פסוק א:רש"י ד"ה שמר את כל המצוה, לשון הווה, גרדנ"ט בלעז. ע"כ. ראה "שפתי חכמים" (אות ת). ועם זאת אין כוונת רש"י מובנת לי, שהרי לפי דבריו חסר הנשוא בפסוק. וצריך לעיין במתרגמים - חוץ מאונקלוס ויונתן בן עוזיאל המתרגמים לשון ציווי. (פ' כי־תבוא תשס"א) הערת ר' חזקי פוקס שי': בתרגום השבעים הפכו את הכתוב ללשון רבים והוסיפו את המילה 'האלה', ותרגמו: "שמרו את כל המצוות האלה".
פסוק ב:"...ושדת אֹתם בשיד". ראב"ע: וטעם בשיד - שיעמדו. חזקוני: להשכיב הסיד בין שורה לשורה וכו', כלומר לחבר האבנים זו אל זו היטב. ולא ידעתי, למה הכתוב חוזר על צו זה בפסוק ד. (פ' כי־תבוא תשנ"ד)
פסוק ב:ומכל מקום קשה: לכאורה סותר חזקוני את דברי המשנה (סוטה לב ע"א) "...וסדוהו בסיד... ונטלו את האבנים ובאו לנו" וכו', שהרי בשביל העמדה חד־פעמית לא היה צריך להקים בניין של קבע. וראה גם שם (לה ע"ב). (פ' כי־תבוא תשל"ה)
פסוק ח:רש"י ד"ה באר היטב, בשבעים לשון. ע"כ. והוא על פי סוטה (לה ע"ב) שכתבו התורה על גבי אבנים בשבעים לשון למען ילמדו הגויים. וכל הענין כולו קצת קשה להבין: (א) האומות סירבו לקבל התורה מפי הגבורה (עבודה זרה ב ע"ב), ולמה זה יבואו להעתיקה? (ב) כיצד יַדעו שיש כאן תורה שאפשר להעתיקה? (ג) מה מביא את חז"ל לדרוש דרשה זו ולא להסתפק בפשוטו של מקרא, וכפי שמפרשים למשל רשב"ם או ראב"ע? (ד) וראה דברי בעל "תורה תמימה" (אות ו) שכתב: בשבעים לשון - המפרשים פירשו בטעם הדבר, כדי שיבינו כל האומות וידעו מה שכתוב בתורה, וכבר טרחו ועמלו המפרשים לפרש הדבר כפשוטו, שהיתה כל התורה כולה כתובה על האבנים מועתקת בשבעים לשון אשר זה דבר שלא ישוער, ולכן קרוב לומר דרק עשרת הדברות היו כתובים עליהם, וכסמך ראיה לדבר אפשר להסמיך מלשון "את דברי התורה", ואם היתה הכוונה על כל התורה, לא הוה ליה למימר "את דברי" אלא 'את התורה', וכמו בפרשת וילך "ויכתוב משה את התורה"... אמנם לולא דברי המפרשים היה אפשר לפרש הלשון בשבעים לשון לא כמו שרגילים לפרש בשבעים שפות, אלא כמו שפירשו בזוהר (ויקרא כ ע"א) מה שכתוב שהסנהדרין היו יודעין בשבעים לשון, ופירשו דאינון שבעים פנים לתורה, ובאמת שם מוכרח לפרש כן, דפשוטו לא יתכן, וגם הכא יתפרש כן, ויתבאר מאוד הלשון "באר היטב", שנתבארה התורה מכל פנים ומכל צד. ובאמת בלשון חז"ל רגיל לבא השם "לשון" במובן אופן ודרך, כמו 'לישנא בישא', 'לישנא קמא', 'לישנא בתרא', שפירושם: אופן רע, אופן ראשון ואופן השני, וכהנה הרבה. ע"כ. וזה שרש"י מביא דרשה זו, שמא גם זה שייך לנטייתו לדברים המופלאים? (פ' כי־תבוא תשמ"ח) הערת הרב פינחס דנינו שי': בשם רס"ג מובא שכתבו את התורה בקיצור כעין האזהרות שכתבו מוני המצוות. (עיין רמב"ן על אתר).
פסוק יא:"אלה יעמדו לברך" וגו'. בפסוקים אלה באה פרשיית הברכות והקללות. צריך עיון מה ראה הכתוב להקדיש פרשה ארוכה לציווי חד־פעמי זה - "בעברכם", כלומר פעם אחת בלבד. (פ' כי־תבוא תשנ"ג)
פסוק יא:"ויצו משה... ביום ההוא לאמר". לא ידעתי מהו היום ההוא ומהי חשיבותו, ולמה חשוב לומר לנו שבאותו היום נאמרה פרשה זו. (פ' כי־תבוא תשמ"ח) לפי "דעת מקרא" המילים "ביום ההוא" מחזירות אותנו לאמור בפסוק ט, לאמור: ביום שאמר להם משה: "היום הזה נהיית לעם", זה היום שהשלים משה להם את משנה התורה. ע"כ.
פסוק יב:בפסוק יב באה ו"ו־החיבור אצל כל חמשת השמות, אך לא כן בפסוק יג. האם זה רק גיוון לשון או יותר מזה? לא ראיתי הערה בנידון. (פ' כי־תבוא תשנ"ז)
פסוק יב:ומעניין ששני התרגומים שומרים על העדר ב' ו"וים בפסוק יג. (פ' כי־תבוא תשס"א) הערת הרב איתן שנדורפי שי': לשאלת הו"וים נדרש בעל "משך חכמה". לדבריו, בני הגבירות מחוברים זה לזה בו"ו־החיבור וכן בני השפחות, אבל בני הגבירות אינם מחוברים עם בני השפחות. פירושו זה מהווה המשך לדברי המפרשים שכתבו שעל הר עיבל עמדו בני השפחות בגלל היותם בני השפחות (ראה ראב"ע על אתר). על דברי ה"משך חכמה" קשה, שכן זבולן מחובר בו"ו־החיבור עם גד ואשר בני זלפה! על כך משיב ה"משך חכמה" שזה מקביל לראובן, וניתן להבין את דבריו בשני אופנים: (א) הרב קופרמן בהערותיו מסביר שכשם שראובן נזכר סמוך לשני בני שפחה, כך גם זבולן נזכר סמוך לשני בני שפחה. (ב) ניתן גם להסביר שו"ו־החיבור במילה "וזבולן" מחברת את זבולן לראובן, שבתחילת המשפט, ולא לגד ואשר הסמוכים אליו. וזה שזבולן אינו סמוך לראובן בפסוק, זה מפני שראובן וזבולון בכח תורתם הגנו על בני השפחות, כפי שכתב בעל "צרור המור" על אתר, לכן הופרדו ראובן וזבולון זה מזה וכל אחד מהם הוצמד לשניים מבני השפחות. הסבר אחר הוא (ראה "צרור המור" שם), שראובן הוצמד דווקא לגד מפני ששניהם רצו להתיישב יחד בחוצה לארץ, בעבר הירדן המזרחי.
פסוק יב:ניתן להסביר הסבר אחר, לפיו מעמד הברכה והקללה היה מעמד של ערבות, בו תוקן עוון מכירת יוסף, שבו הפרידו השבטים את יוסף מהם ומאביהם. לכן במעמד זה עומדים על הברכה בהר גריזים, השבטים שמעון ולוי (בניהם של שמעון ולוי, ששנאו את יוסף ורצו להורגו), ושבט יהודה (בניו של יהודה שהציע למוכרו), יחד עם יוסף ובנימין. עמידתם של אחים אלו יחד חרף המשקעים שביניהם, מזכירה לנו את דבריו של יוסף, המובאים בדברי רש"י לספר בראשית (מה, יב): "כשם שאין בלבי שנאה על בנימין אחי, שהרי לא היה במכירתי, כך אין בלבי שנאה עליכם".
פסוק יב:לעומתם, על הקללה עמדו, בני השפחות (שאהבו את יוסף), ראובן (שרצה להצילו), וזבולון (הקטן שבבני לאה, שלא השתתף ברדיפת יוסף, כמבואר בבראשית רבתי 178). כל אלו לא הציעו, לא להורגו ולא למוכרו (ראה רש"י בראשית מט, ה). ואף על פי שיהודה לא הסכים בהריגתו, מכל מקום היה אשם במכירתו (ראה רש"י בראשית לח, א).
פסוק יב:השבטים העומדים על הר גריזים מוצמדים כולם בו"ו־החיבור על מנת לבטא את הערבות והחיבור שהיו ביניהם חרף המשקעים. לעומת זאת בקרב השבטים העומדים על הר עיבל ראובן אינו מוצמד בו"ו־החיבור לגד ואשר, מפני שראובן ניסה להציל את יוסף בפועל ממש, ואילו בני השפחות רק שתקו. דומה להם זבולון שגם הוא רק שתק, לכן זבולון כן מוצמד אליהם בו"ו־החיבור! לפי הסבר זה עדיין צריך להבין מדוע דן אינו מוצמד לזבולן בו"ו־החיבור. וראה עוד במאמרי "הברכה והקללה בהר גריזים ובהר עיבל" (ניצני ארץ חלק יז).
פסוק יב:רש"י ד"ה לברך את העם, ...והכהנים והלוים והארון למטה באמצע. ע"כ. מכיוון שבפסוק נאמר שלוי היה על הר גריזים, צריך לומר שלמטה היו רק הראויים לשרת, וכל היתר היו למעלה, עם שמעון ויהודה וכו'. ומכל מקום לא ברור לי, מדוע אין הכתוב אומר את כל הדברים הבאים בלשון "ברוך", אלא בלשון "ארור", ואמר נתנאל שי' ש"ארור" מרשים ואפקטיבי יותר. (פ' כי־תבוא תשנ"ה) לשאלה זו נדרש ה"בן יהוידע" על הגמרא בסוטה (לז ע"ב) והביא מספר טעמים: (א) אם לא תשתמש התורה בלשון "ארור" לא יהיו הרשעים יראים מלעשות עבירות, הם לא יבינו 'מכלל', והלואי שכשנכתוב את הארור בפירוש, יפחדו לעשות עבירות. (ב) כדי שיתפעל האדם מקריאת הקללות ויתעורר לחזור בתשובה. (ג) העונש על הארורים הוא בעולם הזה, לכן נכתב הארור בגלוי, אבל השכר של המצוות אינו אלא בעולם הבא (בעולם הזה הוא בכיסוי). וראה "משכיל לדוד". לדבריו, אילו נכתבו הברכות היו הפושעים בוטחים ואומרים שיהיה די להם אם יחזיקו באחת מהנה ויהיו בכלל הברכה, לכן פורשו רק הקללות, שיזהרו מאוד, כי העובר אפילו על אחת בלבד, הריהו כבר בכלל ארור.
פסוק טו:"ארור האיש" וגו'. לפי רש"י לפסוק יב פתחו השבטים שפנו כלפי הר גריזים ופתחו ואמרו: "ברוך האיש אשר לא יעשה פסל ומסכה" וגו'. וכבר שאלתי, למה התורה כותבת את הפסוקים שבלשון ארור, ואינה כותבת הפסוקים שבלשון ברוך. ולכאורה אין לומר, כפי שביקש לומר שלום שי', שאין זה נאה לומר, למשל, ברוך האיש אשר לא ישכב עם חותנתו, כי הרי אמרו כל פסוק בלשון ברוך ואחר כך בלשון ארור. (פ' כי־תבוא תשס"ג) וראה מש"כ בפסוק הקודם.
פסוק טז:רש"י ד"ה מקלה, מזלזל וכו'. וכן כבר אצל רס"ג. אבל לכאורה הרי זה עניין סובייקטיבי, ולא כל מה שהוא זלזול בעיני האב, הוא גם זלזול בעיני הבן, ומיהו אפוא הקובע? וראה רמב"ם (הלכות ממרים ה, טו) שכתב: "ולא על הכאה ולא על הקללה בלבד הקפידה תורה, אלא אף על הבזיון, שכל המבזה אביו או אמו אפילו בדברים ואפילו ברמיזה, הרי זה ארור מפי הגבורה, שנאמר 'ארור מקלה' וגו'". ע"כ. ומן הסתם כותב רמב"ם כך משום שזלזול הוא דבר שקשה להגדירו, כנ"ל. ועוד: חשבתי בתחילה שמבזה אינו אלא לפני אחרים, כלומר לפני צד שלישי. ושמא יש ללמוד מן ההקשר, שהלאו גם בסתר, שכן סדרת הארורים, כולם מעשים שבסתר. (פ' כי־תבוא תשנ"ח)
פסוק טז:תמוה שאין רש"י מפרש מעין דבריו כאן כבר למעלה (כה, ג). (פ' כי־תבוא תשנ"ט)
פסוק יז:"ארור מסיג גבול רעהו" וגו'. כאן אין הכתוב מזכיר שאיסור זה הוא בארץ ישראל דווקא. (פ' כי־תבוא תשמ"ט)
פסוק יז:רש"י ד"ה מסיג גבול, ...לשון "והסג אחור" (ישעיה נט, יד). ע"כ. ואילו למעלה (יט, יד) מביא רש"י לפירושה של המילה נס"ג פסוק אחר מישעיה (מב, יז). (פ' כי־תבוא תשנ"ג)
פסוק יז:כשדיברתי על זה עם ר' משה ארנד שי', אמר לי שלדעתו אין אצל רש"י שיטה קשוחה בכל כגון דא, וכמו שיכול לצטט מקבילות ללא כל סדר, כלומר תחילה מכתובים ואחר מן התורה, ולבסוף פסוק סמוך. (פ' כי־תבוא תשנ"ח, במלון קראון פלאזה הולידיי אין, ים המלח)
פסוק כ:ושוב שאלה על בעלי הטעמים (?): כיצד זה שאין פרשה סתומה לפני פסוקנו, בשעה שכל יתר ה"ארורים" באים בפרשה סתומה משלהם? ומה גם שאין לכאורה כל קשר בין שני העניינים הנדונים בהם. (פ' כי־תבוא תשס"ב) טעם לחיבור זה הביא בעל "הכתב והקבלה" בשם הרב י' יודל זצ"ל הגאב"ד דקהלת סייני: אחד עשר ארורים על אחת עשרה פרטי עבירה, והם מכוונים כנגד אחד עשר שבטים. כנגד שבט שמעון לא כתב 'ארור', לפי שלא היה בלבו לברכו לפני מותו, לכן לא רצה לקללו. כן פירש רש"י בפסוק כד משם רבי משה הדרשן. ויש לומר שכל 'ארור' נאמר כנגד אחד השבטים. וכיוון שכנגד שמעון לא נאמר 'ארור', לכן 'ארור' השישי נאמר כנגד ראובן שהוא השישי ללוי, והוא הראשון בעומדים על הר עיבל. וכיוון שעל ראובן נאמר: "וישכב את בלהה פילגש אביו" (בראשית לה, כב), ופירשו בו רבותינו שלא היתה שכיבה ממש אלא בלבל יצועי אביו, נמצא לא עשה בזה אלא הטיית משפט של בלהה, שהיא מרת לב משום היותה שפחה, והוא הוסיף צער על צערה. לכן נצטרפה עבירה זו עם הטיית משפט, להודיע כדעת חז"ל, שלא היתה שכיבה ממש, אלא היטה משפט האשה שרוחה קשה עליה, והונה אותה, והגדיל צערה. לכן נכלל "שוכב עם אשת אביו" בכלל "מטה משפט". טעם אחר מובא ברש"ר הירש על אתר: הארורים הראשונים בפסוקי טו-יח מכוונים לעבירות שבין אדם לחברו, והארורים האחרים בפסוקי כא-כג מכוונים לעבירות של עריות ובשחיתות דרך אדם. ונצטרפו שני הפסוקים: פסוק יט המדבר בעבירה שבין אדם לחברו, עם פסוק כ המדבר בעבירה של עריות, ללמד שלא יקל אדם בעריות, לומר: איני עושה במעשי רעה לאיש, ואדון אני לעצמי. כדעות שאומרים קצת אנשים בימינו. אלא, אחד העושה רעה לחברו ואחד העושה מעשה רע לקרובו, ואפילו לעצמו, בעל משחית הוא, וכזה כן זה עומד ב'ארור'. שכל המצוות ניתנו מרועה אחד, לטוב לנו כל הימים.
פסוק כא:"ארור שֹׁכב עם כל בהמה" וגו'. לא ידעתי מה באה תיבת "כל" לרבות. (פ' כי־תבוא תשס"ו) הערת ר' חזקי פוקס שי': במדרש "לקח טוב" (ויקרא יח, כג) דורשים חז"ל: "ובכל בהמה לא תתן שכבתך" וגו' - "בין בהמה בין חיה בין עוף", ולכאורה הוא הדין כאן.
פסוק כד:רש"י ד"ה מכה רעהו בסתר, על לשון הרע הוא אומר וכו'. בחומש "תורת חיים" מעירים (הערה 45) שהוא על פי תרגום יונתן בן עוזיאל. וראיתי שגם רס"ג מפרש כן. ולא ידעתי, מהו ההכרח לומר כן, שהרי גם מכה ממש יכולה להיות בסתר, כמו שלשון הרע לא בהכרח בסתר, וראה בענין זה חזקוני שכתב: גר יתום ואלמנה - אין להם כח ועזר לפרסם הדבר ולערער על הדיין. ושוכב עם אשת אביו ואחותו וחותנתו - אינו נחשד להתיחד עמהן. גם שוכב עם בהמה - לא תצעק על הרובע, לוקח שוחד - דבר סתר הוא, חוץ מעבודת כוכבים ומכה רעהו היינו מלשינות - שרגילין להיות פעמים בגלוי ופעמים בסתר, ולכך נאמר בהן "בסתר" וכו'. (פ' כי־תבוא תשנ"ד)
פסוק כד:וטיעונו של רש"ר הירש, שלא תיתכן הכאה בסתר ובהעלם זולתי המכה בלשונו, אינו מוכרח, שכן יש מכה (ממש) ואף הוא בסתר, כאמור. (תשנ"ד)
פסוק כו:רש"י ד"ה אשר לא יקים, כאן כלל את כל התורה וכו'. הוא על פי גמרא שבועות (לו ע"א). ואם כן קשים דברי הגמרא בשבת (פח ע"א) "כפה הקב"ה עליהם הר כגיגית... מכאן מודעא רבה לאורייתא... אף על פי כן הדור קבלוה בימי אחשורוש" וכו', מה צריך לדחות את קבלת התורה מרצון לתקופה מאוחרת כל כך - ימי מרדכי ואסתר - והרי יש משום קבלה ברצון כבר כאן, ולכאורה צריך עיון, וראה גם דברי רש"י להלן (כח, סט). (פ' כי־תבוא תשמ"ב) וראה "לבוש האורה" (שמות יט, יג ברש"י ד"ה יירה). לדבריו, כפיית ההר היתה קודם מתן תורה, אולם אחר כך חזר ההר למקומו, וישראל קיבלו את התורה מרצונם, כמו שאמרו למשה "דבר אתה עמנו ונשמעה" (שמות כ, טז), ותרגם אונקלוס 'ונקבל', וכן שבו וקיבלו מרצון בערבות מואב ובהר גריזים. ומה שאמרו שחזרו וקבלוה בימי אחשוורוש, לא היה זה אלא גילוי למפרע, שמתחילה קיבלו את התורה ברצון.