פסוק א:רש"י ד"ה ולא יגלה כנף אביו, ...ללמד שאין ממזר אלא מחייבי כריתות, וקל וחומר מחייבי מיתות בית דין וכו'. כלומר אין אדם נעשה ממזר אלא אם כן הוא נולד מחייבי כריתות - מן העריות החמורות שחייבים עליהן כרת (כדוגמת דודתו) - אבל הנולד מנישואים שיש בהם רק איסור לאו, ועונשם מלקות בלבד, אינו נעשה ממזר. ומתוך שיש ממזר מחייבי כריתות, קל וחומר שנעשה ממזר מנישואי חייבי מיתות בית דין, שכן כל חייבי מיתות בית דין שייך בהם דין כרת אם לא התרו בהם למיתה. ובספר "שערי אהרן" ביאר שמאיסור אשת אב לחוד, המוזכר בראש הפסוק, לא היה ניתן ללמוד ממזרות מחייבי כריתות, שהרי ההוא מיתתו בסקילה החמורה יותר מכרת (ראה ויקרא כ, יא). לכך הוצרך הכתוב להסמיך לזה גם דודתו, שעונשו כרת. (פ' כי־תצא תשס"ב)
פסוק א:וראה "מלכה של תורה" על אתר. (פ' כי־תצא תשס"ב)
פסוק ב:"לא יבא... בקהל ה'. לא יבא... בקהל ה'... לא יבא לו בקהל ה'. לא יבא... בקהל ה'... לא יבא להם בקהל ה'". חמש פעמים בא הביטוי "לא יבא בקהל ה'". בפעם השניה והרביעית מבאר רש"י: לא ישא ישראלית, וצריך לדעת - למה פעמיים ולמה לא כבר בפעם הראשונה? (פ' כי־תצא תשס"ג)
פסוק ב:וראה "משכיל לדוד". לדבריו, לגבי פצוע דכא לא הוצרך רש"י לבאר שמדובר לענין נישואין (ולא לענין הצטרפות למנין וכדו'), כי פשוט שלא נגרע חלקו בישראל בגלל מומו, אבל לגבי ממזר היינו חושבים שאינו כישראל משום שנוצר בעבירה. ולפי "באר בשדה", כאן ובעמוני הוצרך רש"י לפרש כן, משום שכפל הכתוב פעמיים "לא יבא" וניתן היה לטעות ולחשוב שהכוונה לאסור הצטרפותו גם בשאר דברים ולא רק לענין נישואין. (פ' כי־תצא תשס"ג)
פסוק ד:"לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה'" וגו'. ראה דברי הרא"ם כמובא ב"שפתי חכמים" למעלה (ב, כט אות ו).
פסוק ה:רש"י ד"ה על דבר, על העצה שיעצו אתכם להחטיאכם (ספרי רנ). ע"כ. קשה לי על דברי ספרי־רש"י אלה מעין ששאלתי על דברי ראב"ע (להלן בפסוק יד), דהיינו: הרי הפסוק פורט את סיבת האיסור, ולמה לי אפוא למצוא סיבה אחרת בדרך הדרשה? וצריך עיון. (פ' כי־תצא תשנ"א) וראה רא"ם על אתר. לדבריו, הדיוק הוא מיתורה של תיבת "דבר", שכן במקום אחר נאמר "על אשר מריתם את פי" (במדבר כ, כד) (ולא נאמר "על דבר"). לפי דרשה זו: "דבר" רומז לדיבור. היינו: העצה של החטאת עם ישראל. ושיעור הכתוב יהיה: על הדבר ועל אשר לא קדמו וכו'. וראה הערת הרב איתן שנדורפי שי' (להלן פסוקים ח-ט).
פסוק ה:גם מבחינה כרונולוגית לא שייך להקדים עניין העצה להחטיא את העם בזנות, שבאה רק לבסוף. ועוד: הכתוב מבחין בין מעשה יחיד ובין מעשה רבים - אי קידום בלחם ובמים הוא העדר מעשה של רבים, ועל כן בא לשון "לא־קדמו", ואילו שכירת בלעם לקלל היתה עניינו האישי של בלק, ועל כן נאמר "ואשר שכר". לפיכך יקשה להבין ב"על דבר" רמז למעשה יחיד, הוא בלעם, ואכן קשה לשון רש"י "אשר יעצו", שהרי בפירוש נאמר (במדבר כד, יד) "איעצך". (פ' כי־תצא תשס"ג)
פסוק ה:"ארם נהרים". יש לבדוק אם אונקלוס מתרגם תמיד "ארם דעל נהר פרת"? (פ' כי־תצא תשנ"ז) וראה מש"כ בספר שמות (טו, כב ד"ה אל מדבר שור).
פסוק ז:רש"י ד"ה לא תדרש שלֹמם, מכלל שנאמר (בפסוק יז) "עמך ישב בקרבך", יכול אף זה כן וכו'. לא מובן לי כלל, מאי הוה אמינא יש כאן, שהרי שם מדובר בעבד סתם, מאיזה עם שהוא, כלומר כפרט, ואילו כאן מדובר באומה. (פ' כי־תצא תשנ"ב)
פסוק ח:"לא תתעב אדֹמי כי אחיך הוא" וגו'. ללמדך שאין אתה יכול לבחור לך משפחה - יש הנולד למשפחה עתירת ייחוסים ובעלת שם ויש הנולד למשפחה נטולת ייחוס ונטולת שם, יש שזוכה באחים צדיקים וישרים ויש שנאלץ להתמודד מול אחים תועים־טועים, והריהו מצווה "לא תתעב... כי אחיך הוא". (פ' כי־תצא תשנ"ז)
פסוק ח:"לא תתעב אדֹמי כי אחיך הוא, לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו". לגבי "לא תתעב מצרי" מבאר רש"י: "מה טעם, שהיו לכם אכסניא בשעת הדחק". מה ראה רש"י להטעים דווקא לגבי מצרי? והרי המילים "כי גר היית בארצו" ברורות גם בלא פירושו, לא פחות מאשר "כי אחיך הוא". (פ' כי־תצא תשנ"ט) וראה "מנחת יצחק". לדבריו, רש"י בא לבאר שכוונת הכתוב "כי גר היית בארצו" על תחילת בואם למצרים - "בשעת הדחק", בשל הרעב, שאז הטיבו להם ופרנסו אותם וכלכלו אותם, ויש להכיר להם טובה, אבל על שנות השעבוד, אף שגם בהן היינו גרים בארצם, איננו צריכים כלל להכיר טובה, אדרבה, על כך הם מרוחקים ואסורים לבא בקהל כדלהלן.
פסוק ח:ומה ההבדל בין "לגמרי" (שנאמר באדומי) ולבין "מכל וכל" (שנאמר במצרי)? ועוד: לכאורה יכול היה להצמיד את שתי ההלכות ולטפל בהן בד"ה אחד. (פ' כי־תצא תש"ס) וראה "דברי דוד". לדבריו, מצד הסברא ראוי היה לתעב את המצריים שעינו את ישראל, יותר מאשר את האדומיים שלא עשו שום מעשה אלא לא הניחום לעבור דרך ארצם, לזה שינה רש"י בלשונו, שבמצרי כתב שבא הכתוב למעט שלא נחשוב שעלינו לתעבו "מכל וכל", אבל באדומי, גם לולא הכתוב לא היינו מתעבים אותו אלא "לגמרי" אבל לא "מכל וכל". וב"ספר הזכרון" כתב: לגמרי ומכל וכל עניינם אחד.
פסוק ח:על כל פנים ראיה גם מכאן שהכרת טובה היא מעין דאורייתא, כפי שאמר לי הרב דוד ברכפלד שי' בשעתו, כשדרשתי בנידון בשעת שמחה משפחתית. (פ' כי־תצא תשס"ב)
פסוק ח:וראה גם להלן רש"י (כו, ג ד"ה ואמרת אליו) "שאינך כפוי טובה". וכנ"ל. (פ' תבוא תשס"ב)
פסוק ח:זה מזמן אני שואל את עצמי, אם אין להחיל פסוק זה גם על גרמניה. והרי גרים היינו בארצם. ואין לי את מי לשאול כגון דא. (פ' כי־תצא תשס"ד)
פסוק ח:חז"ל דורשים: "פתח רבי יוסי בכבוד אכסניא ודרש, ...ומה מצרים... המארח תלמיד חכם בתוך ביתו ומאכילו... על אחת כמה וכמה" (ברכות סג ע"ב). ולא הבינותי קל וחומר זה, מי חייב כאן הכרת טובה מכח קל וחומר, בעל הבית המארח - משום שהוא מתברך, או התלמיד חכם המתארח. ולכאורה צריך עיון. (פ' כי־תצא תשס"ג)
פסוק ח:רש"י ד"ה בנים אשר יולדו להם דור שלישי וגו', ושאר האומות מותרין מיד. הא למדת, שהמחטיא לאדם קשה לו מן ההורגו... לפיכך אדום שקדמם בחרב (במדבר כ, יח) לא נתעב, וכן מצרים שטבעום, ואלו (כלומר עמון ומואב) שהחטיאום - נתעבו. ע"כ. מעין זה כתב רש"י למעלה (ה, ד"ה על דבר) והוא על פי ספרי. וקשה לי: (א) למה לו לספרי (ולרש"י בעקבותיו) למצוא טעם לאסור ביאת עמוני ומואבי לקהל ה', הרי הכתוב מטעים במפורש - "על דבר אשר לא קדמו אתכם" וגו'? (ב) טעם זה טוב לאסור מואב, אך עמון מאן דכר שמיה בעניין זה (בכל הפרשות המתארות את חטא ישראל בדבר בלעם - בלק, פינחס ומטות - לא נזכר שעמון החטיאו את ישראל, אלא רק מואב ומדין)? (ג) אם אמנם זהו הטעם, למה לא לאסור גם את מדין שהיו שותפים להחטאה זו? (ד) לפי פשוטו של מקרא, כיצד זה שיציאת אדום בחרב נגד ישראל, והשיעבוד והעינוי האיומים בידי המצרים, נחשבים לחמורים פחות מאשר אי־יציאה לקראת ישראל בלחם ובמים? (ה) ואם הקלו באדום משום קירבת המשפחה, הרי גם עמון ומואב קרובי משפחה הם? ועוד: מהם עתידות לצאת "שתי פרדות טובות" - רות המואביה ונעמה העמונית, ומטעם זה אמנם אסרה תורה עשיית אנגריא בהם (ראה בבא קמא לח ע"ב). כל זה צריך עיון גדול. (פ' כי־תצא תשמ"ח) הערת הרב איתן שנדורפי שי': לשאלה (א) נדרש הנצי"ב ב"עמק הנצי"ב" לספרי (כי־תצא דף רצה). לדבריו, התורה כתבה את הטעם הצדדי "על דבר אשר לא קדמו אתכם" וגו', כדי להכשיר את נקבות עמון ומואב לבוא בקהל, שכן מכח הכשר זה עתידות לצאת שתי נשים שיש להן חלק מכריע בתשועת ישראל - רות המואביה ונעמה העמונית (ראה יבמות עז ע"א). חז"ל הבינו מסברא שהטעם שכתוב בתורה אינו עיקרי. על כך מוסיף ה"באר יצחק": "והכתוב בא להסתיר הדבר הרע הזה מפני כבודן של ישראל".
פסוק ח:על שאלה (ב) משיב בעל ה"כלי יקר" (במדבר כה, יז). לדבריו, אף עמון החטיאו את ישראל, וזה שלא פרסמם הכתוב, זה מפני שלא הם פתחו בחטא (מעין דברי רש"י בספר בראשית יט, לג ד"ה ותשכב את אביה).
פסוק ח:על שאלה (ג) יש להשיב בפשטות שהמדינים נענשו מיד והושמדו, כמו שמפורש בפרשת מטות. ואמנם אנו מוצאים את המדינים שוב מאוחר יותר, למשל בימי גדעון (שופטים פרקים ו-ח), אך כבר כתב המהרז"ו (במדבר רבה כא, ד) שמדינים אלו הם אומה אחרת בעלת שם זהה.
פסוק ח:באשר לשאלה (ד) ראה סיכום הפרשיה ב"דעת מקרא" (עמ' שלה), זו לשונו: כאן מקום לשאול מה טעם הקלה התורה עם האדומים, ולא תבעה מהם למה לא קדמו את ישראל בלחם ובמים כדרך שתבעה מעמון ומואב. אלא, אדום, היה להם להשיב: מפני שהתחכם יעקב על עשו, והוציא ממנו את הבכורה, והערים עליו לקבל את הברכות. אבל על רדפו בחרב אחיו דחתה אותו התורה שני דורות, והועילה לו קרבת האחווה שלא נדחה עולמית. לא כן עמון ומואב, להם לא היתה תשובה למה לא קדמו. והם, היה להם להחזיק טובה לישראל, בשביל אברהם שעשה עמהם חסד, והם גמלו לישראל רעות, ואף גם זאת ששרשם רע. על כן נתעבו להיות דחויים מישראל דחיה עולמית. גם חמור היה חטא המואבים מחטא המצרים; שהמצרים חששו מפני ישראל שמא יתחברו עם אויביהם להלחם בהם ויגרשום מן הארץ. ואילו מואב ידעו שאין פניהם של ישראל להלחם בהם ולא לכבוש את ארצם, אבל גברה שנאתם, שלא רצו שיתיישבו ישראל בסמוך להם בסביבותם, ואף קראו לעם אחר, למדיינים, להיות להם במזימתם להרע לישראל. על כן נענשו, והמצרים נחונו. ע"כ.
פסוק ח:על כך יש להוסיף דבריו של בעל ה"כלי יקר" שכתב (בפסוק ה): על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים - פירש רש"י על דבר העצה שיעצו להחטיאכם. ודבר זה אינו מפורש במקרא! ועיקר חסר מן הספר! גם אין הדעת נותנת להרחיק שתי אומות בעבור שלא קדמום בלחם! אלא ודאי העיקר הוא בעבור שהחטיאום, ודבר זה מבואר במקרא שלכך לא קדמום בלחם ומים כדי שיהיו רעבים וצמאים מיגיעת הדרך, ועל־ידי זה בהכרח יאכלו מזבחי אלהיהן וישתו מצרצור (נוד) יין שלהם המרגילם לערוה, כדמסיק במסכת סנהדרין (קו ע"א). כי כל עייף ויגע לא יבקר בין אסור למותר, ואוכל ושותה מכל מה שנותנין לו. והקב"ה ידע כוונתם על זה האופן, על כן נתרחקו. לכך נאמר: "על דבר אשר לא קדמו", רצה לומר, על אותו דבר נסתר אשר אליו כיוונו במה שלא קדמום. ע"כ. נראה לעניות דעתי שדרשת חז"ל על החטאת עמון ומואב את ישראל מבוססת על צירוף המילים "על דבר אשר" הנזכר בכל התנ"ך עוד שלוש פעמים בלבד (פעמיים בספר דברים כב, כד ופעם נוספת בספר שמואל ב' יג, כב), ובכל שלוש הפעמים מתייחס האיזכור לגילוי עריות.
פסוק ח:שאלה (ה) שאל הנצי"ב (שם ב"עמק הנצי"ב" לספרי, כי־תצא דף רצה), זו לשונו: עמונים ומואבים מפני שנטלו עצה להחטיא את ישראל אסרם הכתוב - דאילו "על דבר אשר לא קדמו" וגו', הא מצרים ואדומים הוסיפו לחטוא בפועל! ואם משום האחוה, הא עמונים ומואבים אחים הם, כמו שאמר אברהם ללוט: "כי אנשים אחים אנחנו" (בראשית יג, ח)! אלא הטעם שהרחיקן הקב"ה מפני שנטלו עצה וכו'". כלומר מכח שאלה זו מוכיח הנצי"ב שעל כרחנו חטאם של עמון ומואב לא היה רק באי קבלת פניהם של ישראל, אלא בהחטאתם. וראה מאמרי "רות המואביה - לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה'" ב"הדר המועדים - ספירת העומר, חג השבועות" (עמ' 137). הערת ר' זאב נוימן שי': ועיין "אמה של מלכות" לרב יהושע בכרך (עמ' 104).
פסוק יא:"כי יהיה בך איש" וגו'. קשה לי: מה מפריע חייל טמא טומאת קרי למערך המלחמתי, והרי אין זו אשמתו, ובלאו הכי עשוי כל חייל להיטמא בשדה הקרב. ועוד: הרהרתי בלבי אם ברמה העקרונית שייכת פקודת מטכ"ל בעניין זה היום. דיברתי על כך עם ידידי הגאון הרב יהושע ישעיהו נויבירט שליט"א. (פ' כי־תצא תשס"ב) באשר להפרעת הטומאה למערך המלחמתי כתב ר' אהרן מירסקי בסיכום הפרשיה ב"דעת מקרא": דרך העולם שבשעת מלחמה מתעקמות המידות של הבריות ומתקלקלות ונשחתות. ורצון התורה שלא יפרוש אדם מן המצוות שדבק בהן, גם בזמן שאין הימים כתיקונם ובשעות של סכנה ושפיכות דמים. על כן, טומאת שכבת זרע שהוזהר עליה בעת שלום, הוזהרו עליה גם בימי מלחמה, בפרשה הזאת. כדי שלא תהיה טומאה במחנה, לפי שהטומאה מסלקת את השכינה מלשרות בישראל. ע"כ. והוסיף הרב איתן שנדורפי שי': ועיין "מורה נבוכים" (ג, מא; עמ' שעב בתרגום הרב קאפח) שכתב: ממטרות התורה הזו, כפי שהודעתיך, הטהרה וההתרחקות מן הלכלוכים והטנופים ושלא יהא האדם כבהמות. ויש עוד במצוה זו חיזוק אמונה אצל הלוחמים בפעולות אלו כי השכינה שורה ביניהם, כמו שבאר בטעם הדבר, "כי ה' אלהיך מתהלך בקרב מחנך", ושלב ענין אחר ואמר "ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך", להזהיר ממה שידוע ממיני השחיתות בין החיילים במחנות אם ארכה שהייתם מחוץ לבתיהם, לפיכך ציוונו יתעלה על מעשים המעלים על הלב השראת השכינה בינינו, כדי שננצל מאותם המעשים, לכך אמר "והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבר" וגו'. ואפילו בעל קרי נצטווה לצאת מן המחנה עד שיעריב שמשו ואחר יבוא אל המחנה, כדי שיהא מושרש אצל כל אחד כי המחנה כמקדש ה', ואינו כמחנות הגויים לשחיתות ולפשע והזק הזולת ולקיחת רכושם ולא יותר, אלא מטרתנו אנו תיקון בני אדם לעבודת ה' וסדירות מצבם. ע"כ.
פסוק יא:"כי תצא מחנה... מחוץ למחנה... מחוץ למחנה". בפסוק י מדובר על המחנה הצבאי. בפסוק יא הכוונה למחנה לויה (מקום חניית הלויים סביב קלעי המשכן). כלומר אסור לבעל הקרי להכנס למחנה לויה ובוודאי שאסור לו להכנס למחנה שכינה. בפסוק יב הכוונה היא שצריך לקבוע מקום המיועד להטלת מי רגלים מחוץ לכל שלושת המחנות. כך על פי "משכיל לדוד". אולם ראה ראב"ע לפסוק י ולפסוק יג והערה 52 שם. וצריך עיון. (פ' כי־תצא תש"ס)
פסוק יא:כששאלתי את הגאון ר' אביגדר נבנצל שליט"א, היפנה אותי לרמב"ן (לפסוקים י-טו), חזקוני (לפסוק יד) ו"משך חכמה" (לפסוק יא), לפיהם לא שייך דין יתד אלא כאשר יש במחנה ארון עם לוחות הברית, ואז אכן צריך מחנה לויה מסביב לו. (פ' כי־תבוא תשמ"ח)
פסוק יא:שאלתי גם את נחמה ליבוביץ והבטיחה לי תשובה. (פ' כי־תבוא תשמ"ח).
פסוק יא:כמו כן שאלתי את הרב עמיחי בן יעקב שי', את ר' רפאל בנימין פוזן שי' ואת ר' שמואל דוד שטינברג שי'. ובאשר לימינו אנו, מלשון רש"י "מחוץ לענן" נראה שמצוה זו שייכת דווקא בדור המדבר כאשר ענן הקיף את המחנה, אבל הרמב"ם מונה עניין זה כמצוות לא תעשה בספר המצוות שלו (לא תעשה עח), וראה הלכות ביאת מקדש (ג, ח), וגם ב"ספר החינוך" מונה עניין זה כמצוות עשה (עשה תקסה), וכותב "ונוהגת בזמן הבית", כלומר לא רק בדור המדבר. לפי זה נראה שרש"י כתב "מחוץ לענן" משום שכך היה בשעה שציוה זאת משה לישראל. (פ' כי־תצא תשנ"ד) הערת הרב איתן שנדורפי שי': עיין רמב"ם (הלכות מלכים ו, טו) שכתב שבין שיש עמהם ארון ובין שאין עמהם ארון נוהגת מצוה זו. ועיין גם ב"עינים למשפט" למסכת ברכות (כה ע"ב). הערת הרב יחזקאל פייגלין שי': בנוגע למצוות יד ויתד בזמננו נחלקו הפוסקים: הגאון הרב שאול ישראלי בספרו "ארץ חמדה" (ח"א עמ' סה) וכך מובא גם בספר "שבת ומועד בצה"ל" של הרב אברהם אבידן (עמ' לג) בשם ה"חזון איש", שמצוות יד ויתד נוהגות דווקא במלחמת כל ישראל על פי מלך וסנהדרין. ומובא שם שכך מביא גם הגאון הרב יוסף שלום אלישיב בשם ה"חזון איש" (ראה "באורין דאישא" לרב יצחק שילת). אף על פי כן, למעשה, הוא פוסק, גם בשם הרב אלישיב, שיש לנהוג דין יד ויתד גם בימינו (עמ' לז). כך נקטו גם הרב אליעזר יהודה וולדנברג ("הלכות מדינה" חלק ב שער ב, פרק ד) והרב שלמה זלמן מן ההר ("מורשה" ז עמ' 87), וכך הביאו באופן פשוט גם במספר ספרים המוקדשים להלכות הנוהגות בצבא: הרב שלמה מן ההר בספרו "דיני צבא ומלחמה" (סעיף 12), הרב זכריה בן שלמה בספרו "הלכות צבא" (שער ב, פרק ה), הרב יצחק קופמן בספרו "הצבא כהלכה" (עמ' פה) והרב מאיר שפיגלמן ("תחומין" חלק ט, עמ' 241) במאמרו "'יד ויתד' - היגיינה במחנה צבאי". יש לציין שגם הרב ישראלי, אחרי שכתב דעתו, סיים במילים "וצריך עיון בזה להלכה", וגם ה"חזון איש" בעירובין (ליקוטים סימן קיב, אות ו), כתב דבריו על דרך "אפשר...". כיוון שזו מצוה מדאורייתא, לא פשוט להקל בה.
פסוק יג:רש"י ד"ה מחוץ למחנה, חוץ לענן. ע"כ. ראה "שפתי חכמים" (אות ג). ולא ידעתי, למה רש"י מפרש כן ומעמיד עניין זה על תקופת מסעי המדבר בלבד ומאלץ להיזקק לעניין 'אין מוקדם ומאוחר', והרי פשוט יותר להבינו כפשוטו. ולכאורה יש גם כאן משום נטייתו להבליט מעשי ניסים. (פ' כי־תצא תשמ"ח)
פסוק יג:וראה "משכיל לדוד" המיישב קושית "שפתי חכמים" הנ"ל בדרך אחרת.
פסוק יג:וככל שהתבוננתי בפרשה זו יותר, גדלה תמיהתי על רש"י, שהרי הגבלה למסעי המדבר משתמעת גם מפירושו לפסוק יא (ד"ה לא יבא אל תוך המחנה) "...ואסור ליכנס למחנה לויה וכל שכן למחנה שכינה" (על פי פסחים סח ע"א), ואולם רמב"ם פסק את שני העניינים כהלכה לדורות (עיין הלכות ביאת מקדש פ"ג והלכות בית הבחירה פ"ז), ולעניין מקום מיוחד ויתד עיין בהלכות מלכים (פ"ו). יתרה מזו: הרי בהכרח שמדובר בהלכה לדורות, כי מה טעם לצוות על מצוות אלה בסוף מסעי המדבר. וצריך עיון. (פ' כי־תצא תשמ"ח)
פסוק יד:"ויתד תהיה לך על אזנך" וגו'. מלבד הציווי המעשי על הלוחם, שיהיה מצוי אצלו כלי לחפור בו לשם השמירה על נקיון המחנה וקדושתו, מוצאים כאן חז"ל (כתובות ה ע"א וע"ב) גם רמז לנקיון הרוחני הנדרש מן האדם: דרש בר קפרא: מאי דכתיב: "ויתד תהיה לך על אזנך"? אל תקרי "אזנך" אלא על 'אוזנך', שאם ישמע אדם דבר שאינו הגון - יניח אצבעו באזניו; והיינו דאמר רבי אלעזר: מפני מה אצבעותיו של אדם דומות ליתידות? מאי טעמא? אילימא משום דמחלקן, כל חדא וחדא למילתיה עבידא, דאמר מר: זו זרת, זו קמיצה, זו אמה, זו אצבע, זה גודל! אלא מה טעם משופות כיתידות? שאם ישמע אדם דבר שאינו הגון - יניח אצבעותיו באזניו. תנא דבי רבי ישמעאל: מפני מה אוזן כולה קשה והאליה רכה? שאם ישמע אדם דבר שאינו הגון - יכוף אליה לתוכה. ע"כ. (פ' כי־תצא תשנ"א) יפים בהקשר זה דבריו של הגאון הרב שאול ישראלי בחתימת מאמרו "על טהרת המחנה הצבאי הישראלי" ("ארץ חמדה" ח"א עמ' סה), זו לשונו: בצד פשוטם של מקראות הללו הדנים בחיוב השמירה על הנקיון והטהרה החיצוניים של אנשי מחנה הצבא הישראלי, קיימת דרשת חז"ל על אותם כתובים, הבאה להעמידנו על חובת שמירת הנקיון והטהרה הרוחניים של איש המלחמה הישראלי. "ויתד תהיה לך על אזנך" - אל תקרי אזנך - אלא על אוזנך, שאם ישמע אדם דבר שאינו הגון יניח אצבעו באזניו (כתובות ה ע"א). שכן שני הצדדים של הנקיון - החיצוני והפנימי, חשובים ביצירת האקלים המיוחד, שצריך לאפיין את המחנה הישראלי הלוחם. ואף שאזהרה זו של השמרות מקליטת דבר שאינו הגון אינה מיוחדת לימי מלחמה דווקא, והיא הדרכה קבועה לכל אדם מישראל, הרי היא מקבלת משמעות כפולה ומכופלת לחיל היהודי, כי לא ככל הגויים בית ישראל, ולא ככל הצבאות צבא מערכות ישראל! לא נוכל להתמודד עם האויב במובן כמותי; לא נוכל להעמיד חייל מול חייל וטנק מול טנק; "כי אתם המעט מכל העמים". ורק אם הצבא הישראלי יצטיין בתכונותיו הפנימיות, בכוחו המוסרי, בטוהר הנפשי, ובלהט אמונתו באלהי ישראל ובקדושת עמו ישראל ילחם ויצליח. על כן גדולה היא התביעה מהלוחם הישראלי, כי השטן מקטרג בשעת סכנה (רש"י לפסוק י), ואם גם בזמנים נורמליים יש צורך בפיקוח מתמיד של האדם על צעדיו הוא, שבעתיים גדלה החובה בעתות מלחמה, כשמסגרות החיים והחברה הקבועים מתפרקים ומתפוקקים, "והיה מחניך קדוש". "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך".
פסוק יד:"...וכסית את צאתך". ואם תאמר: הרי אוכלי המן לא היו צריכים לזה, ראה רש"י במדבר (כא, ה ד"ה בלחם הקלקל)? יש לומר: (א) התורה לא ניתנה רק לאוכלי המן. (ב) רמב"ן להלן (כט, ה) מבאר כי אכן גם אכלו לחם ממש - "כי בקצת העתים היה לישראל במדבר לחם, כמו שכתוב 'אכל בכסף תשבִּרני ואכלתי' (ב, כח) וכו'. ורמב"ן מוסיף שם: "ואפשר עוד... אבל בשנת הארבעים קרבו לישוב... ומן העת ההיא היו האדומים והמואבים מקדימים אותם בלחם ובמים, והיו גדולי ישראל קונים מהם ואוכלים לתענוג לא לצורך ולא לשבעה, ועיקר המחיה שלהם היתה במן". וזה קשה לי: וכי אכלו אפוא פת עכו"ם לתענוג? (פ' כי־תבוא תשמ"ח) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: עדיין לא נגזרה גזירה על פת עכו"ם.
פסוק יד:ראב"ע ד"ה וכסית, כי כל דבר נראה לעיניים והוא מגונה, יוליד דמות גנאי בנפש. ע"כ. זהו כלל שמצוה רבה לפרסמו. ומכל מקום, זה שנים הרבה שאני חוזר על כך לעצמי. אבל עתה קצת קשה, שהרי מן הפסוק הבא - "כי ה' אלהיך מתהלך בקרב מחנך" ברור שזוהי הסיבה, יראת הכבוד הנדרשת לפניו יתברך ולא רישומי נפשנו, וזה קצת קשה על ראב"ע. (פ' כי־תצא תשנ"א)
פסוק יד:המצוות שבפרשיות ספר דברים במיוחד מעוררות את הצורך לערוך רשימה של כל המצוות שקשה לראותן מתקיימות כיום, מחמת שינוי המציאות או כל סיבה אחרת, אולי לכשירחיב. (פ' כי־תצא תשס"ו) וראה מש"כ אודות מצוות שונות: עבדות (שמות כא, ב); איסור שחיטת חוץ של קדשים (ויקרא יז, ה, ז); צרעת (שם ריש פרק יג); מעשר שני (דברים יד, כה); ערי מקלט (שם יט, ח); גואל הדם (שם יט, יב); עדים זוממים (שם יט, טז); אין צרין על עיירות של גויים פחות משלושה ימים קודם לשבת (שם כ, יט); אשת יפת תואר (כא, י); מתנות עניים (שם כד, יט, כא).
פסוק טו:רש"י ד"ה ולא יראה בך, הקב"ה ערות דבר. ע"כ. התוספת "הקב"ה" היא מן הספרי. ולא ידעתי, מה היא (ורש"י בעקבותיה) באה לפרש. הרי נושא הפסוק הוא ה' אלהיך, הוא הקב"ה, וממילא הנשוא השני אף הוא מוסב עליו, באין נושא אחר. (פ' כי־תצא תשנ"ה) וראה "ספר הזכרון" שכתב: "דברים פשוטים הם ולא ידעתי טעמו שכתבם". אבל אונקלוס תרגם "יראה" - יתחזי, היינו יֵרָאה (ביו"ד צרויה ורי"ש קמוצה). כלומר לדעת אונקלוס הנושא של "יראה" אינו הקב"ה אלא סתמי.
פסוק טו:"...בקרב מחנך... והיה מחניך קדוש" וגו'. תחילה בלא יו"ד ואחר כך ביו"ד. היפנה תשומת ליבי להבדל זה ידידי הגאון הרב יהושע ישעיה נויבירט שליט"א, וביקש לומר בדומה למה שמצאנו אחר כך אצל רש"ר הירש (דווקא ב"דיוקים" אין נדרש לזה!), שתוספת היו"ד באה ללמדנו שהאמור כאן ביחס למחנה צבאי שייך בכל המחנות כולם ("מחניך" - לשון רבים), בכל מקום בו נשהה דרך עראי או דרך קבע עלינו לנהוג בקדושה ובטהרה. אך מאוד אין זה נראה לי, שהרי גם "והיה" וגם "קדוש" המוסבים על "מחניך" באים בלשון יחיד. כל עוד לא מצאתי תשובה טובה יותר, נראה שמוטב להתעלם מן היו"ד, וכפי שעושה אונקלוס. (פ' כי־תצא תשס"ב)
פסוק טז:רש"י ד"ה לא תסגיר עבד, כתרגומו. דבר אחר, אפילו עבד כנעני וכו'. כלומר "כתרגומו" פירושו: הזהירנו הכתוב שלא להחזיר עבד גוי אל אדוניו הגוי, לאחר שברח אלינו להנצל מאדוניו, וזאת משום שבהסגרתו שוב לאדוניו, הננו מחזירים אותו לדרכו הרעה, כמבואר ברמב"ן; ו"דבר אחר" מוסיף: לא רק בעבד גוי הנמלט אל ישראל הכתוב מדבר, אלא עבד גוי שנמכר לישראל בחוץ לארץ וברח מאדוניו ובא לארץ ישראל - אף במקרה זה אין להסגירו שוב לאדון הראשון שכן על־ידי כך מפסידו במעלת יישוב הארץ ומן המצוות התלויות בה, כמבואר במסכת גיטין (מה ע"א). (פ' כי־תצא תש"ס)
פסוק יז:"...לא תוננו". לא תוניניה במלין (יונתן בן עוזיאל). כלומר הכוונה להונאת דברים. וכך כתב הרמב"ם בהלכות עבדים (ח, יא): "עבד זה שברח לארץ, הרי הוא גר צדק, והוסיף לו הכתוב אזהרה אחרת למי שמאנה אותו, מפני שהוא שפל רוח יותר מן הגר, וצוה עליו הכתוב שנאמר: 'עמך ישב בקרבך באחד שעריך בטוב לו לא תוננו' - זו אף הוניית דברים. נמצאת למד, שהמאנה את הגר הזה עובר בשלושה לאוין - משום 'ולא תונו איש את עמיתו' ומשום 'וגר לא תונה' ומשום 'לא תוננו', וכן עובר משום 'ולא תלחצנו', כמו שביארנו בענין הונייה". (פ' כי־תצא תשנ"ז)
פסוק יח:"לא תהיה קדשה מבנות ישראל" וגו'. אונקלוס מתרגם: לא תהי אתתא מבנת ישראל לגבר עבד וכו'. כלומר הכוונה שלא תינשא אשה לעבד משום שבעילותיו הן בעילות זנות, וכן לא ישא איש אמה. ולא ידעתי למה אינו מתרגם כפשוטו, וכפי שמבין רש"י? (פ' כי־תצא תשס"ג) הערת ר' רפאל בנימין פוזן שי': פשט הכתוב מזהיר מפני זנות ומשכב זכר בתוך עם ישראל כדעת ספרי, אבל אונקלוס פירש לאו זה כאיסור לזנות עם גויים או גוייות (ויעויין ברמב"ן. לדבריו, גם אונקלוס סובר שהאיסור הוא לבני ישראל אלא שהוסיף גם זנות עם גויים), ורש"י הביא את שתי הדעות. יש שפירשו שיסוד התרגום הוא לשוני: השמות 'קְדֵשָׁה' ו'קָדֵשׁ' הם היפוך קדושה וקדוש [השווה "פן תִּקְדַּשׁ הַמְלֵאָה" (דברים כב, ט) "דִּלְמָא תִסְתָּאַב"]. מכיוון שהכתוב הטעים מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל ולא אמר סתם "לא יהיה בכם קְדֵשָׁה וקָדֵשׁ", למד המתרגם שהכוונה לחילול הקדושה של הסגולה הישראלית על־ידי אומות העולם ("מרפא לשון"). (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
פסוק יט:רש"י ד"ה גם שניהם, לרבות שינוייהם, כגון חטים ועשאן סולת. ע"כ. כלומר גם אם מה שנותן לזונה בתורת אתנן זה חיטים, וטחנן ושינה צורתן ועשאן סולת, אף על פי שהשתנתה צורתן פסולים לקרבן מנחה. מקורו של דין זה בתמורה (ל ע"ב). וזה שרש"י נוקט כדברי בית שמאי שם ולא כדברי בית הלל, נראה מכיון שהם קרובים יותר לפשוטו של מקרא. וראה "שפתי חכמים" (אות ח). (פ' כי־תצא תשמ"ט)
פסוק יט:וכאשר האתנן או מחיר הכלב הוא במטבע, משנה מפורשת היא, שם. (פ' כי־תצא תשנ"ט)
פסוק יט:וראה רמב"ן על אתר. לדבריו, מכיוון שדרך הזונות לעשות באתנן שלהן מצות מפני שהן סבורות שזה יכפר על חטאן, לכן אוסרת התורה להביא אתנן לכל נדר, כי על־ידי שיביאו אותו לקרבן תחשובנה שקרבנן כיפר עליהן. ולפי רא"ם, כיוון שהסולת באה סוף סוף מכח החיטים, עדיין מאוסה היא לגבוה. (פ' כי־תצא תשס"ג)
פסוק כ:רש"י ד"ה לא תשיך, אזהרה ללוה שלא יתן רבית למלוה וכו'. לפי זה צריך לפרש "לנכרי תשיך" שבפסוק הבא - לנכרי תשלם רבית, כלומר תלוה ממנו ושלם לו. וכך גם התרגומים וגם ר"ע ספורנו. אבל ראה ספר "מצוות השם", שלפיו מדובר בפסוק הבא בהלוואה בריבית לנכרי. וצריך לבדוק אצל מוני המצוות. (פ' כי־תצא תשנ"א)
פסוק כ:והנה כך מצאתי בפינתו של הרב בנימין תבורי שי' בגיליון "שבת בשבתו", וכך כתב שם: איסור ריבית הוא גם על הלווה, שלא ישלם ריבית למלוה, ואת זאת לומד רש"י מהמילים "לא תשיך לאחיך". אם כן, כשהתורה משתמשת באותה מילה ('תשיך') במשפט "לנכרי תשיך", משמע שמותר לשלם ריבית לנכרי. לפי ר"ע ספורנו, הפסוק מביע חיוב: "תתן לו הריבית אם התנית עמו, ולא תבגוד". רש"י מביא מהסוגיה בבבא מציעא (ע ע"א), שהתורה, באמרה "לנכרי תשיך", התכוונה שאנחנו נבין מכלל עשה זה את האיסור ללוות מיהודי בריבית (לאו הבא מכלל עשה), וממילא הלווה בריבית מישראל עובר בשני לאוין ועשה. אבל לפי הרמב"ם, מצוות עשה היא להשיך לגוי (הלכות מלוה ולווה ה, א), וכן בכותרת להלכות אלו: "ללוות מן הנכרי ולהלוות לו בריבית"; וב"ספר המצוות" (עשה קצח): "לבקש ריבית מן הגוי, ואז נלווה לו". הרבה חלקו על הרמב"ם (כגון ראב"ד, רשב"א ורמב"ן) ולדעתם זהו רק היתר להלוות לגוי בריבית, אך לא מצוה. עד כאן דברי הרב תבורי שי', וצריך לבדוק מה נפסק להלכה. (פ' כי־תצא תש"ס)
פסוק כ:שם. ...שלא יתן רבית למלוה, ואחר כך אזהרה למלוה "את כספך לא תתן לו בנשך" (ויקרא כה, לז), ע"כ. לא ידעתי למה רש"י גם משנה מסדר הכתובים, שהרי ויקרא קודם לדברים, ולא להיפך, וגם משנה את הסדר הענייני, כי לכאורה קודם המלוה דורש ורק אחר כך הלוה נותן. ואף אם תאמר שרש"י דבק בסדר המעשה - תחילה המלוה נותן ורק אחר כך הלוה לוקח - הרי סדר הפסוקים (וגם הסדר הענייני) אינם כן. ולא בכדי לשון המשנה (בבא מציעא עה ע"ב) הוא - "ואלו עוברין בלא תעשה - המלוה והלוה" וכו'. אך באשר לצד הענייני אפשר, אולי, לומר שעצם ההסכם על תשלום הריבית הוא המהווה את העבירה על הלאו, ואז כמובן הלוה הוא העובר, אך אין זה נראה לי. (פ' כי־תצא תשנ"ה) וראה "קיצור מזרחי". לדבריו, תיבות "ואחר כך" הן טעות סופר. וצריך לומר: ובמקום אחר.