פסוק א:חוקת הקרבנות שמסיני (פרקים ו – ז)
פסוק א:העולה / המנחה / קרבן אהרן ובניו / החטאת / האשם / השלמים
פסוק ב:ויקרא ו. א-ב. הפרשה הזאת נאמרה בסיני תיכף אחרי שמות פרק כט (ר' במבוא לקרבנות, על היחס בין שתי פרשיות הקרבנות). בסוף הפרשה הזאת ניתן צו להביא עולה מדי יום ביומו, בבוקר ובערב. את סדר הקרבת העולה אפשר לדעת מתוך הדינים שהובאו באותה פרשה (פסוקים טז-יח) לקרבן המלואים, (אפשר והדינים בדבר עולת צאן נוספו אל פרשת התמיד. עיין לעיל על א י). כאן באו פקודות מיוחדות בדבר התמיד אחרי הישרפו, וגם בדבר קיום האש על מזבח העולה.
פסוק ב:"צו את אהרן". בתו"כ מעירים: "אין צו אלא זירוז מיד ולדורות". בביטוי "צו" משתמשים בכל מקום שהמצווה מזורז לעשות את המעשה תיכף ומיד וגם לרמז כי המצוה היא גם לדורות. ובאמת, כל החוקים שבפרשה זו כוחם יפה גם לדורות. אותם החוקים שלא התקיימו לדורות, נרשמו כולם בשמות פרק כט. ואף החוק בדבר עולת התמיד לא היה חל לדורות אילולא ההדגשה "לדרתיכם" (שמות כט מב).
פסוק ב:מכך שחוק קרבנות זה והחוקים הבאים אחריו ניתנו תחילה לאהרן ולבניו, יש ללמוד שהחוקים האלה ניתנו בעיקר כדי ללמד את הכהנים. עליהם היה מוטל להבדיל בין הקודש ובין החול (י י) וגם בין קדשי-קדשים ובין קדשים אשר לעומתם הם במובן ידוע חול. ועוד מוטלות עליהם העובדות ומוכרחים היו להיות בקיאים בהן. אף אלה האחרונות אינן נשנות בפרשה שלפנינו, מאחר שנזכרו כבר בשמות כט (ראה מבוא לקרבנות, בסוף הקטע 'שתי הקבוצות שבחוקי הקרבנות').
פסוק ב:"זאת תורת". כינוי קובץ מצוות בשם "תורה" נהוג בכתובים תכופות, פעם בפתיחה ופעם בחתימה או בשתיהן יחד. תורה, מן 'ירה' (הפעיל מן ירה), משמעותה הוראה, לימוד. היא יכולה להיות תורה כללית, היינו תורה לכל החיים, שתלמד מה לעשות ומה לא לעשות. במובן זה נקראו כל מצוות ה' "תורת ה'". אבל משתמשים בכינוי תורה גם לציון תורה חלקית מיוחדת. היא עשויה לכלול מצוות המיוחדות לנפש אחת, כמו "תורת הנזיר", "תורת המצורע", או מצוות בענין מיוחד, כמו שלמים, עולה, מנחה או קבוצת מצוות אחרת, שמבחינה מסוימת הן, שייכות זו לזו, כמו "זאת התורה אדם וגו'" (במדבר יט יד).
פסוק ב:המלים "היא העולה" זכו לפירושים שונים. יש מבארים (קנובל, פיליפזון ועוד), שהמלה "היא" באה במקום תהי, היינו: העולה תהיה על המוקדה וכו'. ולפי זה האמור בסוף הפסוק מתייחס גם אל ראשיתו, כלומר: היא, היינו העולה, תוקד על מוקדה וכו' כל הלילה עד הבוקר. אולם דרך דיבור בסגנון: "היא היינו העולה" אינה קיימת בעברית מקראית. מלבד זאת מתנגדת המסורת העברית לביאורים אלה, כי לפי ההלכה מותר אמנם לשרוף חלבים ואברים כל הלילה, אבל אין זאת בשום אופן חובה (מגילה כ:). גם שאר הפירושים מוקשים.
פסוק ב:נראה כי "תורת העולה" כאן מדברת גם על קרבן העולה, וגם על אש המזבח, מפני שיש קשר בין האש שעל המזבח ובין העולה. האש של המזבח נדלקת על-פי החוק לשם העולה, כל שאר הדברים שנשרפים על גבי המזבח, נחשבים למונחים "על העולה" (ראה לעיל על א ז). לפי זה אפשר היה לכנות את האש שעל המזבח גם בשם "אש העולה", כשם שנקרא המזבח כולו "מזבח העולה". ואם כן, לא ייפלא שהחוקים בדבר האש נקראים בשם "תורת העולה", ביחוד כשאנחנו מבארים את המלה "עולה" במשמעות "עולה בלהב", "נשרפת" (לעיל על א ג). בציווי "ואש המזבח תוקד בו", נכון לראות מאמר ביניים, אשר "תורת העולה" באה אחריו ומתחילה בפסוק ג. (לדעת ש. ר. הירש מסמלת האש על גבי המזבח "אש דת". "עולת התמיד" הוקרבה פעמים ביום לרמוז על מסירותו הבלתי פוסקת של ישראל ל"אש דת", כדי להיטהר על ידה).
פסוק ב:ב"תורת העולה" נכללו לפי זה המצוות האלו: 1) מה לעשות בעולה אחר שריפתה. בכל בוקר יש להרים את תרומת הדשן (פסוק ג), ואילו שאר הדשן, במדה והצטבר יותר מדי על המזבח, יש להביאו אל מקום טהור מחוץ למחנה (פסוק ד). 2) הצו שעל המזבח תתמיד האש, לא רק בלילה (פסוק ב), אלא גם ביום (פסוק ה). ולבסוף 3) נמסרת עוד בסיכום (בפסוק ו) חובת קיום האש בין בלילה ובין ביום.
פסוק ב:"היא העולה" הוא משפט מבאר למלה "העולה" (ראה במבוא לקרבנות: אחידותה ושלמותה של תורת הקרבנות, תורת הקרבנות שבויקרא ו-ז). המצוה הבאה אינה חלה על כל עולה, כי הכהן אינו מצווה לתרום את הדשן אחר הקרבת כל אחת ואחת מן העולות, אלא רק פעם אחת ביום, היינו בכל בוקר. המצוה הבאה מכוונת לפי זה אל אותה העולה, היוקדת על המוקד כל הלילה. ראשית, היתה כאן הכוונה אל קרבן התמיד של הערב, שהיה מונח במשך כל הלילה על המוקד, בין אם אוכלה בין אם לא אוכלה. אבל המשך הפסוק, הוא משפט כולל ומרבה גם עולות אחרות. ולדברי חכמינו כולל השם עולה כאן לא רק את העולות במובנן המצומצם, כלומר העולה, כי אם כל שעולה באש על המזבח, כלומר גם חלבי השלמים (הם נזכרו במיוחד בפסוק ה). דעה זו היא בוודאי הנכונה, כי בשעה שהכהן מרים את הדשן, "אשר תאכל האש את העולה", הוא יקח ממילא גם את דשן האימורים של הקרבנות האחרים, משום שהרי אי אפשר להפריד רק אותם מתוך השאר. כל שאר עולות או חלבים אינם צריכים להיות בהכרח על המזבח, ואילו עולת תמיד של הערב היתה בכל לילה על המזבח. (המ"ם הזעירה רוצה אולי להשוות "מוקד" אל "יוקד" או אל "יקוד" (ישעיה ל יד), וזה יכול לשמש הוכחה נוספת כי "מוקד" פירושו: שריפה).
פסוק ב:על יסוד צורת הכינוי בלשון שיוך לעולה ("מוקדה"), מחליט הרלב"ג, כי בשביל הקרבנות היו נערכות מערכות אש מיוחדות. אולם במס' יומא מה. הובאו שלוש דעות בענין מספר המערכות של המזבח. לפי דעה אחת היו על המזבח שתי מערכות, לפי דעה שניה שלוש, ולפי דעה שלישית ארבע. על כך שהיו לכל הפחות שתי מערכות, לומדים שם מתוך הלשונות: "על מוקדה" ו"אש המזבח תוקד בו", בהנחה כי "אש המזבח" מכוונת למערכה שניה, שאינה מזוהה עם "על מוקדה". "מוקדה" היא המערכה הגדולה לקרבנות, ו"אש המזבח" היא המערכה השניה של הקטורת.
פסוק ב:לפי המשמעות הפשוטה באות המלים "ואש המזבח תוקד בו" לשנן, שגם במשך הלילה תוקד האש על המזבח, ודווקא כל הלילה, אפילו לאחר שהעולה נשרפה כליל. הפסוק "ואש המזבח וגו'" צריך להקבע בתוך סוגרים. ומתוך שהפסוק אומר, שכאן ידובר על העולה, שעולה כל הלילה באש על המזבח, נוסף הצו, כי משך כל אותו זמן צריך שאש תוקד על המזבח. אך מכיון שהמלים "העולה על מוקדה" מצוות על קיום האש הזאת, הרי מוצדקים דבריהם של חז"ל, שלפיהם מלבד האש שאכלה את העולה היתה עוד "אש המזבח" שניה.
פסוק ג:ג – ד. בפסוק ג מתחילה תורת העולה. פתיחתה עם וא"ו ההיפוך בעבר אינה תופעה יחידה במינה (השוה יד ב: "זאת תהיה תורת המצורע ביום טהרתו, והובא אל הכהן"). לפני העבודה הראשונה שעל הכהן לעשות, נצטווה ללבוש את בגדי הכהונה. בפרקים א-ה חסרה המצוה הזאת, משום שהחוק מכוון שם אל בני ישראל. אולם כאן, בחוק של הכהנים, נזכרה המצוה הזאת בראש העבודות. אפשר והמצוה הזאת ניתנה כאן בכוונה מיוחדת, מפני שהיו יכולים לחשוב בנקל, כי "תרומת הדשן" לא נכללה בעבודות, שהרי היא לא נעשתה אלא אחרי הקטרת הקרבן (ראה מבוא לקרבנות: תורת הקרבנות שבויקרא ו-ז). החובה ללבוש בגדי כהונה בכל עבודות, נזכרת כבר בשמות כח מג. אולם כאן לא נזכרו כל ארבעת בגדי כהונה כי אם רק שני הבגדים הגדולים. "מדו בד", בגד מבד, מלשון מדוד, מתוח, זהו בגד שמכסה את כל הגוף ונעשה לפי מידת הגוף, ומכאן למדו חכמינו שבגד כהונה צריך להיות לפי מידת הכהן (יומא כג:). האות היא לפי רד"ק בפירושו לשמואל-ב כ, ח ואיוולד 211 b אינה אות סופית, אלא תנועת צירוף בנסמך, כמו "בנו בעור", "חיתו ארץ". אמנם, אפשר היה גם לפרש את האות כסופית, משם שגם שם עצם עם סופית יכול לבוא בסמיכות, כמו "מחסי עוז" (השוה איוולד 291 b). אולם המלים המקבילות "ומכנסי בד" אינן מתאימות להנחה שהיא סופית. גם השבעים, אונקלוס ויונתן מתרגמים בלי סופית. "מדו" נקרא במקומות אחרים "כתונת".
פסוק ג:"בד", מלשון בדד, היות מבודד, נקי, זהו בד לבן (ראה שמות כח מב).
פסוק ג:"מכנסי", מלשון כנוס. עטוף.
פסוק ג:"ילבש על בשרו", נתפרש בשמות כח מב: "לכסות בשר ערוה".
פסוק ג:"דשן", משמעו שומן ואפשר של נתחים שמנים.
פסוק ג:אחרי "תאכל" באה כאן יחסת את כפולה, היינו "את העולה" ו"אשר". המלה האחרונה מציינת את הפעולה האחרונה של המעשה (השוה איוולד 281 b). לא את אפר העצים יקח, אלא את הדשן של נתחי הקרבן.
פסוק ג:"ושמו", את הדשן הזה ישים ליד המזבח. המקום הזה נקרא לעיל, פרק טז: "מקום הדשן". לפי דעת הירש יש לראות את מעשה תרומת הדשן כסיום העבודה של היום הקודם. הכהן הרים מלוא קומץ אשר נערך מתוך המוקד (יומא כד.) ושם אותו בצד המזרח ליד הכבש בתור זכרון לעבודות המסורות לה' מיום שעבר. ולפי זה נחשב הקומץ של תרומת הדשן, בדומה לקומץ של המנחה, אזכרה לה'. הפסוק בתהלים כ: "יזכר כל מנחתיך ועולתך ידשנה" רומז אולי על האזכרה של המנחה ותרומת הדשן של העולה.
פסוק ד:אחר כך ילבש בגדים אחרים. בגדים אלה פשוטים יותר מן הראשונים, אך בכל זאת יהיו בגדי כהונה (השוה יומא כג: אבל לדעת ר' אליעזר (שם ובתו"כ) היו אלה בגדי חול, והרמב"ן מסכים שזה הוא הפשט הפשוט). המקום מחוץ למחנה שבו הושם האפר נקרא לעיל (ד יב) "שפך הדשן". הוצאת אפר זו לא היה חייב לעשות בכל יום, אלא כשנתרבה האפר יותר מדי על המזבח בלבד. (המקום הזה נקרא כנראה בירמיהו לא לט "עמק הפגרים והדשן". "הפגרים" היו, כמו בבראשית טו יא, פגרי נבלות בע"ח, שלפי ד: יב, כא, וטז כז הוצאו לשם ונשרפו. משתמשים, כנראה, בכינוי "פגרים" משום שהם היו מטמאים (טז כח). אבל אפשר גם ש"מקום טמא", שמדובר עליו ביד מ, היה קרוב לשפך הדשן וששמה הושלכו פגרים ממש).
פסוק ה:ה – ו. כאן ניתן הצו כי האש תוקד גם ביום (ראב"ע). לפי פירושי למלה "מוקד" אפשר לה למלה "בו" כאן ובפסוק ב להימשך גם אל "מוקד", (כפי שהעיר תלמידי ד"ר היילבוט ז"ל בשנת 1874, וכפי שאני מצאתי אחר כך בספרי דילמאן ושטראק). ר' יהושע לומד מפסוק זה, כי מלבד שתי המערכות שנזכרו בעמוד הקודם עוד היתה צריכה להיות "מערכה לקיום האש" (השוה תו"כ).
פסוק ה:"לא תכבה", זוהי אזהרת לא תעשה, כלומר לאו שלא לכבות את האש על המזבח.
פסוק ה:"בבקר בבקר". בכל בוקר צריך להבעיר עצים במידה שתבער האש עד למחרתו בבוקר. "בבקר בבקר", כלומר בכל בוקר, כמו "איש איש" - כל איש.
פסוק ה:"וערך עליה העולה". ראשית כל יש להקריב את קרבן התמיד של הבוקר (ואסור להקדים לו קרבן אחר).
פסוק ה:"והקטיר עליה חלבי השלמים", רק אחר כך היה מותר להקטיר את חלבי הקרבנות האחרים. "חלבי השלמים" כוללים כאן כל נתחי קרבנות, גם אלה של חטאות ואשמות, השלמים נזכרו רק בתורת דוגמה (השוה תו"כ ומלבי"ם). מתוך פסוק אחרון זה אנו למדים, שכל הקרבנות קרבים אחר עולת התמיד של בוקר ושהתמיד של בין הערבים צריך להיות הקרבן האחרון של היום.
פסוק ו:"אש תמיד וגו'" – "תמיד" בלי הפסקה ביום ובלילה – חוזר על הצוויים שבפסוקים ב וה ומסכם אותם (על ההלכות שחז"ל למדו מפסוקים אלה עיין יומא מה: ותו"כ).
פסוק ז:ז – יא. חוק המנחות כולל את מעשי הקרבן ואת דיני אכילת הקרבן. הצווים בענין החומרים שמהם הורכבה המנחה מקומם בין החוקים שנועדו לעם. הפסוקים ט – י בפרשה ז מוכיחים שהפרק שלנו מבוסס על אותם החוקים ומכוון אליהם.
פסוק ז:"וזאת תורת המנחה". בת"כ מעירים: "תורה אחת לכל המנחות להטעינן שמן ולבונה". כל המנחות הושוו זו לזו מתוך שנתפרשו כולן בפרשה אחת. ועל כן טעונות כולן – מלבד אלו שהוצאו במפורש מדין זה – תוספת של שמן ולבונה, ואפילו מנחת הכהן שנשרפת כליל.
פסוק ז:"הקרב" הוא שם-הפועל, ו"בני אהרן" – הנושא (איוולד 328 c). זוהי מצות ההגשה, כמו לעיל ב ח, וכאן צויין מקום ההגשה ביתר דיוק.
פסוק ז:"לפני ה'" זהו מערב, ו"אל פני המזבח" זה פני המזבח או צידו הדרומי (ראה לעיל על א ח) לפי זה הוגשה לקרן הדרומית-מערבית (זבחים סג: ראה לעיל על ב ז).
פסוק ח:"והרים ממנו", כמו לעיל ב ט. הפועל "והרים" מוסב אל הקומץ והלבונה, לכן יש צורך לחזור לפני "ואת כל הלבונה" על המלים "והרים ממנו".
פסוק ח:"בקמצו", "קומץ, היא כף היד הסגורה לפי התיאור שניתן לעיל על ב ב. אם אין נוטים להסכים למשמעות זו של המלה קמץ, אפשר לתפוס "בקמצו" כמקור, כמו "בקצרך" (ויקרא כג כב, ראה מבוא לקרבנות, בסוף הקטע: 'תורת הקרבנות שבויקרא ו-ז') "בקמצו" בא ללמד שלא תהא גדושה ("מבורץ"). הסופית ו מורה שלא ישתמשו בכלי, שמידתו כמידת חפניו. המ"ם במלים "מסלת" "ומשמנה" מסמנת את החלקיות שבלקיחה.
פסוק ח:"והקטיר המזבח וגו' אזכרתה", היינו יקטיר אותו (את החמץ) בתורת "אזכרה".
פסוק ט:"והנותרת ממנה יאכלו אהרן ובניו". הדינים בענין אכילת הכהנים מפורטים כאן יותר מאשר לעיל ב: ג, י. ששם, מתוך הנימוקים שנזכרו לעיל (על ב א), הם באים רק בדרך אגב.
פסוק ט:"יאכלו אהרן וגו'", חובה עליהם לאכלה. החובה נרמזת על ידי הישנות המלה "תאכל".
פסוק ט:"במקום קדוש", הוא כאן כלל שצומצם על ידי הפרט "בחצר אהל מועד". אולם כאן לא נקראת החצר לענין אכילת קדשי קדשים "פתח אהל מועד", כמו לעיל, משום ששם זה מציין רק אותו החלק של החצר שהוא לפני אוהל מועד ומוציא את הלשכות הבנויות בחול ופתוחות לקודש (השוה לעיל ג ח), ואילו "בחצר אהל מועד" כולל גם את השטחים האלה (ראה מבוא לקרבנות, בסוף הקטע: 'תורת הקרבנות שבויקרא ו-ז').
פסוק י:"לא תאפה חמץ", מכוון לשיריים, כפי שמוכח על ידי "חלקם וגו'".
פסוק י:"חלקם וגו' מאשי", ראה לעיל על ב א.
פסוק י:"קדש קדשים", ראה לעיל ב ג.
פסוק י:"חלקם נתתי וגו'", הוא נתינת טעם מפני מה אסור לאפות חמץ אפילו את השיריים. כיון שהשיריים גם הם חלק מאשי ה' ויש להם אופי של קודש קדשים, לכן צריך להרחיק גם מהם את החמץ המסמל את ההשחתה.
פסוק י:"כחטאת וגו'" אפשר שאינו מוסב אל "קדש קדשים הוא" – כי כפי שהוסבר כבר (לעיל על ב א), יש למנחה היתרון לעומת חטאת ואשם שגם השיריים שלה נקראו "אשי ה'" – אלא הפירוש הוא כאן: "חלקם נתתי אותה כחטאת וכאשם", כלומר: נתתי להם את זאת בתורת חלקם אשי כחטאת וכאשם. גם ז ז מסייע לביאור זה. ברם, לפי הטעמים נראה כי ההשואה בין חטאת ואשם ובין מנחה מכוונת לענין הציון "קדש קדשים", שחל גם על המנחה. לפי זה נאמר כאן, כי אמנם נתן ה' את שיירי המנחה לכהנים בתורת חלקם, אך לא כמו חזה ושוק מן השלמים, שלהם יש הדרגה של קדשים קלים, אלא כמו חטאת ואשם שהם קודש קדשים.
פסוק יא:"כל זכר וגו'". לפי המשמעות הפשוטה נאמר כאן רק, כי כל זכר שהוא כהן רשאי לאכול אותו אם יקבל אותו כחלקו, אולם עיין לקמן על פסוק כב.
פסוק יא:"חק עולם". "חק" משמעותו כאן דבר קבוע, כמו "כי חוק לכהנים" (בראשית מז כב) ו"כי חקך וחק בניך" (ויקרא י יד).
פסוק יא:"עולם לדרתיכם", ראה לעיל ג יז.
פסוק יא:"כל אשר יגע בהם יקדש", עיין לקמן בפסוק כ. לפי Barthenu ואיוולד (Geschichte ח"ב עמוד 238) מסודר חוק הקרבנות שלפנינו לחטיבות של חמישיות ועשיריות, היינו א) 2 חמישיות בפרק ו, ב – ו. ז – יא. ב) 2 חמישיות בפרק ו, יג – טז. יח-כג. ג) עשירית בפרק ז, א-י. ד) עשירית בפרק ז, יא-כא. ה) 2 חמישיות בפרק ז, כג-כז. כט-לג.
פסוק יב:יב – טז. הפרשה שלפנינו פותחת שוב במלה "וידבר". הטעם ראה במבוא לקרבנות: 'אחידותה ושלמותה של תורת הקרבנות' (בקטע העוסק במנחת חביתין, באמצעו). אחר חוק המנחות באה בסידור מתאים פרשת קרבן אהרן ובניו, שגם הוא הלא מנחה הוא. לכהנים, שבראשם עומד הכהן הגדול, יש "חוק עולם", היינו הכנסה קבועה עולמית מאת ה'. לכן גם הם יקריבו "חק עולם לה'", כדי שיהיו תמיד חדורי הכרה שהם יושבים אל שולחן ה' ושחלף זה יראו תמיד לבני ישראל את הדרך ילכו בה בתורת עבדי ה' (ראה לעיל שם, בסוף הקטע).
פסוק יב:בענין המנחה שעליה מדברת הפרשה שלפנינו אומרת מסורת חז"ל כי: א) על כל כהן שנכנס בפעם הראשונה לעבודתו, להביא באותו יום 'מנחת חינוך', ב) כי על הכהן הגדול להביא בכל יום את המנחה הזאת, מחציתה בבקר ומחציתה בערב. ומנחה זו נקראת בשם 'מנחת חביתין'. ההבדל בין מנחת חינוך (מ' מילואים) ובין מנחת חביתין היה בזה, שהראשונה הוקרבה בבת אחת, והאחרונה חציה בבוקר וחציה בערב. אך בשאר הדברים היו לפי הרמב"ם, הל' כלי מקדש ה טז (עיין מל"מ, שם), שוות זו לזו.
פסוק יב:אולם בתו"כ לפרשה זו נאמר, כי היו עוד הבדלים בין מנחת חינוך ובין מנחת חביתין. מנחת חביתין טעונה שלושה לוגין שמן והיתה צריכה להיות רבוכה, מה שאין כן במנחת חינוך. לפי זה אין מנחת חינוך שונה מן המנחה על המחבת הפשוטה (ב ה) של הכהן.
פסוק יב:לפי דעה שרש"י מביא אותה במס' מנחות נא: הוקרבה מנחת החינוך רק ביום חנוכת אוהל מועד, אבל לא להבא. אמנם התלמוד, מנחות עח. סותר את זאת, באמרו, כי הכהן הגדול היה צריך להביא ביום המילואים שלו שתי מנחות, אחת לחביתין ואחת לחינוך, ואם לא שרת עדיין במקדש כלל, עליו להביא שלוש מנחות ששתים מהן הן מנחות חינוך. (ואולי חשב רש"י, כי כאן מדובר רק על תקנות דרבנן).
פסוק יב:בכל אופן הרי לפי מסורת חכמינו היתה חובת מנחת חביתין ומנחת חינוך (זו האחרונה לכל הפחות בימי המילואים) מוטלת בין על הכהן הגדול ובין על כהן הדיוט. יותר קשה לתאם את המסורת הזאת אל מציאות הכתובים. את הדבר הזה ניסו לעשות ויזל, מלבי"ם, מקלנבורג והירש.
פסוק יב:ויזל ומלבי"ם מפרשים את הפסוק כאילו היה כתוב "ומנחה תמיד", כלומר: אהרן ובניו יביאו כל אחד ביום המשח אותו עשירית האיפה סולת, ו"מנחה תמיד - זאת תהיה גם מנחת תמיד, מחציתה בבוקר ומחציתה בערב, ואחרי כן בפסוק טו נאמר, כי "מנחת תמיד" היא חובת הכהן הגדול לבד ולא של הכהנים ההדיוטים. אך תמוה שגם בנוגע לבני אהרן מדבר הכתוב על "יום המשח אותו", אם משווים לשמות מ טו, ויקרא ז לו ובמדבר ג ג. הפירוש הזה דחוק מאד.
פסוק יב:לפי מקלנבורג (הכתב והקבלה) הפיסקא "זה קרבן... סלת" היא הנושא, והמלים "מנחתה תמיד" הנשוא, והמשפט הוא: הקרבן הזה של אהרן ובניו, שעליהם להביא כל אחד ביום היכנסו לשירות, היינו עשירית האיפה סולת – הקרבן הזה יהיה גם לשם מנחה תמיד וגו'. ובפסוק טו נאמר עוד, על מי להביא מנחת תמיד.
פסוק יב:הביאור הזה אינו רחוק ביותר, כי הרי במלה "זה" משתמשים לעתים תכופות במובן לוואי, כמו ביהושע ט יב, שופטים ה ה, תהלים מח טו. ובכל זאת הפירוש הזה אינו מתקבל על הדעת מסיבות שונות. ראשית: לא נמצאת בשום מקום – לא לפי הפירוש האחרון וגם לא לפי הפירוש הקודם – המצוה, כי "מנחת תמיד" יש רק על אהרן להביא ולא גם על בניו, שכן ההערה, שהדין הזה נרמז בפסוק טו במלים והכהן המשיח וגו'" היא בלי ספק מוטעית, שהרי שם אמור רק, כי מה שמצווה לאהרן חל גם על ממלאי מקומו, כמו שנאמר בשמות כט ל ובויקרא טז לב. ודווקא פסוק טו מבטל את הביאורים הנ"ל. כי אם עד כאן לא היה אהרן מקבל את הצו להביא בכל יום מנחת חביתין, איך היה אפשר לצוות בפסוק טו, כי המצוה הזאת תחול גם על ממלאי מקומו?
פסוק יב:הירש סובר, כי "עשירית האיפה סלת מנחה תמיד" הוא מושא שמשלים את "יקריבו", ומשמעות הכתוב: זה קרבן אהרן ובניו אשר (מלה זו מוסבה לדעתו על אהרן ובניו) יקריבו לה' כל אחד ביום המשח אותו, עשירית האיפה בתורת מנחה תמיד, היינו: מה שיש להקריב יום יום בתורת מנחה תמיד, על אהרן ובניו להביא ביום המשחם.
פסוק יב:חוץ מטענות אחרות, יש לטעון נגד זה, כי מנחת חינוך היתה צריכה להיות – אם באמת היה על אהרן ובניו להביא קרבן כזה – קודמת למנחת התמיד, כי אחרת אי אפשר היה לכנות אותה בשם מנחת החינוך. ואיך ייתכן לומר שמה שמובא בתורת "מנחת תמיד", יובא גם בתורת מנחת מילואים?
פסוק יב:ובכן, מאחר שאנחנו מוכרחים לדחות את הביאורים הנ"ל, שמשתדלים לתאם את דברי המסורת עם הכתובים, הננו רוצים לחפש ראשית דרך לפרש את הפסוקים לכשעצמם.
פסוק יב:את דרכו של קנובל, ש"מנחת תמיד" היא מנחה שחוזרת תמיד אחרי מות הכהן הגדול ושלפי זה הוקרבה רק ביום המילואים של הכהן הגדול, יש לדחות משני טעמים. ראשית: במלה "תמיד" משתמשים אך ורק בענינים שהם מתמידים בלי הפסק כלל, כמו: "לחם פנים לפני תמיד", "אש תמיד", או שהם נוהגים בכל יום, כמו "עולת תמיד", "נר תמיד", אבל חוקים קבועים שנוהגים רק במקרים ידועים, אינם נקראים "חוקי תמיד" אלא "חוקת עולם". שסדר זה יהיה קיים בתמידות בלי הפסק נרמז בפסוק טו במלים "חק עולם". ולכן כוונת "מנחת תמיד" יכולה להיות רק, כי המנחה צריכה להיקרב יום יום. גם מצות "מחציתה בבוקר ומחציתה בערב" מוכיחה, כי את המנחה יש להביא יום יום, ושהיא היתה דומה לעולת תמיד. – שנית: מעידים דברי ימי ישראל, כי מנחת כהן גדול הוקרבה יום יום. ולא רק המקורות היהודיים מוכיחים, כי חביתי כהן גדול הוקרבו יום יום ואפילו בשבת, כי אם גם בן סירא (מה יד), ויוספוס (קדמוניות ד י ז), מעידים על כך. לפי זה שוב לא הבינו בימי בית שני את כוונת הפסוק?!
פסוק יב:כך יש לדחות גם את הפירוש אשר ראב"ע ורשב"ם רוצים להכניס לתוך המלים "אהרן ובניו". לפי הפרשן הנזכר לאחרונה בא "אהרן ובניו" לציין גם את אהרן וגם כל ממלא מקום שלו. וזו טעות, כפי שכבר הוכיח ויזל, משני טעמים. ראשית: הלשון "אהרן ובניו" מציינת תמיד את כל ציבור הכהנים, היינו גם הכהן הגדול וגם הכהנים ההדיוטים. שנית: אילו היה זה מובן הפסוק, הרי היו המלים "הכהן המשיח תחתיו מבניו" בפסוק טו מיותרות לגמרי.
פסוק יב:ולכן מוכרחים אנחנו להניח: א) ש"אהרן ובניו" כולל את כל הכהנים שבאותו זמן, ב) שפירוש "מנחה תמיד" הוא קרבן מנחה של יום יום, ג) כי מצות הקרבת קרבן זה ניתנה לאהרן עוד קודם לפסוק טו. ועתה עלינו רק ליישב קודם כל את הסתירה שבין הפסוק "ביום המשח אותו" ולבין "מנחה תמיד".
פסוק יב:הסתירה הזו שגרמה לכמה פירושים דחוקים, ניתנת ליישוב בנקל, למעשה נסתלקה כבר על ידי ההסבר שכתבנו בפתיחה לתורת הקרבנות (בקטע על מנחת חביתין), שפירוש "ביום המשח" הוא כאילו היה כתוב "מיום המשח", כפי שמעיר גם ראב"ע. "ביום המשח" מציין את המועד, שבו נכנס הסדר הזה לתקפו ושבו התחילה העבודה הזאת. כלומר: "זה קרבן אהרן ובניו ביום המשח אותו" (היינו את אהרן), שאז מתחיל הקרבן הזה. ומפני מה נקרא הקרבן הזה קרבן אהרן ובניו", הרי הוקרב על ידי הכהן הגדול בלבד? הטעם לכך נותנים לנו הפסוקים ו ויא בפרק טז. גם שם מדובר על קרבן שמביא אהרן, "פר החטאת אשר לו", ובכל זאת נאמר שתי פעמים "וכפר בעדו ובעד ביתו", אשר לפי הקבלה משמעות הדברים היא פעם "ביתו" ממש, היינו אשתו ובניו, פעם ציבור הכהנים, שנקראו בשם "בית אהרן". ואם כן, גם כאן נקרא אותו הקרבן שאהרן מביא בשם "קרבן אהרן ובניו", משום שהכהן הגדול הקריב את הקרבן הזה יום יום, לא רק בעדו אלא גם בעד כל הכהנים, כדי להחזיר את "חק עולם" של הכהנים בתורת "חק עולם לה'". הכהן הגדול פעיל כאן בבחינת מורשה של כל הכהנים (ראה בפתיחה לתורת הקרבנות שם). ובכן מדובר כאן בעצם על מנחת חביתין. אותה מביאים אהרן ובניו מיום המשח אהרן יום יום בתורת מנחה תמיד.
פסוק יג:"המשח אתו", יחסת את אחרי הסביל, כפי שבאה תכופות.
פסוק יג:"מנחה תמיד". על פי רוב נאמר בסמיכות, היינו "מנחת תמיד" (השוה איוולד 287 h).
פסוק יג:"מחבת", ראה לעיל ב ה.
פסוק יג:"בשמן תעשה" מלמד שלזה יש לקחת מנה של שמן גדולה יותר מאשר למנחות האחרות: לפי הקבלה – שלושה לוגין, בדיוק כמו למנחת נסכים של כבש (במדבר טו ד). משמעות אחרות יש למלים "בשמן תעשה" לעיל ב ז.
פסוק יג:"מרבכת", מבואר בתו"כ: "נעשית ברותחין כל צרכה", כלומר שלוקה במים רותחים. הרמב"ם בפירוש המשניות (מנחות ט ג) מבאר את המלה "קלויה בהרבה שמן", כנראה שזאת היא כוונתו של תרגום יונתן ב"מטגנא". לפי הביאורים החדשים משמעותה על פי ربك הערבית, בלילה ובחישה. לי נראה, כי הביאור הנכון הוא רווי בשפע, שהרי גם בתו"כ מדגישים "כל צרכה" יותר מאשר "נעשית ברותחין".
פסוק יד:"תביאנה", כלומר אתה תביא אותה. הדיבור מכוון אל המקריב, כמו שנמצא לעיל פעמים רבות. כאן היה המקריב אהרן. לפי דעת הירש הכוונה אל משה או אל האומה, כי על הכהן מדובר בגוף נסתר.
פסוק יד:קשה להבין את הביטוי "תפיני". כבר בתו"כ מובאים ביאורים שונים. ר' יהודה אומר: "תאפה נאה", כלומר תיאפה בצורה נאה. אחרים חושבים "תאפה נא" או "תאפה רכה" (ראה מנחות נ:). כך גם דעתו של יוספוס, (קדמוניות ג י ז, ראה לעיל בפתיחה לתורת הקרבנות, בקטע על מנחת חביתין). ר' יונה אבן ג'נאח (בספר השרשים ערך תפן, הוצ' מקיצי נרדמים עמוד 547) סובר, כי צורת "תפיני" (בגירסתו "תופיני" כבת"א ובשומרוני) היא על משקל "דוכיפת". לפי זה דעתו, כי "תופינֵי" הוא נסמך מתופינַי לשון יחיד, בדומה ל'דֵי' מן 'דַי', ותופיני היא על משקל דוכיפת, שהיא מורכבת משתי מלים. אין צורך לחשוש מלקבל את ההנחה הזאת, כפי שסובר גזניוס בערך תפיני, ולהשוות את ההרכב הזה ל- testamentum שמורכבת מ – testatio mentis, כי אם נקבל את הנחה ש"תפיני" הוא שם בלשון יחיד – ואין שום יסוד להעדיף את ההנחה כי "תפיני" הוא שם בלשון רבים – הרי אין דרך אחרת אלא לבארו כמלה מורכבת. ואם כן, הרי הדעה השניה של תו"כ שנזכרה לעיל היא המתקבלת על הדעת ביותר. "תפי" משורש אפי - אפה עם תי"ו בראש, כדוגמת תוגה. האל"ף נשמטה, כמו במלה תומים במקום תאומים. ני - נא, ששרשו לדעת גזניוס ניא, ותרגומו היה צריך להיות לפי זה, אפוי למחצה. אני סובר שיש לקבל את דעת תו"כ זו אשר גם הרמב"ם קיבל אותה להלכה, בפרט מאחר שגם יוספוס מעיד שאת המלה הבינו כך בזמן בית שני.
פסוק יד:המבארים האחרונים שאינם מסכימים לתיקונו של מרקס (דבריו נידונו בפירוט לעיל שם) סוברים רובם, כי המלה היא שם בלשון רבים, שהיחיד שלו תפין ושמאוחדים בו המשקלים של "עוגב", "יובל" ו"קצין". אחדים (רוזנמילר, מאורברכר) מסכימים עם השבעים, יונתן, הסורי, השומרוני ורס"ג, וסבורים כי פירוש המלה הוא מרוסק, (מן افن בערבית), לפי ראב"ע ורד"ק מן אפה, שמשמעותה: דבר אפוי. את כל הביאורים אלה דוחה איוולד (156 e) ואומר, שפירוש המלה: מערכת, מן طبن בערבית ותפי בסורית שמשמעותם: מדביק, מתאם, עורך בסדר. קנובל גוזר את המלא מן תפיא בסורית اثفية בערבית, שמשמעותן: מכסה (כגון של חצובה או של אבנים), שעליו שופתים את הסיר בשעת הבישול. לפי זה נקראת כאן עוגה בשם דומה למלה הגרמנית Aufsatz. בצדק מעיר קייל נגד זה, כי מלה זו כתובה בעברית בשי"ן, (יחזקאל כד ג 'שפות הסיר'). אני מבכר את פירושו של התנא קמא בתו"כ (בנוסח הנכון), שלא היתה הפתיתה נוהגת במנחת הכהנים ההדיוטים. לפי זה רומזות המלים "מנחת פתים" רק על פרק ב פסוק ו. שם נמצא הצו בקשר למנחה על המחבת: "פתות אותה פתים". ואם כן נקראת כאן בשם "מנחת פתים" המנחה על המחבת, ו"תפיני מנחת פתים" הם מנחה שחציה אפויה על המחבת (או "מנחת חביתים", השוה דברי הימים-א ט, לא), בניגוד אל האפויה קשה שנזכרה לעיל (ראה בפתיחה לתורת הקרבנות שם). ואילו פסוק טו מצוה, כי ממלא מקום אהרן יביא גם הוא את המנחה הזאת (השוה להלן).
פסוק טו:"כליל", - כולו, ומזה נולד הכינוי עולה (ראה לעיל שם, בסוף הקטע על מנחת חביתין).
פסוק טז:"וכל מנחת כהן", לרבות את מנחת הכהן שבאה בתורת נדבה.
פסוק טז:הנה נוכחנו לדעת כי לפי הפשט הפשוט אמנם לא נזכרה כאן בפירוש מנחת חינוך, וכפי הנראה דעתו של בעל תו"כ היא, כי "זה קרבן אהרן" אינו מציין אלא מנחת חביתין (פירוש המלבי"ם הוא דחוק). ואם כן, מוכרחים להניח, כי הצווי שעל כל כהן להביא מנחת חינוך הוא הלכה למשה מסיני (וראה לעיל בפסוק יב, שאולי לדעת רש"י הוא מדרבנן), שאמנם, אינה כתובה כאן בפירוש אבל ישנה ברמיזה.
פסוק טז:נראה לי, כי אפשר להסיק מתוך מנחות עח. שקרבן המילואים נקרא בשם "חינוך" (עפ"י רש"י נגד הרמב"ם), ואילו מנחת חביתין צוינה כקרבן המשיחה של אהרן ("המשחו", השוה תוס', שם). ואני משער, שאהרן ובניו לא הביאו באותו יום מנחות חינוך מיוחדות, אלא המילואים באו במקום מנחת חינוך. ממס' יומא יב. יוצא גם, כי החינוך לא היה צריך להתבטא דווקא במנחת חינוך כי אם גם על ידי מעשה אחר. והנה יום המשחו של אהרן (היינו שבעת ימי המילואים) היה גם ימי חינוך לאהרן ולבניו. קרבן החינוך היה באותו יום קרבן המילואים. ואם הכתוב אומר: "זה קרבן אהרן ובניו וגו' ביום המשח אותו", הרי היינו סבורים שיובאו ראשית: מנחת משיחה של אהרן, שנית: מנחת חינוך של אהרן, ושלישית: מנחת חינוך של בני אהרן. אולם בפסוקים הבאים אנו שומעים רק על מנחת משיחה, היינו מנחת חביתין של אהרן, ונאמר גם כי ממלא מקומו של הכהן הגדול אף הוא מחויב להביא מנחת משיחה כזאת, ועוד נאמר שם, כי מנחת חביתין שמקריב אהרן כוחה יפה גם לשם בניו. ברם, ראינו לעיל (שמות כט), כי קרבן המילואים הובא גם בשם בני אהרן. והנה אם נאמר כאן, שממלא מקומו של אהרן יביא גם הוא אותה מנחת חביתין כמו אהרן, יוצא שכל הכהנים ההדיוטים של הדורות הבאים היו משותפים במנחת חביתין של הכהן הגדול. אך, בעוד שבימי משה יכלו בני אהרן, שנחנכו יחד עם אביהם, לקחת חלק בקרבן החינוך של האב, לא היתה אפשרות זאת בזמנים הבאים, אלא כל כהן היה צריך להביא לעצמו קרבן חינוך. ולפי זה היתה כוונת תו"כ לפרש את הענין כך: "זה קרבן אהרן ובניו ביום המשח אותו", ביום המשח אהרן יהיה קרבנם של אהרן ובניו "עשירית האיפה וגו'", ו"אשר יקריבו לה'" הוא מאמר מוסגר, ופירושו: אשר זה עתה מקריבים את קרבן החינוך שלהם (מילואים - קרבן חינוך).
פסוק טז:ייתכן גם, כי בני אהרן נחשבו גם הם לכהנים גדולים (ראה במדבר ג ג וראב"ע שם). הם היו חייבים, איפוא, להביא ליום חינוכם קרבן של כהן גדול (ועל כן נאמר: "זה"), אבל להבא לא יביאו הכהנים ההדיוטים קרבן זה (ויותר נכון היה לפרש כך את האמור במס' מנחות עח. לפי תפיסת הרמב"ם).
פסוק יח:יז – יט. מאחר שהתורות על דבר הקרבנות נפסקו ע"י דיני החינוך וחביתין, פותח המשך המצוות דלעיל במלים "וידבר ה' וגו'". אולם סדר החוקים שמסיני כאן אינו שוה לסדר החוקים שמאוהל מועד. שם מדבר הכתוב מבחינת המקריבים (היינו בני ישראל), ומונה קודם כל את הקרבנות שאפשר להביאם גם בתורת נדבה (עולה, מנחה, שלמים) ואחר כך את אלה שבאים רק כקרבנות חובה. ואילו כאן, בדינים ששיכים לכהנים, נזכרו קודם קדשי קדשים (עולה מנחה, חטאת, אשם) ואחרי כן קדשים קלים (תודה, שלמים). (לביטול דברי המבקרים – כדוגמת קואנן במבוא עמ' 80 - שהסיקו מסקנות מתוך שינוי הסדר של סוגי הקרבנות בין הפרקים א – ה, לפרקים ו – ז, ראה במבוא לקרבנות: 'אחידותה ושלמותה של תורת הקרבנות').
פסוק יח:"במקום אשר", המלה מקום בלי ה"א הידיעה באה תמיד לפני 'אשר' - בצורת נסמך.
פסוק יח:"במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת". המלה המשלימה, היינו שָׁם, חסרה לפי איוולד (3,(331 c. הדין שלפיו צריך לשחוט את החטאת באותו מקום בו תשחט העולה, נאמר לעיל בשעיר הנשיא ובחטאת יחיד (ד: כד, כט). כאן מקיף הצו את כל החטאות. המקום שבו צריכה להיעשות השחיטה בקדשי קדשים, שונה מדין קדשים קלים, הראשונים שחיטתם רק בצפון המזבח, ואילו האחרונים שחיטתם בכל מקום בחצר המשכן. ומכיון שנאמר כי חטאת ואשם נחשבים לקודש קדשים, צריך קודם כל להזכיר את הסימן האופייני שלהם. המלים הבאות: "קדש קדשים הוא" מנמקות את הדין שהשחיטה צריכה להיות בצפון, אף אם לא כתוב במפורש, כגון בקרבנות שבפרק כג פסוק יט. את אלה היה מותר לשחוט בכל מקום בתורת שלמים, אלמלא הדין כאן שקובע אחרת.
פסוק יט:"המחטא", פועל שנגזר משם העצם חטאת: כדוגמת בִּכּוּר שמשמעותו לעשות לבכור, כך משמעות מחטא לעשותו חטאת (השוה איוולד 120 e). אולם כאן הכוונה בעיקר לזריקת הדם, מה שיוצא גם מהכתוב ז יד. אבל אין כוונת הדבר, שרק אותו הכהן שעשה את זריקת הדם על המזבח הוא יאכל את החטאת, כי הרי נאמר בפסוק כב: "כל זכר בכהנים יאכל אתה". ואם נרצה להניח, כי בפסוק כב נאמר רק, כי כל זכר מן הכהנים שהיה המחטא רשאי לאכול אותו, הרי ניתקל בעובדה כי אי אפשר לכהן יחיד לאכול כל חטאת באותו יום ובאותו לילה. ואם כן, אין המכוון כאן אלא שהכהן המחטא יש לו זכות בכורה בחטאת, שהיא שייכת לו ושהוא מחויב לאכול ממנה (ראה מבוא לקרבנות, בקטע 'החוק על חלקם של הכהנים בקרבנות'), כפי שבאמת נאמר בפרק ז פסוק ז: "הכהן אשר יכפר בו לו יהיה". – על סדר חלוקת הקרבנות בין הכהנים מדבר הכתוב רק אחר-כך בפרק ז פסוקים ז-י בפרוטרוט. – הטעם שאין הכתוב מדבר על העבודות בהקרבת החטאת, יש למצוא במה שאמור לעיל (במבוא לקרבנות: 'שתי הקבוצות שבחוקי הקרבנות'), כי הן כבר נזכרו בשמות פרק כט פסוקים יב-יג.
פסוק כ:כ-כא. הדין "כל אשר יגע וגו'" נאמר לעיל פסוק יא בקיצור לכל קדשי קדשים: "כל אשר יגע בהם יקדש". אין המלה "בהם" מכוונת שם אלא אל מנחה ואל חטאת ואשם שנזכרו בסוף פרק י, או אל "קדש קדשים". כאן, בחטאת, נוספו רק עוד פרטים על הכשרת הכלים שבהם בושל הבשר, ועוד נוסף דין על דבר הדם. הטעם, כי לעיל בפסוק יא, ששם נמצא הדין "כל אשר יגע וגו'", לא מדובר על הכלים, הוא משום שבמנחה לא היו תמיד כלי בישול, כי הלא הרבה סוגי מנחה הוקרבו כשהם היו אפויים.
פסוק כ:המפרשים הביאו לפסוק יא ביאורים שאי אפשר לקבלם. הרשב"ם מבאר שכאן צווה, שמי שנוגע בקודש קדשים יהא קדוש, היינו טהור (כך גם השבעים, הוולגטה, לותר, קלרמונט, י. ד. מיכאליס). זה הוא הפירוש הטוב באופן יחסי מבין הפירושים המתנגדים למסורת שלנו, ושלכל הפחות אינו כולל דין מוטעה, כי לטמא באמת היה אסור לנגוע בקדשים. אך בכל זאת אין הפירוש הזה נכון. ראשית: כבר ויזל העיר, כי לפי זה היה צריך הפסוק לכתוב "יתקדש", כמו בשמות יט כב ("וגם הכהנים... יתקדשו"). שנית: לטמא אסור לנגוע לא רק בקדשי קדשים אלא גם בקדשים קלים, ואפילו בתרומה (כפי שיוצא לא רק מתוך המסורת אלא גם מתוך יב ד: "בכל קדש לא תגע ואל וגו'"). כסכלות גמורה ייראו פירושיהם של קנובל וקייל. הראשון רוצה לפי שיטתו של תיאודורט למצוא כאן את החוק המוזר, כי מי שנוגע בקודש קדשים יהיה קודש למקדש ומשועבד לעבודת הקודש. לדעת קייל נמצא כאן ביטוי לרעיון לפיו כל זר שנוגע בקודש קדשים יקדש על ידי נגיעה זו. עד כדי כך, שמכאן ואילך צריך הוא להזהר מכל טומאה כנוהג הכהנים, בלי לקבל את הזכויות והיתרונות של הכהנים!
פסוק כ:אולם, אם נתבונן בפסוק המקביל הנמצא בחוק החטאת, ניווכח כי הכתוב בעצמו מבאר את הדבר. קודם לכל צווה, שמה שנוגע בבשר קודש, יהיה קודש, אחר כך בא הדין בדבר הדם, שבזה אין נוהג "כל הנוגע בו יקדש". ואפילו אם יוזה משהו מן הדם על הבגד, הבגד לא יקדש, ורק אותו המקום שעליו יוזה הדם, יכובס במקום קדוש, ועתה: מה בפי המסורת בענין זה? בזבחים צג. נאמר: "אין טעון כבוס אלא דם שנתקבל בכלי וראוי להזיה" (וקודם הזיה). את זאת אנו למדים מן הבטוי "אשר יזה". ועוד נאמר שם, צג: "אינו טעון כבוס אלא מקום הדם ודבר שהוא ראוי לקבל טומאה וראוי לכבוס", כי הדבר שעליו ניתז הדם צריך להיות דומה לבגד שבכתוב. הדין ניתן בחטאת בהמה בלבד (זבחים צב.), ואילו הדין "כל אשר יגע" שבפסוק טז נוהג בכל סוגי קודש קדשים, לפי דברי חכמינו הוא נוהג אפילו בקדשים קלים (זבחים צז:). ולפי זה מוסב "בהם" שבפסוק יא אל "אשי ה'" שקדמו לו ויש להרחיבו גם על השיריים של האשים. "ואשר יזה מדמה על הבגד" הוא משפט-זיקה, שנותק ממקומו והובא בראש (השוה לעיל ד: יא, כב). גם כאן יש להבליט את המשפט כניגוד. המשפט הקודם מדבר על "יגע" כאן "יזה", במשפט הקודם "בבשרה", כאן "מדמה". – יגע הוא פועל עומד, יזה הוא פועל יוצא.
פסוק כ:"תכבס". לשון כיבוס משמש לניקוי בגדים, ולשון רחץ לרחיצת בני אדם (אונקלוס מתרגם רחץ במלה "חור" ו"צבע" במקום טבילה).
פסוק כא:פסוק כא מביא שוב דינים בענין הבשר, בדומה לריש פסוק כ, ואם כן זה המשך לדינים על דבר הבשר: סוף פסוק כ היה בבחינת מה רק מאמר מוסגר, שמתכוון להדגיש שהדינים בדבר הדם הם שונים מהדינים בדבר הבשר. ובכן, יש כאן שלושה דינים שקשורים זה בזה: א) כל אשר יגע בבשר חטאת יקדש (כלומר יהיה גם כן קודש קדשים כמותו), ב) אם בושל בשר חטאת בכלי חרש צריך הכלי להשבר, ג) אם בושל בכלי נחושת, הוא טעון מריקה ושטיפה. שני הדינים האחרונים עוסקים בלי ספק במקרה, כשחלק מבשר הקודש חדר לתוך דבר אחר (היינו לתוך נקבוביות של כלי). במקרה זה יש חשש שהקודש ייהפך לנותר ויחול עליו איסור כרת (ז טו ואילך), ואם ישתמשו בכלי לצרכים אחרים, יספגו המאכלים האחרים את האיסור. ולכן הדין: כלי, שאי אפשר להוציא מתוכו את האיסור, יישבר, כדי שלא יוכלו להשתמש בו עוד, ואילו מכלי מתכת אפשר להוציא את האיסור שנספג לתוכו. ובאופן מיוחד מצווה הכתוב לנקות הכלי על ידי "מריקה" (מרק - ניקוי), "הגעלה" (טיפול ברותחין, כך לדעת חכמינו במס' זבחים צז.) ו"שטיפה", היינו רחיצה במים קרים. למריקה ושטיפה יש להשתמש רק במים (ולא בנוזלים אחרים, עי' שם צו:).
פסוק כא:מתוך שני המקרים האחרונים אנחנו יכולים להסיק, שגם במקרה הראשון מדובר על חדירת בשר קודש לתוך כלים אחרים. והרי גם "אשר יזה וגו'" הוא מקרה דומה, שהצריך שבעה סממנים כדי להוציא את הדם (נדה סא:). ובאמת אנחנו מוצאים תכופות, כפי שהוכיח מקלנבורג, שהמלה נגע אינה מציינת נגיעה ברפרוף, אלא חדירה לתוך דבר אחר, נגיעה שמשאירה רושם. כך "נגע ה' בלבם" (שמואל-א י, כו), "נגעת עליהם הרעה" (שופטים כ לד), "הנוגע באיש הזה וגו'" (בראשית כו יא), "ויגע בצנור" (שמואל-ב ה, ח), "דמים בדמים נגעו" (הושע ד ב). אם כן, גם כאן מדובר על נגיעה בשעת בישול או אפיה, שעל ידה האוכל האחר סופג משהו מן החטאת. מקרה זה צריך להתיחס אל האוכל האחר כאל החטאת שהיא קודש, וגם הוא נאכל על ידי אותם האנשים, באותו המקום, באותו הזמן ובאותם התנאים כמו הקודש עצמו (השוה פסחים מד: ובמבוא לקרבנות: 'תורת הקרבנות בויקרא ו ז). בשאלה אם מריקה ושטיפה נוהגות רק בקודש-קדשים או גם בקדשים קלים, הדעות בתו"כ ובתלמוד מחולקות, משום שקודש-קדשים כולל לפעמים גם קדשים קלים (השוה קידושין סט:).
פסוק כב:כב – כג. על-דבר "כל זכר בכהנים וגו'" עיין להלן.
פסוק כג:פסוק כג מכוון לפי המובן הפשוט אל החטאות הפנימיות שעליהן מדובר בפרק ד, ג – כא. (זאת גם דעתו של ר' יוסי הגלילי בזבחים פב.). אולם שאלו אסורות היו באכילה והיו טעונות שריפה, נאמר כבר באותם הפסוקים ולא היה צורך ללמד את זאת כאן, כמו שהיה מיותר להגיד כי החטאת אסורה באכילה. ומלבד זה לא צווה כאן שהן צריכות להישרף מחוץ למחנה. לכן סבורים רוב חכמינו, שכאן מדובר גם על חטאות אחרות ואפילו סוגי קרבנות אחרים שדמם הובא אל הקודש. קרבנות כאלה היו נשרפים בחצר הקודש. את המצוה הזאת קיבלו חכמינו במסורת, ואף ר' יוסי הגלילי מודה בזה, הוא מסיק את זאת מן הפסוק "הן לא הובא את דמה" (י יח), השוה תו"כ.