעוד שהשם ה' - nomen proprium כשם פרטי חדש - אינו יכול להיזכר ראשונה בלא פירוש כלשהו, והראיה - ביאור־פירוש כזה אכן ניתן למעלה (ג, יד) ועוד. השם אל שדי מוזכר בבראשית יז, א לא כשם חדש שלא היה ידוע קודם לכן (והוא אף בא במקראות "שאינם שייכים" למקור P, כגון בבראשית מג, ד; מט, כה, כלומר מקראות אלה מניחים שם זה פשוט כידוע לכל). לא נאמר בשום מקום, למשל אצל נח, שתחילה נקרא ה' בשם אחר, בעוד שכאן יוכנס לשימוש שם אחר לה', שם שמשמעו שונה מן הקודם. דבר כזה צריך היה להיאמר, מעין השינוי מן השם אברם לאברהם (בראשית יז, ה), אם לא שקדם הביאור שניתן למעלה (ג, יד)
זאת ועוד. למעלה (ג, י) אומר ה' ראשית כל אל משה, אחר שהזכיר את צעקת בני ישראל, "ועתה לכה ואשלחך אל־פרעה, והוצא את־עמי בני ישראל ממצרים". ורק לאחר מכן (פסוק טו ואילך) הוא נדרש לבשר גם לעם את כוונתו של ה'. בדיבור ה' אל משה כאן, לעומת זאת, נדרש משה רק לפנות אל העם (פסוק י' ואילך) ולבשרו את הבשורה המנחמת והמשמחת על היציאה ממצרים וירושת הארץ המובטחת. הרי מכאן, שלדיבור זה של ה' קדמו כל המאורעות המתוארים בפרקים הקודמים, ואלו כאן המטרה היחידה היא - לנחם ולהרגיע את העם המתקרב לייאוש בשל הלחץ עליו הגובר והולך.
ואם גם נקרא את דברי יחזקאל (כ, ה־ט) אשר ללא כל ספק חוזרים אל הדיבור שלפנינו - עדים לכך הביטויים "ואודע", "נודעתי", "נשאתי ידי", בעוד שהביטוי "זבת חלב ודבש" מבהיר, שלעיני הנביא גם התגלותו הראשונה של ה' (פרק ג, וראה שם פסוק ח), ונכון יותר שהבין את ההתגלות השניה כמבוססת על הראשונה - כי אז נראה עוד מטרה בדברים המופנים אל העם (פסוקים ו־ח) אשר לא בכדי פותחים וחותמים במלים "אני ה'". אל הבשורה "ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלהים וידעתם כי אני ה' אלהיכם המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים" (פסוק ז) מתחברת האזהרה לעזוב את עבודת האלילים הנתעבת של המצרים ולשוב אל עבודת ה' הטהורה של אבות האומה. מסתבר שהנביא יחזקאל משמש לנו פרשן מוסמך ביותר לדברי ה' המופנים כאן אל משה רבנו. ראשית הוא מלמדנו, בי עם ההתגלות שבה מדובר בפרקנו נכנסה לתוקפה בחירת־היבחרות ישראל, הוא "יום בחרי ישראל" (יחזקאל כ, ה), והרי זה במלים "ולקחתי אתכם לי לעם". ואל פסוק זה גם חוזר האמור בדברים (ד, לד), כפי שמוכיחים הלשונות "לקחת" ו"זרוע נטויה". שנית אומר יחזקאל שה' נודע להם לישראל על ידי אמרו להם ביום־היבחרם "אני ה' אלהיכם". לאבות היה מתוודע בצורה זו, שהרי בשעה שהבטיח לאברהם להיות לאלהים לו ולזרעו אחריו (בראשית יז, ז), התגלה לו לא בשם הוי"ה כי אם בשם "אל שדי". ושלישית מוסר לנו יחזקאל שמבחירת ישראל זו משתמע, בלא אומר ודברים, הציווי לתעב את עבודת האלילים של המצרים, אלא שבני ישראל לא רצו לציית לציווי זה. רמז לכך בתורה בא רק להלן בפסוק יג וכן בויקרא יז, ז, והשוה ביאורי שם. ואל נכון מציין המדרש (ויקרא רבה ריש פרשה ז) "אמר רבי שמואל בר נחמני, קרוב לתשע מאות שנה היתה השנאה כבושה בין ישראל לבין אביהם שבשמים, מיום שיצאו ממצרים ועד שנה שנתעוררה עליהן בימי יחזקאל הבוזי, דכתיב (יחזקאל כ, ז) "ואומר אליהם איש שקוצי" וג' והם לא עשו כן אלא "וימרו בי ולא אבו לשמוע אלי" וגו', "ועשיתי עמהם בעבור שמי הגדול שלא יתחלל". כלומר את חטאם זה של ישראל גילה־פירסם יחזקאל באיחור של תשע מאות ושמונים שנה, כאשר העם ירד יותר מדי מן הדרך ; והשוה רש"י ורד"ק שם.
והנה השאלה לאמור כאן "ושמי ה' לא נודעתי להם" (ו, ג) בעוד שאנו מוצאים בשני מקומות שדיבורו של ה' ית' אל האבות מתחיל במלים "אני ה'" (בראשית טו, ז; כח, יג) מוצאת מאליה את פתרונה על־פי האמור כאן. אין האמור כאן מוסב על כל ההתגלויות שהיו להם לאבות האומה, אבל הוא מוסב דווקא על כריתת הברית עם אברהם אבינו (שם פרק יז), ברית שאליה שייך גם יצחק (שם פסוק יט) ואשר חודשה מאוחר יותר ליעקב (שם לה, יא־יב).
כדי להיטיב להבין עניין זה נצביע על "בעיה" דומה בדברי ירמיה (ז, כב־כג), שם אומר הנביא "כי לא־דברתי את אבותיכם ולא ציויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים, על־דברי עולה וזבח. כי אם־את־הדבר הזה ציויתי אותם לאמר שמעו בקולי והייתי לכם לאלהים ואתם תהיו־לי לעם". המבקרים רוצים להסיק מפסוקים אלה שירמיה לא הכיר את תורת הקרבנות. ברם, אלו היה כן, גם היה צריך לומר שלא הכיר את ספר דברים, שכן גם בו מדובר לעתים קרובות למדי על אודות הקרבת קרבנות במקום הנבחר (דברים יב, יא, כז; טז, טז; כז, ה ואילך), והרי זו מסקנה שאין לה כל מקום, ולו רק משום האמור בירמיה יא, ב ואילך. בדברי ירמיה ז, כב ואילך מדובר - כמשתמע מפשוטו של מקרא - רק בציווי הראשון של ה' בסיני (שמות יט, ד־ו), ציווי שבו מעמיד ה' כתנאי מוקדם לבחירת ישראל והיותו עם סגולה לא עניין הקרבת קרבנות כי אם הציות לדבריו (השוה ביאורי לויקרא, עמ' 237 במהד' הגרמנית). בדומה לכך מדובר גם בפסוקנו (שמות ו, ג) רק באותה ההתגלות ה' לאבות שבה הובטחה הארץ לעם ישראל הבטחה מוחלטת, ובה הבטיח להיות לו לאלהים. מן העובדה שה' לא נתגלה לאבות בשם הוי"ה כמו כאן כי אם בשם "אל שדי", על ישראל ללמוד, שרק עתה הגיעה השעה לקיום הבטחות ה' לאבות, הבטחות ששיאן הוא בבחירתו בישראל לעמו והיותו להם בשם הוי"ה, ה' אשר ישכון ביניהם תמיד ויהיה להם לאלהים, "וידעו כי אני ה' אלהיהם אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים לשכני בתוכם, אני ה' אלהיהם" (כט, מה־מו).
רק בפסוק י' מצטווה משה לדרוש את שחרורם של ישראל מיד פרעה. ואין הכתוב מפרט כאן, כיצד עליו להעלות דרישה זו וכיצד ינמק אותה, שהרי דברים אלה כבר נאמרו למעלה (ג, יח; ה, א ואילך). אחר מתואר בקצרה שאין משה רואה עצמו כשיר לשליחות זו בשל העדר־כוח־שכנוע וכי ה' מצמיד אליו את אהרן כדבר גם עם פרעה (ו, יב־יג), כמו שמצמיד לו קודם את אהרן בשליחותו לעם ישראל. המלים "ויצום אל־בני ישראל" אינן יכולות להיות מוסבות אלא על הציווי האמור למעלה (ד, טו, והשוה שם, ל), שהרי לא מצינו שאהרן נצטווה ציווי כלשהו באשר לבני ישראל (או שדיבר אליהם).
פרטים באשר לציווי ה' למשה ולאהרן באים רק להלן (ו, כח־ז, ה). ובאשר לייחודיות זו של תיאור היסטורי - לתאר תחילה בקצרה ובאורח כללי התרחשותם של מאורעות ופעילויות ולהשלים את פרטיהם מאוחר יותר - השוה Exkurs III p.24) Strack), שם הוא מבהיר ייחודיות זו ומוכיח אותה בכמה וכמה דוגמאות. בין התיאור הכללי ובין התיאור המפורט באה כמאמר מוסגר (הפסוקים יד־כז) שושלת היוחסין של משה ואהרן. וראה דוגמאות לדרך תיאור כזו בביאורי לויקרא (ח"ב, עמ' 144 במהד' הגרמנית) (Jeschurun 1917, p. 314).
פסוק ג:
וגם בא ללמד שגם בהתגלות בשם אל שדי היה משום מעשה חסד כלפי האבות, שגם לפני אברהם דיבר ה' עם אנשים ונתגלה להם, אבל לא בשם זה כי אם בשם אלוהים, כלומר, לא הראה עצמו כאדון על הבריאה שהכל בידו, עד שאברהם הכירו בתור שכזה. מעשה החסד הראשון היה אפוא בהופעה בשם אל שדי, השני - כריתת הברית אשר בה הבטיח לאברהם ולזרעו את ארץ כנען.
פסוק ו:
והוצאתי. אל נכון מעיר רש"ר הירש7בפירושו לתורה לפסוק ו. והשוה גם אור החיים הקדוש (המ')., ששלושת לשונות הגאולה שבכאן תואמים את שלוש דרגות הגלות המבוטאות בברית בין הבתרים (בראשית טו, יג) בביטויים (א) "כי־גר יהיה זרעך"; (ב) "ועבדום"; (ג) "וענו אתם". "והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים" מציין את השחרור מן העינוי, "והצלתי אתכם מעבדתם" - את ההצלה מן העבדות, "וגאלתי אתכם" - את הגאולה מן הגירות, שהרי הגר הוא זה שאין לו גואל, והנה מבטיח הקב"ה להיות גואלם של בני ישראל. וקל הוא להבין, שתחילתה של גלות מצרים היתה בגירות, ובהדרגה נתוספה העבדות ולבסוף העינוי, ואלו בגאולה הוסר תחילה הדבר החמור ביותר, וכן הלאה בהדרגה עד לגאולה השלימה.
פסוק ו:
מתחת סבלת. הסבל לוחץ אותם מטה מטה, ומכאן "מתחת".
פסוק ו:
בזרוע נטויה. ביטוי זה מוסב על שלושת לשונות הגאולה - והוצאתי, והצלתי וגאלתי, כלומר כל זה ייעשה בזרוע נטויה. והביטוי מקביל לביטוי "ביד חזקה" שלמעלה (פסוק א), והוא אף חזק ממנו - ה' מראה את כוחו ואת גבורתו.
פסוק ו:
נטויה. השוה "בנטתי את־ידי" (ז, ה).
פסוק ו:
ובשפטים גדלים. מלבד זאת ה' יגמול להם למצרים, ישפוט אותם וינהג בהם כראוי להם. ומכיוון שמן הדין הוא להשמיד את האלילים המשמשים מניע לחטאם של האנשים, הרי שפטים אלה נעשים גם באלילי מצרים, כאמור להלן יב, יב.
פסוק ז:
ולקחתי וגו'. זוהי תכליתה של הגאולה הרוחנית הבאה בעקבותיה של הגאולה הגשמית ומשלימה אותה.
פסוק ז:
וידעתם וגו' מוסב גם על האמור בפסוק ו, כלומר אחרי שכל זה יתרחש, כי אז "וידעתם כי אני ה' אלהיכם". ה' ייוודע כפי שלא נודע עד כה, אף לא בימי האבות.
פסוק ז:
המוציא הוא המערכה הראשונה, "והוצאתי" הוא מעשה ה', ומובן מאליו שכך גם המעשים הבאים.
פסוק ז:
סבלת מצרים. וכאלו כתוב וגומר, כלומר וכל יתר תופעות השיעבוד.
פסוק ח:
והבאתי. רק אחרי שיתרחש כל האמור עד כה, תוגשם ההבטחה שהובטחה לאבות האומה - רק בתור עם ה' עליכם לבוא אל הארץ המובטחת. "וידעתם" וגו' מהווה הפסק בין "ולקחתי" ולבין "והבאתי". היות עם ה' אינו תלוי בהימצאותו בארץ הקודש. הוא צריך להיות קודם לכניסה בה. עם ישראל אינו כעמים אחרים, שאצלם אופיו של העם וייעודו הם תוצר הארץ אשר נפלה להם נחלה. בישראל צריכה קביעת הייעוד לקדום את ירושת הארץ. אמנם כן, הארץ צריכה לשמש מכשיר להשגת הייעוד, לקדם את השליחות, אבל עלולים לבוא ימים, שבהם יצטרך ישראל לשאוף לקראת ייעודו בלא ארצו, ועל כן צריך גם תפקיד זה להינתן לו לפני ירושת הארץ.
פסוק ח:
אשר נשאתי את־ידי. נשיאת היד, כמו הרמת היד - לשבועה.
פסוק ט:
וידבר. דברים אלה דיבר משה פעם נוספת אל העם, אחר שנפלה רוחם ביותר מחמת גזירותיו הקשות של פרעה.
פסוק ט:
ולא שמעו. אך בעוד שקודם היטו אוזן קשבת לדבריו של שליח ה', הרי עתה לא רצו עוד לשמוע, לא רצו עוד לעשות מאומה. תכנית פרעה - "תכבד העבודה על האנשים... ואל ישעו בדברי שקר" (ה, ט) השיגה את מטרתה.
פסוק ט:
מקצר רוח. בשל חוסר־סבלנות. משום רדיפותיהם הקשות של נוגשיהם היה מצב־רוחם מדוכא, והם התייאשו מכל תקוה להצלה; השוה במדבר כא, ד; איוב כא, ד; משלי יד, כט.
פסוק י:
מכיוון שהשליחות אל העם נשארה ללא תוצאות, ציווה ה' שמשה ישיג את שחרורם של בני ישראל לבדו, בלא סיוע העם. והנה טוען משה, שהוא נואם גרוע, ופרעה כלל לא יקשיב לו, שהרי אפילו בני ישראל לא הקשיבו לו. משה האמין ששפתו הלקויה היא אשר גרמה לכך, שבני ישראל לא הקשיבו לו בפנייתו השניה. ואף כי לא זאת היתה הסיבה, מסכים ה' שהטענה, כי פרעה לא יטה אוזן לערל־שפתיים, טענה נכונה היא, ועל כן הוא מצוה את ציוויו - הן אלה המופנים אל בני ישראל הן אלה המיועדים אל פרעה - גם למשה וגם לאהרן. כאן היה צריך עוד לספר שגם הנואם הטוב אהרן לא היה משיג יותר אצל בני ישראל, אלא שדבר זה כבר כלול במסופר בפסוק ט שבו מסופר, שסיבת אי־הקשבתם של בני ישראל לא היתה אלא קוצר־רוח ועבודה קשה. ומכיוון שמובן מאליו הוא, שגם כוח־שכנוע מעולה לא יתגבר על הללו, אין הכתוב מרחיב בזה. ועתה רוצה הכתוב לספר, כיצד ציווה ה' את ציוויו אל פרעה למשה ואהרן. אך תחילה צריכה להימסר כאן שושלת־היוחסין שממנה נלמד לדעת ייחוסם של משה ואהרן, ואגב כך גם את ייחוסם של אישים אחרים שבהם ידובר במסופר להלן. שושלת יוחסין זו היא מאמר מוסגר בתוך המסופר שלפנינו, ושכיח הוא לחזור אחר מאמר מוסגר אל תחילת הפרשה; השוה למשל תחילת פרק לה דלהלן ופרק כג שבספר ויקרא.
פסוק יא:
וישלח. משמעו של הפועל של"ח כאן יכול להיות שילוח לשחרור מוחלט, אך גם יכול להיות שילוח זמני, למשל לשם הקרבת קרבנות, ולא היה צריך לדייק לפני פרעה בענין זה, שכן הדבר כבר הובהר בשיחה הראשונה.
פסוק יב:
הן בני־ישראל. אין משה רבנו טוען, שהנה כבר פעם פרעה לא הקשיב לדבריו, כי כאמור למעלה הכעיס אז המון העם הגדול שנלוה אליו את פרעה, ואין אפוא ללמוד מזה שפרעה לא יסכים לשאת ולתת עם משה הפעם, כאשר יבוא אליו לבדו.
פסוק יב:
ערל שפתים. כשם שהלשון "ערלה אזנם" (ירמיה ו, י) בא לציין את האוזן שאינה רגישה לרשמים מבחוץ, האוזן שאינה מסוגלת למלא תפקידה - להקשיב, והלשון "ערל־לב" (שם ט, כה ועוד) מציין את מי שלבו אטום ואינו מסוגל לחוש את הטוב, כך יש להבין גם את הלשון "ערל־שפתים" כלשון מושאל - מי ששפתיו אינן משרתות אותו כראוי, אינן מיומנות והוא אינו שולט בהן כפי הנחוץ.
פסוק יג:
ואל־אהרן. בלא פירוט כלשהו, שהרי מיד באה רשימת היוחסין.
פסוק יג:
אל־בני ישראל. בתרגום השבעים אינו, כנראה משום שהשליחות שמדובר בה להלן פסוק יא ולהלן ז, ח ואילך מופנית רק אל פרעה. ואולם גם אם אין רוצים לקבל את הנחתנו, שאהרן נדרש כאן לחזור ולדבר אל בני ישראל את הדברים שכבר נאמרו להם, הרי אפשר להבין את הלשון "אל־בני־ישראל" כמוסב על השליחות הראשונה (למעלה ד, יד־טז) שבה שוגר אהרן אל בני ישראל, או אפשר להסיבו על השליחויות המוזכרות להלן (כגון יא, י; יב, א ואילך)*יש שרוצים לראות סתירה במקראות המתארים את דרישת משה מפרעה, פעם יציאה סופית ומוחלטת ופעם יציאה לשם הקרבת קרבנות. את הדרישה ליציאה סופית הם רואים במסופר כאן (ו, יא): "בא אל פרעה מלך מצרים, וישלח את בני ישראל מארצו", אלא שכאן מוזכרת בקיצור נמרץ תכליתה של שליחות משה, כמו למעלה "... לכה ואשלחך אל פרעה, והוצא את עמי בני־ישראל ממצרים" (ג, י); וזה שעל משה לא רק לומר משפט קצר זה יוצא בדיבור מן האמור לו: "אתה תדבר את כל אשר אצוך" וגו' (ז. ב). תכניתו ית' מתגלה לו למשה במפורט כבר למעלה (ג, יח־כ): "...ועתה נלכה־נא דרך שלשת ימים במדבר" וג'. תחילה אמורה היתה להישמע רק דרישה לחופשה קצרה - "נלכה־נא". אך ה' יודע שמרצונו החפשי פרעה לא יסכים אפילו לכך - "לא יתן אתכם מלך מצרים להלך" (יט), ועל כן הוא לוקה מכות נפלאות עד שישלח את ישראל לחופש מוחלט - "ישלח אתכם" (כ). אלו נדרש היה פרעה מיד לשחרר את העם מעבודתו, בדין יכול היה לסרב לדרישה זו לא היה מגיע לו על כך כל עונש. היה אפוא להציג לו ראשית לכול דרישה פחותה, כדי שהסירוב המרושע והעיקש׃ לדרישה מוצדקת זו יוודע לעיני העולם כולו באורח בוטה וצדקתם של עונשי ה' יוכר ברבים. על כן אומר ה' גם בהזדמנויות אחרות (ו, א; יא, א) שפרעה ישלח את בני ישראל ואפילו יגרשם. אמנם אמר משה לפרעה עוד במכה הרביעית (ח, כג): "דרך שלשת ימים נלך במדבר", אך מכיוון שפרעה מסרב גם הפעם לדרישה זו, לא ידובר עוד במתן חופשה מוגבלת בזמן, אבל נאמר: "שלח את עמי ויעבדני" (ט, א; שם, יג; י, ג). ובוודאי אין לפרש את דבריו.
קומו צאו מתוך עמי" וגו' (יד, לא־לב) כאלו התכוון לחופשה מוגבלת. אדרבה, יש להבין ששובם ישראל למצרים בלתי־רצוי הוא לפרעה ולמצרים, ואכן לא מדובר עוד בשלושה ימים, בשיבה מהירה. שאיפתם של פרעה ועמו היא להיפטר מן הזרים הנוראים הללו מהר ככל האפשר, וכפי שמובן מאליו אחר קטסטרופה כזאת - בלי לראותם עוד.
שינוי דעתם של פרעה ועמו כמתואר להלן יד, ה "ויהפך לבב פרעה" וגו' יובן כמחשבה מחודשת, אחר שהתאוששו מן הבהלה עקב מות הבכורות ונתנו לבם להפסד העצום הכרוך בשילוחם של בני ישראל עבדיהם, כי אז ראו את יציאתם של ישראל משום בריחה והתחרטו על ותרנותם. רמז לכך ניתן למצוא בפסוק זה בהעדר המילה: לאמר, שהרי נאמר כאן "ויגד למלך מצרים כי" וגו', כלו' לא הודעה נמסרה לו אלא בעקבות הנסיבות התבהרה לו עובדה. כי זה שהמצרים אכן שחררו את ישראל שחרור מוחלט הרי הם אומרים בעצמם: "כי־שלחנו את־ישראל מעבדנו". ואכן לא כפליטים ברחו, שכן הכתוב מעיד "ממחרת הפסח יצאו בני־ישראל ביד רמה לעיני כל־מצרים" (במדבר לג, ג). ועוד. ההנחה שישראל יצאו ממצרים בלא הסכמתו של פרעה אינה סבירה גם משום שבמקרה זה לא היה כל צורך בחיזוק לב פרעה לרדוף אחר ישראל (יד, ד), שהרי כבודו של פרעה היה די בו שלא ליתן לעם עבדים שלו לברוח בלא עונש.
.
פסוק יד:
אלה ראשי. על־פי הכותרת עומדים להימנות כאן ראשי כל המשפחות בישראל. דומה אפוא שנמסרת לנו כאן ראשיתו של לוח־יוחסין שהכיל את בתי האב של כל ישראל, אלא שלוח זה אינו כאן בשלימותו משום שהדבר לא נראה נחוץ. וגם תחילתו של לוח זה לא נמסרה כאן אלא ללמדנו־להזכירנו שלוי היה רק בנו השלישי של יעקב, ואינו אפוא שבט הבכור. ואמנם עניינם של שבט ראובן ושל שבט שמעון נמסר כאן רק בקצרה, ורק בשבט לוי מדובר במפורט.
פסוק יד:
בית־אבותם. "בית־אב" כשם ציבור המתייחס לאב אחד, משמעו יכול להיות (א) השבט כולו, כמו בבמדבר יז, יז; יהושע כב, יד; (ב) יחידת־המשנה בתוך השבט - חדור, כמו בבמדבר ג, כד,ל,לה (והשוה שם א, ד); (ג) בית (יהושע ז, יד), כלומר משפחה, יחידת־משנה של דור, כמו בשמות יב, ג; במדבר לו, א; דברי הימים א' ז, ז ועוד. בפרשתנו, ראשי בתי־האבות אצל ראובן הם ראשי המשפחות, בני ראובן, וכן הוא אצל שמעון. ואלו אצל לוי נמנות גם יחידות־המשנה של המשפחות, ועל כן יש לראות אף בנכדיו של לוי ראשי בתי־אבות.
פסוק יד:
משפחת. השם משפחה בא כאן, כמו לרוב במקרא, כציון ליחידת־המשנה של השבט, כלומר צאצאיהם של כל אחד מנכדי יעקב. ברם, שם זה חל גם על צאצאיהם של ניני יעקב (פסוק יט), ואף על צאצאים מאוחרים עוד יותר (פסוק כד).
פסוק טז:
לתלדתם. אצל לוי באה כותרת חדשה - "לתלדתם", דהיינו לפי סדר לידתם; השוה להלן כח, י.
פסוק טז:
ושני חיי. תכליתה של מסירת שנות חייהם של לוי ושל קהת אינה יכולה להיות - כמו בספר בראשית - ללמדנו את סדר הזמנים, שהרי אין ניתנות כאן שנות חיי האב בשעת הולדת הבן, כפי שאמנם נעשה בספר בראשית. דומה אפוא, שאין היא באה אלא להראות, כי לא רק יעקב אלא גם בנו ונכדו האריכו ימים, וכי יש אפוא לראות מן הבחינה הזאת את שבט לוי כממשיכם של אבות האומה. ברם, מספרים אלה, כמו מספר הדורות עד ליציאת מצרים בכלל, מביאים עמהם קשיים ניכרים. סכום שנות חייו של קהת (אשר לפי האמור בבראשית מו, יא היה בין יורדי מצרים), של עמרם ושמונים השנה של משה גם יחד אינו עולה על שלוש מאות וחמישים, והרי לפי חאמור להלן (יב, מ) "ישבו במצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה". מכיוון שגם שושלות־יוחסין רבות אחרות מעידות נגד מספר זה, וגם שושלת־היוחסין של יהושע (דברי הימים א' ז, כב ואילך) אינה מדברת בעדו, שהרי גם שס נמנים רק שבעה דורות מאלישמע בן עמיהוד, בן זמנו של משה, ועד אפרים, הרי שקשה לקיים את דברי הכתוב, שאכן ישבו במצרים ארבע־מאות־ושלושים שנה, ושחסרות חוליות בשושלות היוחסין, כלומר אינן מוזכרות בכתובים, ומה עוד שגם המסופר בבמדבר כו, נט אינו עולה בקנה אחד עמו8שהרי לא נראה לפרש שם "בת־לוי" - כפי שעושה מנדלשטם, בתור בת משבט לוי, כלומר אחת מבנות השבט ולא בתו של לוי בן יעקב, וכן "ללוי" - לאחד משבט לוי, ולאו דווקא לוי בן יעקב, לא רק משום שפירוש זה דחוק מאד, אלא גם משום שלמשפט "אשר ילדה אותה ללוי במצרים" (במדבר כו, נט) אין כל משמעות אלא אם כן אמנם מדובר בלוי בן יעקב; וראה עוד הצעות פתרונות אצל Dillmann לפרק יב.. בביאורנו להלן, יב, מ־מא נבאר אי"ה קושי זה שלא תהא סתירה בין הכתוב ובין שושלות־היוחסין 9גם אנשי ביקורת־המקרא נבוכים בעניין זה, שכן לדידם הן האמור להלן יב, מ־מא הן שושלת־היוחסין שייכים ל"מסורת היסוד". עם זאת הם מכריעים ברובם כאמור להלן, כלומר שמושב בני ישראל במצרים היה ארבע מאות ושלושים שנה, ומה גם שדעה זו מוכחת מיחזקאל ד, ה ואילך (כך בכתב־היד, אך לא מצאתי רמז לענייננו לא שם ולא בכל ספר יחזקאל. המ') ומן האמור בבראשית טו, יג. ברם, לדידם עלינו לשאול, כיצד עולים הדברים בקנה אחד לפי המסופר ב"מסורת היסוד". הידיעה שאמו של משה היתה בת־לוי בן יעקב נמסרת ב"מסורת היסוד" באורח ברור ביותר בשני מקומות, שמות ו, כ ובמדבר כו, נט והולמת את האמור למעלה ב, א. גם שושלות־היוחסין נראות כשלימות (א) מלוי ועד משה (שמות ו, טז ואילך) ; (ב) מלוי ועד קרח - שוב ארבעה דורות (במדבר טז, א); (ג) מראובן ועד דתן ואבירם - שוב ארבעה דורות (שם כו, ה־ט); (ד) מיהודה ועד עכן בן זמנו של יהושע - חמישה דורות (יהושע ז, א); (ה) מיהודה ועד נחשון - ששה דורות (רות ד, יח־כ); (ו) מיוסף ועד צלפחד - ששה דורות (במדבר כז, א); (ז) מיהודה ועד חור בן זמנו של משה - חמישה דורות (דברי הימים א' ב, ה־ט), וקשה לבטל שבע עדויות אלה. גם השתלשלות המאורעות המסופרים בספר שמות מעידה על שלימות שושלות־היוחסין. כי הנה אחרי שמתו יוסף ואחיו וכל הדור ההוא (שמות א, ו) קם מלך חדש על מצרים והוא לוחץ את בני ישראל (שם, שם ח). מלך זה מת (ב, כג) ובימי המלך הקם תחתיו זועקים בני ישראל אל ה' והם נגאלים - הרי שגם מפרעה של יוסף ועד לפרעה של יציאת מצרים אין אלא ארבעה דורות, וכאלו התורה מבקשת לאמר בבירור, כי אמנם לא ישבו בני ישראל במצרים במשך ארבע מאות שנה. יתירה מזו, בספר בראשית טו, טז) נאמר בפירוש "ודור רביעי ישובו הנה" - וראה דברי המחבר להלן יב, מ. וראה סיבום נאה לשיטות חז"ל ביישוב הדבר ב"דעת מקרא" שמות עמ' רלג ואילך (המ')..
פסוק כ:
דדתו. כלומר אחות אביו, כשם שדוד הוא אחי־האם. אך מכיוון שנישואין כאלה אסורים על־פי התורה (ויקרא יח, יב ואילך), הבינו השבעים והוולגטה "דדתו" במשמע "דודנית", כלומר שיוכבד היתה נכדתו של לוי, אלא שתרגום זה סותר את האמור בבמדבר כו, נט.
פסוק כב:
אין הכתוב מזכיר־מונה כאן את בניו של חברון, אם משום שאין הם מוזכרים עוד בתורה, אם משום שלא היו לבית־אבות משלהם10אך ראה במדבר כו, נח (המ')..
פסוק כג:
אלישבע בת־עמינדב. אמם של הכהנים מוזכרת כאן במיוחד על ייחוסה - היא היתה בת שבט יהודה, השבט החשוב ביותר, אחות נשיאו של שבט זה. ואולי גם זו הסיבה לבחירתם של בני אהרן - ולא בני משה - לכהונה.
פסוק כג:
את־נדב ואת־אביהוא. והם שוב מוזכרים במיוחד להלן כד, א,ט.
פסוק כד:
ובני קרח. כבר בימי המדבר היה קרח ראשה של משפחה חשובה. בבמדבר כו, יא הוא מודגש. "ובני־קרח לא מתו", וגם שם בפסוק נח מוזכרת משפחה זו, ומסתבר אפוא שכבר נודעה לה חשיבות מיוחדת.
פסוק כה:
מבנות השוה בראשית כח, א.
פסוק כה:
את־פינחס. ומכיוון שפינחס מתפרסם מאוחר יותר (במדבר כה, ז ואילך), מוזכר כאן גם ייחוסו מצד האם. אמנם אין אנו יודעים היום, מי היה פוטיאל זה, אך מכאן משתמע שהיה מחשובי העדה11ואולם ראה דברי הגמרא בסנהדרין פב ע"ב כמובא ברש"י במדבר כה, יא ד"ה פנחס בן אלעזר (המ')..
פסוק כה:
אלה וגו', חרי זה חיתום שושלת־היוחסין המתחילה בפסוק טז.
פסוק כה:
ראשי אבות. כלומר, ראשיהם של בתי אבות, וכמו בבמדבר לא, כו ועוד.
פסוק כו:
שני פסוקים אלה הם הערת־חיתום של שושלת־היוחסין כולה.
פסוק כו:
הוא משה ואהרן. כלומר, משושלת־יוחסין זו ניתן ללמוד על ייחוסם ועל משפחתם של אישי־אלוהים אלה. בפסוק כו מדובר בשליחותם של שני האחים אל בני ישראל, שליחות שעליה כבר סופר למעלה ג, א־ו, ט, ואלו בפסוק כז מדובר בשליחותם אל פרעה, שליחות אשר פרטיה יסופרו להלן. מיד אחר שושלת־היוחסין מוזכר אהרן כראשון, ואלו בפסוק כז קודם משה, החשוב ממנו.
פסוק כו:
על. במובן "ל", וראה להלן יב, נא.
פסוק כו:
על צבאותם. ולהלן ז, ד הם נקראים "צבאותי", כלומר צבאות ה'.
פסוק כח:
ויהי. כאן מבואר במפורט האמור למעלה פסוק יג, ומתואר כיצד ה' מסר שליחותו למשה ואהרן וטיבו של היחס בין האחים. הפסוקים כח־ל הם משפטי־הרישא, ורק עם ז, א מתחיל משפט־הסיפא, כלומר אחר "ויהי ביום" וגו' באים עוד שני משפטי־רישא המנוסחים בלשון עתיד עם ו"ו־ההיפוך, כמו במדבר ז, א אלא שכאן משפטי־הרישא ארוכים יותר. רק תמוה, שהענין מופסק פעמיים, פעם על ידי סימן פרשה סתומה ופעם על ידי סימן פרשה פתוחה, אך ראינו הפסק בין משפט־הרישא ומשפט־הסיפא על ידי פרשה במקומות נוספים12השוה במדבר כו, א; דברים ב, יז..
פסוק כח:
ביום דבר. לשון עבר, כמו ויקרא ז, לה.
פסוק כח:
בארץ מצרים. בניגוד לדיבור הקודם שהיה בהר־סיני. אך אולי יש כאן גם רמז לדיבור שלמעלה, ו, ב ואילך, ובו גם משום פתיחה לשליחות אל פרעה.
פסוק כט:
אשר אני דבר. אלה הם דברי ה' אל פרעה הבאים להלן, ז, טז ואילך.
פסוק ל:
הן אני ערל־שפתים. כאן חוזר הכתוב רק על חלקה זה של טענת משה, משום שרק על חלק זה מוסבים דברי ה' בפסוקים ז, א־ב.