תנ"ך על הפרק - דברים טז

מאת: רבותינו זכרונם לברכה , ר' ברוך הלוי אפשטיין

שמור וגו'. שמור את חודש האביב – שמור אביב של תקופה שיהיה בחודש ניסן ^אבאור הדרשה בכלל כך הוא, ידוע הוא, כי אנחנו בני ישראל מונים את חדשי השנה וימי חגינו לפי חשבון מהלך הלבנה ולא לפי חשבון מהלך החמה, משום שנאמר (פ' בא) החודש הזה לכם ראש חדשים, ושם חודש מורה על חדוש שמתחדש מזמן לזמן, וזה מכוון רק בלבנה שבתחלת החודש אורה מועט ומתחדש ומוסיף והולך, משא"כ להחמה אין כל חדוש, ולכן יקראו ימי הקפת הלבנה בשם חודש. אמנם מאחר שנצטוינו לשמור את מועדי המועדים שיהיו בזמני אוירי הטבע ידועים, כמו פסח בזמן האביב, וסכות – באספך מגרנך ומיקבך, ושבועות בזמן הקציר, ולפי"ז אם היינו מונים חגינו אך ורק לחדשי הלבנה אפשר שלפעמים יחולו פסח וסכות באמצע הקיץ ולפעמים באמצע החורף, יען כי ארבע תקופות השנה, אביב, קיץ, בציר וחורף, באים בטבע כפי מעמד החמה בתקופתה בהלוכה נגד כדור הארץ, ונודע כי שנת החמה, דהיינו משך ימי הקפתה בגלגלה הוא שס"ה ימים עם שש שעות בקירוב ושנת הלבנה שהיא י"ב חדשים כל אחד אינו יותר מכ"ט יום וי"ב שעות ותשצ"ג חלקים ואם תכפיל י"ב פעמים כ"ט ימים י"ב שעות ותשצ"ג חלקים יבאו שנ"ד ימים ח' שעות ותתע"ו חלקים, ואם ננכה זה מן שס"ה ימים ושש שעות שנות החמה נשארו י' ימים כ"א שעות ור"ד חלקים ששנת החמה יתירה על שנת הלבנה.
ולכן כדי להשוות מספר ומועד שנת החמה עם שנת הלבנה, התקינו אשר לכשיתקבץ מן התוספת הנזכר כמו שלשים יום בערך שזה במשך שלש שנים יוסיפו חודש אחד ועושין אותה השנה י"ג חדשים, והיא הנקראת שנה מעוברת, אבל א"א שיהיה כל שנה י"ב חודש עם כך וכך ימים משום דכתיב החודש הזה לכם ראש חדשים ראשון וגו' לחדשי השנה, ודרשינן (מגילה ה' א') חדשים [שלמים] אתה מונה לשנה ואי אתה מונה ימים, ולכן אין עצה כי אם בתוספת חודש שלם, כמבואר.
ואין מוסיפין אלא חודש אדר, וטעם הדבר משום דכתיב שמור את חודש האביב, שיהיה חודש זה בזמן האביב, ור"ל שמור תקופת ניסן של חמה שיהא בתוך חדושה של לבנה, כי אביב הוא ניסן של חמה שאין ניסן קרוי אביב אלא ע"פ בשול התבואה שמתבכרת בו וכמש"כ (פ' וארא) כי השעורה אביב, וכל בכור התבואה ועתי הקיץ והחורף הם לחשבון החמה וכמש"כ, ולולא הוספת החודש הזה היה בא הפסת פעמים בימות החמה ופעמים בימות הגשמים כפי שנתבאר, ומכיון שאנו עומדים באדר, רואים אנו האותות לפנים אם יהיה ניסן באביב ואם לאו אנו מעברין אדר, כלומר מאריכין אותו, אבל בחדשים הקודמים א"א לראות מרחוק כ"כ איך יהיה מצב חודש ניסן, ובדרשה הבאה מסמיך זה עוד על לשון פ' זה, יעו"ש. ובזה הענין מבואר. .
(ר"ה כ"א א') שמור וגו'. שמור את חודש האביב – שמור את החודש הסמוך לאביב מפני אביב שיהיה בזמנו ^בכבר נתבאר זה בדרשה הקודמת יעו"ש. [ספרי]. חדש האביב. חודש שהוא כשר, לא חם ולא צונן, ואיזה הוא, זה ניסן ^גהשם כשר תרגומו של ישר בעברית [עי' תרגום שופטים י"ד ז' וירמיה י"ח ד'], ורק חודש ניסן ישר – בטבעו כדמפרש לא חם ולא צונן, ואוירו רך ונוחה, ולכן נקרא אביב על שם רכות מזגו, וטוהר האויר ע"י גידול הצמחים והתבואות, כמו אִבֵּי הנחל, והוא טעם על הדרשה הקודמת שמור את חודש האביב, שמור אביב של תקופה שיהא בחודש ניסן, וכפי שנתבאר שם כל הענין במלואו יעו"ש. .
(שם) ועשית פסח. שיהיו כל עשיותיו לשם פסח, מכאן לפסח ששחטו שלא לשמו פסול ^דולאו דוקא שחיטה אלא כל העבודות המעכבות כפרה כגון קבלה והולכה וזריקה אבל לא הקטרת אימורין, וכ"א מפורש בירושלמי פסחים פ"ה ה"ב אין לי אלא שחיטה שאר כל מעשיו מניין ת"ל ועשית פסח, כל מעשיו לשם פסח, יכול אפילו הקטרת אימורין ת"ל זבח מה זבח המעכב וכו', וכמבואר לפנינו בפ' בא, ולפנינו שם הובאה עוד דרשה לשחיטת פסח לשמו מפסוק ואמרתם זבח פסח שתהא זביחה לשם פסח, ואצטריכו שתי הדרשות, חד לשינוי קודש וחד לשינוי בעלים וכמש"כ שם. .
(זבחים ז' ב') הוציאך לילה. וכי בלילה יצאו, והלא לא יצאו אלא ביום שנאמר (פ' מסעי) ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה, אלא מלמד שהתחילה להם גאולה מבערב ^הענין הגאולה מבערב היא הקריאה שקרא פרעה למשה ולאהרן והרשה להם לצאת וכמש"כ בפ' בא ויקרא פרעה למשה ולאהרן לילה. .
(ברכוח ט' א') צאן ובקר. וכי פסח מן הבקר בא והלא אינו בא אלא מן הכבשים ומן העזים, אלא מלמד שמותר הפסח יהא לדבר הבא מן הצאן ומן הבקר ומאי ניהו שלמים ^ויצוייר מותר הפסח כגון שהפריש פסח ונאבד והקריב אחר ואח"כ נמצא האבוד מקריבין אותו שלמים, וזה מרומז בלשון מן הצאן ומן הבקר, שהשלמים באים מן כל צאן ומן כל בקר בין זכרים בין נקבות, מה שאין כן בשאר זבחים שבאים או מזכרים או מנקבות, כנודע בפ' ויקרא. –
ודע כי במנחות פ"ב א' באה דרשה מדיוק לשון זה להקיש כל הבא מן הצאן ומן הבקר לפסח, מה פסח דבר שבחובה ואינו בא אלא מן החולין [כי בפסח מצרים עדיין לא היה להם דיני מעשרות והוקשו לו גם פסחי דורות כמבואר בפ' בא] אף כל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין ולא מן המעשר, יעו"ש. והשמטנו דרשה זו מפני דרשה שלפנינו, והא דדבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין ילפינן מפסוק שבסמוך (י') מסת נדבת ידך, יעו"ש. .
(פסחים ע' ב') לא תאכל עליו חמץ. תניא, מניין לאוכל חמץ בערב פסח משש שעות ולמעלה שהוא בלא תעשה, ת"ל לא תאכל עליו חמץ ^זעליו פירושו משעת שחיטת הפסח שזמנו בין הערבים, והיינו משש שעות ולמעלה שהחמה נוטה להעריב, ועיין מש"כ בפ' בא השייך לענין זה. ובירושלמי פסחים פ"א ה"ד מבואר דעובר גם בעשה שבעת ימים מצות תאכלו, מצות ולא חמץ ולאו הבא מכלל עשה – עשה, וילפינן שבעת ימים אלה מן שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם, מה התם מתחיל האיסור מי"ד אף איסור אכילה בי"ד, אבל לא קיי"ל כן אלא עובר רק בלאו כסוגיית הגמרא הבבלית בדרשה שלפנינו. .
(פסחים כ"ח ב') תאכל עליו מצות. וסמיך ליה לא תאכל עליו חמץ, מלמד שאין יוצאין חובת מצה אלא בדבר הבא לידי חימוץ, יצא אורז ודוחן שאין באים לידי חימוץ אלא לידי סרחון ^חר"ל אם מחמיצין אותן מסריחין. ועיין באו"ח סי' תנ"ג, וכלל באור סברת היקש זה יש להסביר ע"פ מש"כ המבארים דעיקר שם לחם מורה על עיסה המחמצת הבאה ע"י חימום העיסה, משום דשם לחם הוא משורש חם, וא"כ מכיון דכתיב כאן תאכל עליו מצות לחם מורה לכאורה על אכילת לחם המתחמץ, ואחרי דהמצוה היא בהיפך מזה, והיינו שלא לאכול כלל חמץ, וא"כ איך נקיים כאן באור השם לחם ע"פ ענינו המורה על חימוץ, לכן בהכרח נקיימנו על עיסה הראויה לבא לידי חימוץ והיינו רק מחמשת המינים ולא אורז ודוחן וכדמפרש. .
(שם ל"ה א') תאכל עליו מצות. וסמיך ליה לא תאכל עליו חמץ, מלמד שאין יוצאין חובת מצה אלא בדבר שאיסורו משום בל תאכל חמץ, יצא מצת טבל שאסורה משום טבל ^טועיין תוס' סוכה ל' א' ד"ה משום שהקשו ל"ל דרשה זו תיפק ליה דהוי מצוה הבאה בעבירה, ונשארו בתימה. אכן לפי דעת הרבה מפרשים דענין מצוה הבאה בעבירה הוי רק מדרבנן ניחא דאצטריך למילף זה מדאורייתא. .
(שם שם ב') תאכל עליו מצות. וסמיך ליה לא תאכל עליו חמץ, מלמד שכל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו באכילת מצה, מכאן אמר ר"א, נשים חייבות באכילת מצה דבר תורה ^יהחדוש והרבותא בזה הוא משום דמצה היא מ"ע שהז"ג שהנשים פטורות. ואע"פ דכנגד זה יש לדרוש לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות כל שישנו באכילת מצה ישנו בבל תאכל חמץ והני נשי הואיל וליתנהו באכילת מצה דהוי מ"ע שהז"ג אינם בבל תאכל חמץ, אך איסור חמץ לנשים ילפינן מהפסוק דפ' בא כי כל אוכל חמץ וגו' כל רבויא הוא ומרבה נשים, והשתא דאתרבו בבל תאכל חמץ אתרבו נמי באכילת מצה ע"פ ההיקש בדרשה שלפנינו.
ומה שלא הזכיר כאן לחייב נשים במצה מצד הסברא שאף הן היו באותו הנס כמו שמתחייבין מטעם. זה בארבע כוסות ובמקרא מגילה, משום דסברא זו דיה רק לחייב מדרבנן, וכאן אשמעינן חיוב מדאורייתא. .
(שם מ"ג ב') לחם. כתיב הכא לחם, וכתיב התם (פ' שלח) והיה באכלכם מלחם הארץ, מה להלן משלכם אף כאן משלכם ^יאפרט למצה גזולה, וע' בסוגיא, ולא נתבאר טעם שייכות הגז"ש לחם לחם. ונראה הכונה דשם איירי הכתוב לענין חיוב חלה והיה באכלכם מלחם הארץ חלה תרימו, ואמרו בב"ק צ"ד א' הרי שגזל סאה חטין והפריש ממנה חלה כיצד מברך אין זה מברך אלא מנאץ ועל זה נאמר בוצע ברך נאץ ה', הרי מבואר דהמקיים מצוה בעבירה נקרא מנאץ ה', וה"נ במצות מצה, ומסמיך זה ע"פ גז"ש לחם לחם, ולולא הדמיון הזה הו"א דעבירה עבירה לעצמה ולצאת יוצאין בה, קמ"ל. .
(שם ל"ח א') לחם עני. אמר מר בר רב אשי, האי כובא דארעא יוצאין בה חובת מצה בפסח, מאי טעמא, לחם עני קרינן בה ^יבהוא זה שעושין גומא בכירה ונותנין בה קמח ומים ונאפה שם, והרבותא בזה דזה נקרא גם לחם גם עוני, ומטעם דנקרא לחם קיי"ל שקובעין סעודה עליו ומברכין המוציא וברהמ"ז. .
(ברכות ל"ח א') לחם עני. אמר רב פפא, לחם עני, מלמד שמניח פרוסה בתוך שלמה ובוצע ^יגודרכו של עני בפרוסה כפי שיבא בסמוך, אבל בעלמא מצוה מן המובחר לברך על לחם שלם. וע' באו"תח סי' תפ"ג ס"א דמי שאין לו יין לקידוש בליל פסח יקדש על הפת ואח"כ בוצע, ולא נתבאר הטעם בזה, שמקדש ואח"כ בוצע. וי"ל ע"פ מש"כ הר"ן בפ' ע"פ בשם רה"ג דהא דמניח פרוסה בתוך שלמה הוא רק אם הביאו לפניו כן קודם הברכה, אבל אם הביאו לפניו שלמה צריך לברך על השלמה, והסברא בזה פשוטה, דכשעושין כן לכתחלה הוי בזיון יו"ט, ולכן כשמקדש על היין וסיפר ביציאת מצרים ומענין לחם עוני, ולזכרון דבר זה פורס מצה אחת, שוב הוי אח"כ לשעת ברכת המוציא כדיעבד שהובא לפניו, משא"כ כשמקדש על הפת קודם הסיפור ביצ"מ הוי החיצוי כלכתחלה, ולכן כבוד יו"ט דוחה לכתחלה את הזכרון מלחם עוני כמבואר, ודו"ק. .
(שם ל"ט ב') לחם עני. פרט לעיסת שנלושה ביין ושמן ודבש דלאו לחם עני היא ^ידאלא הוי מצה עשירה. ונראה דדקדק לומר שנלושה ולא שנתערבה, משום דבתערובת לבד עדיין לא יצא מכלל לחם עוני, אם נתערב בשיעור מועט [כדי לתבל קצת], וראיה לזה מפסחים ל"ח ב' דפריך על מ"ש שם חלות תודה ורקיקי נזיר יוצאין בהם, והא מצה עשירה היא [שנלושות בשמן], ומשני רביעית היא ומתחלקת לכמה חלות, ר"ל לכן אין זה מצה עשירה, ומבואר כמש"כ, ועיין באו"ח סימן תס"ב ס"א. .
(פסחים ל"ז א') לחם עני. כתיב עני וקרינן עוני, אמר שמואל, לחם שעונין עליו דברים הרבה ^טוסיפור יציאת מצרים והלל ושירה וברהמ"ז. .
(שם שם) לחם עני. פרט לחלוט ולאשישה דלאו לחם עני הוא ^טזחלוט הוא עיסה שבלילתה רכה וחולטין אותה ואח"כ אופין אותה בתנור דחשיבות היא, ובירושלמי פסחים פ"ב ה"ד קורא לזה פת סורסין וענינו שר וחשוב, ואשישה היא גלוסקא גדולה שהיא דרך כבוד וגדולה, ואנן בעינן לחם עוני. [שם שם ב'] לחם עני. תניא, אי לחם עני יכול אין יוצאין אלא בפת הדראה, ת"ל מצות מצות ריבה ואפי' כמצות של שלמה ^יזפת הדראה היא פת קיבר שניטל הדרה ממנה, ויתכן דהוא מלשון והיו לדראון, כלומר תעוב ומשומם, וקמ"ל מצות מצות ריבה אפילו כמצות של שלמה אפילו סולת נקים ומתובלת בתבלין. ובאור הדרשה מצות מצות ריבה י"ל דהלשון תאכלו מצות כתיב כ"פ בתורה, כאן ובפ' בא ועוד, והלשון לחם עוני כתיב רק פעם אחת כאן, ולכן דין הוא לרבות הרבה דברים מלשון מצות הכולל, ובפ' בא כתבנו ליישב ע"פ פי' זה קושיות הצל"ח בסוגיא כאן יעו"ש, ועוד כתבנו שם השייך לדרשה זו ולא מצאנו לנכון לשנות הדברים לכאן כיון שאינם מוכרחים לגוף הדרשה. .
(שם שם) לחם עני. מה עני שדרכו בפרוסה אף כאן בפרוסה ^יחלברך על אכילת מצה, ושתי שלימות מביא משום ברכת המוציא דלא גרע משאר יו"ט שצריך לבצוע על שתי ככרות שלמות ובוצע מאחת מהשלימות, ועיין מש"כ השייך לענין זה לעיל אות י"ג. , דבר אחר לחם עני, מה דרכו של עני הוא מסיק ואשתו אופה אף כאן הוא מסיק ואשתו אופה ^יטפירש"י כדי שלא תחמיץ, עכ"ל. ולפי"ז לא ידעתי למה תלה זה בדרכו של עני, אבל כפי הנראה מדברי הרא"ש פ"ב דפסחים סי' כ"ו הוא לרמז דרך עוני באפיית המצה וכמו הרמז בפרוסה המבואר למעלה, שכן כתב שם וז"ל, ולשון ואופין בעצמן כההיא דאמרינן מה דרכו של עני הוא מסיק ואשתו אופה, עכ"ל, והובא מנהג זה בשמו באו"ח סי' ת"ס ס"ב, והמג"א שם כתב דהטעם הוא משום מצוה בו יותר מבשלוחו, ותמיהני שלא העיר מדברי הרא"ש גופיה ע"פ הגמרא והדרשה שלפנינו דהטעם הוא מפני שדרך עני בכך ולרמז לחם עוני, וצ"ע. .
(שם קט"ז א') כי בחפזון יצאת. בחפזון של מי – בחפזון דישראל ^כבגמרא הובאה מחלוקת ר"א ור"ע בבאור לשון הפסוק דפ' בא ואכלתם אותו בחפזון, דלר"א הוי הפירוש חפזון דמצרים, ר"ל בשיעור הזמן שע"י המצרים שהאיצו בהם נחפזו לצאת והיינו מכת בכורים, וזה היה בלילה, ולכן הפסח נאכל רק עד חצות הלילה כשיעור החפזון, ור"ע ס"ל חפזון דישראל שנחפזו לצאת, והיינו בעמוד השחר שעד אז היו כלואים בבתיהם, כדכתיב ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר, ולכן ס"ל דהפסח נאכל כל הלילה, ולפי מה דקיי"ל כר"ע כמבואר לפנינו בפ' בא ממילא הוי הפי' חפזון דהתם ודהכא – חפזון דישראל, ויותר מזה יתפרש הלשון שלפנינו כי בחפזון יצאתם אליבא דר"ע – בחפזון דידכו, ויתכן דמלשון פסוק זה הכריע ר"ע פירושו בחפזון דפ' בא, ודו"ק. .
(ברכות ט' א') למען תזכר. אמר רב אחא בר יעקב, צריך שיזכיר יציאת מצרים בקדוש היום, מאי טעמא, כתיב הכא למען תזכור את יום צאתך וכתיב התם (פ' יתרו) זכור את יום השבת לקדשו ^כאדרשה זו כפולה לפנינו בפ' יתרו בפסוק המובא כאן. ושם הערנו על פי' המפרשים והפוסקים דדרשא זו מוסבת על קידוש היום דשבת ומתוך כך הסתעפו קושיות וספיקות שונים כמש"כ שם, ואנחנו הוכחנו דקאי על קדוש היום דפסח משום דכל הסוגיא איירי בענין פסח, יעו"ש בארוכה, וראוים הדברים להעתיק לכאן. .
(פסחים קי"ז ב') כל ימי חייך. ימי חייך אלו הימים, כל ימי חייך לרבות הלילות, מלמד שמזכירין יציאת מצרים בלילות ^כבר"ל מזכירין בק"ש של ערבית גם פרשת ויאמר, דאע"פ שכוללת פרשת ציצית ואין לילה זמן ציצית אפ"ה אומרים אותה משום דכוללת גם ענין יציאת מצרים. וטעם הרבוי לילות מן כל, הוא משום דבעלמא הלשון ימים ממעט לילות, כמו דדריש הרבה כאלה במגילה כ' ב', ורק הכא מדכתיב כל ימי חייך, דענינו כל זמן חייך, והזמן כולל ימים ולילות. ומה דנקט מזכירין ולא קורין כמו לשון המשנה ריש ברכות פשוט הוא דתפס לשון הכתוב למען תזכור את יום צאתך וגו'.
ועיין בשו"ת שאגת אריה סי' ט' דייק מלשון מזכירין דדי להזכיר בלב וכמו זכור דמחיית עמלק במגילה י"ח א' [וע' לפנינו ס"פ תצא], אבל באמת אפשר לומר דאם היה די בלב היה צ"ל זוכרין כמו זכור, אבל הלשון מזכירין משמע שמזכירין להשומעים ענין יצי"מ, וזה ע"כ בדבור בפה, וגם כמה פסוקים שבענין יצי"מ מורים שהזכרה זו היא בפה, כמו למען תהיה תורת ה' בפיך כי ביד חזקה הוציאך ה' וגו', והגדת לבנך בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים ועוד כאלה. .
(ברכות י"ב ב') ימי חייך. ימים שאתה עוסק בחיים, ולא ימים שאתה עוסק במתים, מכאן למי שמתו מוטל לפניו פטור מק"ש ומתפלין ^כגהוא הדין מכל המצות רק קמ"ל הני לרבותא אע"פ שיש בהם קבלת מלכות שמים וכמ"ש בגמרא הרוצה לקבל עליו עול מלכות שמים מניח תפילין וקורא ק"ש ומתפלל. ומה דסמיך זה על זה הפסוק משום דעיקר מצות ק"ש ותפילין הם זכר ליצי"מ. ואמנם עיקר דרשה זו היא אסמכתא בעלמא, ועיקר טעם הדבר משום דטרוד בטרדא דמצוה שעליו לקוברו והוי כמו עוסק במצוה דפטור מן המצוה. .
(ירושלמי ברכות פ"ג ה"א) ביום הראשון לבקר. לבקר של שני, לימד על חגיגת ארבעה עשר שנאכלת לשני ימים ולילה אחד ^כדפסוק זה בחגיגת י"ד איירי דנשחטת עם הפסח בערב, ול"ל דבערב של יו"ט הראשון עצמו קאמר קרא ובחגיגת ט"ו קאמר, דאם כן מאי בערב הלא שחיטתן ביום כולו, והנה זה הוא רק בשלמי חגיגה והיינו בחגיגה הבאה עם הפסח, אבל שלמי פסח והיינו שלמים הבאים מחמת פסח כגון מותר הפסח או תמורת הפסח שנאבדה והקריב אחר ואח"כ נמצאה זו שדינה להקריב שלמים הוי דינם כפסח עצמו שאינו נאכל אלא ליום ולילה, וע"ל בפ' צו בפסוק ובשר זבח תודת שלמיו. .
(פסחים ע"א ב') באחד שעריך. תניא, מנין לזובח את הפסח בבמת יחיד שהוא בל"ת, ת"ל לא תוכל לזבוח את הפסח באחד שעריך ^כהעיין מש"כ לעיל ר"פ זו (י"ב ט') מענין הבמות, תכונתם וזמנם. ועיין בפסחים ע"ט סע"ב ובדף צ"א א' באו עוד דרשות על פסוק זה, והשמטנום כאן משום שאינן אליבא דהלכתא, ומפני זה דברי התוס' בדף צ"א א' ד"ה האי צ"ע רב כפי שיתבאר להמעיין. .
(זבחים קי"ד ב') שם תזבח וגו'. תניא, ר' יהושע אומר, שם תזבח את הפסח בערב כבוא השמש מועד צאתך ממצרים, בערב אתה זובח, כבוא השמש אתה אוכל, ועד מתי – עד מועד צאתך ממצרים עד עמוד השחר ^כועיין מה שכתבתי לעיל בפ' הקודם אות כ'. ומה שהכריחו להוציא הפסוק מפשטיה דקאי כולו על זמן שחיטת הפסח כמבואר שם תזבח וגו' הוא כפי המתבאר מדברי רש"י דקשה ליה איך קבע זמן לשחיטת הפסח שלשה זמנים שונים, כי ערב ידוע שהוא אחר חצות היום כמבואר בפ' בא ובכ"מ, וזמן ביאת השמש ידוע שהוא סמוך ללילה כמש"כ ר"פ אמור ובא השמש וטהר שהוא סמוך ליציאת כוכבים ומועד צאתך ממצרים זה הלא היה בעמוד השחר כנודע שכל הלילה לא יצאו מביתם כמפורש בפ' בא ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר, וא"כ בהכרח א"א לפרש כפשוטו דהכל הוא זמן אחד, וקאי כל הפסוק על זמן שחיטת הפסח, ולכן דריש דבאמת שלשה זמנים שונים כלולים בו וענין מיוחד לכל זמן, ודו"ק. .
(ברכות ט' א') שם תזבח וגו'. אין לי אלא הוא, שלוחו מניין, ת"ל ובשלת ואכלת ^כזדמשמע דאין עליך אלא מצות אכילתו, אבל הזביחה איך שתעשה ואפילו ע"י שליח. , א"כ מה ת"ל שם תזבח, לפי שאינו בדין שיהא קרבנך קרב ואתה עסוק במלאכתך ^כחשאין זה מדרך הכבוד דנראה שאין זה חשיבות אצלך. ועיין בתוס' פסחים נ' א' הביאו דרשה זו בקיצור וכתבו דמשמע דמדאורייתא אסור במלאכה בע"פ לאחר חצות זמן שחיטת הפסח. וכתבו עוד דנראה דאף בזה"ז דליכא הקרבה כיון שנאסר אז אסור לעולם, עכ"ל. ובמהרש"א חקר אם גם תלמודנו ס"ל כהירושלמי לענין זה דבע"פ אסור במלאכה מן התורה, יעו"ש. ובאמת מפשטות לשון הגמרא דפריך מאי איריא ערבי פסחים אסור במלאכה אפילו ערבי שבתות ויו"ט נמי, משמע דלא ס"ל דערבי פסחים אסור מדאורייתא, דאל"ה הו"ל לתרץ שבע"פ אסור מדאורייתא ובערבי שבתות ויו"ט אינו רק חומרא ומנהג דרבנן, ובמהרש"א יגע לתרץ דיוק זה, אבל הן פשטות הסוגיא מורה כמש"כ. .
(ירושלמי פסחים פ"ד ה"א) בערב. ת"ר, תמיד קודם לפסח, מאי טעמא, יאוחר דבר שנאמר בו בערב ובין הערבים לדבר שלא נאמר בו אלא בין הערבים בלבד ^כטר"ל דבפסח כתיב כאן בערב ובפ' בא כתיב בין הערבים, ובתמיד כתיב רק בין הערבים (פ' פינחס), וצריך באור מאי נ"מ אם כתיבי שני הלשונות או לשון אחד. ונראה משום דלשון בערב מצינו בעלמא על עת כניסת לילה דהיינו שקיעת החמה, וכמו וטמא עד הערב, מערב ועד ערב תשבתו, יצא אדם לפעלו ולעבודתו עדי ערב, והיה לעת ערב יהיה אור (זכריה י"ד) והרבה כהנה, משא"כ בין הערבים שיעורו מו' שעות ולמעלה, וא"כ לולא היה כתיב בין הערבים היה במשמע שסמוך ללילה הוי זמן שחיטת הפסח, ורק מדכתיב גם בין הערבים שענינו אחר חצות אנו אומרים להשוות הלשונות, שהזמן הזה מאוחר קצת משיעור בין הערבים ומוקדם קצת לכניסת הלילה, וא"כ ממילא מבואר שזמנו מאוחר לתמיד דכתיב ביה רק בין הערבים דמשמעו אחר חצות היום, ואולי באמת מפני זה גופא כתבה התורה לזמן הפסח בשתי לשונות כדי לאחרו לתמיד, ודו"ק. .
(פסחים נ"ט א') ופנית בבקר. מלמד שטעונים לינה בירושלים, ואין לי אלא אלו, מניין לרבות עופות ומנחות יין ולבונה ועצים, ת"ל ופנית בבקר, כל פנות שאתה פונה יהיו מן הבקר ואילך ^לאולי הטעם ע"פ מ"ש בכ"מ בגמרא לעולם יצא אדם בכי טוב דהיינו בבקר, וכמש"כ (בפ' מקץ) הבקר אור והאנשים שולחו. וטעם הדבר משום דכשהאיר היום בטוחה יותר הדרך מן החיות ומן הלסטים וממקרי אסון, ואע"פ דבדרשה הבאה דרשינן מכאן דשלוחי מצוה אינן נזוקין וא"כ היה אפשר לצאת בלילה, י"ל דבדרך ובלילה נקרא שכיחא הזיקא דבכהאי גונא לא סמכינן גם בשלוחי מצוה כמבואר בסוף חולין קמ"ב א'. והא דאצטריך כלל דרשה זו ולא די מהא דילפינן מפ' דהבקר אור י"ל דאשמעינן היא גופא דגם בהלוך דמצוה צריך לצאת בכי טוב ולא לסמוך אנס. וע"ע בירושלמי בכורים פ"ב ה"ג הובאה דרשה זו גם לענין המביא בכורים לירושלים צריך ללון שם. [ספרי]. והלכת לאהליך. תניא, שלוחי מצוה אינם ניזוקין לא בהליכתן ולא בחזירתן, דכתיב ופנית בבקר והלכת לאהליך, מלמד שתלך ותמצא אוהלך בשלום ^לאכתב בס' איי הים דמדייק מדכתיב בראש הענין באחד שעריך וא"כ הול"ל כאן והלכת לשעריך, ואז היתה הכונה פשוטה שתחזור אל המקום אשר באת משם, אלא בא לרמז כי תמצא כל קניניך אתך באהלך הכל כבראשונה באין נגרע דבר, ואע"פ דכאן איירי רק בחזרה ילפינן הליכה בכש"כ מחזרה, דהא ההולך לעשות מצוה בודאי יש סברא שישמר מכל נזק, וע"ע מש"כ בענין זה ס"פ מקץ בפ' הבקר אור ובס"פ תשא בפסוק ולא יחמוד איש את ארצך. .
(פסחים ח' ב') ששת ימים וגו'. תניא, ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת, מה שביעי רשות אף ששת ימים רשות, מאי טעמא, הוי דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על הכלל כולו ^לבר"ל מה שביעי רשות לאכול מצה כדכתיב וביום השביעי עצרת ולא כתיב תאכל מצות שהרי הוציאו מן הכלל כך כל ששת הימים אם אינו רוצה לאכול פת הרשות בידו. וטעם ההיקש הוא כדמפרש דיום השביעי היה בכלל שבעת ימים תאכל מצות (פ' בא) ויצא מן הכלל בהאי קרא דששת ימים כתיב, ללמד שהוא רשות, ולא ללמד על עצמו לבדו אלא ללמד על הכלל כולו דהיינו שבעת ימים, שזו אחת מי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן, ומטעם דרשה זו אין מברכין על אכילת מצה בכל ימי הפסח משום דאין חיוב לאכול מצה רק בלילה הראשונה ובליל יו"ט ב' של גליות ולא כמו בסכות שמברכין כל יום על ישיבת סוכה משום דכל יום מצוה מיוחדת היא לשבת בסוכה.
ועתב הר"ן דאע"פ דאין חובת מצוה לאכול מצה בימי הפסח כמבואר, היינו רק משום מצות חיוב מצה, אבל מ"מ מצוה לאכול כזית פת משום יו"ט יעו"ש. ויש להעיר נ"מ בין חיובים אלה, דמשום חיוב יו"ט יוצאין במצה עשירה הנלושה בשמן ודבש וכדומה, משא"כ משום חיוב מצה כמו בלילה הראשונה אין יוצאין בכזו דבעינן לחם עוני וכפי שנתבאר לעיל בפסוק ג'. .
(שם ק"כ א') ששת ימים וגו'. תניא ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת, מה שביעי עצור אף ששת ימים עצורין, אי מה שביעי עצור בכל מלאכה ^לגכדכתיב ביה לא תעשה מלאכה. אף ששת ימים עצורין בכל מלאכה, ת"ל וביום השביעי עצרת, השביעי עצור בכל מלאכה ואין ששת ימים עצורין בכל מלאכה, הא לא מסרן הכתוב אלא לחכמים, לומר לך איזה יום אסור ואיזה יום מותר, איזו מלאכה אסורה ואיזו מלאכה מותרת ^לדר"ל מאחר שאמר לך הכתוב שהן עצורין ממלאכה ולא בכולן ולא פירש איזו מותרת ואיזו אסורה, דע וראה שלא מסרן אלא לחכמים היודעים להבין על איזו להטיל ההיתר ועל איזו האיסור והם יאמרו איזו יו"ט ע"פ קדוש הראיה ואסור בכל מלאכה ואיזה הוא חולו של מועד שאינו אסור בכל מלאכה ועל חולו של מועד יגידו לך איזו מלאכה אסורה, דבר שאינו אבד, ואיזו מלאכה מותרת – דבר האבד. והנה על יסוד דרשה זו הסכימו הרבה ראשונים דאיסור מלאכה בחוה"מ הוי רק מדרבנן כפשטות הלשון לא מסרן הכתוב אלא לחכמים ובארנו ענין זה בס"פ משפטים בפ' את חג המצות תשמור, וע"ע מש"כ לקמן בפ' ע"ו בדרשה שבעת ימים תחוג. .
(חגיגה י"ח א') ששת ימים וגו'. ולהלן הוא אומר (פ' בא) שבעת ימים מצות תאכלו, הא כיצד, מצה שאי אתה יכול לאוכלה שבעה מן החדש אתה יכול לאוכלה ששה מן החדש ^להשלמחר יקרב העומר ואם תמתין עד לאחר השבת נמצאת מבטל מקרא זה, כגון חל פסח בשני בשבת ולא תביא עומר עד לאחר השבת נמצא שלא תאכל מצה חדש אלא אותו יום בלבד, ותכלית כונת דרשה זו להוכיח דהלשון וספרתם לכם ממחרת השבת (פ' אמור) פירושו ממחרת יו"ט ראשון של פסת ולא ממחרת שבת בראשית כלומר יום הראשון בשבוע כדעת הצדוקים משום דאל"ה לא משכחת ששה מן החדש, ונבאר ענין זה בסמוך פסוק ט'. .
(מנחות ס"ו א') וביום השביעי עצרת. מהו עצרת – לתשלומין ^לושאם לא הקריב ביו"ט הראשון עולת ראייתו ושלמי חגיגתו מביאם ביום השביעי, אבל אין לומר דהעצרת הוא לרגל בפני עצמו כמו שמיני של חג הסכות, יען כי אינו חלוק במאומה בסדר הקרבנות מהימים שלפניו. .
(חגיגה ט' א') עצרת לה'. ולהלן הוא אומר (פ' פינחס) עצרת תהיה לכם, הא כיצד, רבי יהושע אומר, חלקהו – חציו לה' וחציו לכם ^לזחציו לתורה ולתפלה וחציו להנאת הגוף. ודעת חד מ"ד או כולו לה' או כולו לכם, וקיי"ל כמ"ד שהעתקנו דבריו כאן, ובארנו מענין זה בארוכה בפ' אמור (כ"ג ג'). .
(פסחים ס"ח ב') שבעה שבועות תספר. ולהלן הוא אומר (פ' אמור) תספרו חמשים יום, אמר אביי, מלמד שמצוה לממני יומי ומצוה לממני שבועי ^לחוהיינו כשיגיע למספר שבעה ימים יאמר שהם שבוע אחד, ובשמונה ימים – שהם שבוע אחד ויום אחד וכן להלאה. ואמנם אע"פ דשתי מצות הן בכ"ז אין מברכין שתי ברכות כמו על תפילין ש"י וש"ר, משום דאע"פ כן עיקרה מצוה אחת היא ורק המצוה למנות בשני מנינים, לפי הימים ולפי השבועות, ולא דמי לתפילין שמצותן ניכרת בשתי פעולות. ועוד כתבנו מענין זה בפרשה אמור בפסוק המובא בזה. .
(חגיגה י"ז ב') תספר לך. מלמד שהספירה תלויה בבית דין ^לטמדייק מדכתיב כאן בלשון יחיד, שנאמר על כלל הכנסיה שהוא הב"ד, וכהאי גונא דריש בת"כ פ' בהר על הפסוק וספרת לך שבע שבתות שנים שמצוה על הב"ד לספור, אמנם כאן אין הכונה שהב"ד יספרו ממש השבע שבתות, יען כי באמת מעיקר המצוה שכל יחיד יספור לעצמו וכמש"כ בפ' אמור וספרתם לכם, ודרשינן שם שתהא ספירה בכל אחד ואחד, והיא מצוה פרטית כציצית ותפילין וכדומה, ורק עיקר כונת הדרשה כאן נוגע לענין אחר, והוא בפירוש הלשון וספרתם לכם ממחרת השבת (פ' אמור) שדעת הצדוקים שהפי' ממחרת השבת – ממחרת שבת בראשית, כלומר יום ראשון בשבוע, וכל שבת סתם נקרא שבת בראשית על שם שביתת הקב"ה בו במעשה בראשית [ויתכן שפירשו כן מפני שהיה קשה להם למה לא כתב ממחרת הפסח או ממחרת החג או המועד, אבל באמת אין זה דיוק כלל כפי שיתבאר בסמוך דלא היה באפשר לכתוב כן], ולפי פירושם, פעמים כשחל יום ראשון של פסח ביום הראשון צריך להמתין עד יום א' הבא, אשר באמת אין סברא כלל להמתין שבעת ימים יתירים אחר שכבר הגיע זמן הקצירה בתחלת החג שהוא מועד האביב.
ולכן דעת חז"ל נאמנה שהפירוש ממחרת השבת – ממחרת יו"ט, כלומר ביום ט"ז בניסן, ולא קשה מה שציין הכתוב שם יו"ט במלת שבת, יען כי באמת שם שבת כולל גם יו"ט שהוא שם שביתה והפסק העבודה כדכתיב ביום הראשון שבתון וכמש"כ כ"פ מזה בחבורנו, [וע"ל בפ' בא בפ' והיה לך לאות], ומה שלא כתוב מפורש ממחרת החג הוא משום דא"כ היה במשמע ממחרת כלות המועד, וגם אם היה כתוב ממחרת הפסח היה במשמע ממחרת יום י"ד יום שחיטת הפסח.
אמנם כדי להחליט יותר ביטול פירושם של הצדוקים מצאו חז"ל לנכון להביא ראיות ורמזים בתורה דהלשון ממחרת הפסח פירושו ממחרת יו"ט, והביאו ראיות שונות ומבוארות הם בסוגיא ולפנינו בפ' אמור, וזו אחת מהנה, דאי ס"ד שהפירוש ממחרת השבת – ממחרת שבת בראשית, כפי דעתם, א"כ הלא כל השבועות ראשיתם באחד בשבת, והכתוב הלא אומר מפורש תספר לך בשנוי מלשון וספרתם לכם, וקאי על הב"ד, וא"כ מבואר שחלות שבועות של כל שנה יהיה תלוי לפי קביעות ב"ד. .
(מנחות ס"ה ב') מהחל חרמש בקמה. תניא, יכול יקצור ויביא ואימתי שירצה יספור, ת"ל מהחל חרמש בקמה תחל לספור, אי מהחל חרמש יכול יקצור ויספור ואימתי שירצה יביא, ת"ל (פ' אמור) מיום הביאכם ^מהבאור פשוט, כי מלשון מיום הביאכם ידעינן שהספירה תהיה ביום ההבאה, ולא נדע שיהיה ביום הקצירה, והו"א שיקצור ויביא ואימתי שירצה יספור לכן אמר מהחל חרמש שתהיה הספירה ביום הקצירה, ואם יאמר מהחל חרמש נודע שהספירה תהיה ביום הקצירה ולא נדע שתהיה ביום ההבאה והו"א שיקצור ויספור ויביא אח"כ, לכך איצטריך גם הפסוק מיום הביאכם, ומשני הפסוקים ביחד נדע שיקצור ויביא ויספור ביום אחד. .
(מנחות ס"ו א') מהחל חרמש בקמה. מלמד שמצות העומר להביא מן הקמה ^מאר"ל מן המחובר, כדי שתהא קצירה לשמה. .
(שם ע"א א') מהחל חרמש בקמה. שיהא הכל בקמה, שיהיה תחלה לכל הנקצרים ושלא תהא קצירתו אלא בחרמש ^מבכולא חדא דרשה היא, והיינו משקצרו את העומר שמצותו לקצור במגל דוקא ושבשעת קצירתו תהיה כל התבואה בקמה כי אין לקצור דבר קודם לעומר מאז תחל הספירה. –
ודע כי ברא"ש סוף פסחים כתב וז"ל, וכי מברכים ספירת העומר מברכים מעומד, דת"ר בקמה תחל לספור אל תקרא בקמה אלא בקומה, עכ"ל. ואחרי לשון זה נגררו הרבה אחרונים וסמכו לחשב כי אמנם נמצאה ברייתא כזו, אבל אין האמת כן אלא דרשה זו היא סמך ורמז בעלמא נובע מהפוסקים עצמם, וכמש"כ הכ"מ פ"ז הכ"ג מתמידין, והלשון דת"ר שכתב הרא"ש צריך תיקון והגה"ה, ועיין בהגהות הגרי"ב, ואיך שהוא אין ברייתא כזו בשום מקום. [ספרי]. מסת נדבת ידך. מסת – מלמד שאדם מביא חובותיו מן החולין, ומאי משמע דמסת לישנא דחולין הוא, דכתיב וישם המלך אחשורש מס ^מגר"ל כמו דמס הוי הטלת חובה כך הלשון מסת נדבת ידך באורו הוא מחובת ידך ולא ממה שרשות בידך דהיינו מעשר שני, ועיין באות הבא. , ומניין שאם רצה לערב מן המעשר מערב, ת"ל כאשר יברכך ה' אלהיך ^מדבאור הדבר, כי שני מיני קרבנות יש בחג הבאות מפני כבוד החג, האחד הוא עולת ראי' והוא קרבן חובה ואינו בא אלא מן החולין, וגם יש שלמי חגיגה שאף שחובה הם בכ"ז תכליתם רק לאכול בשר, ולכן כשיש לו מעות מעשר שני יכול להכין מהם בשר כמה שצריך לו, ובלבד שאכילה ראשונה יהיה מן החולין כדי לצאת חובת שלמי חגיגה ביחוד, וטעם הדרש ת"ל כאשר יברכך ה' – ר"ל מכל אשר יברכך. וע"ע בתוס' כאן ובזבחים נ' א' ובדרשה הבאה. .
(חגיגה ח' א') מסת נדבת ידך. תניא, עולות במועד באות מן החולין וטופל למעשר ^מהר"ל כשיש לו מעות מעש"ש מותר לו ליקח מהם שלמי חגיגה ובלבד שאכילה ראשונה תהיה מן החולין כדי לצאת חובת קרבן חובה שאינו בא אלא מן החולין וכמש"כ בדרשה הקודמת, וזהו באור הלשון וטופל למעשר, כלומר שהעיקר יכול להיות מן המעשר ובלבד שטפל היינו מקצת יהיה מן החולין וכמבואר. , מנלן, א"ר יוסי ב"ר חנינא, נאמר כאן מסת ונאמר להלן (י"ד כ"ד) כי לא תוכל שאתו, מה שאתו דלהלן מעשר אף שאתו שבכאן מעשר, ור"א אומר, נאמר כאן שמחה ונאמר להלן (י"ב י"ב) שמחה, מה להלן מעשר אף כאן מעשר, אבל כולם מן המעשר לא, מאי טעמא, נאמר כאן מסת ונאמר להלן (ס"פ מקץ) ותרב משאת בנימין, מה משאת שלהלן אחת עיקר והשאר טפלה אף מסת שבכאן אחת עיקר והשאר טפלה ^מושם בבנימין היה לו חלק עם כל האחים עיקר וארבעה חלקים טפל, וכלל דרשה זו היינו הך דדרשה הקודמת ובשנוי לשון וענין. .
(ירושלמי חגיגה פ"א ה"ב) ושמחת. נאמר כאן שמחה ונאמר להלן (פ' תבא) שמחה, מה שמחה דלהלן שלמים אף שמחה האמורה כאן שלמים ^מזר"ל דמעיקר השמחה היא אכילת שלמים, וכונת הענין ע"פ מ"ש בפסחים ק"ט א' אין שמחה אלא בבשר, וע"ע בסמוך פ' י"ד מענין זה בארוכה, ומה שיש עוד לדרוש בפסוק זה הובא לעיל פרשה י"ב פ' י"ב ופרשה י"ד פ' כ"ז יעו"ש וצרף לכאן. .
(שם שם) וזכרת כי עבד וגו', מלמד שכל שנוהגים בעצרת נוהגים בפסח ובחג ^מחר"ל כיון דתלה הכתוב חיוב השמחה כדי לזכור את העבדות שהיה במצרים, א"כ מכיון שגם יתר המועדים הם זכר ליציאת מצרים ממילא חייב בשמחה בכל המועדים, ונראה דמ"ש ובחג, דהיינו סכות, אגב שיטפיה דפסח נקיט, יען דבאמת לחיוב שמחה א"צ לדרשה, דמפורש כתיב ביה בסמוך פ' י"ד ושמחת בחגך. , יכול כל שנוהגים בפסח ובחג ינהוג בעצרת, ת"ל האלה, אלה נוהגים בעצרת ואין מצה סוכה ולולב ושבעה נוהגים בעצרת ^מטנראה כונת הקושיא יכול כל שנוהגים וכו', דכיון דמבואר שחיוב שמחה בשבועות הוא כדי לזכור העבדות שבמצרים, ודבר ידוע הוא שכל הנהוג בפסח וסכות, מצה וסוכה, הם ג"כ זכר ליציאת מצרים, א"כ כיון דגם בשבועות מחויבים לזכור יצי"מ, הלא יש סברא לחייב בו גם במנהגי פסח וסכות, ומשני ת"ל האלה וכו'. –
והנה מבואר מדרשה זו דגם חג הפסח מחוייב בשמחה, וכפי הנראה מכאן נובע דינו של ר' יוסי הגלילי בחגיגה ו' ב' שלש מצות נצטוו ישראל בעלותם לרגל, ראיה חגיגה ושמחה, ולחנם טרח בס' יראים סי' קכ"ז למצוא מקור לחיוב שמחה בפסח, והטורי אבן בחגיגה שם ערער על דבריו, והנה ענין דרשה זו מפורשת בספרי.
ודע דלפי המבואר כאן שחיוב השמחה הוא כדי לזכור את העבדות שהיה במצרים, א"כ בשבת דכתיב (פ' ואתחנן) שמור את יום השבת וגו' וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים, לפי"ז גם בשבת חייב בשמחה, וזה דלא כדעת התוס' במו"ק כ"ג ב' שכתבו דבשבת אין חייבים בשמחה, ומתוך כך טרחו למצוא טעם על זה שאין אבילות נוהגת בשבת, ולפי מש"כ הטעם פשוט משום דמחויב בשמחה, וע"ע בב"י לאו"ח סי' רפ"א, וכתבנו יותר מענין זה בפ' בראשית בפ' ויברך אלהים את יום השביעי, וכאן די בהערה זו.
וראוי להעיר במה שרגילים חז"ל לקרוא בשם לחג השבועות גם חג העצרת ולא בשם שקראה לו התורה, חג הבכורים או חג הקציר, ועיין בס' הכתב והקבלה כאן שהלך בזה בדרך רחוקה מאוד. ולי נראה בפשיטות ע"פ מ"ש במדרש חזית ז' ב' על הפסוק מה יפו פעמיך בנעלים, אמר ריב"ל, ראויה היתה העצרת של חג [הסכות] שתהא רחוקה מחג חמשים יום כנגד העצרת של פסח, אלא לפי שעצרת של פסח הדרכים מתוקנים ואפשר לילך ולשוב לירושלים, משא"כ בעצרת של סכות וכו', מבואר מזה, דחג השבועות בעיקרו אינו חג לעצמו אלא רק המשך ועצרת לחג הפסח. ומה שלא קראה אותו התורה בשם זה אולי כדי להבדילו משם עצרת של שביעי של פסח שנקרא ג"כ עצרת (ט"ז ח'), או משום דהתורה איירי בעת שישראל שרויין על אדמתן שאז באמת נוח לקרוא לו גם בשם חג הקציר או הבכורים מענין מצב התבואות בשדה בעת ההיא, וכמו חג האסיף. [ספרי]. חג הסכת תעשה. תעשה ולא מן העשוי, מכאן אמרו, הדלה עליה את הגפן ואת הדלעת ואת הקיסם וסכך על גבה פסולה ^נר"ל צריך שבעת עשיית הסוכה תהיה כשרה וראויה לסוכה, ולא שבשעת עשייתה היא פסולה ואח"כ מתקנה וכמו שצייר, ואין ר"ל שהדלה את הגפן ולא קצצן דזה פסול משום מחובר וא"צ לזה הטעם תעשה ולא מן העשוי, אלא איירי שקצץ האילן להכשירו ולהיות הוא עצמו מהסיכוך ואז פסול משום תעשה ולא מן העשוי, והיינו משום דבשעת הנחה היה פסול וכשרותו עתה באה ממילא, ואמנם אין פסול תעשה ולא מן העשוי נוהג רק בסכך עצמו אבל מותר לעשות סוכה תחת מחובר או בית ולהסירו אח"כ, ולפי"ז נראה דבהסכות הנפתחים ע"י צירים מותר לסכך קודם שיפתח הגג, וע"ע באו"ח סי' תרכ"ו ס"ג. .
(סוכה י"א ב') חג הסכת תעשה. תקרה שאין עליה מעזיבה בית הלל אומרים מפקפק או נוטל אחת מבנתיים, מאי טעמא, דכתיב תעשה ולא מן העשוי ^נאבית המקורה בקורות או בנסרים שאין עליהם טיט וצרורות שמשימין עליהם ובא להכשירו לשם סוכה, מפקפק סותר ומנענע לשם עשיית סוכה או שיטול מבין שני נסרים נסר אחד ויתן סכך כשר במקומה וכולה כשרה, אבל בלא סתירת המסמרים הוי תעשה ולא מן העשוי וכמש"כ בדרשה הקודמת. וע"ע בסוכה י"ב א' ועוד בכ"מ בהלכות סוכה באו כמה דינים מכלל תעשה ולא מן העשוי. .
(שם ט"ו א') תעשה לך. לך למעוטי גזולה, אבל שאולה כשרה, דכתיב (פ' אמור) כל האזרח בישראל ישבו בסכות, מלמד שכל ישראל ראויין לישב בסוכה אחת ^נבפירש"י וזה א"א שיהא לכולן דלא מטי לכל חד שוה פרוטה אלא ע"י שאלה, עכ"ל. וכבר כתבו התוס' שפירוש זה דחוק, וגם המג"א בסי' תרל"ט ס"ק ח' הקשה איך יתקיים דין זה שכל ישראל ראויין לישב בסוכה אחת, הא בעינן תשבו כעין תדורו, איש ואשתו. ולו"ד אפשר לפרש כונה פשוטית בלשון שכל ישראל ראויין לישב בסוכה אחת, כלומר שכל סוכה הראויה לישראל זה ראויה גם לישראל אחר לצאת בה, לא כמו לולב ומיניו, שצריכים להיות קנין כל אחד המברך, כנודע, אבל אין הפירוש לכולם ביחד או בזה אחר זה כמבואר, ובזה הכל נתבאר ועולה יפה. וטעם הדיוק והדרש מלשון כל האזרח נתבאר לפנינו במקומו בפ' אמור. .
(שם כ"ז ב') שבעת ימים. מלמד דסוכה הראויה לשבעת ימים שמה סוכה ושאינה ראויה לשבעת ימים לא שמה סוכה ^נגכגון העושה סוכה שאינה יכולה לעמוד שבעת ימים מפני רפיונה. ובגמרא כאן מביא ענין זה בהמשך הפלוגתא דר' יהודה ור' מאיר בעושה סכתו בראש האילן או בראש הבהמה, כגון נתן דלתות על שני גמלים והם קרקעות הסוכה ולמעלה עשה מחיצות, ס"ל לר' מאיר דסוכה זו כשרה ור' יהודה ס"ל דפסולה, ומפרש טעמא דר"י משום דסוכה שאינה ראויה לשבעה לא שמה סוכה, וסוכה שע"ג אילן או ע"ג בהמה אינה ראויה לכל שבעה מפני שביו"ט אסור לעלות עליה, שבאילן גזרו חכמים שמא יתלוש, ובבהמה מפני שאין משתמשין בבע"ת ביו"ט, ור' מאיר ס"ל כיון דמדאורייתא חזי לא איכפת לן מה שמדרבנן אינו ראוי, ע"כ. ולהלכה קיי"ל כר"מ, מפני דסתמא דמתניתין כותיה, ולקמן בגמרא כ"ז ב' איתא פלוגתא ר' אליעזר ורבנן אם עושין סוכה בחולו של מועד או לא, ומפרש בגמרא טעמא דר' אליעזר משום דכתיב תג הסכות תעשה לך שבעת ימים עשה סוכה הראויה לשבעה, ורבנן ס"ל הכי קאמר רחמנא עשה סוכה בחג וקיי"ל כחכמים [ויובא בסמוך], ועל יסוד זה כתבו איזו מן הפוסקים דקיי"ל דלא בעינן כלל סוכה ראויה לשבעה, מדקיי"ל כחכמים לגבי ר"א, ומפני זה קיי"ל גם כר' מאיר לגבי ר' יהודה בסוכה שע"ג אילן או ע"ג בהמה כמש"כ למעלה, אע"פ דבעלמא ר"מ ור"י הלכה כר"י.
אבל האמת הוא אף כי ערך הלשון שוה בשני הענינים, אבל ענינם שונה זמ"ז תכלית שינוי, דהא דבעינן סוכה הראויה לשבעה היינו דבענין שבונין אותה תהיה ראויה להשתמש בה שבעת ימים, ולכן בסוכה שע"ג אילן או ע"ג בהמה ס"ל לר"י דפסולה משום שאינה ראויה להשתמש בה ביו"ט מפני גזרה דרבנן כמש"כ, משא"כ בבנין סוכה בחול המועד כיון דמצד הבנין ראויה להשתמש בה שבעת ימים אלא שלא תהא דרושה עוד כל שבעה, באופן כזה ס"ל לחכמים דכשרה.
וראיה נאמנה דכו"ע ס"ל דמצד הבנין בעינן שתהא ראויה להשתמש בה כל שבעה, שהרי כפי שהצענו הסוגיא אמר ר' מאיר דכיון דמדאורייתא היא ראויה שוב לא איכפת לן מה שאינה ראויה מדרבנן, ואי ס"ד דבכלל לא ס"ל כלל זה דבעינן ראויה לשבעה הול"ל בפשיטות דלא בעינן סוכה ראויה לשבעה, אלא ודאי דבזה כו"ע מודו, ובכ"ז לא קשו הסוגיות אהדדי, משום דהשמות ראויים – הם ענינים שונים ונפרדים זמ"ז כמבואר, ודו"ק. .
(שם כ"ג א') שבעת ימים. תניא, יוצאין מסוכה לסוכה ועושין סוכה בחולו של מועד, מאי טעמא, דכתיב חג הסכות תעשה לך שבעת ימים, הכי קאמר רחמנא, עשה סוכה בחג ^נדנראה כונת הדרשה, דקשה ליה הלשון תעשה, דאי קאי על חגיגת שבעת ימים לא הו"ל לומר תעשה לך אלא יהיה לך וכמו מקרא קודש יהיה לכם, עצרת תהיה לכם, שבת שבתון יהיה לכם, וכדומה, ולכן דרישי דקאי על בנין הסוכה במשך השבעת ימים, וכמו שהיה כתוב חג הסכות תעשה לך בשבעת ימים, וע"ע מש"כ באות הקודם. .
(סוכה כ"ז ב') באספך וגו'. אין מסככין אלא בדבר שאינו מקבל טומאה ונתלו מן הארץ, דאמר קרא באספך מגרנך ומיקבך בפסולת גורן ויקב הכתוב מדבר ^נהר"ל כאן מרמז לך הכתוב שצריך לעשות סכך של סוכה בפסולת גורן ויקב, כגון קשין וזמורות דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ. ודיוק הדרשה הזאת י"ל משום דקשה ליה דלהפעל אסף לא יונח אח"כ מ' השימוש אלא הול"ל באספך את גרנך וגו' וכמש"כ בפ' משפטים באספך את מעשיך, ולכן מפרש דהאי באספך איננו מן שם הפועל אֳסוֹף, [המורה על זמן האסיפה, ותמונתו – בַּאֲסָפְךָ] כי אם מן השם אֹסֶף – תואר לדברים הנאספים בגורן וביקב, והב' מורה על הדבר שעושין בו, כמו והכה וגו' באבן או באגרוף, ודריש חג הסכות תעשה לך עם אספך וגו', כלומר שהסכך תהיה עם מינים אלה, וכדמפרש, והוא רמז לדבר הידוע בקבלה. , ואימא גורן ויקב עצמן, אמר רב אשי, מגרנך ומיקבך ולא גורן עצמו ולא יקב עצמו ^נור"ל דפריך אימא תבואה גמורה המקבלת טומאה, ומשני דהלשון מגרנך משמע שאתה אוספו ונועלו מן הגורן, וגורן הוא האוכל, ומה שאתה אוסף ובורר מתוכו הוא הפסולת, וכן מיקב. .
(שם י"ב א') מגרנך ומיקבך. תניא, ר' עקיבא אומר, מה גורן ויקב מיוחדים שגדלים על רוב מים ומתעשרין לשנה שעברה, יצאו ירקות שגדלין על כל מים מתעשרין לשנה הבאה ^נזאיירי לענין קביעות זמן מעשר ירק, ומקיש לגורן ויקב שגדלים רק על רוב מים ולא על כל מים כמו ירקות שהם גדלים גם על מים שאובים כמש"כ בפ' עקב והשקית ברגלך כגן הירק, וכן גורן ויקב מתעשרין כסדר מעשרות של שנה שעברה, והוא ע"פ מה שנתבאר לפנינו לעיל י"ד כ"ב דבשנות אבד"ה של שמיטה מפרישין מעשר ראשון ושני ובשנות ג"ו נותנין מעשר ראשון ומעשר עני, משא"כ מעשר ירק נפריש כסדר מעשרות של שנה הבאה, ואמנם כל דרשה זו אינה אלא אסמכתא, יען דעיקר מעשר ירק אינו אלא מדרבנן כמש"כ לעיל י"ד כ"ב. .
(ר"ה י"ד א') מגרנך ומיקבך. מגרנך ולא כל גרנך, מיקבך ולא כל יקבך, מכאן שהולכין בפירות אחר שליש בישולם ^נחלענין שיתחייבו במעשרות, וידוע דכל מ' השמוש מקטין השם וכמו דדרשינן כה"ג בכ"מ, ומכיון דכתיב בזה לשון אסיפה ש"מ דכבר הוא חשוב פרי, ואמנם אעפ"כ אין סברא לחייבם במעשר בפחות משליש בישולם, יען דכתיב עשר תעשר את כל תבואת זרעך ודרשינן שם דבר שהוא נזרע ומצמיח, ר"ל דבר שכשזורעין אותו מצמיח, ותבואה בפחות משליש כשזורעין אינו מצמיח כמבואר לפנינו שם. .
(ירושלמי שביעית פ"ב ה"ה) ושמחת. ת"ר, ושמחת – לרבות כל מיני שמחה לשמחה ^נטנסמך על המבואר בסמוך דענין השמחה הכתובה כאן היא אכילת בשר שלמים משום דאין שמחה אלא בבשר, ועל זה אומר דכל בשר במשמע כדמפרש. , מכאן אמרו חכמים ישראל יוצאין ידי חובתן בנדרים ונדבות ובמעשר בהמה, וכהנים בחטאת ואשם ובכור ובחזה ושוק, אבל לא בעופות ומנחות, לפי שאין בהם שמחה ^סדאין שמחה אלא בבשר בהמה. וללשון אחד בגמרא דרשינן ושמחת בחגך מי שחגיגה באה מהם יצאו אלו שאין חגיגה באה מהם, והעתקנו דרשה שבפנים משום דכן מסקנת רב אשי דבתרא הוא. ובירושלמי כאן איתא על הא דאין יוצאין בבשר עופות דכתיב בשלמים וזבחת (פ' תבא) ור"ל דעוף אינו בכלל זבח וכמ"ש בבבלי זבחים פ"ט א' המעשר קודם לעופות מפני שהוא זבח, ובמנחות צ' ב' הרי הוא אומר זבח ועוף אינו זבח. .
(חגיגה ח' א') ושמחת. מכאן לאבל שאינו נוהג אבילות ברגל ^סאומפרש בגמרא אע"פ דאבילות ג"כ עשה היא אך שמחת הרגל היא מצוה דרבים ודוחה לאבילות יחידי, ועי' בתוס'. .
(מו"ק י"ד ב') ושמחת. מכאן לחולה שפטור מן הראיה בעזרה ^סבכי החולה אינו שמח. והרבותא בזה דלא נימא דמצות ראיה ושמחה נפרדות הן ואין נוגעות זו בזו, אלא דתכלית הראיה היא השמחה לפני ה' ומכיון שאינו שמת גם אינו עולה לרגל. .
(ירושלמי חגיגה פ"א ה"א) ושמחת. נאמר כאן שמחה ונאמר להלן שמחה (פ' תבא), מה שמחה האמורה להלן שלמים אף שמחה האמורה כאן שלמים ^סגועיקר הטעם הוא ע"פ המבואר בבבלי פסחים ק"ט א' דאין שמחה אלא בבשר שלמים. וע' בתוס' מו"ק י"ד ב' ובש"א סי' ס"ז חקירה ארוכה אם שמחת הרגל בזה"ז מדאורייתא או מדרבנן, כיון דעיקר שמחה בשלמים, ובזה"ז כיון דאין שלמים אין שמחה.
ולי נראה דעיקר הכונה שאין שמחה אלא בבשר, והשלמים אינם רק אמצעי לאכול בשר קודש, אבל אין ה"נ דאם אין בשר קודש החיוב לאכול בשר חולין, יען דבודאי אין הענין יוצא מידי פשוטו שהבשר פועל על הגוף להתעורר לשמחה, דאל"ה לא הו"ל להגמרא לומר אין שמחה אלא בבשר אלא אין שמחה אלא בשלמים, וגם אם היה העיקר רק השלמים היו יוצאים גם בבשר עופות ובמנחות, ובאמת אין יוצאין באלה כמבואר בדרשה דלעיל, אלא ודאי כמש"כ דעיקר השמחה היא אכילת הבשר ודוקא בשר בהמה.
ומה שאמרו בפסחים שם בזמן שביהמ"ק היה קיים אין שמחה אלא בבשר שנאמר וזבחת שלמים ושמחת, ועכשיו שאין ביהמ"ק קיים אין שמחה אלא ביין שנאמר ויין ישמח לבב אנוש, נראה דאין הכונה דבזה"ז אין חיוב כלל לאכול בשר, דבודאי לא נשתנה הטבע שאכילת בשר פועלת על התעוררות הגוף והנפש, אלא הכונה דכיון דהבשר לא הוי בשר קודש וגם לא במקום קדוש, ובאסיפת רעים ואהובים [אשר כפי הנראה מכ"מ בכה"ק שכך היה דרך אכילת שלמים], אינה דיה הבשר לבד לשמת את הנפש שמחה שלימה אלא צריך עוד יין לתוספת התעוררות.
וגם נראה ראיה שגם בזה"ז שייך שמחה בבשר, שהרי לענין אבילות ושבוע שחל בו ת"ב אסרו לאכול בשר משום שמחה, וכן ראיה ממשנה דחולין פ"ג א' שבארבעה פרקים בשנה נהגו להרבות באכילת בשר ביו"ט משום שמחה, עיי"ש ברש"י ותוס'.
ומכל זה יתבארו דברי הרמב"ם פ"ו הי"ח מיו"ט שכתב צריך אדם לאכול ביו"ט בשר וכו' שאין שמחה אלא בבשר, והקשה הב"י באו"ח סי' תקכ"ט דהא בברייתא אמרו דבזה"ז אין שמחה אלא ביין ומשמע דביין סגי בלא בשר, עכ"ל. ולפי מש"כ דברי הרמב"ם מבוארים וברורים, ועיין מש"כ בפ' בראשית בפסוק ויברך אלהים את יום השביעי לענין חיוב אכילת בשר בשבת. .
(שם שם ה"ב) ושמחת בחגך. אמר רב דניאל בר רב קטינא אמר רב, מניין שאין נושאין נשים במועד, שנאמר ושמחת בחגך – ולא באשתך ^סדוז"ל הגמרא בבאור המשנה אין נושאין נשים במועד, אמר רב יהודה אמר שמואל, לפי שאין מערבין שמחה בשמחה, ורבה בר רב הונא אמר מפני שמניח שמחת הרגל ועוסק בשמחת אשתו, אמר אביי, הא דרבה בר רב הונא דרב היא, דאמר מניין שאין נושאין נשים במועד דכתיב ושמחת בחגך, בחגך ולא באשתך, ע"כ. מבואר מזה דטעם דרשה זו אינה משום דאין מערבין שמחה בשמחה אלא משום דע"י שמחה זו מניח כולה שמחת הרגל, וכ"כ הרמב"ם בפ"ז הט"ז מיו"ט וז"ל, כדי שלא תשתכח שמחת החג בשמחת הנשואין.
ונ"מ בין טעמים אלו נראה פשוט, דלטעם אין מערבין שמחה בשמחה אסורה כל שמחה צדדית שאינה מחמת החג ולא בא זמן חיובה בחג, ולמ"ד מטעם ושמחת בחגך ולא באשתך אינה אסורה רק שמחת נשואין מפני שהיא משכחת כולה שמחת הרגל, כמבואר.
ולפי זה צ"ע בתוס' כתובות מ"ז א' שכתבו דהא דדרשינן ושמחת בחגך ולא באשתך הוא משום דאין מערבין שמחה בשמחה, בעוד שלפי שהצענו הסוגיא מבואר מפורש דשני טעמים הן, וגם מבואר עוד בסוגיא כאן דהא דאין מערבין שמחה בשמחה הוי רק איסור דרבנן והדרשה בחגך ולא באשתך כתבו התוס' עצמן כאן דהיא דרשה גמורה מה"ת, וצע"ג. –
והנה מבואר בסוגיא כאן דמותר לישא בערב הרגל אע"פ שהסעודה תהיה בחג, ולא שייך בזה ושמחת בחגך ולא באשתך משום דעיקר שמחה לא הוי אלא יום אחד, ופירש"י עיקר שמחה דנשואין יום אחד ובשאר הימים לא חשיב מערב שמחה בשמחה, וכן קיי"ל.
ויש להעיר בדין זה ממ"ש בירושלמי מו"ק פ"א ה"ז דיליף הא דאין נושאין נשים במועד משום דאין מערבין שמחה בשמחה, ויליף זה מלבן שאמר ליעקב מלא שבוע זאת ונתנה לך גם את זאת, ולפי המבואר כאן וע"פ פירש"י דבשאר הימים לא חשיב מערב שמחה בשמחה, א"כ למה זה צריך להמתין כל השבוע משום דאין מערבין שמחה בשמחה, ואיך ילפינן אנו מזה, ואף כי י"ל דדעה זו יחידאית היא ולא קיי"ל כוותה, אך קשה כזה לרמב"ם בפ"י הט"ז מאישות שהביא דרשה זו וכתב מפורש שאין מערבין שמחה בשמחה דכתיב מלא שבוע זאת.
ויש ליישב סוגיות הבבלי וירושלמי ע"פ סברא אחת דשאני עירוב שמחות משתי נשואין מעירוב נשואין עם שמחה אחרת כגון שמחת הרגל, דבשני נשואין כיון דעכ"פ צריך לשמוח עם אשתו שבעת ימים אע"פ דאינה מעיקר שמחה, אך מכיון שיחלו נשואי אשה אחרת אז יש קנאת אשה מרעותה דבלא"ה הן צרות זל"ז, ולכן למען שלא להטיל קנאה בין הנשים אמר לבן למלא כל השבוע, משא"כ שמחת נשואין עם שמחת הרגל אין קפידא יותר מיום אחד, ודו"ק. .
(מו"ק ח' ב') ושמחת בחגך. משעה שאתה חייב בחגיגה אתה חייב בשמחה, מלמד שליל יו"ט הראשון פטור משמחה ^סהומצות חגיגה היא ביו"ט, ואפילו למאי דקיי"ל דשלמים ששחטן מערב יו"ט יוצא בהם ידי חובתו היינו חובת שמחה אבל לא חובת חגיגה כמבואר בפסחים ע"א א' וברמב"ם פ"ב הי"א והי"ב מחגיגה, וע"ע מענין זה בפסוק הסמוך. .
(ירושלמי סוכה פ"ד ה"ה) אתה ובנך וגו'. ת"ר, חייב אדם לשמח בניו ובני ביתו ברגל שנאמר ושמחת בחגך אתה ובנך ובתך וגו', במה משמחם – אנשים ביין ונשים בבגדים ^סווברמב"ם פ"ח מיו"ט כתב עוד דלקטנים נותן להם קליות ואגוזים ומגדנות, ובגמרא לא נזכר זה, ונו"כ לא הראו מקור לדברים אלו, אבל הוא בירושלמי פסחים פ"י ה"א קטנים בראוי להם כגון אגוזים ולוזים. –
ודע דכפי המתבאר מתוס' ר"ה ו' ב' ובעה"מ שם דאע"פ שאין האשה לעצמה מחייבת בשמחת החג משום דהוי מ"ע שהז"ג בכ"ז חייבת משום בעלה, יעו"ש. והענין הוא ע"פ המבואר ביבמות ס"ב ב' כל שאין לו אשה שרוי בלא שמחה דכתיב ושמחת אתה וביתך, א"כ בשמחת החג דכתיב ג"כ כזה א"א לו לקיים לבדו מצוה זו, והסברא נוטה דאם היא אינה נוטלת חלק בשמחתו אין שמחתו שלמה ולכן חייבת גם היא בגללו, וכעין סברא זו כתב הר"ן ריש פ"ב דקדושין דאע"פ שאין האשה מחוייבת במצות פו"ר, מ"מ יש לה מצוה שמסייעת לבעלה לקיים מצותו הוא, וכ"כ בס' חרדים דאע"פ שלא מצינו מצוה לישראל לשמוע ברכת כהנים אע"פ כן יש להם מצוה בשמיעתם שע"י זה הם מסייעים לכהנים לקיים מצותם כתיקונה אמור להם וכו', וה"נ כן. .
(פסחים ק"ט א') שבעת ימים תחג. תניא, רבי שמעון אומר, פסח וחג שאינם עונת מלאכה אמרה תורה עשה זה שבעה וזה שמונה ימים, עצרת שהיא עונת מלאכה אינה אלא יום אחד, מלמד שהתורה חסה על ממונן של ישראל ^סזשלא יבטלו זמנן בשעת עבודה בשדה. ומכאן ראיה מכרחת דמלאכת חוה"מ אסורה מה"ת, דאל"ה אין ביאור לדרשה זו כמובן, משום דאל"כ אין ביטול מלאכה לשבעה ושמונה ימים בפסח ובסכות ודבר פלא הוא שכל כך חקרו בתלמוד ופוסקים בענין זה ולא הביאו ראיה מדרשה זו.
אך אמנם יש לי להביא קצת ראיה דהגמרא לא ס"ל דרשה זו דספרי, והוא דבמנחות ע"ו ב' חקר הגמרא היכי רמיזא בתורה הא דהתורה חסה על ממונן של ישראל, ומביא שם רמז קל ודק מאוד, ואיס"ד דדרשה זו גמורה ומקובלת היא, א"כ הלא אין לך ראיה יותר מוטעמת ומפורשת בתורה מזו. וקרוב לומר, דמדלא הביאו דרשה זו מוכח דס"ל להגמרא דמלאכת חוה"מ מותרת מה"ת, אשר לפי"ז כמובן בעלה הראיה ממנה דהתורה חסה וכו' ודו"ק. [ספרי]. והיית אך שמח. לרבות לילי יו"ט האחרון לשמחה, או אינו אלא יו"ט הראשון, ת"ל אך – חלק, ומה ראית לרבות לילי יו"ט האחרון ולהוציא לילי יו"ט הראשון, מרבה אני לילי יו"ט האחרון שיש שמחה לפניו ומוציא אני לילי יו"ט הראשון שאין שמחה לפניו ^סחלא נתבאר מה יתרון לזה שיש שמחה לפניו, ואם לסברא בעלמא, הלא כמו כן יש סברא לרבות ליל יו"ט הראשון משום שיש שמחה לאחריו, ולהיפך למעט ליל יו"ט האחרון, ועייו בפסחים ע"א א'.
ונראה הבאור ע"פ מ"ש בשם הגר"א ז"ל מווילנא בבאור הדרשה בכלל והיית אך שמח לרבות לילי יו"ט האחרון לשמחה, איך מרבינן מלשון אך והא בעלמא קיי"ל אכי"ן ורקי"ן מעוטין, ואמר הוא, דהכונה היא דביו"ט הראשון יש עוד מצות לבד שמחה והם סוכה ולולב ומיניו, ומכיון דכתיב והיית אך שמח, כלומר שישאר לך אך ורק מצות שמחה ולא מצות סוכה ולולב, וזה ע"כ בא לרבות יו"ט האחרון לשמחה, כלומר דממעטינן יו"ט האחרון משאר מצות החג ואייתר רק מצות שמחה, וא"כ שני הענינים אמת, דאך זה בא למעט ורק ממילא מתרבה על ידו ענין שמחה, ע"כ.
ומעתה אף אנו נאמר ע"פ דרך זה לפרש דברי הדרשה שלפנינו, מרבה אני ליל יו"ט האחרון שיש שמחה לפניו וממעטינן עתה שתשאר רק מצוה זו דשמחה ושייך שפיר לשון אך שהוא מיעוט, ומוציא אני ליל יו"ט הראשון שאין שמחה לפניו ואיך זה נוכל לרבות ממלת אך לשמחה, אחרי שבאמת הוא מיעוט ולא שייך לפרש כמו שנתפרש ברבוי יו"ט האחרון, כמבואר, ודו"ק. .
(סוכה מ"ח א') שלש פעמים וגו'. נתבאר לפנינו בפ' משפטים. בחג המצות וגו'. מכדי מינייהו סליק למה לי למיהדר, אלא לבל תאחר, מכאן לחייבי דמים וערכין חרמין והקדשות חטאות ואשמות עולות ושלמים צדקות ומעשרות בכור ומעשר ופסח לקט שכחה ופאה כיון שעברו עליהן שלש רגלים עובר בבל תאחר ^סטוה"ק קרא היו נראין לפני לשלם נדריכם ולא תבאו ריקם. ועיקר ענין בל תאחר יתבאר אי"ה לפנינו בפ' תצא בפסוק לא תאחר לשלמו, וע"ע בסוגיא דביצה י"ט ב' וברש"י שם בבאור סוגיא זו, ולא מצאנו להכרח להעתיק הדברים לכאן, יען כי הדרשה גם כמו שהיא לפנינו מבוארת, וע"ע בדרשה הבאה. .
(ר"ה ד' ב') ובחג השבעות. מקיש חג השבועות לחג המצות, מה חג המצות יש לו תשלומין כל שבעה אף חג השבועות יש לו תשלומין כל שבעה ^עשאם לא הביא חגיגת הרגל ביו"ט מביא כל שבעת ימים שאחר החג, וענין זה בחג המצות מבואר לעיל בפסוק ח' יעו"ש, אבל אי אפשר לדמותו לסכות שיש לו תשלומין כל שמונה, משום דהתם הוי יום השמיני רגל בפני עצמו לענין כמה דברים, כנודע. וטעם ההיקש בכלל הוא ע"פ המבואר בדרשה הקודמת דכיון דמינייהו סליק לא הו"ל למיהדר ולפרוט שמות הרגלים. ואע"פ דבסוגיא דר"ה ד' ב' מבואר דמאן דדריש פסוק זה לבל תאחר [היא דרשה הקודמת] לא דריש ליה לענין תשלומין בכ"ז לא נמנענו להעתיק גם דרשה זו אחרי שהדין דין אמת דעצרת יש לה תשלומין, ורק דרשות שונות יש בזה.
ונ"מ בזה"ז אם יש לו תשלומין מבואר במו"ק כ"ד ב' לענין אבילות ברגל דיו"ט של עצרת נחשב כשבעת ימים כיון שיש לו תשלומין שבעה, ולכן שעה אחת לפני עצרת חשובה כשבעה ועצרת כשבעה הרי י"ד ומשלים עליהם ע"ז אחרים ומבטלת גזירת שלשים, ועיין ביו"ד סי' שצ"ט ס"ח. .
(חגיגה י"ז א') ובחג הסכות. למאי הלכתא כתביה רחמנא לחג הסכות – לאקושי לחג המצות, מה בחג המצות טעון לינה בירושלים אף בחג הסכות טעון לינה בירושלים ^עאענין לינה בירושלים מבואר לפנינו לעיל בפסוק ז' ופנית בבקר וגו'. ובאור הלשון למאי הלכתא כתביה רחמנא לחג הסכות הוא דנסמך על הדרשה הקודמת מכדי מינייהו סליק ל"ל למיהדר, ובדרשה הקודמת דריש בחג המצות ובחג השבועות וכאן דריש בחג הסכות. ואע"פ דכיון דכתיב בחג המצות ובחג השבועות מוכרח לכתוב ובחג הסכות כדי שלא נטעה להוציא מצות ראיה בסכות, י"ל דהכונה דכיון דפסוק זה איירי בסכות היה אפשר לכתוב יראה את פני ה' ובחג המצות ובחג השבועות ושוב לא היינו טועים, ומה ת"ל מפורש ובחג הסכות, ואע"פ דלעיל דריש מה שפורט המועדים לענין בל תאחר צ"ל דהמקשן הזה ס"ל דילפינן לבל תאחר מדרשה אחרת. .
(שם שם) איש כמתנת ידו. איש פרט לקטן ^עבדאינו מחויב בשמחה, והרבותא בזה דהו"א כיון דישנו במצות ראייה כמבואר בפ' הקהל (וילך) מחויב גם בשמחה קמ"ל. והא דכתיב בפסוק י"ד ושמחת אתה ובנך מבואר לפנינו שם דמחויב האב לשמחו, יעו"ש. .
(ירושלמי חגיגה פ"א ה"ה) כמתנת ידו וגו'. מי שיש לו אוכלים מרובים ונכסים מועטים מביא שלמים מרובים ועולות מועטות, אוכלים מועטים ונכסים מרובים מביא עולות מרובות ושלמים מועטים וכו', זה וזה מרובים על זה נאמר איש כמתנת ידו כברכת ה' אלהיך אשר נתן לך ^עגובירושלמי חגיגה פ"א ה"ה איתא ענין זה בלשון אחר קצת, עני וידו רחבה קורא אני עליו איש כמתנת ידו, עשיר וידו מועטה קורא אני עליו כברכת ה' אלהיך אשר נתן לך, ובאור הענין אחד הוא, שאם הוא עני בנכסים ובני ביתו מרובים מביא שלמים מרובים, כיון דצריך הרבה בשר לאכילה, ולהיפך מביא עולות מרובות, ואם אפשר לו לקיים זה וזה מתקיימו בו שתי הברכות איש כמתנת ידו וכברכת ה'. ובטעם הדרשה נראה דמדייק דלפי הפשט הול"ל וכברכת ה', אלא ודאי דקאי על שני אנשים והם שני שיעורים שונים ואינם שייכים זל"ז. –
ועיין ברמב"ם פ"א ה"ב מחגיגה וז"ל, הראיה והחגיגה אין להם שיעור מה"ת שנאמר איש כמתנת ידו ומצוה להביא כפי עשרו שנאמר איש כמתנת ידו עכ"ל. ואחריו נמשך הרע"ב בפ"א מ"א דפאה, וכמה קשים הדברים, כי לבד שאין מבוררים כלל דכיון דיליף מן איש כמתנת ידו לשיעור וערך האיך יליף מלשון זה גופיה שאין לו שיעור, עוד זאת קשה דהלשון איש כמתנת ידו אשר ברכו ה' משמע דוקא שיעור מכובד לפי ערך העשירות ולא כל שהוא, וגם זאת קשה, כי להא דאין להם שיעור מבואר מפורש בירושלמי פאה פ"א ה"א מדרשה ולא יראו פני ריקם דמשמע אך לא ריקם, אף כי בכל שהוא, ולמה לא הביא דרשה זו והביא דרשה מדנפשיה, ואם לא נימא שט"ס בדבריו וצ"ל שנאמר ולא יראו פני ריקם – לא ידענא מה אידון ביה, וחידוש גדול על הרע"ב שם שהעתיק דבריו מבלי בקור כלל, וצע"ג. .
(חגיגה ח' ב') שפטים ושטרים תתן. ת"ר, מניין שמעמידין שופטים לישראל ת"ל שופטים תתן, ומניין שמעמידין שוטרים, ת"ל שוטרים תתן ^עדלא נתבאר מה חדשו חז"ל בזה על המפורש בפסוק, ואולי החדוש הוא דאין מצות העמדת שופטים ושוטרים מעכבות זא"ז, אלא דשתיהן מצות מיוחדות, ואפילו בזמן שאין שוטרים מעמידים שופטים וכן להיפך, ומפרשי כמו הלשון תתן כתיב אצל כ"א ביחוד, וזה מדויק בלשון הגמרא ת"ל שופטים תתן ת"ל שוטרים תתן. .
(סנהדרין ט"ז ב') תתן לך. תניא, רבי יהודה אומר, מניין שאחד ממונה על כולם, ת"ל תתן לך ^עהפירש"י זה סנהדרי גדולה, ותוס' כתבו בשם יש מפרשים דהוא הנשיא שיושב באמצע או שהוא המופלא שבב"ד, שבכל שופטים הי' שם מופלא, וע' מש"כ בענין זה בארוכה בפ' בהעלותך בפסוק אספה לי שבעים איש וראוי לצרף הדברים לכאן
אך לא נתבאר מניין לו בכלל לדרוש כן מלשון תתן לך בעוד אשר לפי פשוטו יתפרש שהיא מצוה על ישראל שימנו שופטים ושוטרים. ונראה דדריש דכיון דיתר הענינים שבפסוק הבא מדבר אל הדיינים ולא אל ישראל, כמבואר לא תטה משפט, לא תכיר פנים ולא תקח שוחד, ולא פירש הכתוב שחוזר מפסוק הקודם מהדבור לישראל לפסוק שלאחריו לדבר אל הדיינים, א"כ משמע לי' דגם פסוק זה מדבר אל הדיינים, ומפרש איך יתפרש זה אלא שהיה אחד ממונה על כולן ומוסר הדבר אליו שהוא יסדר מנוי השופטים והשוטרים, ויתפרש היטב הלשון תתן לך, ודו"ק. .
(שם שם) בכל שעריך. מלמד שמעמידין שופטים ושוטרים בכל עיר ועיר ^עוובסמוך דריש לשבטיך מלמד שמעמידים שופטים ושוטרים לכל שבט ושבט, וכתבו התוס' דאם יש בעיר אחת משני שבטים ממנים שני סנהדראות, עכ"ל. ונראה בכונתם דקשה להו אחרי דממנים ב"ד בכל עיר ועיר מאי שייך שוב לכל שבט, ולכן כתבו דלפעמים יצוייר שני ב"ד בעיר אחת כגון שיש שם משני שבטים. אבל לדעתי זה דוחק, דלפי"ז אם נמצאו מעשרה שבטים בעיר אחת, שזה דבר המצוי מאד, יצטרך למנות עשרה בתי דינים בעיר אחת, ואין הסברא מחייבת כן [וע' סנהדרין קי"א ב'].
ולכן נראה דהענין הוא דלבד הסנהדרין שממנין לכל עיר ממנין עוד סנהדרין לכל שבט בכל מקום שהוא, והם המפקחים לעניני השבט שלהם אעפ"י שהן מפוזרין בכמה עיירות, ונמצא לפי"ז שכל אדם מישראל יש לו שני דיינים, האחד מעירו והשני משבטו, ואולי אל זה כיון רשב"ג בדרשא שבסמוך מצוה בשבט לדון את שבטו. .
(שם שם) בכל שעריך. יכול בארץ אין בחו"ל לא, ת"ל (פ' מסעי) והיו אלה לכם לחקת משפט לדורתיכם, למדנו לסנהדרין שנוהגת בארץ ובחו"ל, א"כ מה ת"ל בכל שעריך – לומר לך, בשעריך אתה מושיב בתי דינים בכל פלך ובכל עיר, ובחו"ל אי אתה מושיב אלא בכל פלך בלבד ^עזר"ל אין אתה מחוייב להושיב ב"ד בכל עיר. ואמנם זה הוא רק בזמן המקדש בעת שישראל שרויים על אדמתם בא"י שאז הם סומכים גם לת"ח שבחו"ל, אבל בזה"ז בטלה הסמיכה ואין מנוי דיינים עתה חובה אלא מתקנת חכמים וכמבואר לפנינו ר"פ משפטים. והא דסנהדרין נוהגת בארץ ובחו"ל מבואר לפנינו בפ' מסעי בפסוק המובא בזה. .
(מכות ז' א') לשבטיך. מלמד שמעמידים שופטים ושוטרים לכל שבט ושבט ^עחנתבאר לעיל אות ע"ו. .
(סנהדרין ט"ז ב') לשבטיך. תניא, רבן שמעון בן גמליאל אומר, לשבטיך ושפטו, מלמד שמצוה בשבט לדון את שבטו ^עטעיין מש"כ לעיל אות ע"ו. .
(שם שם) ושפטו את העם. אפילו בעל כרחם ^פיתכן דמדייק מדלא כתיב ושפטו בין העם, כמו בפ' יתרו ושפטתי בין איש ובין רעהו, דזה משמע רק כשבאין שניהם מרצונם לדין וכמבואר שם כי יבא העם אלי, משא"כ הלשון ושפטו את. [ספרי]. לא תטה וגו'. כל פסוק זה נתבאר לפנינו בפ' משפטים (כ"ג ח') ובר"פ דברים. יעור וגו' ויסלף. ת"ר, כי השוחד יעור עיני חכמים – אפילו חכם גדול ולוקח שוחד אינו נפטר מן העולם בלא סמיות הלב, ויסלף דברי צדיקים, אפילו צדיק גמור ולוקח שוחד אינו נפטר מן העולם בלא טרוף הדעת ^פאנראה דניחא לי' לפרש דלשון זה מוסב על ענין עונש ולא טעם על איסור לקיחת שוחד, יען כי איסור דבר זה א"צ כל טעם, דכיון שלוקח שוחד נעשה הוא ובעל הדין לב ורצון אחד, וכמ"ש בכתובות ק"ה ב' מאי שוחד – שהוא חד, כלומר הוא ובעל הדין הנותן, וע"ע לפנינו בענין זה בפ' משפטים. .
(כתובות ק"ה א') צדק צדק תרדף. כל מי שצריך ליטול מן הצדקה ואינו נוטל עליו הכתוב אומר ברוך הגבר אשר יבטח בה', וכן דיין שדן דין אמת לאמתו, שנאמר צדק צדק תרדף ^פבנלאו המפרשים לפרש משנה זו בהמשך הענין מדין הדיין לכאן. ולי נראה פשוט דהכונה דדיין שדן דין אמת לאמתו ואינו נושא פנים לבעלי דינים וגם אינו ירא מפניהם ולפעמים גם סובל היזק וצער מזה, גם עליו הכתוב אומר ברוך הגבר אשר יבטח בה' כמו על זה שצריך ליטול מן הצדקה ואינו נוטל, שערך שניהם שוה בענין זה, שצריכים לבריות ובכ"ז אין בוטחים בהם. וגם סמיך אסיפא דקרא למען תחיה וירשת את הארץ. [פאה פ"ח מ"ה]. צדק צדק תרדף. ריש לקיש רמי, כתיב (פ' קדושים) בצדק תשפט וכתיב צדק צדק תרדף, הא כיצד, כאן בדין מרומה כאן בדין שאינו מרומה ^פגמדייק דהלשון צדק צדק תרדף מורה שתחזור ותדקדק הרבה למצוא האמת הברורה, והיינו שתרבה בדרישות וחקירות, משא"כ בצדק תשפוט משמע דעיקר הקפידא רק שלא לשפוט שקר אבל לא לדקדק הרבה בדו"ח. ומוקים דבדין מרומה היינו שהב"ד מכירין בהתובע שהוא רמאי או מבינין טענה רמאית בדבריו או בדברי העדים אז ישתדלו ב"ד לדרוש ולחקור, ובדין שאינו מרומה א"צ להרבות בדרישות וחקירות. .
(סנהדרין ל"ג ב') צדק צדק תרדף. אחד לדין ואחד לפשרה, כיצד, שתי ספינות שפגעו זב"ז, אם עוברות שתיהן – שתיהן טובעות, בזו אחר זו – שתיהן עוברות, הא כיצד, טעונה ושאינה טעונה תדחה שאינה טעונה מפני טעונה, וקרובה ושאינה קרובה תדחה קרובה מפני שאינה קרובה, היו שתיהן קרובות שתיהן רחוקות – הטל פשרה ביניהן ומעלות שכר זו לזו ^פדצ"ל דאעפ"י שבזו אחר זו שתיהן עוברות אפ"ה יש יתרון להעוברת מקודם כגון שתבא קודם למחוז חפצה או שיש לחוש לסיבת דרכים, דאל"ה במאי מחולקים ומאי נ"מ להו איזו תעבור מקודם. ולא ס"ל לדרשא זו כר"ל בדרשא הקודמת דהפסוק אתא לענין דין מרומה. והנה ענין פשרה זו שבכאן אינו מענין פשרה סתם שאפשר לעשות גם דין גם פשרה, משא"כ זו שצייר לא שייך דין רק פשרה. ויש להעיר שלציור פשרה כזו שא"א רק בפשרה לא הביא מאותן המבוארות בכ"מ בגמרא כמו בכתובות צ"ה א' וחוזרין חלילה עד שיעשו פשרה ביניהם, ובשבועות מ"ה א' היו שניהם חשודים יחלקו, וכן בכ"מ דפסקינן יחלקו ושודא דדייני מטעם שאי אפשר לברר ולבוא עד עומק הדין.
והנה מבואר בגמרא כשם שמוזהר מהטות את הדין כך מוזהר מהטות את הפשרה וכשם שטעה בדין חוזר כך אם טעה בפשרה חוזר, ובסנהדרין ו' א' פירש"י מקשינן פשרה לדין דכתיב ויהי דוד עושה משפט וצדקה (ש"ב ח') ואמרינן שם דזה פשרה דאתקש למשפט, עכ"ל. ותמה אני שלא הביא מפ' שלפנינו צדק צדק תרדף ומוקמינן אחד לדין ואחד לפשרה, ופ' זה בדיינים כתיב, וצ"ע. –
וע' בס' רה"ז כאן שכתב וז"ל, וקיי"ל דצריך הדיין לשאול לבע"ד אי פשרה בעיתו או דינא בעיתו, ומצוה להקדים בהשאלה פשרה לדין, עכ"ל. וכתב עוד טעם בזה, ותמיהני על המחבר הנכבד הזה שהי' דין מומחה לרבים ובזה הטעהו זכרונו, כי באמת מפורש בגמרא סנהדרין ז' א' דצ"ל מקודם אי דינא בעיתו ואח"כ אי פשרה בעיתו, וכ"ה ברמב"ם ובחו"מ סי' י"ב ס"ב. .
(סנהדרין ל"ב ב') צדק צדק תרדף. ת"ר, צדק צדק תרדף – הלך אחר בית דין יפה, אחר חכמינו לישיבה ^פהנ"מ בזה אם טוען המלוה שילך הלוה עמו לב"ד הגדול מחויב לילך, ומבואר פרטי דינים בחו"מ סי' י"ד. .
(שם שם) צדק צדק תרדף. [מלמד שמצוה על ב"ד להפך בזכות בדיני נפשות] ^פומסמיך זה על החומר שיש בד"נ מדיני ממונות בפרטים שונים שאפשר להסתעף מהם זכות להנדון כמבואר במשנה ריש פ"ד דסנהדרין, והיינו משום דמצוה להפך בזכות, ויתכן דדריש צדק צדק תרדף ע"ד הלשון צדק משמים נשקף, והיינו זכות ורחמים. ובספרי כאן הובאה עוד דרשא בפסוק זה, ולפנינו הובאה בפ' משפטים בפ' ונקי וצדיק אל תהרג. .
(ירושלמי סנהדרין פ"ה ה"ב) לא תטע וגו'. אמר ריש לקיש, כל המעמיד דיין שאינו הגון כאלו נוטע אשרה בישראל, שנאמר שופטים ושוטרים תתן לך וסמיך ליה לא תטע לך אשרה ^פזהדמיון לזה אפשר לצייר באופנים שונים, ובפשיטות י"ל עפ"י המבואר בגמרא כאן דכל דיין שאינו דן לאמתו גורם לשכינה שתסתלק מישראל, וגם בע"ז אמרינן כן, וא"כ זה וזה גורמים לסלוק שכינה, , אמר רב אשי, ובמקום ת"ח כאלו נטעו אצל מזבח, שנאמר אצל מזבח ה' ^פחי"ל בטעם הדמיון עפ"י מ"ש בירושלמי מכות פ"ב ה"ו שסנהדרי גדולה היו יושבין אצל המזבח, וע' לפנינו ר"פ משפטים. .
(סנהדרין ז' ב') לא תטע וגו'. תניא, ר' אליעזר בן יעקב אומר, מניין שאין עושין אכסדראות בעזרה, שנאמר לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח ה' הכי קאמר לא תטע לך אשרה – לא תטע לך כל עץ אצל מזבח ה' ^פטעיקר הלאו וחיוב מלקות הוא רק בנטיעת אילנות משום דכן מנהגי העובדי כוכבים בבתי ע"ז שלהם, אמנם להרחקה יתירה בעלמא אסרו כל בניני עץ וסמכו זה ע"ד אסמכתא על פסוק זה כדמפרש, וכ"מ מרמב"ם פ"ו ה"ט וה"י מה' ע"ז. .
(תמיד כ"ח ב') לא תטע וגו'. תניא, יום הקהל שחל להיות בשבת מאחרין עד לאחר השבת, מאי טעמא, מפני הבימה ^צאיירי ביום ראשון דחוה"מ סכות שלאחר השמיטה שהיה המלך קורא מעל הבימה בביהמ"ק את משנה התורה והיו מתקבצים קהל גדול אנשים ונשים וטף, והיו בונין באותו היום בימה לתכלית דבר זה, ואם חל בשבת היו מאחרין עד אחר השבת מפני בנין הבימה. ודין פרשת הקהל מבואר בפ' וילך. , ולמה לא יעשוה מאתמול, א"ר מתנה, על שם לא תטע לך אשרה כל עץ ^צאע' מש"כ בדרשא הקודמת דמשום הרחקת נטיעת עץ בעזרה במקדש אסרו חז"ל כל בנין עץ במקדש, וגם כאן אסרו חז"ל לבנות הבימה מערב יו"ט כיון שצריכה לעמוד שני ימים, מעיו"ט עד מוצאי שבת ואסור משום חשד אשרה. ולא קשה האיך עקרו חז"ל משום גזירה דבר המפורש בתורה (פ' הקהל) יען דבאמת לא עקרו כאן עיקר הדבר רק אחרו יום אחד. .
(ירושלמי מגילה פ"א ה"ד) אצל מזבח. אמר רב חסדא אמר רב, מניין לעבודת כוכבים של ישראל שטעונה גניזה, שנאמר לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח, מה מזבח טעון גניזה אף אשרה טעונה גניזה ^צבכתבו התוס' וז"ל, מה מזבח טעון גניזה כמו כלי שרת [דאסורין בהנאה] אף אשרה טעון גניזה פירוש ביעור בלא הנאה כמו עגל ששתקוהו וזרוהו, ומיהו מעגל ליכא למילף [דין זה] דשמא מפני כבודן של ישראל שאירע להם תקלה על ידו עשה משה כן [ששתקו וזרו] או שביקש לבודקן כסוטות [ע' לפנינו בפ' תשא בפ' ויזר על פני המים], עכ"ל. ותמה אני מאוד שהמשך דבריהם סותרים זא"ז, כי אם מעגל א"א ללמוד דין זה א"כ מניין להם להוציא הלשון גניזה מפשטה ובדמיון לכלי שרת ולפרש – ביעור ושחיקה כמו עגל. ובאמת ברמב"ם פ"ח ה"ט מה' ע"ז כתב סתם טעונה גניזה, ונראה דמפרש גניזה ממש, ובאמת כן מוכרח עפ"י ההיקש למזבח שטעון רק גניזה ותו לא, ובכן הנה דבריהם צ"ע רב. –
ודע כי מבואר בגמרא דמאן דדריש דרשא זו מזה הפסוק לא דריש הדרשא דלעיל לענין דיין שאינו הגון ויליף זה מפסוק אחר, ובכ"ז העתקנו שתי הדרשות, יען כי כנראה כל זה הוא רק ע"ד שקלא וטריא, אבל לפי האמת תרתי ש"מ, ומה גם שאליבא דאמת שתי הדרשות אמת, וכ"מ בלח"מ פ"ז ה"ד מעבודת כוכבים, יעו"ש. .
(ע"ז נ"ב א')

מאמרים על הפרק

מועדי קודש ארצנו

השמחה בתורה בכלל ובפרקנו בפרט

מאמר על הפרק

פירושים על הפרק

פירוש על הפרק