פסוק א:וישמע יתרו, מה שמועה שמע כו', הרא"ם הגיה שמע ובא, ואיתא כן במדרש. ואיני יודע מה נתקן בזה הא אכתי קשה הא מפורש בפסוק השמועה ששמע ובא ומנא לן להוסיף. תו קשה שפירש רש"י ששמע קריעת ים סוף ומלחמת עמלק ואח"כ על כל אשר עשה פירש מן ובאר ועמלק, הרי זכר עמלק שנית. ונראה דקשה ליה לרש"י למה אמר כלל ופרט דהיינו כלל דכל אשר עשה ופרט כי הוציא כו', והא די בכלל לחוד, אלא ע"כ דהפרט אתא לגלויי דלא נכלל הכל בכלל מדהוצרך לזכור פרט דיש עוד דבר אחר מוסיף על הכלל, וע"ז מקשה מה שמועה שמע שהוא לא נכלל בכלל דכל אשר עשה, ותירץ קריעת ים סוף כו' דהיינו שיש ב' חלוקות, החלוקה הא' מה שעשה הקב"ה חידושים מה שאינן צריכים לטובתן של ישראל דהוה סגי בלאו הכי אלא שרצה הקב"ה להראות חידוש בכח ידו ברוך הוא דהיינו קריעת ים סוף, שהיה אפשר וסגי בלאו הכי דהיינו ישראל יכולים לילך ממצרים דרך יבשה וכדרך כל העוברים ממצרים לארץ ישראל וכן במלחמת עמלק שהיה סגי לישראל בלי מלחמת עמלק,אלא ע"כ מטעם הנזכר, וא"כ זה לא נכלל בכל אשר עשה שהרי לא עשה לישראל טובה בזה, והחלוקה השנית היינו מה שהיה טובה לישראל ולא סגי בלאו הכי והיינו ירידת המן והבאר, והזכיר גם כן עמלק לפי שהיה בענין עמלק שני צדדים, האחד המלחמה שבאה עליהם הוא הראות חידוש כמו שזכרנו וצד השני שהציל אותם ממנו ע"י, נס, וע"כ זכר רש"י תחילה מלחמת עמלק ואח"כ לא זכר רק סתם עמלק, דכאן לא נתכוין רק להצלה מעמלק שזה נכלל בחלק הטובה, כל זה כתבתי ליישב דברי רש"י בכאן, אבל אח"כ התבוננתי שיש לשון זה גם במקומות אחרים כגון בפ"ק דר"ה (דף ג') על פסוק בפרשת חקת וישמע הכנעני מלך ערד מה שמועה שמע שמע שמת אהרן ונסתלקו ענני כבוד כו' והא גם שם מפורש בפסוק כי בא ישראל דרך האתרים, ואפ"ה דרשו ששמע מידי אחרינא. ובספר צדה לדרך הקשה זה והביא עוד הרבה שדרשו חז"ל אע"פ שמפורש בפסוק מידי אחרינא, כגון וישמע משה ויפול על פניו אמרו מה שמועה שמע מלמד שחשדוהו מאשת איש ובפשטיה דקרא קאי על דסמיך לפני זה, וכן וירא בלק מה ראה ראה בפורענותן של שונאי ישראל, ועוד הרבה כזה.. וע"כ כתב דאורחיה דתלמודא ומדרש לפרש איזה ענין שמע או ראה אע"פ שמפורש ענין אחר. ולי נראה לתרץ על נכון דרך כלל, דבכל המקומות שמפורש הענין הנזכר בפסוק קודם לכן, דהיינו כגון כאן שאמר הפסוק את כל אשר עשה אלהים כו', וזהו מפורש בפרשת בשלח הכל, וא"כ אין צריך כלל להזכיר מורה על ענין אחר, וגבי וישמע הכנעני מלך ערד עיין בפרשת חקת:
פסוק א:יתרו כו', יתר ע"ש שיתר פרשה כו' יש ברש"י שני שינויים כאן ממ"ש בפרשת בהעלותך, דכאן חשב רעואל הוא שם של יתרו ובבהעלותך כתב שהוא אבי יתרו וכמ"ש כאן אח"כ בשם יש אומרים, שנית דכאן כתב דבשם יתר נרמז על יתור הפרשה ובבהעלותך, כתב דשם יתרו הוא מורה על זה. ונראה דחדא מתרצא בחברתה, דכאן דתפס תחילה כמ"ד רעואל הוא יתרו עצמו, והענין הוא דעכ"פ על שם אחד משמותיו א"צ לתת טעם כי הוא שם העצם רק על שם שניתוסף צריך טעם דוגמא כמו שמצינו בעירובין (דף י"ג) בר' מאיר דר"מ שמו ולמה נקרא ר' נהוראי שהנהיר פני חכמים בהלכה, וא"ד ר' נהוראי שמו ולמה נקרא ר' מאיר שהיה מאיר פני חכמים בהלכה, ומש"ה ניחא דכאן דזה הוא מסתבר דשם הנמצא ראשון הוא שם העצם, והנה בשמות כתוב תחילה שם רעואל ואח"כ שם יתר, וכיון דללשון זה הוה רעואל שמו שם העצם ממילא השם השני שהוא יתר צריך טעם, ע"כ פירש שם שייתר פרשה אחת, אבל בבהעלותך פירש כמ"ד שרעואל הוא אבי אביהם, ממילא הוה שם יתר שם העצם כיון שהוא הראשון. ע"כ אין, מרמז על יתר פרשה אחת אלא בשם יתרו, ואע"פ שתמצא לפעמים שדרשו טעם גם בשם העצם כמו ברות שדרשו למה נקרא שמה רות שיצא ממנה דוד שריוה להקב"ה בשירות היינו לדרשה בעלמא, אבל אין הכרח לזה (וזהו ענין חריף ונכון לע"ד):
פסוק א:יתרו לכשנתגייר כו' הקשה הרא"ם תימא א"כ אין כאן כ"א, ששה שמות דקודם גירותו היה נקרא יתר ולא היה נקרא יתרו כמו שאין ראוי למנות אברם ואברהם, וכן משמע בלשון המכילתא שבראשונה כתב שבעה שמות נקראו לו ואח"כ כתב דבר אחר וישמע יתרו מתחילה לא היו קוראין אותו אלא יתר וכשעשה מעשים טובים הוסיפו לו אות אחת ונקרא יתרו כן אתה מוצא באברהם כו', משמע שהלשון האחרון חולק עם הראשון שאמר שבעה שמות כו' שהראשון סובר שבזמן אחד היו נקראים שניהם ולכן אמר שבעה שמות כו' והאחרון סובר שלא היו שניהם בזמן אחד ע"כ היו שמותיו רק ששה ולא שבעה דאל"כ מאי בינייהו וצ"ע עכ"ל. והנה מ"ש ראייה מאברהם זו היא תיובתיה דאדרבה משם ראייה שלא נתבטל שם הראשון דהא איצטריך שם קרא לא יאמר עוד, שמך אברם כ"א אברהם יהיה שמך, משמע דאי לאו קרא היה לו ג"כ שם הראשון והרוצה יקרא בשם הראשון וכן נמי כאן, ומ"ש עוד לפרש פלוגתא דמכילתא לענין אם היו נקראים שניהם בזמן אחד, לא מסתבר כלל לאוקומי פלוגתייהו בזה, אלא הפלוגתא בענין הנזכר קודם לזה לענין רעואל שלשון הראשון ס"ל דרעואל היה יתרו שם עצם שלו וא"כ היו לו שבעה שמות, אבל ללשון אחרון היה, רעואל אביו של יתרו נמצא שיתר היה שם עצם שלו, ומה שאמר המכילתא לא היו קורין אותו אלא יתר, לא בא לאפוקי שם יתרו כמו שעלה ע"ד הרא"ם אלא בא לאפוקי שם רעואל, וזה נכון ואין כאן צ"ע. וא"ל על מ"ש יתר משום יתור פרשה הא עדיין לא נתגייר ובודאי בשעה שייתר הפרשה כבר נתגייר, דכבר מצינו שיש קריאת שם ע"ש עתיד כההיא דפ"ק דכתובות (דף י':) על פסוק ההולך קדמת אשור דאע"ג דבההיא שעתא אשור לא הוה עדיין אפ"ה קוראהו ע"ש עתיד:
פסוק א:חותן משה, כאן היה יתרו מתכבד כו'. אע"ג דאין חילוק משמעות בין חותן משה ליתר חותנו מ"מ אזלינן בתר טעמא דכאן נותן טעם היאך נשאו לבו של יתרו לילך אל משה ואמר אע"פ שמשה חשוב הוא אני חותנו, ויש לי קירוב אליו, אבל אם הוא איפכא שמשה הלך ליתרו הטעם אע"פ שחותנו חשוב הוא מ"מ אני הולך אליו כיון שהוא חותני.אבל יש לפרש יותר נכון דמצינו בפ"ק דב"ב (דף י"ב) על פסוק ונביא לבב חכמה דגדולה חכמה מנבואה כיון שנבואה נתלה בחכמה ובודאי קטן נתלה בגדול, ה"נ כן הוא דלעיל כתיב שם משה קודם חותנו משמע שמשה נתלה בחותנו הרי חותנו יותר מכובד אבל כאן כתיב יתרו תחילה ואח"כ משה משמע שמשה מכובד יותר שהרי נתלה בו מה שהוזכר קודם לו:
פסוק א:את כל אשר עשה כו' ובבאר ועמלק. כאן לא הזכירו מלחמת עמלק כדלעיל מטעם שזכרתי לעיל דכאן לא מזכיר אלא ההצלה של ישראל מן עמלק בדרך נס ותפלת משה שזהו טובתן של ישראל משא"כ לעיל דלא מיירי מטובה רק מחידוש והיינו המלחמה שהביא הוא יתברך עליהם להראות מופתיו:
פסוק א:כי הוציא ה' וגו', זו גדולה מכולם. באמת אין ביאת יתרו משום דשמע דבר זה שהוא גדולה ביותר דא"כ היה לו לבוא מיד אחר היציאה ממצרים, אלא דכבר זכרתי שהכתוב בא כאן לעשות פרט על הכלל, דכל אשר עשה, על זה קשה למה עשה דוקא מזה פרט. ותירץ שהיא גדולה מן הכל. וטעם לגדולה זאת מכל שאר דברים שנעשו לפי שביציאת מצרים היה שידוד מערכת שלהם וזו היא שקשה בעיני הקב"ה וצריך זכות גדול לזה. ודבר זה מצינו בפסוק (מ"ב ג') ונקל זאת בעיני ה' ונתן את מואב בידכם, הרי שנס שעשה הקב"ה שם לישראל היה נקל לגבי נתינת מואב בידם שהיה צריך לשדד מערכת של מואב:
פסוק ד:ויצילני מחרב פרעה כו' נעשה צוארו כו'. נראה שזה נלמד ממ"ש מחרב פרעה ולא אמר מיד פרעה כמו שמצינו ומיד שאול, ובמכילתא אמרו בשם ר' יהודה שכפתוהו והניחו הסייף על צוארו וירד מלאך ונדמה למשה ותפסו המלאך, והניחו למשה ולולא המלאך היה הורגו. נראה שזה נלמד, ממ"ש בפרשת שמות מי שם פה כו' הלא אנכי ה', ופירש"י שם דקאי על הצלת משה שנעשו כחרשים כו' ומדסיים שם הלא אנכי ה' משמע שהיתה עוד הצלה אחרת שם שלא על ידי ה' עצמו ב"ה אלא ע"י מלאך שנדמה למשה וענין צורך לכל אלו שהקב"ה אינו עושה נס שימשך זמן ארוך אלא לפי שעה ודבר זה מבואר גבי יהושע כשעמדה לו חמה נאמר (יהושע י') ולא אץ לבוא כיום תמים ולא היה כיום ההוא לשמוע ה' בקול איש. דקשה לכאורה הלא נעשו נסים גדולים מזה כגון יציאת מצרים וקריעת ים סוף. אלא נראה שהרבותא היא שנמשך זמן ארוך הנס ההוא. מש"ה היה צריך בהצלת משה נסים הרבה דהיינו תחילה נעשה צוארו כשיש, אחר שכלה הנס הזה נעשה נס באותו מעמד שברח לעיני פרעה ועבדיו והבריחה היתה שתפשו למלאך במקומו, וכשכלה זמן נס ההוא היה מן האפשר לפרעה להתאמץ בהריגתו ולרדוף אחריו בכל המקומות, משום הכי נקט רש"י שם שנעשה פרעה אילם שלא נתאמץ בהריגתך כו', משמע דלא התאמץ בזה להרבות ציוויים, אבל מכל מקום פעם אחת היה מצוה להורגו והיו עבדיו חרשים ולא שמעו כלל אפילו אותו פעם, וע"י הבריחה נגמרה ההצלה. כנ"ל בדברים אלו, והרא"ם עשה בכאן אגדות חלוקות והנלע"ד כתבתי שאין כאן מחלוקת כלל:
פסוק ו:ויאמר אל משה, על ידי שליח, הרמב"ן הקשה היאך יאמר השליח אני חותנך כו' אלא ששלח לו דברים אלו בכתב כו', ואע"ג דכבר כתיב ויבא אל משה נ"ל דהאי אל משה פירושו לגבולו של משה. ונראה לתרץ פירש"י שהשליח אמר למשה זה הלשון אמר יתרו אני חותנך כו', והיה צריך לזה כי כבר פירש"י דכאן תלה הכבוד במשה כמ"ש יתרו חותן משה והטעם שאילו לא היה חותנו לא היה עולה על לבו ליקח לו כבוד זה לבוא אל משה כמו שזכרתי לעיל ע"כ התנצל כאן ע"י השליח שאני חותנך כו' ע"כ באתי אליך:
פסוק ו:אני חותנך וגו', אם אין אתה יוצא בגיני כו', פירש הרא"ם דאל"כ היה לו לומר אני ואשתך ושני בניה באים אליך, ואע"ג דעדיין קשה מנ"ל לפרש אם אין אתה יוצא בגין אשתך כו', י"ל מדהא דרשה הא נמי לדרשה כמו דאמרי' גבי רך וטוב בפ' הפועלים (פ"ו). ולי נראה דא"צ לכך לומר מדהא לדרשה כו' דיש כאן הוכחה מלשון עמה שהוא מיותר אלא דודאי אין שייך לומר דיצא בשביל הבנים דאין זה דרך האב אלא הכל קאי על אשתך, פירוש דתחילה אמר צא בגין אשתך מצד עצמה ואם אין אתה יוצא בשבילה לחוד צא בגינה מצד בניה שהם עמה, וזה אין סברא לומר דלא אמר אלא אם לאו בגיני צא בגין אשתך ובניה עמה, דודאי ראוי היה לומר תחילה בשביל אשתך לחוד:
פסוק ז:ויצא משה. כבוד גדול נתכבד יתרו באותה שעה כיון שיצא משה יצא אהרן נדב ואביהוא ומי הוא שראה אלו יוצאין ולא יצא, קשה אין זה אלא דברי נביאות ברש"י דמנא ליה שיצא אהרן נדב ואביהוא בשלמא כל ישראל שיצאו מוכח מכח סברא כיון שיצא משה כו' אבל אהרן כו' מנא ליה דמצינו בכמה מקומות דכתיב הוא אהרן ומשה ופעמים כתיב הוא משה ואהרן וילפינן מיניה ששקולים היו משה ואהרן, א"כ, י"ל שלא הלך אהרן לקראת יתרו חותן משה. אלא י"ל דהוכחת רש"י היא כן מדכתיב כאן ויצא משה לקראת חותנו וגו' הוה ליה לומר וילך משה אלא, ע"כ דלהכי נאמר ויצא משה להודיענו שיציאת צדיק מן המקום עושה רושם, על זה קשה הא נשתייר שם אהרן נדב ואביהוא שהיו ג"כ צדיקים, אלא ע"כ מוכחשיצא אהרן נדב ואביהוא ג"כ לקראת יתרו וכדדייקינן ג"כ אצל ויצא יעקב מבאר שבע ג"כ כנ"ל, ומוכח כן מלשון של רש"י דאיירי מזה ההוכחה הנ"ל, חדא מדלא מפיק ומציין בקרא אלא הני שתי תיבות ויצא משה ולא מציין וגו' אלא ע"כ דקשיא ליה קושיא בשתי תיבות הנ"ל. ועוד מדקאמר אצל אהרן נדב ואביהוא לשון כיון שיצא משה יצא אהרן נדב ואביהוא זהו לישנא דודאית שבודאי יצא אהרן גו', ואצל כל ישראל אמר ומי ראה אלו יוצאין ולא יצא ותליא בסברא ולא אמר כלישנא דלעיל לשון כיון כמו אצל אהרן נדב ואביהוא אלא ע"כ כנ"ל (שמעתי):
פסוק ז:וישתחו וישק לו כו', מי שקרוי איש. הרא"ם הקשה היאך יליף השתחויה משאלה דבשאלה כתיב איש לרעהו ושם שאלו שניהם זא"ז משא"כ בנשיקה שלא נשק אלא אחד מהם את השני ושם לא כתיב איש. והאריך לתרץ זה ולעד"נ דה"ק דמצינו בכאן שתי פעולות שיש להסתפק בהם. דבנשיקה הספק מי הנושק, ובשאלה הספק מי התחיל תחילה לשאול דודאי שניהם לא שאלו בפעם אחת וא"כ הספק מי המתחיל ודבר זה ביאר הכתוב שאמר וישק לו וישאלו על שניהם אמר איש לרעהו דהיינו משה היה הנושק והמתחיל לשאול וכן אמר במכילתא שמשה התחיל לשאול. וטעם הנשיקה שלא נשק גם יתרו למשה כמו בשאלה, נראה דשאני נשוקה דענינה לדבק רוחא דהנישוק ברוחא דנישק, וזה פשוט בכמה מקומות, מש"ה יש תועלת בהתדבקות רוחא דיתרו למשה שיתדבק בקדושה משא"כ להיפך, אבל בשאלת שלום אין לנו נ"מ מי התחיל לשאול:
פסוק ז:זה משה במכילתא יליף לה דכתיב והאיש משה ענו מאד ואע"ג דגם גבי יתרו כתיב ויואל משה לשבת את האיש, ל"ק דשם גבי משה כתיב משה, ג"כ משא"כ גבי יתרו:
פסוק ט:על כל הטוב וכו' טובת המן והבאר והתורה. לעיל בפסוק את כל אשר עשה לא חשב התורה אלא עמלק. לפי שיש פלוגתא אם יתרו בא קודם מתן תורה או אחר מ"ת, ורש"י רוצה לפרש אליבא דכ"ע מש"ה לא רצה להזכיר לעיל ששמע יתרו מ"ת ובא ונתגייר, דזה אינו למ"ד דבא קודם מ"ת. אבל גבי ויחד יתרו א"ש אפילו למ"ד קודם מ"ת בא דמ"מ השמחה של יתרו היתה לפי הזמן בכל מה שהיה בפניו דקודם מ"ת היתה השמחה מחמת ירידת המן ובאר, ואחר מ"ת היתה השמחה מחמת מ"ת. משא"כ בשמע ונתגייר א"א אלא בפעם אחת והא דלא זכר כאן רש"י עמלק משום דאין שייכות שמחה שלו אלא במה שהיה לישראל בימיו כגון מן ובאר ומ"ת והיה הוא ג"כ נהנה מזה, משא"כ גבי עמלק דמאי דהוה לפני ביאתו הוה ובמה שמח הוא (כנ"ל נכון בזה):
פסוק ט:הרי עד עכשיו לא היה עבד כו'. הא דכתב רש"י זה כאן ולא לעיל גבי כי הוציא ה' כו' דהוזכר גם שם מעלת יציאת מצרים. משום דק"ל השינוי דכאן זכר מיד מצרים ולעיל לא זכר רק ישראל ממצרים. ע"כ פירש דכאן כוונת הפסוק לענין שהיו ביד מצרים וא"א לברוח משא"כ לעיל לא נתכוין לזאת הרבותא אלא לענין ההצלה מעבדות שנעשו חפשים:
פסוק יא:עתה ידעתי, מכירו הייתי לשעבר. כתב הרא"ם אינו ר"ל שההכרה, עכשיו היא יותר ממה שהיתה לשעבר, דהא אין מובן מהפסוק אלא שעכשיו הכירו בלבד, אלא ה"פ מדאמר עתה ידעתי כי גדול מכלל דהכירו לשעבר, דאל"כ הול"ל עתה ידעתי את ה' וכי הוא גדול. אלא ע"כ שהיה מכירו לשעבר אבל לא היה מכיר גודל פעולתו על פעולות כל אלוהות, וה"ק מכירו הייתי לשעבר אבל עכשיו אני מכיר בענין יותר גודל פעולות מכל אלהות ובחנם טרח בזה הרא"ם, כי ודאי האי יותר קאי על ההכרה שעיקר ההכרה שיש לאדם בהקב"ה הוא מצד פעולותיו והשגחותיו, ע"כ אמר כבר ידעתי את ה' ב"ה מצד פעולותיו, אלא שעכשיו אני מכירו ביותר מצד פעולותיו:
פסוק יא:מכל אלהים, מלמד שלא הניח ע"ז כו'. ואע"פ שגם דוד אמר כי אני ידעתי כי גדול ה' ואדונינו מכל אלהים, התם באמת הכוונה על שתי הכרות כמפורש בפסוק, כי גדול ה' זו היא הכרה אחת, והשנית ואדונינו מכל אלהים, אבל כאן לא כתיב כי גדול כו' משמע דבהכרה אחת מיירי וצ"ל מסברא שהיתה כבר הכרה אחרת, כי א"א לומר מעלה בהכרה גדולה אם לא שהיתה תחילה הכרה פחותה ממנה, ונמצא שכאן וגבי דוד הכוונה אחת שיש שתי הכרות אלא לענין ההכרה השנייה יש חילוק דגבי דוד מפורש שם תחילה כי יעקב בחר לו יה ישראל לסגולתו, דהיינו שהוא יתברך כל העמים הם תחת ממשלתו אלא שחלק להם אלהות דהיינו מלאכים שלכל אומה יש מלאך ונקרא אלהים אלא שלישראל אין מלאך להנהיגם אלא הם תמיד תחת ידו עצמו ב"ה וזה פשוט, ע"כ אמר ישראל לסגולתו נמצא דעל זה אמר כי גדול ה' היינו על כל העמים אלא ואדונינו ר"ל שהוא עצמו יתברך הוא אדונינו לא ע"י מלאך, וזהו מעלה מכל אלהים ר"ל משאר כל האומות שהם תחת אלהים היינו המלאכים. אבל כאן גבי יתרו לא שייך לפרש כן שיש חילוק בין מעלת ישראל לשאר עמים שלא זכר מזה כלום. והרא"ם פירש שיש חילוק דגבי דוד הכירו מצד מופתים, אבל ביתרו ההכרה מצד שתפש בכל ע"ז ובמה שזכרתי נתיישב היטב בס"ד:
פסוק יא:אשר זדו כו', לשון ויזד יעקב נזיד. פירושדאין לשון זדו כאן לשון פועל רע כמו שהוא בכ"מ לשון מזיד אלא דכאן הוא לשון בישול, וזה למד מדברי רבותינו שאמרו בקדירה שבישלו כו' והרא"ם הקשה על רש"י דגם רבותינו פירשו על פועל רשעה) ומ"ש בקדירה שבישלו בה היינו משל בעלמא לא פירוש על תיבת זדו, ונעלם ממנו תלמוד ערוך בפ"ק דסוטה (דף י"א) מאי משמע דהאי זדו לישנא דקדירה הוא דכתיב ויזד יעקב נזיד ובספר צידה לדרך הביא זה:
פסוק יג:ויהי ממחרת, מוצאי יום הכפורים היה כו'. ומהו ממחרת למחרת רדתו מההר. קשה בזה למה לא פירשו למחרת הסעודה שהיתה שם שזהו מבואר בפסוק ולא יוה"כ ולא רדתו מההר, וזה קשה למ"ד יתרו בא אחר מ"ת דלמ"ד קודם מ"ת ודאי היתה היתה הפסקה גדולה בין ביאת יתרו לישיבת משה למשפט כמו שיתבאר אחר זה בס"ד. ותו הקשה הרמב"ן כי לא אכלו ביוה"כ אם היה להם יוה"כ בשנה ראשונה קודם שנצטוו בו, וע"כ פירש הרמב"ן דלאו מחרתו ממש היה אלא אח"כ, וזה דוחק, והרא"ם תירץ דאכלו משום הורדת התורה כמו בימי שלמה בשעת השלמת בנין בהמ"ק, וזה אינו נראה דהא בגמרא משמע ששלמה היה באמת ראוי לעונש ע"ז ותו דכאן אינו דומה לשלמה דבשלמה לא קבלו התענית עליהם בהכנסת היום משא"כ כאן דבהכנסת היום לא היו יודעים שיבא משה למחר ובודאי קבלו עליהם והיאך אכלו אח"כ. וג"א תירץ דעדיין לא נצטוו על יוה"כ בשנה ראשונה, וזה אינו דהא מצינו באברהם שקיים אפילו מצות עירוב תבשילין ק"ו יוה"כ ובודאי גם משה ואהרן עשו כן. ולא דקדקו בלשון הרמב"ן שכתב אם היה להם יוה"כ משמע דקושייתו דכל שאין מתענים אין עליו שם של יוה"כ וכיון דאמרו מוצאי, יוה"כ משמע שהיה להם יוה"כ וא"כ היאך אכלו בו תו הקשה רמב"ן כיון דביוה"כ ניתנו לוחות אחרונות וממחרתו הגיד להם משה החוקים והתורות אינו יום המשפט, ותו קשה בלשון רש"י שאמר ומהו ממחרת למחרת רדתו מן ההר, למה הניח מ"ש תחילה מחרת יוה"כ ומה הוקשה לו על זה:
פסוק יג:ונראה לתרץ כל זה דביוה"כ עצמו ירד משה, ואז בא יתרו ובאותו יום עצמו למד עם ישראל עד הלילה ובלילה דהיינו מוצאי יוה"כ אכלו עם יתרו, וביום ההוא כשהאיר היום ישב משה לשפוט. ובזה מתורץ הכל דהוקשה לרש"י מהו ממחרת דאי מחרת הסעודה קשה דאין זה מחרתו דמחרת שייך ביום שאחר אותו ענין שאומר עליו מחרת וזה אינו כאן דהא הסעודה היתה בלילה מוצאי יוה"כ והלילה הולך אחר היום שאחריו והכל יום אחד כמ"ש ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, וא"כ היאך אמר כאן ממחרת וג"כ א"ל דמחרתו קאי על יוה"כ שהיה יום אתמול כי יעבור דהא לא נרמז קודם לזה יו"כ שיאמר עליו שם מחרת. ע"כ פירש דקאי על רדתו מההר שכיון שהוזכר לפניו ויצא משה כו', ש"מ שירד מן ההר והיה בין העם, ע"ז אמר ממחרת, ואז היה יום המשפט כי כבר למד עמהם ביום אתמול ביוה"כ עצמו עד הלילה, נמצא הכל ניחא בס"ד:
פסוק יג:ואין פרשה זו כתובה על הסדר ק"ל טובא למה לו הוכחה זו מן שילוחו של יתרו לארצו הא כבר מוכח שאין כתובה כסדר, דהא לא היה משה למטה מן מתן תורה עד יוה"כ אלא בי"ז בתמוז לבד ובאותו יום היה מעשה עגל. וא"כ אין לומר שישב משה לשפוט אלא במחרת יו"כ דהיינו שנה שנייה, ואפילו למ"ד שיתרו בא קודם מ"ת מ"מ אין שייך והודעתי כו' אלא אחר מ"ת, ולא אפשר זה אלא למחרת יוה"כ כיון שהיה כל אותן הימים בשמים, ועוד יש להקשות דפשיטא דיש כאן שלא כסדר למ"ד יתרו אחר מתן תורה בא ובפרשה כתוב זה קודם מ"ת, ולמה לו לרש"י הוכחה מכח והודעתי. וא"ל דזה קאי למ"ד קודם מ"ת בא יתרו דלשון רש"י לא משמע כן דהא כתב אח"כ ואף למ"ד קודם מ"ת משמע דתחילה מיירי למ"ד אחר מ"ת. ונראה לתרץ כ"ז, דפלוגתא דביאת יתרו קודם מ"ת או אחר מ"ת תלויה בפסוק דהודעתי דמ"ד אחר מ"ת מוכיח זה מדכתיב והודעתי, ומ"ד קודם מ"ת ס"ל דאין זה הוכחה דאיכא למימר דחוקי האלהים ותורותיו היינו מה שהיה קודם מ"ת, דהיינו דינים דנצטוו במרה כדאי' בפרק ד' מיתות (דף נ"ו). ותו דאפי' באברהם מצינו כן דכתיב וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורותי. מש"ה הביא רש"י תחילה המ"ד דאחר מ"ת בא, דפרשה זו של ביאת יתרו ומשפט משה היה לאחר מ"ת מדכתיב והודעתי וא"כ האי מחרת היה מחרת של יוה"כ וא"כ יש כאן שלא כסדר והיינו טעמא דמ"ד אחר מ"ת. אח"כ כתב ואף למ"ד קודם מ"ת ולא ס"ל הוכחה דוהודעתי מ"מ יש כאן שלא כסדר מחמת שלוחו של יתרו לארצו כדמסיים רש"י ובזה אין אנו צריכים לפלפולים אחרים שיש בהרא"ם ובג"א בזה כי נתיישב הכל בס"ד:
פסוק יג:היכן מצינו שחזר. קשה הא כמה דברים לא הוזכרו בתורה וסמכה תורה על המובן. וכן הקשה הרא"ם, ותירץ דיש מעלה טפי בביאה זו לקדש השם יותר ממה שיש לביאה ראשונה שהוליך בתו למשה בעלה וא"כ היה לו להזכיר הביאה שנייה. ואין זה מסכים דשמא לא הוצרך להזכיר כיון שנדע כן מעצמנו ונראה לי דאנו רואין ששם קרא הכתוב ליתרו חובב להודיע שגם זה השם היה לו למעלתו שחבב התורה,וא"כ היה לו להזכיר שחזר הוא עצמו ובא שם דהא איכא למטעי ולומר שחובב היה בנו של יתרו ואע"ג שיש לימוד מפסוק מבני חובב חותן משה כמ"ש רש"י אחר זה, זה אינו דא"כ לא הוצרך הכתוב לקראו חובב כיון שנדע זה מבני חובב חותן משה, אלא ע"כ דלא סמכה תורה על ההוא קרא דבני חובב דהוא נכתב בדברי קבלה. וא"כ קשה מהיכן נדע שיתרו הוא חובב דיש סברא להיפך כיון שיתרו הלך לארצו ולא נזכרה החזרה שפיר יש לנו לומר שחובב הוא בנו של יתרו, וע"כ ודאי היה צריך להזכיר החזרה בפירוש כדי שנדע שחובב הוא יתרו:
פסוק יג:וישב משה כו' שהיה מזלזל בכבודם. קשה הא עיקר הדין הוא כן שנאמר ועמדו שני האנשים ונראה דיתרו הקשה למה כל העם עומדים והלא די בשני בעלי דינים שיעמדו ויטענו ואחר כך יבואו שנים אחרים לטעון. והשיב לו משה כי יבוא אלי העם לדרוש אלהים כי יהיה להם דבר כו', דהיינו בשעת פסק דין שאני אומר ביניהם והודעתי חוקי כו' פירוש בטעם הדין שאני פוסק ולזה יש תועלת לכל העם לא לבעלי דינים לחוד. וזהו שפירש התרגום למתבע אולפן כו' היינו לימוד בטעם פסקי הדינים נמצא שיש כאן לימוד ודין. והשיב לו יתרו לא טוב כו' כי ימשך זמן רב שיוכלו לקבל טעם הדינים ממך כיון שאין להם דיין אלא אתה וא"א לבוא אל התכלית בזה אלא תעשה מזה שתי קביעות, דהיינו והזהרת אתהם החוקים והתורות בימים מיוחדים או בכל יום עצמו חלק מהם ותוכל ללמוד הרבה עמהם, ועוד קביעות אחרת לדין, ושמא תאמר שאותו עת שתדין לא יספיק להם לזה אמר ואתה תחזה מכל העם ממילא יספיק לדין ויהיה לך פנאי ללמוד עמהם ולהודיע חוקי אלהים בזמנים מיוחדים (כנ"ל נכון בזה), ובזה מתורץ מה שהקשה הרא"ם ע"ש:
פסוק יג:מן הבקר עד הערב כו', כאילו עוסק בתורה כל היום. בפ"ק דשבת (דף י') רב חסדא ורבה הוו יתבי בדינא כולי יומא חלש לבייהו תנא להו חייא מדיפתא ויעמוד העם על משה מן הבוקר עד הערב וכי תעלה על דעתך שמשה יושב ודן כל היום כולו תורתו מתי נעשית אלא לומר לך כל דיין שדן דין אמת לאמתו אפילו שעה אחת מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית כתיב הכא מן הבוקר כו' ופירש"י חלש לבייהו מצטערין היו שלא עסקו בתורה אותו יום תנא להו חייא שגדול שכר הדיינים ולא יצטערו, ולי נראה לשון חלש לבייהו לא משמע כן אלא חלש דעתייהו כו' תנא להו חייא שא"צ לישב ולידון כל היום אלא מקצת היום, ומ"ש מן הבוקר שחשוב הדבר כמעשה בראשית כו' עכ"ל ויש להקשות למה אמר רש"י כאן כאילו עוסק בתורה מה שלא נזכר בגמרא, וצ"ל דכאן אזיל לשיטת לשון ראשון דרש"י שהיו דואגים בשביל ביטול תורה וא"כ כשהוכיח רבי חייא דהוה שותף למעשה בראשית נכלל בו ג"כ עסק התורה שהיו דואגים בשבילה. עוד יש להקשות כיון דמסיק בגמרא דרב חסדא ורבה לא היו דנין כל היום אלא די במקצת אם כן גם משה עשה כן מסתמא, מאי הקשה לו יתרו מדוע כו' וכל העם נצב עליך מן הבוקר עד ערב, הא לא היה באמת כן אלא מקצת יום היה דן והיה אותו זמן לחוד נצבים עליו, וצ"ל דהך מן בוקר עד ערב השני אינו לדרשה כמו הראשון, אלא ה"ק מדוע אתה יושב לבדך ואין דיין אחר אלא הכל מצפים לך מתי יוכל להשפט בפניך וכיון שאתה דיין לבד ודן במקצת יום ע"כ הם נצבים כל היום ומצפים שתגיעם אותה שעה שיוכלו להשפט בפניך:
פסוק טז:כי יהיה להם דבר בא, מי שיהיה לו הדבר. דקשה דהתחיל לשון רבים להם וסיים בלשון יחיד בא. ע"כ פירש דלהם היינו לאחד מהם יהיה לו דבר טענה. והוסיף רש"י ה"א וכתב הדבר דקאי על הטענה שהיא מיוחדת לאחד מהם ולא לשניהם יחדיו:
פסוק טז:(דבר חדוש) כי יהיה להם דבר בא אלי ושפטתי בין איש ובין רעהו והודעתי וגו'. קשה למה אמר לשון עבר בא ושפטתי היה לו לומר כי יבא אלי דבר ואשפוט. ונראה לפרש ע"ד הגמרא פרק איזהו נשך (ס"ט) הנהו תרי כותאי דעבוד עיסקא בהדי הדדי אזיל חד מינייהו פליג זוזי בלא דעתיה דחבריה אתו לקמיה דרב פפא א"ל מאי נ"מ זוזי כמאן דפליגי דמו לשנה זבון חמרא בהדי הדדי קם אידך פליג בלא דעתיה דחבריה אתו לקמיה דרב פפא א"ל מאן פלג לך (מי שם לך דילמא לא נישומית יפה) א"ל חזינא דבתר דידי קאתי מר א"ר פפא כי האי גוונא ודאי צריך, לאודועי זוזי מי שקיל טבי ושביק חסירא א"ל לא א"ל חמרא כ"ע ידעי דאיכא דבסים ואיכא דלא בסיס. פירוש בזוזי אין חילוק אבל בחמרא יש חילוק ע"כ לא היה לו לחלוק בלא דעת חבירו, וכתבו התוס' כה"ג ודאי צריך לאודועי, משמע דוקא הכא לפי שהיה לו פתחון פה לחושדו קאמר דצריך להודיעו משום והייתם נקיים כו' אבל בעלמא לא. וע"ד זה אמר כאן כי יהיה להם דבר בא אלי ושפטתי, פירוש פעם אחת בא פסק דין לפני ופסקתי ביניהם ואח"כ יבא פעם שנית דין דומה לזה ואיני פוסק כך אז והודעתי חקי האלהים פירוש כיון שיש פתחון פה צריך אני להודיעו מאיזה טעם דנתי:
פסוק יז:ויאמר חותן משה, דרך כבוד כו'. דאל"כ ויאמר חותנו מיבעיא ליה כמו לעיל ויאמר משה לחותנו. אלא דקשה הא אדרבהפירש"י ריש הסידרא כאן היה יתרו מתכבד במשה לומר אני חותן המלך, ש"מ שלשון חותן משה אינו מורה אלא כבודו של משה. ולפי מ"ש לעיל דדוקא אם נזכרו שניהם אמרינן דקטן נתלה בגדול משא"כ כאן דלא הוזכר רק חותן משה לחוד משמע שמתכוין לכבד אותו שהוא חותן משה. והא דזכר הכתוב דוקא כאן דבר זה לפי שנמשך ממנו דבר חשוב בעצתו:
פסוק יח:גם אתה, לרבות אהרן וחור ושבעים זקנים. הקשה הרא"ם שהרי כבר נהרג חור במעשה עגל כמו שפירש"י בפרשת כי תשא. ועוד יש להקשות למה לא זכר כאן נדב ואביהוא כמ"ש אח"כ על וגם כל העם הזה יבוא בשלום ושם לא זכר חור ונראה שהוא על דרך שמצינו ביחזקאל (י"ד) ארץ כי תחטא והכרתי ממנה אדם ובהמה והיו שלשת האנשים האלה בתוכה נח דניאל ואיוב המה בצדקתם יצילו נפשם, ה"נ ה"ק דרך משל אפי' אם היה שם אהרן וחור ושבעים זקנים שהם רגילים לך לעזר כמו שאמר סוף, משפטים ואל הזקנים אמר שבו גו' והנה אהרן וחור עמכם מ"מ לא יועילו לך עכשיו כי עבודה רבה היא. מש"ה כשמסיים וגם כל העם הזה יבוא בשלום לא זכר שם חור כי כבר נהרג ושם מדבר ע"צ האמת לא דרך משל, וקצת מדברים אלו כתבה מהרא"י ז"ל והוספתי עליהם:
פסוק יח:כי כבד ממך כובדו רב יותר מכחך. דקשה היה לו לומר כבד עליך, אלא להורות שאתה כבד וכחך חזק אלא שזה יותר כבד, וכן פירש"י על גדולים ועצומים ממך אתה עצום והם עצומים ממך
פסוק יט:איעצך ויהי אלהים עמך בעצה זו כצ"ל, וכ"ה ברמב"ן שמביא כן לשון רש"י. והכוונה לא שהש"י יתן לך הצלחה בזה במעשה אשר תעשה אלא השי"ת יסכים לזה ויתן לך עצה זו שאז תהיה ממילא הצלחה כמ"ש עצת ה' לעולם תעמוד דהיינו שיש בה הצלחה וקיום:
פסוק כא:שנאי בצע, ששונאים את ממונם בדין כו'. כתב הרמב"ן וז"ל שכל ממון שידעו בו שיוכל אדם להוציאו מידם בדין ישנאו אותו ויחזירוהו מעצמם ואפילו הוא שלהם באמת כגון שקנה עבד שלא בעדים וכיוצא בו. והקשה הרא"ם על זה דכיון שטוען זה עבד זה מכרתו לי והלה אומר להד"מ ה"ז נשבע היסת ונפטר ואנו יכול להוציא בדין מידו. ותמהתי שלא נתכוין בדברי הרמב"ן דלא על חנם נקט עבד ולא מטלטלין אלא דנקט עבד משום דאין שם חזקה כדאי' בפ' ח"ה (דף ל"ו) אמר ר"ל הגודרות אין להם חזקה דפירוש כיון שיכול לילך מעצמו אין שם חזקה דאמרינן לא קנאו מעולם מעצמו הלך העבד לשם. ועדיין קשה לכאורה דאמאי לא יהיה דיין מכח זה שלא החזירו מעצמו והניח עד לדין דמ"מ אין כאן גנאי דהוא חושב שלא יעיז פניו ויתבעהו לדין בעבור, זה. ונראה דהגנאי בזה שעשה מעיקרא שלא כהוגן שקנה שלא בעדים שגרם מכשול שיבא המוכר ויאמר לא מכרתיו מעולם ומעצמו הלך אליך ולא יהיה לו שום ראייה להשיב, וכדאיתא ס"פ איזהו נשך המלוה מעותיו שלא בעדים עובר על לפני עור לא תתן מכשול וה"נ כן הוא. ומש"ה נקט עבד לאפוקי מטלטלין שסומך על שיהיה מוחזק בדבר שקונה משא"כ בעבד וא"ל א"כ אף אם מחזירו מעצמו מאי מהני הא מ"מ עבר תחילה על מה שקנה שלא בעדים וי"ל שכל שמחזירו מעצמו ודאי הוא מאמינו שלא קנאו ממנו אלא טעה וסבור שקנאו ואין כאן ריעותא דלא עשה איסור באמת אבל כשנזקק לדין עמו הרי אנו רואין שאינו מאמינו ויודע בודאי שקנאו ממנו א"כ עשה בודאי תחילה איסור לפי דבריו שקנאו שלא בעדים. ותו הביא הרמב"ן בשם ילמדנו שונאי בצע ששונאין ממון עצמם ואצ"ל ממון אחרים כגון שאומר אפילו אתה שורף גדישי אני דנו דהיינו שאינו חושש אם יבוא לו הפסד ממון עבור שידון הדין. וכתב הרא"ם שזהו כוונת רש"י ששונאין ממונם בדין, ומ"ש רש"י אח"כ כההיא דאמרינן כל דיינא דמפקין מיניה ממונא בדינא לאו דיינא הוא לא דייקא הוא כו'. וי"מ דה"ק כל דיין שיש לו מורא ממילא פוסק שלא כדין והדר מפקין ממנו במה שפסק שלא כדין, ואין זה נכון דא"כ פשיטא שהוא דיין שקר כיון שפוסק שלא כדין, אלא נראה דה"ק כל דמפקין בגזל מיניה ממונא בדין דהיינו שמפחידין אותו בשעה שיושב בדין שהבע"ד שמפסיד הדין יוציא ממנו בגזל אח"כ א"א לו לדון שפיר:
פסוק כא:שרי עשרות ס' אלף בספ"ק דסנהדרין איתא נמצא דייני ישראל שבע רבוא ושמונה אלפים ות"ר, וכתבו התוס' תימא הא חסרו להו טובא דכי מפקת מששים רבוא ת"ר לשרי אלפים לא משכחת בתר הכי ששת אלפים לשרי מאות וכי הדר מפקת כל הני לא משכחת בתר הכי לשרי חמשים י"ב אלף וכ"ש דלא משכחת בתר הכי שרי עשרות שש רבאות, וי"מ דבכל הני שרים אפשר דהוו זקנים יתרים מבני ששים דלא נמנו ובשרי עשרות לא חיישינן אפי' היו בני עשרים שהם עצמם היו בחשבון וכ"א היה היה שר על תשעה והוא עשירי, וי"מ דחשבון השררות קא חשיב דתחילתן נמנו שרי עשרות ומהחשובין שבהם נתמנו לשרי חמשים ומהחשובין שבהם נתמנו לשרי מאות ומשרי מאות בירר החשובין לשרי אלפים עכ"ל פירוש לתירוץ השני לא היו שרים בין הכל יותר מן ששים אלף אלא שמן ששים אלף אלו נבררו חשובים שבהם לשרי חמשים י"ב אלף, וכן אח"כ מאלו י"ב אלף נבררו מחשובים שבהם ששת אלפים לשרי מאות, וכן אח"כ לשרי אלפים, נמצא לתירוץ השני אותם שהיו נבררים מהעשרות היה להם ג' שררות לבסוף אחר שנבררו להיות שרי אלפים. ולא הבנתי דבריהם דלתירוץ הא' אמרינן דלגבי שרי עשרות אמרינן שהם עצמם היו בחשבון העשרה אמאי לא נימא כן גם בשאר השררות ואמאי הקשו התוס' דחסרו טובא דכי מפקת כו' הא לא מפקינן מידי דודאי גם כל שר צריך להיות תחת שר אחר דאם יהיה עליו דין יצטרך לדון לפני שר אלף אחר ממילא לא יחסר כלום במה שנתמנה כי אחר מינוי שלו חוזר לשאר העם, והחשבון במילואו כי הוא נחשב כאחד מהם, וכן בכל המינויים כי כל אחד מישראל יהיה עליו ד' שררות דהיינו של עשרות ושל חמשים ושל מאות ושל אלפים וצ"ע: