פסוק א:והנחש וכולי מה ענין וכו׳ ההרגש שמבחוץ דכיון שהוא ענין אחר לא הול״ל בל׳ זה והנחש היה דהא אינו מחובר לדלעיל ועוד הול״ל פסקא אחריתי ומשני שהוא ממש מחובר לדלעיל. ומ״ש הו״ל לסמוך ויעש וכו׳ אף על גב דאותם כתנות עור אחר החטא הוו לכסות בשר ערוה וא״כ היכי הו״ל למכתב כאן קודם החטא ויעש וכו׳ לק״מ דקודם החטא נמי הו״ל כתנות אלא שהיו רוחניות והיינו דאמור במדרש בתורתו של ר״מ מצאו כתוב כתנות אור דהיינו קודם החטא והוא מ״ש רש״י לקמן מדובקות לעור כמו צפורן ולא פליג עם אידך מ״ד דבר הבא מן העור דתרתי הוו בתחלה היו מחוברות לעור כמו צפורן ואחר החטא דבר הבא מן העור ותרווייהו כייל קרא כדכתי׳ אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי באופן דההוא קרא שפיר שייך אפי׳ קודם החטא ואחר כך היינו דמקשי הי״ל לסמוך ויעש וכו׳ הואיל ובאמת מיהא הוו אף קודם החטא ומשני אלא להודיעך וכו׳ כלומר דאילו הוה כתיב הכא הוה מקום למטעי לפ׳ דמעיקרא נמי הוו כתנות ממש דבר הבא מן העור ולא היה נודע מאיזו עצה קפץ הנחש מש״ה לא כתביה הכא כלל לאשמועי׳ הא כיון דלפי האמת ערומים הוו דאותן לבושי׳ בתחלה לא הוו לכסות בשר ערוה שהרי היו מדובקים על עורן וכל איבריהם נשארו מגולים שלא היה צורך לכיסוי אחר דלא הוה יצר הרע ובזה מיושב כל מה שהרגיש הרא״ם ז״ל ע״ע:
פסוק א:ערום מכל לפי וכו׳ דק״ל. לאיזה תכלית שיבח הכתוב לנחש לומר שהיה ערום מכל וכו׳ ומשני להודיע שלפי גדולתו וכו׳:
פסוק ג:ולא תגעו בו הוסיפה וכו׳ לא שכיונה להוסיף אלא שדרשה הכפל בדברי הקב״ה לא תאכלו ממנו כי ביום אכלך ממנו ותרתי ל״ל אלא חד אאכילה וחד אנגיעה ואפקיה לנגיעה בלשון אכילה כי היכי דאשכחן איפכא בכל קדש לא תגע וע״ע מש״ל בפ׳ עץ פרי:
פסוק ד:לא מות וכו׳ דחפה וכו׳ הקו׳ מבוארת דהיכי נתפתתה אחרי דבריו חדא דמאן יימר שאין מיתה בנגיעה אי משום דלא מתה מיד הרי לא א״ל הקדוש ברוך הוא אלא ביום אכלך. ואכתי לא עבר יומא ותו אפי׳ יונח שאין מיתה בנגיעה באיזה כח יוכל לומר דאין מיתה גם באכילה הרי באכילה הוזכרה מיתה להדיא. ועוד אפילו לא תמות על שנגעה אין מזה שום ראיה דשאני אותה נגיעה שהיתה באונס שהרי דחפה וכבר הק׳ כן המפ׳ ז״ל ע״ע בש״ח. ולעד״ן דמ״ש דחפה אין הכוונה דחיפה ממש בידים אלא כלומר הכריחה לחזור בה מסברתה במאי דדרשה הכפל חד לאכילה וחד לנגיעה כדלעיל וע״ז א״ל דליתא אלא ה״פ דאיכא למידק דהקדוש ברוך הוא א״ל מעץ הדט״ו לא תאכל והול״ל מפרי עץ הדט״ו א״ו ה״ק לפי שאותו העץ (למ״ד אתרוג היה) הוה טעם עצו ופריו שוה ואיכא איסורא אף בעץ גופיה ולכך אצטריכו תרתי אזהרות חד אפרי וחד אעץ גופיה ובזה הכריחה לחזור מסברתה ולהודות דליכא מיתה בנגיעה אלא באכילה והכפל כדאמרן ואחר שהודת׳ לדבריו חזר ואמר לה כשם שהודית בזה דליכא מיתה כך תודה לזה שאני אומר דליכא מיתה אפילו באכילה דפרי אלא דוקא באכילה דעץ גופיה להיותו משונה וז״ש לא תאכל ממנו היינו אזהרה על אכילת הפרי ובהא ליכא מיתה אלא אדרבא כי יודע אלהים וכו׳ ונפקחו עיניכם וכו׳ ומ״ש אחר כך כי ביום אכלך ממנו מות תמות ואסר לכו רחמנ׳ הפרי כדי שלא תבאו לאכול העץ גופיה דאית ביה מיתה אבל לעולם באכילת הפרי גופיה ליכא מיתה אלא גזרה ואז נתפתתה לדבריו ותקח מפריו וכו׳ דייקא מן הפרי ולא מן העץ:
פסוק ה:כי יודע וכו׳ מן העץ אכל וכו׳ לכאורה הא לא מתוקם אלא למ״ד שג״ע נברא קודם בריאת העולם כדכתי׳ לעיל בפ׳ גן בעדן מקדם דאילו למ״ד שנברא אח״כ היכי האמינה במה שא״ל מן העץ אכל וברא הרי הבריאה קדמה להווייתו וא״כ תיקשי דהואיל ורש״י ז״ל תפס אידך שיטתא כדלעיל איך כתב כאן דרשה זו. מיהו לק״מ דאפי׳ לשיטת המדרש שהביא רש״י לעיל מ״מ בתחלה נבראו כל האילנות שבגן עדן ואח״כ נבראת האשה כידוע והילכך הואיל ולא ראתה בריאת העץ היה לה מקום להתפתות ולהאמין דברי הנחש:
פסוק ו:ותתן גם וכו׳ וישא אחרת. ק׳ דאשה אחרת מי הואי בעולם ובב״ר דייקו שפיר דהכי אי׳ התם א״ל מה אתה סבור שאני מתה וחוה אחרת נבראת לך אין כל חדש תחת השמש או שמא אני מתה את יושב בטל לא תהו בראה לשבת יצרה ע״כ וזה ענין אחר לגמרי מפירש״י והכוונה לומר שבאת עליו בטענה לומר שלא יתיירא מן המיתה שהרי היא גופה לא מרתתא שבהכרח א״א לה למות שהרי לא תהו בראה וכו׳ וחוה אחרת א״א להבראות דאין כל חדש וכ״ש שהוא לא ימות שעל ידו מוכרח ליישב העולם. אבל פירש״י אינו ענין לדברי המדרש אלא מדנפשיה הוא טעם קרוב אל הדעת ולשיטתיה אזיל דפי׳ לקמן והאדם ידע כבר קודם החטא אם כן כבר היו בעולם בשעת החטא שלש נקבות אחרות תאומתו של קין וב׳ תאומות דהבל א״כ יפה חששה שמא תמות היא ויחיה הוא ויקח אחת מבנותיו:
פסוק ו:גם לרבות בהמה וחיה. ביאר הרא״ם ז״ל שהם מעצמם באו ואכלו ולא שהיא נתנה להם דלא שייך בהו טעמא דאשה עיין שם ועמו הסליחה בב״ר לא איתמר הכי די״ל שם גם ריבוי האכיל׳ את הבהמה ואת החיה ואת העופו׳ הכל שמעו לה חוץ מעוף א׳ ושמו חול ע״כ וה״נ משמע מלישנא דקרא דהא ריבויא דגם קאי על מלת ותתן ומ״ש הרב דלא שייך טעמא דאשה מה בכך איכא טעמא אחרינא כדי שלא יהיו הם גרועים מן הבהמה וחיה שהם ימותו והבהמות לא ימותו וקיימא בנפשה תמות נפשי עם פלשתים ומ״מ ק׳ על רבינו ז״ל אמאי הזכיר בהמה וחיה והשמיט העוף ותו ק׳ דלשיטתיה שכבר הולידו קודם החטא וכדלעיל בסמוך אמאי לא דריש מריבויא דגם הבנים והבנות דפשיטא דלדידהו נמי יהבה דאל״כ למה מתו ואף אי נוקי ריבויא דגם על הבהמות כפי המד׳ הוה מצי לרבויי בנים ובנות מריבויא דעמה וצ״ע:
פסוק ז:עלה תאנה וכו׳ אבל שאר העצים וכו׳ כלומר מדינא אה״נ דלא הול״ל ליקח עלה תאנה ליתקן אלא מאילן אחר דהא קי״ל אין קטיגור נעשה סניגור ומיהו שאני הכא דלא הוה אפ׳ בענין אחר לפי ששאר האילנו׳ מנעום וכולי וכ״נ מל׳ המדרש. ומאי דכתב הכא רש״י ומפני מה לא נתפרסם וכולי ה״פ דאיברא דאיכא מ״ד תאנה היה מיהו איכא רבוותא אחריני דפליגי י״א חטה וי״א גפן וי״א אתרוג וכדאי׳ במד׳ ובגמרא דסנהד׳ וא״כ מ״מ לא נתפרסם להדיא בתורה ולא יהיה בו מחלוקת ומשני שפיר שאין הקדוש ברוך הוא חפץ להונות וכו׳ דהשתא ליכא אונא׳ לשום חד מנייהו דכל אחד מצי לאשתמוטי ולמימר לאו אנא הואי. ומאי דמסיים רבינו מדרש ר׳ תנחומא הוצרך להביא מוצא הדבר משום דבב״ר אמרו שלא נתגלה אותו האילן בשביל כבודו של אדם שלא יאמרו זהו האילן שלקה אדם על ידו דומיא דואת הבהמה תהרוגו ורש״י ז״ל לא כ״כ אלא מפני כבוד האילן בעצמו וכי היכי שלא יקשה עליו דמפ׳ דלא כהמד׳ הוצרך לומר דכפירושו אי׳ במדרש ר׳ תנחומא ובחר רבינו בזה ולא בההי׳ דב״ר לפי שזה יותר קרוב אל השכל דלב״ר ק׳ שאין זה דומ׳ לההיא דואת הבהמה דהתם ניחא דע״י הריגת הבהמה תו ליכא מאן דידע מאי דהרה שאדם חטא עם הבהמה אלא זכרו אבד מני ארץ ובזה ודאי חס המקום על כבוד הבריות אבל הכא מאי נ״מ שהאילן מכוס׳ הואיל ועיקר החטא מפורסם ונכתב בספר שמור לדורות ומאי נ״מ דלא אתיידע באיזה אילן חטא יהי׳ מה שיהיה הרי ודאי ידעי׳ דחטא ואין בזה שום כבוד במה שלא נודע מין האילן לכך ביאר כפי התנחומא:
פסוק יא:מי הגיד וכולי מה בושת וכו׳ כאן מפ׳ רבינו ערום כמשמעו ולעיל גבי וידעו כי עירומים הם מפ׳ מצוה א׳ היתה בידם ונתערטלו הימנה וק׳ אמאי לא פי׳ תרווייהו בחד עניינא דהא שוין נינהו והרא״ם ז״ל נדחק בזה טובא ע״ע. ולעד״ן דאדרבא אילו הוה מפ׳ תרווייהו בחד גוונא אז הוה ק׳ דהא קרא כתיב וידעו כי עירומים הם ויתפרו וכו׳ ויעשו להם חגורות ומשמעותא דקרא הכי הוי כשידעו שהיו ערומי׳ תפרו וכו׳ ועשו להם חגרות לתקן המעוות דתו לא ליהוו ערומים ומעתה כששאל לו הקדוש ברוך היא איכה זה השיב ואירא כי עירום אנכי ואחבא והלא לפי האמור למעלה לא הי׳ ערום דמש״ה עשה לו חגורה שלא להיות עוד ערום וקשו קראו. אהדדי א״כ בהכרח א״א לפ׳ תרווייהו בחדא מחתא הילכך ביאר תחלה וידעו כי עירומים הם מהמצו׳ ולכך תפרו וכו׳ ועשו חגרות רמז שעשו תשובה ויהיה ע״ד וחטאתי נגדי תמיד אבל מ״מ גופו היה ערום ממש ולכך קאמר הכא ואירא כי עירום אנכי וע״ז א״ל הקב״ה מי הגיד לך כי יש בושת בעומד ערום. ואהא דקרי לנפשיה ערום אע״ג דהו״ל חגורה צ״ל חדא מתרתי או שנאמר שלא היתה אלא חגור׳ לבד כעין אזור הואיל ולא הית׳ אלא לזכר החטא לתשובה ולעולם ערותו היתה מגולה אבל זה דוחק וטפי נר׳ לומר כההיא דקי״ל היתה טליתו חגור׳ לו לכסותו ממתניו ולמט׳ מהני לקרו׳ ק״ש אבל לא לתפל׳ וטעמא דתפלה חמירא לפי שמדבר לפני המלך לנוכח והשתא הן אמת שהחגורות היו מכסות אותם ממתניה׳ ולמטה וכיסוי ערוה היא ועד האידנא הוה מהני ליה אבל כשא״ל הקב״ה איכה ומוכרח להשיבו שצריך לדבר לפני המלך והו״ל כמו תפלה ולא עוד אלא שדיבור חמיר טפי מתפל׳ כמ״ש׳ רש״י על פ׳ ויאמר ה׳ וכו׳ בארץ מצרים וכו׳ והילכך לגבי הך מלתא קרי לנפשי׳ ערום והשתא טפי דייק מ״ש לו הקב״ה מי הגיד לך כי ערום אתה כלומר מי הגיד לך חילוק זה דלגבי דיבור אע״ג דאית לך חגורה מיקריית ערום זו ודאי אינה אלא חכמה הבאה מכח אכילת עץ הד״טו:
פסוק יד:כי עשית זאת וכו׳ דברי הרב וכו׳ אע״ג דכל מסית דעלמא חייבתו תורה מיתה עם היות דשייך ביה הך טענתא דדברי הרב וכו׳ ואף אם טוען כך אינו נפטר מן המית׳ וא״כ מ״ש דהכא גבי נחש משמע שאם היה טוען על עצמו כן הי׳ נפטר וכמו שהרגיש הרא״ם ז״ל ונדחק בזה ע״ש ולדידי לק״מ דשאני הכא דאכתי לא ניתן בו באדם יצה״ר עד האידנא שנתלבש היצר בנחש להסיתו ויכול היה לומר שעשה כן לטובתו של אדם כדי שלא ישמע את דבריו ויקבל שכר דאל״כ אלא שאין לו יצה״ר אינו כדאי לקבל שכר ולכך א״ל כן ואיהו הוא דאטעי אנפשי׳ דהול״ל דברי הרב וכו׳ אבל מסית דעלמא אינו יכול לטעון כן דהא בל״ז יש לו יצה״ר באדם ומאי אהני ליה איהו הילכך לא מצי לטעון כן אבל נחש אה״נ דהו״מ לטעון כן אלא שלא רצה הקב״ה להניחו שיטעון ללמד הא גופה דאין טוענין למסית:
פסוק טז:עצבונך וכו׳ והרנך וכו׳ וכסדרא דקרא אפ׳ לומר דהקדים הגידול שהוא נמשך לזמן מרוב׳ אחר כך העיבור שאינו אלא ט׳ חדשי׳ ואח״ז הליד׳ שהוא לשעה א״נ מוסיף והולך בענין הצער שצער העיבור גדול מהגידול וחבלי יולדה קשים מכלם:
פסוק טז:ואל אישך תשוקתך לתשמיש ואעפ״כ וכו׳ אכולה מלתא קמהדר אעפ״י שכל הצער שליך אעפ״כ תשוקתך בו לתשמיש ואפ״ה אין לך מצח לתובעו ואע״ג דמדינא היה ראוי שיהי׳ להיפך שהאיש לא יהי׳ לו מצח לתובע׳ הואיל וכל צערא דידה הוי אפ״ה הכל ממנו ולא ממך והיינו שהאריך רש״י בדבריו:
פסוק יח:ואכלת את עשב וכו׳ ומה קללה וכו׳ ההרגש הוא דהול״ל את כל עשב ומאי עשב דמשמע א׳ בלבד ואהא משני דקאי על העשבים שנזכר בפ׳ קוץ ודרדר:
פסוק כ:ויקרא האדם חזר וכו׳ ואע״ג דלעיל כתיב לזאת יקרא אשה התם שם הכולל לכל המין והכא שם הפרטי:
פסוק כא:כתנות עור יש דברי וכו׳ דכ״ע מיהא לא ניחא להו לפ׳ כפשטי׳ עור ממש ולא ידענא אמאי ואפ׳ דא״כ הול״ל מאיז׳ עור א״נ מ״ש דעור הרי צריך נטילת נשמה כדי להפשיט העור וכתיב ורחמיו על כל מעשיו והואיל אפשר בענין אחר למה עשה כן הקב״ה א״ו לאו עור ממש הוא ועיין מש״ל בפ׳ והנחש היה ערום:
פסוק כב:היה כאחד וכו׳ וכמו שאני יחיד וכו׳ פי׳ כמו שהקב״ה יחיד בעליונים שעם היות כל המלאכים רוחניים ובעלי שכל ומדע הרי הם כאין וכאפס נגד גדולתו הבב״ת ית״ש ואות הוא ברבב׳ שלו מאין כמוהו בכל העליונים כך להבדיל הוא האדם לפי מדרגתו שהוא מצויין בכל התחתונים שאין כמוהו בכלם ומה היא יחידתו לדעת טו״ר לכך הרי הוא קרוב להטעות ולומר שהוא אלוה בתחתונים:
פסוק כד:מקדם וכו׳ חוץ לגן דאל״כ הול״ל מקדם בגן עדן וכדכתיב לעיל בעדן מקדם ומדכתיב מקדם לג״ע מוכח דר״ל לצד מזרח של הדרך ההולכת לג״ע ולא בתוכו. והרא״ם ז״ל הכריח פירש״י מן הסברא ע״ע וא״צ דקרא הכי מוכח:
פסוק כד:את הכרובים מלאכי חבל׳ והא דקרי להו כרובים נרא׳ שהוא ע״ד מ״ש ז״ל על פני הכרוב אנפי זוטרי ה״נ מלאכי חבל׳ הללו אנפי זוטרי נינהו לגבי מלאכי השרת דכתיב בהו פני אדם:
