פסוק א:פירש״י ז״ל אלה הדברים לפי שהן וכו׳ נראה דק״ל לרש״י אמאי כתיב אלה דמשמע דפוסל את הראשונים והלא כל התורה כולה למדנו מפי משה והו״לל ואלה. ולכך מתרץ שפיר דאלה הדברים דהכא לא קאי על משנה התורה דההוא הוי מוסיף ודאי על הראשונים שהכל ענין א׳ אלא קאי על התוכחות. ונ״ל שזה מ״ש בספרי אלה הדברים וכי לא נתנבא משה אלא זה בלבד והלא הוא כתב כל התורה כלה וכו׳ אלא מלמד שהיו דברי תוכחות. והשתא י״ל עוד דמש״ה כתיב אלה דפוסל את הראשון דמעיקרא שא״ל שמעו נא המורים ונענש בשביל זה לכך כאן לא עשה כן אלא הוכיחן ברמז מפני כבודן והיינו אלה כלומר אלה התוכחות טובות נינהו דל״ד לתוכחה הראשונה. אך ק׳ אעיקרא דמלתא דהיכי קאמר שלא הוכיחן בפירוש אלא ברמז והלא בתר הכי מצינו שהוכיחן בפירוש על העבירות בכמה מקומות. והרא״ם ז״ל נרא׳ שהרגיש בזה ורצה ליישב באמרו דדוקא הכא שמנה כל המקומות שהוא בושת גדול ולכן לא הוכיחן בפירוש אבל אילו היה מוכיחן על הכעסה אחת שלא היתה כ״כ בושה כי אין צדיק בארץ וכו׳ היה מזכיר בפי׳ כמו שהזכיר תוכחת המרגלים ותקרבון אלי וכו׳ עכ״ל. ולי הדיוט אין זה מספיק שהרי כל העבירות נמי הזכירם בפירוש זה אחר זה באמצעות דברי הספר שהרי גם מעשה העגל הוזכר בפי׳ בפ׳ עקב. ועוד כתיב שם זכור אל תשכח את אשר הקצפת את ה׳ אלהיך במדבר למן היום אשר יצאת וכו׳ ממרים הייתם את ה׳ הרי כאן מפורש מה שעשו במדבר. וגם חטא של שטים הוא מפורש עיניכם הרואות אשר עשה ה׳ בבעל פעור וכו׳. וגם מה שתפלו על המן מבואר בקרא שם למען ענותך לנסותך וכו׳ ויאכילך את המן וכו׳. וגם דחצרות אף לפי׳ מחלוקת קרח הרי הוא מפורש שם ואשר עשה לדתן ולאבירם וכו׳. ועוד כתיב ממרים הייתם את ה׳ מיום דעתי אתכם שזה כולל הכל היש בושה גדולה מזו ועוד הוקשה לו להרא״ם ז״ל שאם פי׳ אלה הדברים הוא על התוכחות היאך כתיב אחר זה ככל אשר צוה ה׳ אותו אליהם. והלא התוכחות לא היו אלא מפי עצמו ונדחק בזה טובא ע״ע. ולדידי ניחא עם מה שמצאתי באלה הדברים רבא א״ר סימון כיון שא״ל הקב״ה למשה שישנה התורה לא היה מבקש להוכיחן למה״ד לתלמיד שהיה מהלך עם רבו ראה גחלת סבר שהיא אבן טובה נטלה ונכוה לאחר ימים היה מהלך עם רבו וראה אבן טובה סבור שהיא גחלת והיה מתיירא ליגע בה א״ל רבו טול אותה אבן טובה היא. כך אמר משה בשביל שאמרתי להם שמעו נא המורים נטלתי שלי מתחת ידיהן ועכשיו אני בא להוכיחן א״ל הקב״ה משה אל תתיירא ע״כ. ומעתה לא הא ולא הא קשיא דאה״נ שמתחלה לא היה בדעתו של משה אלא להוכיחן ברמז מפני כבודן שהיה מתיירא בשביל מה שאירע לו עד שציוהו הקב״ה ואז חזר והוכיחן בפירוש והיינו דכתיב בתר הכי דבר משה וכו׳ ככל אשר צוה ה׳ אותו אליהם וק״ל:
פסוק א:מול סוף וכו׳ על מה וכו׳ וכן בנסעם וכו׳ וא״ת מנ״ל למדרש תרתי מהכא. וי״ל דמש״ה הטיל הכתוב בערבה באמצע אע״ג דמול סוף קדים טובא בזמן והוא החטא הראשון והו״ל להקדימו אלא מש״ה הקדים תחלה במדבר בערבה דהיינו במדבר ר״ל בתחלת בואם למדבר ובערבה הוא האחרון אחר צאתם מן המדבר שנכנסו בערבות מואב וכתב בתר הכי מול סוף לאקושיה למול סוף אכולהו תרתי דמדבר דהיינו ביאה ויציאה ה״נ ר״ל בבואם לים ובנסעם מן הים:
פסוק א:בין פארן וכו׳ א״ר יוחנן וכו׳. ועל מה שעשו וכו׳ ק׳ אמאי היפך רש״י דפי׳ תחלה תופל ולבן ואח״כ מדבר פארן. ונראה שכוונתו ז״ל למידק מ״ש דבהני כתיב בין דהול״ל בפארן ובתופל וכו׳ כדכתיב במדבר וכו׳ לכך צ״ל דכונת הכתוב שצריך לפרש על דרך כרוך ותני כלומר דמה שתפלו על המן ב׳ פעמים בין בשנה הראשונה ובין באחרונה היה במדבר פארן או סמוך לו דבראשונה בהדיא כתיב בפרשת בהעלותך וישכון הענן במדבר פארן ושם תפלו על המן כדכתיב זכרנו את הדגה וכו׳ בלתי אל המן עינינו וכן באחרונה שאמרו ונפשנו קצה וכו׳ גם הוא היה באותו הדרך כדכתיב בפ׳ חקת וישמע הכנעני וכו׳ כי בא ישראל דרך האתרים ע״ש והיינו דאנקלוס תרגם בפארן אתפלו על מנא אלא דלא ניחא ליה לרש״י לומר דלהא בלחוד הוא דאתא דא״כ לא הול״ל ובין תופל לכך צ״ל ג״כ דבפארן נכלל ג״כ חטא המרגלים וה״ק קרא בין מעשה המפורסם דפארן דהיינו המרגלים ובין מה שתפלו על המן הכל היה במדבר פארן ומה שמכריח לומר פי׳ זה היינו משום דחזרנו על כל המקרא ולא מצינו מקום ששמו תופל ולבן וכאן משה לא מנה אלא המקומות שהכעיסו לכך מוכרח לפ׳ דפארן אתרווייהו קאי. ומ״מ מ״ש רש״י בשם ר׳ יוחנן נעלם ממני איה מקום תחנותו שלא מצאתי כן בגמרא ולא בספרי ולא במדרש רבא ולא בילקוט:
פסוק א:וחצרות במחלוקתו של קרח עמ״ש בפ׳ קרח בס״ד. ומ״ש רש״י ד״א היינו דלפי׳ ראשון ק׳ דהא לא שייך לאמרה בתוכחות שקרח ועדתו לבד היו החוטאים. ולפי׳ שני נמי ק׳ דא״כ מאחר שחצרות קאי על המרגלים א״כ הוא נקשר עם פארן ואמאי הפסיק ביניהם בתופל ולבן דהפי׳ האחר שפי׳ הרא״ם שהדיבור שנדברו במקום הוא בתאות הבשר והוכיחם איך לא לקחו מוסר ממרים ע״ש. אחר המחילה מקדושתו כי רבה היא לא יתכן כלל שהרי תאות הבשר קודם מעשה מרים הוה כנר׳ בהדיא מהכתובים בפ׳ בהעלותך וה״נ מוכח מדברי רז״ל שע״י מ״ש הקב״ה אספה לי ע׳ איש בשביל תרעומת הבשר עי״ז אירע מעשה מרים ע״י שאמרה צפורה אוי לנשותיהן של אלו כדאי׳ במדרש ואיך שייך להוכיחם שהיה להם ללמוד ממרים דאכתי לא הוה א״ו דאדבור דמרגלים קאי וכדאמרן:
פסוק ב:אחד עשר וכו׳ צא מהם ל׳ יום וכולי כלומר ל׳ יום עם היום שבו נסעו מחורב והגיעו לקברות התאוה וכ״ט יום היינו חדש ימים שנתעכבו שם באכילת הבשר הרי ל׳ ועוד יום אחד נתעכבו בדרך מקברות התאוה לחצרות דז׳ ימים נתעכבו בחצירות בשביל מרים הרי ל״ח ועוד יום א׳ היו בדרך מחצרות לקדש ברנע הרי ל״ט שהם מספר הימים מכ׳ באייר עד כ״ט בסיון ונמצא שהלכו ג׳ ימים בלבד ובזה א״צ לכל מה שנדחק הרא״ם ז״ל ע״ש:
פסוק ג:ויהי וכו׳ מלמד וכו׳. דק״ל דמדכתיב בעבר הירדן פשיטא שהיה בשנת הארבעים שהרי לא היו שם אלא באותו הזמן ומאי קמ״ל באמרו ויהי במ׳ שנה ומתרץ דהיא גופא קמ״ל שרצה להמתין מלהוכיחן עד סמוך למיתה ומ״ש רש״י ממי למד וכו׳ לא שיש הכרח לומר שלמד כן משום אדם דדילמא מעצמו עשה כן מכח הסברא כמו שצ״ל גבי יעקב וה״ה דאפ׳ לומר כן במשה אלא דקושטא דמלתא קאמר ודלא כבעל ש״ח שכתב שא״א לומר דמעצמו עשה כן מכח הסברא שהרי לא הוו שייכי גביה אותם הטעמים שהרי אנה ילכו הרי לא יצאו אלא ללכת לא״י. וגם בושה לא הוה שייך כיון דלכלם היה מוכיח לכך הוצרך לומר שלמד מיעקב. ואחר המחילה ליתא דא״כ תיקשי איפכא האיך למד מיעקב שאני גבי יעקב דהוה שייך טעמא שמא יניחנו וכו׳. ועוד מ״ש דבמשה לא שייך לא ידענא אמאי דהא החשש עצמו שייך שמא יניחו עבודת הבורא וישובו מצרימה אלא העיקר כדאמרן דקושטא קאמר. ומ״ש ומפני ד׳ דברים וכו׳ השני׳ אחרים שלא הביא רש״י הם שלא יהא בלבו עליו ושלא יהו המוכיחין מתווכחין. ולכאורה ק׳ שא״כ נמצא שהם ה׳ דברים שהרי נוסף על הד׳ היא אותה שהזכיר תחלה גבי יעקב שלא יניחנו וכו׳. אבל האמת שזוהי מ״ש שלא יהא מוכיחו וחוזר ומוכיחו כלומר שאם זה יוכיחנו והוא צדיק בעיניו אפשר שיחרה לו הואיל וחושדין אותו והוא זכאי ומתוך כעסו יצא לתרבות רעה ויצטרך זה באמת לחזור ולהוכיחו על מעשים רעים שעושה עכשיו ונמצא שתקנתו קלקלתו שמתוך התוכחה גרם לו לקלקל יותר. והשתא אפש׳ להבין כוונת אומרו ממי למד מיעקב כלומר דהכא גבי משה לא היה שייך טעם הבושה דבושה שייכא דוקא בא׳ שסבור בעצמו שמעשיו הרעים נעלמים ונסתרים מבני אדם ועכשיו כשרואה שיש בקי במעשיו יתבייש ממנו אבל הכא כבר ידעו ישראל שמשה בקי בהם ובמעשיהם ולאו מלתא חדתא היא לומר שמחמת התוכחה יתביישו ממנו בל״ז היה להם להתבייש ממנו וטעם השנאה ג״כ לא הוה שייכא דכבר ידעו אהבתו עמהם שכמה פעמים מסר נפשו עליהם וגם הטעם הרביעי פשיטא דלא שייך דשום עילה ושחיתה לא יכלין להשכחא ביה במשה עד שיוכלו להוכיחו אלא לא שייך זולת הטעם הראשון דשייך נמי גבי יעקב דהיינו שמא יניחנו מתוך שיעמוס עליהם דברי מוסר. ודע שכל זה דגמרינן דאין להוכיח אלא סמוך למיתה לא מיירי אלא במי שידענו דכבר עשה תשובה מחטאו דומיא דישראל אז הוא דאין להוכיחו עוד מהנך טעמי עד יום המות אבל למי שעודנו מחזיק בטומאתו פשיטא דקרא כתיב הוכיח תוכיח אפילו כמה פעמים עד שישוב וליכא שום טענה ליפטר מן התוכחה:
פסוק ד:אחרי הכותו אמר משה וכו׳. דק״ל וכי אין אנו יודעים שזה היה אחר הכותו את סיחון וכו׳ אלא צ״ל דקמ״ל שהמתין וכו׳ ומדכתיב אחרי הכותו דמשמע מופלג וממילא קשה דהואיל דמוכח דכוונת הכתוב לומר שהמתין עד שהפיל סיחון ועוג א״כ הו״ל להוכיחם מיד אחר מפלתן א״ו צ״ל דמכח טעם אחר המתין עוד. והוא הטעם שהזכיר לעיל להיות סמוך למיתה. וליכא למימר דמההוא טעמא לחוד דא״כ למה ליה להזכיר אחרי הכותו כלל א״ו דתרי טעמי הוו ליה וא״צ למה שנדחק הרב הנח״י ע״ע:
פסוק ד:סיחון וכו׳ אילו לא היה וכולי. אע״ג דסיחון יצא לחוץ מחשבון המדברה להלחם עם ישראל כדכתיב בפ׳ חקת וכדפירש״י התם אמר הקב״ה מה אני מטריח על בני וכולי מ״מ אחר שנהרג סיחון ועמו ובאו לכבוש את העיר זה ג״כ היה נס רב ורבותא גדולה אעפ״י שלא היו בתוכה אלא טף ונשים שהרי אמרו שם במדרש והביאו רש״י שם שאפי׳ היתה חשבון מלאה יתושין אין כל בריה יכולה לכבשם ולכך הזכיר משה גם שם העיר:
פסוק ה:הואיל התחיל כמו וכו׳. אף על גב דהתם פירוש הואלתי רציתי צ״ל דהתם קאי אהואלתי בתרא כמ״ש הרא״ם ז״ל ומ״מ הכא לא ניחא ליה לפ׳ רציתי דא״כ הוה משמע דמדעתו רצה לכתוב משנה תורה וחלילה לומר כן שמשה רבינו הוסיף אפילו אות אחת בתורה מדעתו אלא שנצטווה לעשות כן
פסוק ה:באר וכו׳ בשבעים וכו׳. דליכא למימר דבאר ר״ל שביאר להם כל משפטי ומצות התורה וכל טעמי הדברים דודאי א״א שהמתין עד האידנא שהרי כך נצטווה לעשות מתחלה וכדפיר״שי בפ׳ אשר תשים לפניהם ופשיטא שלא איחר לעשותו. ואם הכוונה שחזר לשנותם הול״ל כן. ולא עוד אלא שכתב הואיל משה באר שפירושו התחיל כדלעיל ואם הכוונה לבאר משפטי התורה. הא ודאי לא התחיל עכשיו. אלא מוכח דפירושו שעכשיו התחיל לבאר באופן שלא ביאר עדיין. והואיל ומצינו גבי כתיבת התורה על האבנים דכתיב באר היטב בפ׳ תבוא. והתם פירושו בע׳ לשון כדאמור רבנן וכנרמז במלת היטב. מעתה נילף באר דהכא מבאר דהתם:
פסוק ו:רב לכם וכו׳ עשיתם משכן וכו׳ קבלתם תורה וכו׳. הא דהקדים המשכן ברישא אע״ג דקבלת התורה קדמה. היה זה כדי שלא יצטערו כשבא לומר להם שיש להם שכר גדול על קבלת התורה בהר חורב ויאמרו ח״ו שיצא שכרם בהפסדם לפי שעשו שם מיד העגל. לכך הקדים להם מעשה המשכן שהוא תיקון העגל ואחר כך הזכיר להם זכות קבלת התורה. והא דאיכפל להזכיר המשכן מנורה וכלים. היינו נמי מטעם האמור משכן דמיקרי משכן העדות עדות לישראל שויתר להם על העגל ומנורה כדפי׳ על פ׳ מחוץ לפרוכת העדות זו נר מערבי עדות ששורה שכינתו עליהם. וכלים גם כן בשלחן נס לחם הפנים שסילוקו כסידורו ובארון הכרובים שמכלם מוכח חיבתם לפני המקום:
פסוק ז:עד הנהר וכו׳. משל הדיוט וכו׳. כבר כתבתי בפ׳ לך לך דליכא למימר דלעולם פרת הוא הגדול והתם בפ׳ בראשית מנאם ממטה למעלה. דהא מדכתיב שם האחד פישון ולא כתיב הראשון צריך לפ׳ דר״ל האחד המיוחד שהוא החשוב. והא דהוצרך לג׳ משלים לפי שלמשל הראשון דעבד מלך מלך קשה דא״כ אף כשלא נזכר עם א״י לעולם היה צריך לקרותו גדול כמו עבד המלך דלעולם כמלך הוא אף כשאינו אצל המלך ממש ולא מצינו בפרת שקורהו גדול אלא דוקא כשנזכר עם א״י לכך מייתי משל אחר דאה״נ דהכא לא שייך כ״כ משל דעבד המלך שהרי פרת אינו עובד לא״י אלא כך הוא המשל הדבק לשחור וכו׳ כלומר אפילו מי שאין לו שום היכר ושייכות עם המושל שהרי אינו עבדו. אפ״ה כל זמן שהוא יושב אצל השחור ישתחוו לו. משא״כ כשנפרד ממנו שהרי אין לו שום מינוי ושייכות כלל וה״נ קורהו גדול דוקא כשנזכר עם א״י והמשל הג׳ אפ׳ שמוסיף לפי דמה שמשתחוים לאותו שנדבק לשחור אותה ההשתחויה אינה נדבקת בו ואינה עושה בו שום תוספות פעולה. משא״כ הכא שהרויח שם גדול ההוא תוספות בגופו. לכך מייתי קרב לגבי דהינא ואידהן. והא לחוד לא סגי ליה שלא רצה לכנות שם דהינא לא״י אלא שם מלך דברור וחשוב:
פסוק ח:לאבותיכם למה הזכיר וכו׳. ההרגש שמבחוץ שמכוין גם כן לתרץ הוא דהו״לל לאבותיכם אברהם יצחק וכו׳ ולמה לי למכתב למ״ד בכל חד וחד:
פסוק ט:ואומר אליכם וכו׳ מהו לאמר וכו׳ אפשר שמרגיש גם כן דבעת ההיא מיותר דפשיטא דבעת ההיא הוה. ועם פירושו מיושב דעד אותה שעה הייתי סובל ולא אמרתי לכם מידי עד שציוני הקב״ה:
פסוק ט:לא אוכל וכו׳ אפשר שלא וכו׳. פירוש דמרגיש רש״י דהו״לל לא אוכל לשפוט או לדון וכיוצא ומאי שאת. ולכך משני דאינו ר״ל שלא היה יכול לשפוט אלא לסבול עונשם:
פסוק ט:ה׳ אלהיכם וכו׳ אין דייני אומה זו וכו׳. בני נח נמי מצווין על הדינין ומצווים גם כן על שפיכות דמים ועל הגזל ויש בהו חומרא יתירא מישראל. אלא יש לפרש דה״ק שאם דן והורג וכו׳ ומטה את הדין וכו׳ כלומר בענין שאם היה בדיני ישראל כה״ג הוה מיקרי שפיכות דמים או גזל והטיית דין בבני נח אינו כלום דאילו בדיני ישראל פי׳ בעי׳ עדה ועדים והתראה ואילו בני נח נהרג בדין א׳ ובעד א׳ ואפילו קרוב ולא בעו התראה ועדיהם לא בעו שבע חקירות וכו׳ כמו בישראל:
פסוק י:והנכם היום וכו׳ ככוכבי וכו׳ ההרגש שעליו בנה פירושו היינו תיבת היום דיתירא הוא ומ״ש משולים ליום וכו׳ לפי״ז מאי דמסיים קרא לרוב ר״ל לגדולה ע״ד הרבה אתכם דלעיל שפי׳ הגדיל וכו׳ וא״צ למה שנדחק הרא״ם ז״ל ע״ע:
פסוק יא:יוסף עליכם וכו׳ מהו שוב וכו׳. מה שיש עוד להרגיש בה ממ״ש רש״י להדיא היינו אמאי כתיב ל׳ תוספות יוסף עליכם הול״ל ירבה עליכם. ומתרץ דר״ל שיהא זו תוספות משלי מלבד העיקר. אמנם אעיקרא דמלתא קשיא שהרי בכלל מאתים מנה ולא שייך בזה תוספות כמו שהק׳ המפ׳ ז״ל. ונלע״ד שהמדרש גופיה מרגיש כן ונתכוון לתרץ עם המשל דז״ל משל למלך שהיו לו נכסים הרבה והי״ל בן קטן והיה צריך לצאת למדינת הים אמר אם אני מניח נכסי ביד בני הוא עומד ומבזבז. אלא הריני ממנה לו אפוטרופא. משהגדיל הבן ההוא א״ל לאפטרופא תן לי כסף וזהב שהניח לי אבא עמד ונתן לו משלו כדי פרנסתו התחיל אותו בן מיצר וכו׳ א״ל כל מה שנתתי לך אינו אלא משלי אבל מה שהניח לך אביך הרי הוא שמור עכ״ל. והמכוון בו דלפי שצפה הקב״ה שישראל עתידים לחטוא ולהיות גולים מארצם וכמה הרפתקי מפני עונם ולכך סילק כל אותם הטובות והברכות עד לע״ל כדי שלא יהיה להן הפסק שאילו היה נותן בעה״ז הרי פוסקים משחטאו וז״ש במשל שאמר המלך אם אני נותן וכו׳ הוא מבזבז פירוש מאבד הכל לכך העמיד אפוטרופא זה משה שבירך להם משלו אז הבן אלו ישראל התחילו מצירים. א״ל היכן הם כל הברכות שהבטיחנו הק״בה א״ל זו משלי שהשתמשו בו בעה״ז אך של הקב״ה הרי הוא שמור לע״ל והיינו דאמור רבנן דבעה״ז כתיב והיה מספר ב״י וכו׳ ולע״ל אשר לא ימד ולא יספר:
פסוק יב:איכה אשא וכו׳. ק״ל דהא כבר כתיב לעיל לא אוכל לבדי וכו׳ ומה בא כאן להוסיף. ומשני דכאן בא לפרש לאמר שאמר לעיל:
פסוק יג:אנשים וכי תעלה וכו׳. עיקר ההרגש דמדכתיב חכמים ונבונים וכו׳ ממילא משמע דלאו בנשי׳ עסיקי׳ וא״כ אנשים למה לי. והשתא א״ש דדוקא הכא משום דתיבת אנשים יתירא הוא דדרשי׳ הכי. וממילא תדע מ״ט דרש״י דלעיל גבי מרגלים דכתיב שלח לך אנשים לא פירש מידי. רק בתר הכי דהדר כתב כלם אנשים
פסוק יג:חכמים כסופים. נראה דתרתי קשיא ליה למר חדא דמדכתיב אנשים ופי׳ צדיקים פשיטא דחכמים הם דתנן ולא ע״ה חסיד. ועוד דבמאי דכתיב נבונים לא הוה צריך לכתוב חכמים דחכם הרי הוא בכלל נבון דא״א להיות נבון עד שיהא חכם ברישא. ולכך פירש דחכמים קאי אאנשים כלומר שיש להם חכמה כיצד יעשו כדי שיתקיימו אנשים דהיינו צדיקים והוא ע״ד אומרם ז״ל לעולם יהא אדם ערום ביראה ופירש מהו התיקון שהם כסופים דהיינו ביישנים כארז״ל כל שיש לו בושת פנים אינו חוטא:
פסוק יג:וידועים וכו׳ שאם בא לפני וכו׳. אע״ג דמרע״ה ברוח קדשו היה יכול להכיר ולידע הכל ותמצא שכך א״ל יתרו ואתה תחזה ופירש״י ברוח הקדש שעליך. מ״מ משה לא רצה לסמוך על חכמתו. א״נ שאמר כן לישר׳ להפיס דעתם ותלה הגדולה והבחירה בהם:
פסוק יג:בראשיכם ראשים ומכובדים וכו׳ דא״לכ הו״לל ואשימם ראשים עליכם מאי ראשיכם. א״ו רוצה לומר על ראשיכם ממש אשימם שתהיו נוהגים בהם כבוד. ומיהו אכתי לא דייקא בי״ת דבראשיכם והו״לל לראשיכם או על ראשיכם. לכך פירש ואשמם חסר יו״ד וכו׳ דהשתא א״ש דה״ק ואשמם תלויות בראשיכם דהיינו בדייניכם. ובזה א״ש דמש״ה הפך רש״י הסדר דתחלה פירש בראשיכם ואחר כך ואשמם. אך ק׳ דא״כ הו״לל ואשמכם בראשיכם. א״נ ואשמם בראשם. ונ״ל שאף זה לכבוד ישראל כינה הדבר שלא לנוכח שלא לייחס האשם אליהם וה״ק ואשמם של הפושעים בראשיכם. והר״אם ז״ל הרגיש בקושי זה. וכתב אין מקשים על הדרש ולי נראה ברור כדכתיב:
פסוק יד:ותענו וכו׳ לא ממך שנצטערת וכו׳. בל״ז הומ״ל דודאי אינו דומה שומע מפי תלמיד לשומע מפי הרב. אלא שלא רצה משה ליקח לו עטרה ולהתגדל לומר דעדיף להו ללמוד מפיו ולכך אמר בענין אחר שמן הראוי היה להם לומר שרוצים ללמוד ממנו הואיל ונצטער עליה:
פסוק טו:אנשים חכמים וכו׳ ולא מצא אלא ג׳ וכו׳. נרא׳ מזה שגם ידועים היא מדה אחת מהמדות ואף על גב דבקרא דלעיל פיר״שי וידועים לשבטיכם שהם ניכרים לכם מר׳ שאין זו שום פרטות מדה טובה. לק״מ דלעולם ידועים הוא מדה טובה דהיינו שרוח הבריות נוחה מהם והוא לשון חבה כמו כי ידעתיו הלא בועז מודעתנו ואלא מיהא מדלא כתיב ידועים לחוד א״נ ידועים לכם אלא לשבטיכם מוכח דק״מל נמי שהם ניכרים לכם וכו׳. ומ״מ איכא למידק דהיכי קאמר שיתרו אמר למשה ז׳ מדות הרי לא מצינו שם אלא ארבעה אנשי חיל יראי אלהים אנשי אמת שנאי בצע. וכי תימא דמה שחסר שם גילה כאן. א״כ הוו תמנייא דהא הכא נמי איכא ד׳ אנשים חכמים ונבונים וידועים. ונראה לומר דלעולם ז׳ מדות כתובים נמי התם בקצרה דהיינו שביראי אלהים דהתם כלולים הנך תלת אנשים חכמים ונבונים שהרי אנשים שהם צדיקים פשיטא דהיינו יראי אלהים והכל א׳. וממילא היו נמי בכלל חכמים דאין ע״ה חסיד. ונבונים נמי היו בכלל שהרי יראי אלהים היינו יראה פנימית כלומ׳ יראת הרוממות וא״א להגיע לידי מידה זו אלא מי שבקי בסתרי תורה כמאמר דהמ״עה את שלמה בנו דע את אלהי אביך וכו׳ וידוע שאין מוסרין מעשה מרכבה אלא למי שהוא חכם ומבין מדעתו שמוסרין לו ראשי פרקים וא״כ היינו נבון. וידועים דהכא הוי בכלל שונאי בצע דהתם שע״י ששונאים את ממונם בדין ומוותרים משלהם ועושים לפנים מש״הד עי״ז הם אהובים לבריות. איך שיהיה איכא לאקשויי דקראי רמו אהדדי דהכא כתיב ואקח וכו׳ אנשים חכמים וידועים וכדפירש״י שלא מצא אלא בני ג׳ מדות. והתם ביתרו כתיב ויבחר משה אנשי חיל מכל ישראל ויתן אותם וכו׳ דנראה שלא מצא אלא בני מדה אחת דהיינו הראשונה דהנהו דהתם. וי״ל דהתם לא רצה הכתוב לכתוב גנותם בפירוש שלא מצא אלא בני ג׳ מדות. ולכך כתב ויבחר משה אנשי חיל כאילו אמר אנשי חיל שהוא הראשונה עם כל הנמשך ובאותם תיבות רמז האמת מה שמצא דהיינו אנשי כמשמעו אנשים צדיקים וחיל נוטריקון ח׳כמים י׳דועים ל׳שבטיהם כל זה אפשר לומר עפ״י ברייתא דספרי. אבל באלה הדברים רבא אמרו והביאו הר״אם ז״ל צריכים הדיינים שיהיו בהן ז׳ מדות ואלו הן חכמים נבונים וידועים ומה שכתוב להלן אנשי חיל יראי אלהים אנשי אמת שונאי בצע הרי ז׳ ולמה לא נכתבו שבעתן כא׳ ללמד שאם לא מצאו מז׳ מביאין מד׳ ואם לא מצאו מד׳ מביאין מג׳ לא מצאו משלשה מביאין מאחד שכן כתוב אשת חיל מי ימצא עכ״ל. ולפי אגדה זו צריך לומר דאנשים דהכא לאו ממניינא הוא דבכלל יראי אלהים דהתם הוא. א״נ דלא דריש אנשים כלל. נמצא דהתם נמנו ד׳ וכאן ג׳ ושם במשה אחת והוא קרא דאמרן ויבחר משה אנשי חיל ומהתם דריש מביאין מא׳. ומ״מ לפום ברייתא דספרי נרא׳ כדכתיבנא לעיל:
פסוק טו:ראשים וכו׳ ראשים במשא ומתן. צריך לפ׳ דר״ל שנושאים ונותני׳ בדברים יהיה הוא ראש המדברים דא״לכ היינו מקח וממכר. ומ״ש נכנס אחרון וכו׳ אע״ג דאמרי׳ אין שבח לת״ח שיכנס באחרונה וה״נ אמרי׳ בקידושין אמר אביי נקטי מאן דמקיף חיי. י״ל דהציבור מדינא צריכי׳ לכבדם בזה והם נכון להם להקיף או ליכנס בראשונה שלא להטריחם:
פסוק טו:ושוטרים מניתי וכו׳ כוונתו ז״ל להפרידו מרישי׳ דקרא דלא נימא ואקח וכו׳ אנשים חכמים וכו׳ ואתן אותם וכו׳ ושוטרים וכו׳ דלא מסתבר דאיכא קפידא שיהיו השוטרים בעלי כל מדות טובות דבעי׳ בדיינים דאפי׳ למאן דסבר בפ״ג דמכות דאין מעמידין חזנים אלא חסירי כח ויתירי מרע. מ״מ לא מסתבר דבעי׳ דומיא דדיינים. ולכך מפ׳ רש״י דבאפי נפשיה הוא וה״ק ושוטרים מניתי עליכם וכו׳:
פסוק טז:ואצוה וכו׳ הוו מתונים וכו׳. נר׳ שטעם המקר׳ הכריחם לדרוש כן ולא הניחו הדבר כפשוטו לומר שהוא נמשך עם הכתוב אחריו ואצוה וכו׳ שמע וכו׳ ושפטתם צדק דא״כ אמאי פסיק טעמא במלת שופטיכם באתנחתא אם אית׳ שהוא דבור נמשך למה שאחריו א״ו מלתא באפי נפשה הוא ודרשוהו כמו כל לשון צו בעלמא שהוא זירוז מיד ולדורות ה״נ בא לזרזם לאותה שעה ולעתיד שבכל פעם יעיינו בדין ואם הוא דין מחודש פשיט׳ דצריך עיון אלא לישן הוא דאתא. והרא״ם ז״ל כתב דמשמוע בין אחיכם אפש׳ שדרשו כן ע״ש. וק׳ דשמוע בין אחיכם אצטריך לכדדרשי׳ בפ״ק דסנהד׳ אזהרה לדיין שלא ישמע דברי בעל דין עד שיבא בעל דין חבירו:
פסוק טז:בעת ההיא וגו׳ הייתם ברשות עצמיכם וכו׳. כלומ׳ אם היו באין איזה בע״ד לדון לפניכם בזב״לא וזב״לא הייתם ברשות עצמיכ׳ אם ליזקק להם או לא עכשיו שנתמניתם דיינים הרי אתם משועבדים לצבור. ובש״ח פירש בשם הרב הנ״חי הייתם ברשות עצמיכם אם ללמוד ולירד לעומקה של הלכה או לישב בטל משא״כ עכשיו ע״כ. וק״ל דעד השתא מי פטרם מללמוד ולרדת לעומקה של הלכה אטו ציווי לעסוק בתורה לדיינים בלבד נאמר זה דבר השוה לכל נפש וכ״ש לישב בטל מי התירו להם:
פסוק טז:ובין גרו וכו׳ על חלוקת וכולי. פירש״י בפ״ק דסנהדרין אל תאמר טול אתה בית ואחיך עלייה אתה תנור ואחיך כירה שהרי התנור עודף על הכירה וצריך להעלות בדמים ולהשוותן וגרו לשון מגור תשמישי דירה ע״ש. והוצרך לב׳ פירושים דלפי׳ קמא ק׳ דהיינו בין אחיו. ולפי׳ ב׳ ק׳ דהו״לל גרתו דגרו לא משתמע שם דבר של דירה אלא שם תואר דגברא:
פסוק יז:לא תכירו וכו׳ זה הממונה וכו׳. הכי אית׳ בספרי ולא ניחא להו לפרשו כפשוטו על הדיינים עצמן וע״ד דכתב רש״י בריש פ׳ שופטים לא תכיר פנים אף בשעת הטענות וכו׳ דא״כ במשפט למה לי הא פשיטא דכוליה עניינא במשפט כתיב ולא הו״לל אלא לא תכירו פנים ותו לא וכדכתב נמי התם בפרשת שופטים ומדכתיב הכא במשפט ש״מ דמלתא באפי נפשה היא ועל דבר המשפט קאמר על הממונה להושיב הדיינין. ומתורץ בזה קו׳ הרא״ם ז״ל. וא״צ למה שנדחק ע״ש וה״ט נמי דבחר רש״י בדרשה דספרי ולא נקט לה אליבא דש״ס דידן ברפ״ק דסנהדרין דפירשוהו על הדיינים עצמן דמלת במשפט יתירא מוכח טפי הכי והוא הקרוב למשמעות:
פסוק יז:כקטון כגדול וכולי ד״א וכולי. דאילו לפי׳ קמא דחיקא מלתא לפרושי לישנא דקטון וגדול על דין של פרוטה ושל מאה מנה דטפי הו״לל כמעט כהרבה. ולפירוש שני ק׳ שזה נכלל בושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו. ולשני אלה הפירושים יש להק׳ דה״ולל הגדול תחלה ואח״כ הקטן דהכי אורחא דמלתא בכל כה״ג וכדכתיב כמוני כמוך וכו׳ ופירשו בגמ׳ רפ״ק דחולין מאי דתיהוי עלי וכו׳ תיהוי עלך וכו׳ ה״נ הו״לל כגדול כקטון ואז הוה מפרשי׳ שפיר מה שאתה עושה בגדול יש לך לעשות ג״כ בקטון אבל השתא הוי פירו׳ איפכא. לכך מייתי פי׳ ג׳. ולפי׳ זה נמי יש להקשות דלא שייך בפי׳ זה מלת תשמעון:
פסוק יז:לא תגורו וכו׳ ד״א וכו׳. הוצרך לזה דאי לפי׳ א׳ אין כאן שום חידוש בלאו זה על כל הכתוב לעיל. לכך פי׳ ד״א דלאו אדיין גופיה קאי אלא על תלמיד היושב לפני רבו וראה רבו טועה שלא ישתוק כדדרשו ברפ״ק דסנהדרין. ולפי׳ זה נמי לא באה המלה על משפטה דמלבד חסרון הא״לף גם לא נכתבה על מתכונתה דלהיות שרשה אגר הול״ל תֹאגרוּ על משקל תאמרו:
פסוק יז:כי המשפט וכולי מה שאתה נוטל וכו׳. דאילו כמשמעו שהמשפט ניתן מאת ה׳ כל דין ודין. הול״ל המשפט מאלהים הוא מאי לאלהים:
פסוק יז:תקריבון אלי ע״ד זה וכולי. דק״ל למאי נ״מ מזכיר משה דבר זה כאן לישראל. ומשני דלפי שהיה מוכיח את ישראל כאן במשנה תורה על כל מה שעשו הזכיר ג״כ חטאו להוכיח את עצמו להסיר מעליו עקשות פה:
פסוק יח:את כל הדברים וכו׳ אלו עשרה דברים וכו׳. הכי אית׳ בספרי ומנין העשרה כולהו תנינא בפרק אחד דיני ממונות מה בין ד״מ לד״נ ד״מ בג׳ וד״נ בכ״ג. ד״מ פותחין אפילו לחובה וד״נ פותחין לזכות ולא לחובה. ד״מ מטין על פי א׳ אפילו לחובה וד״נ מטין ע״פ א׳ לזכות וע״פ ב׳ לחובה. ד״מ מחזירין אפי׳ לחובה. וד״נ מחזירין לזכות ואין מחזירין לחובה. ד״מ הכל מלמדין בין לזכות בין לחובה אפי׳ תלמיד. ד״מ דוקא לזכות ולא לחובה. ד״מ הדיין שלימד זכות חוזר ומלמד חובה. ד״נ אינו חוזר ומלמד חובה. ד״מ דנין ביום וגומרין בלילה ד״נ גומרין נמי ביום. ד״מ גומרין בו ביום. וד״נ גומרין ביום שלאחריו דבעי׳ הלנת דין. ד״מ מתחילין מן הגדול. ד״נ מן הצד. הכל כשרין לדון ד״מ אפי׳ גר או ממזר. אבל אין כשרין לד״נ. ובגמר׳ מפרשי׳ דהני עשרה ט׳ הוו דכי אמרי׳ דבעי׳ סנהדרין של כ״ג דוקא לד״נ ממילא אימעוט גר או ממזר דבעי׳ אתך בדומין לך דהיינו סיפא. ומ״מ אמרי׳ דלעולם עשרה נינהו ומוסיפין מאי דתניא דאין מושיבין בסנהדרין לדון ד״נ זקן או סריס או שאין לו בנים. והר״אם ז״ל העתיק הנך דמתני׳ אבל לא הזכיר סיפא דמתני׳ הכל כשרין וכו׳ כדאמרן והוסיף עליהן דבד״מ האב ובנו הרב ותלמידו מונין להם שנים וד״נ מונין אותם לא׳ ע״ש. והדין עמו במה שלא הזכיר סיפא דמתני׳ עם היות שהרב לא ביאר טעמו. מ״מ קושטא הכי כדאמרן. ומיהו אותה שהוסיף הרב למלאות מספר העשרה עיניך הרואו׳ כי לא מן השם היא זו אלא ההיא דגר או ממזר הו״לל כדאמרי׳ בש״ס בהדיא. ולא עוד אלא דלאו מלתא פסיקתא היא שיהיה חלוק זה בין ד״מ לד״נ דתליא באשלי רברבי וחלופי גרסאות נינהו. עיין ברמ״בם פי״א ובהשגות שם. ולמ״ד דקושטא הכי. י״ל דה״ט שאין זו מן המנין שהעשרה דברים כלם הם שינויים וחילוקים דאיכא בעצם הדין ובדברים התלויין בדייני׳ עצמן שצריכין לעשות שינוי בדבור או במעשה מדיני ממונות לדיני נפשות משא״כ הך מלתא דאינה אלא לדעת אם מונים אותם לא׳ או לב׳. איך שיהיה הרי בגמ׳ לא מנאוה:
פסוק יח:והנה בענין אלו העשרה דברי׳ אמר בהו מלתא בני המשכיל לי הנפש כה״ר יעקב ה״י דאיכא למשכח דכלהו רמיזו בהני קראי דהכא מואצוה את שפטיכם ואילך ע״כ. והיינו ואצוה את שפטיכם כדאמור רבנן הוו מתונים בדין זוהי הראשונה דבעי׳ הלנת דין עד יום שלאחריו והיינו דוקא שופטיכ׳ כלומר כשהוא לחובה מל׳ עדה שופטת דאמור רבנן. בעת ההיא לאמר ר״ל באותו העת עצמו שהתחילו הדין דהיינו ודאי ביום דהא איתקש לנגעים באותו העת עצמה צריך לגמור גמר הדין כלו׳ ולא בלילה. שמע בין אחיכם אמרו שמע בל׳ מקור משמע דאע״ג דמעיקרא משמע ליה בחד גונא דהיינו לחובה. השתא יכול לחזור בו ולשמע בענין אחר ולהודות לדברי אחיו ומיהו היינו דוקא לזכות אבל לא לחובה. והיינו דסמיך ליה ושפטתם צדק דהיינו לזכות. ומדלא כתי׳ לשפוט צדק אלא ושפטתם צדק משמע נמי מלתא אחריתי דהיינו דצריך לפתוח דוקא בזכות. בין איש ובין אחיו ובין גרו ר״ל התלמיד הנוסף בשורה שלפני הדיינים וממילא דוקא לזכות אבל לא לחובה. לא תכירו פנים במשפט אזהרה למושיב הדיינים שלא יושיב סריס או זקן וכדומה שהם אכזרים. ואף על גב דכתיב והדרת פני זקן לא תכירו פנים במשפט. כקטן כגדול תשמעון ר״ל שתהא סנהדרי קטנה דומיא דסנהדרי גדולה מיוחסי׳ וממילא דבעי כ״ג כדאמרן. לא תגורו מפני איש רוצה לומ׳ שלא יטו לחובה מפני איש א׳ לבדו. כי המשפט לאלהים הוא רומז שלא יחזירו לחובה וזה ע״ד כי לא אצדיק רשע והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי מכאן שמתחילין מן הצד. הרי רמוזים כל הי׳ דברים שהם בד״נ:
פסוק כב:וישיבו אתנו דבר באיזה לשון וכו׳. הטעם כדי שאם יצאו מעריהם לחוץ ויבאו להלחם עם ישראל ע״י שידעו לשונם יכירו אם הן מאותן האומות ויוכלו להתפלל עליהם בפרטו׳ שימסרו בידם כי לכן שינה עמלק את לשונו שלא יוכלו להתפלל כדלעיל בפ׳ חקת. וא״ת הא היכא רמיזה בפ׳ שלח. וי״ל דהיינו דקא״ל ואת העם היושב עליה והך היושב עליה יתיר נפיש. אלא ה״ק הזהרו להבין שתדעו להכיר מי הוא מהעם היושב עליה אפי׳ כשהוא חוצה לה וכיצד ידעו אם לא בלימוד לשונם ועוד יש לפ׳ האי דקאמר באיזה ל׳ הם מדברים דר״ל שמסר להם סימן ע״ד שעשה יונתן בן שאול כשהלך נגד פלשתים שאמר אם כה יאמרו דמו וכו׳ ואם כה יאמרו עלו מצינו ועלינו כי נתנם ה׳ בידנו וזה לנו האות. וה״נ גבי גלית שפיו הכשילו באמרו אם יוכל להלחם אתי וכו׳ וה״נ א״ל משה תשימו לבכם באיזה לשון הם מדברים עמכם וזה יהיה לכם לאות ולמופת שאם ימעיטו את עצמם בפניכם זה לנו האות כי לחמנו הם. והא נמי שפיר רמיזה התם דהיינו דכתיב ואת העם היושב עלי׳ החזק הוא הרפה כלומר אם מחזיק עצמו בפניכם לחזק או לרפה. והנה אי׳ בתנא דבי אליהו. והביאו הילקוט בפ׳ שלח שא״ל תלמי וחביריו על מה באתם עליהם והלא כל העולם כולו של אלהיכם הוא ולמי שהוא רוצה נותנו וכו׳ ע״ש וזה היה לסימן טוב לישראל. אבל המרגלים העלימו הדבר ולא רצו לגלותה לפי שכל עצמן כיונו לייראם ולהמס את לבבם עד שכלב ויהושע גילו הדבר באמרם ואתם אל תיראו את עם הארץ כי לחמנו הם סר צלם מעליהם וה׳ אתנו וכו׳ כלו׳ הם עצמם כבר סר בטחונם וכחם מעליהם שהרי אמרו לנו כי ה׳ אתנו:
פסוק כב:את הדרך וכו׳ אין דרך וכו׳. הא נמי רמיזא במ״ש עלו זה בנגב וכו׳ כלו׳ שידעו דרך הליכתם:
פסוק כב:ואת הערים וכו׳ תחלה וכו׳. דאל״כ אשר נבא אליהן ל״ל. ורמיזא נמי התם באומרו ומה הערים אשר הוא יושב בהנה הבמחנים וכולי שכל זה לכאורה יתור דהא כתיב כמה זימני וראיתם את הארץ וכו׳ ומה הארץ וכו׳ ותו דכתיב לעיל החזק הוא הרפה וכו׳ ומפרשי׳ דסימן מסר להם אם בפרזים יושבים וכו׳ ואם בערים בצורות וכו׳ וא״כ הא תו ל״ל ומה הערים וכולי. א״ו מה הערים תחלה לכיבושי:
פסוק כג:וייטב וכו׳ בעיני ולא בעיני וכו׳. הוכחתו של רבינו נ״ל מדהו״לל וייטב בעיני ותו לא כמו וישמע משה וייטב בעיניו ואמאי קאמר הדבר אלא ר״ל וייטב בעיני הדבר ולא המעשה כלו׳ לדברו ולא לעשותו לפי שחשבתי שתאמרו דמאחר שאיני מעכב בטוח הוא זה וכו׳:
פסוק כג:שנים עשר וכו׳ מגיד וכו׳. פי׳ דק״ל דלא הול״ל אלא איש א׳ לשבט ושנים עשר אנשים ל״ל הא ממילא ידוע די״ב שבטים איכא אלא הכא ה״ק ואקח מכם וכו׳ איש א׳ לשבט כלו׳ לכל שבט מאותם השבטים שבאו לפני לאמר נשלחה אנשים לקחתי איש א׳ מכל שבט וממילא למדנו שלא היה שבט לוי עמהם כשבאו לפני משה להתרעם ולומר נשלחה אנשים שהרי בפ׳ שלח לך חזי׳ דלא שלח משבט לוי והכא קאמר ששלח איש א׳ לכל שבט מאותם שקרבו לפניו מוכרח א״כ לומר ששבט לוי לא בא. והר״אם ז״ל לא הבין כן אלא דר״ל מגיד שלא היה שבט לוי עם המרגלי׳ והק׳ דל״ל לימוד זה הא קרא כתיב בהדיא בפ׳ שלח והניח בצ״ע:
פסוק כד:עד נחל אשכול מגיד וכו׳. אע״ג דה״נ כתי׳ בפ׳ שלח ויבאו עד נחל אשכול מההוא ליכא הוכחה דדילמא ה״ק קרא ויבאו עד נחל אשכול ויכרתו משם זמורה ואשכול וכו׳ כלומ׳ ומ״שה מההיא שעתא נקרא שמו אשכול אבל מקמי הכי לעולם לא הוה שמיה הכי אבל הכא דלא הזכיר בתר הכי האשכול ואפ״ה קאמר סתם ויבאו עד נחל אשכול ש״מ דכשבאו כבר היה שמו אשכול. ומוכרח לומר ע״ש העתיד:
פסוק כד:וירגלו אותה מלמד וכו׳ משמע דר״ל שהלכו סביב סביב לד׳ גבוליה כזה ם דהיינו יתורא דאותה דר״ל כולה לכל רוחותיה אבל בפ׳ שלח בפ׳ ממדבר צן וכו׳ פיר״שי באורך וברוחב כמין גם ומוכרח הוא מן הכתוב דכתיב מדבר צין עד רחוב דהיינו רוח דרומית ומערבית דמדבר צן היתה במקצוע דרומית מזרחית ולבוא חמת בצפונית מערבית וא״כ ק׳ מאי ד׳ אומנין דקאמר הכא ואפ׳ דר״ל דאחר שהגיעו עד לבוא חמת וחזרו לאחוריהם לא חזרו על עקיבם במקומות שעברו אלא עברו בעיירות אחרות וד׳ אומני׳ כזה |_ כשני דלת״ין:
פסוק כז:בשנאת ה׳ אתנו וכו׳ אבל אתם וכו׳. פי׳ דק״ל דכיון דר״ל דמחמת שנאתו הוציאם ממצרים לתת אותם ביד האמורי הו״לל משנאת ה׳ אתנו הוציאנו וכו׳ כמו מבלי יכולת וכו׳ משנאתו אותם הוציאם וכו׳ ומאי קאמר הכא בשנאת אלא ה״ק ותאמרו בשנאת וכו׳ כלומ׳ אמרתם כך בשביל השנאה שיש לכם עמו:
פסוק כז:הוציאנו כו׳ הוצאתו וכו׳ דאל״כ לא הו״לל אלא בשנאת ה׳ אותנו נותן אותנו ביד האמורי וכו׳ א״ו תרי מילי נינהו וה״ק חדא שהוציאנו מארץ מצרים שהיא בית שקיא ועוד לתת אותנו ביד וכו׳:
פסוק כח:ערים גדולות וכו׳ דברו הכתובים וכו׳ עיין להר״מע ז״ל בס׳ עשרה מאמרות שהפליא עצה ע״ז וביאר מלת הב״אי נוטריקון הנה ברכו את ה׳ והכא נ״ל דה״פ ערים גדולות כמשמעו למטה ובצורות בשמים ר״ל שהם בצורות וחזקות בשמים ע״י השרים שלהם שהם בשמים:
פסוק מב:לא תעלו לא עלייה וכו׳. הכרחו הוא דהא ודאי דעלייה בעצמה אל ראש ההר אין בה שום עון רק תכלית העלייה דהיינו להלחם עם האמורי א״כ אמאי קאמר ב׳ לאוין לא תעלו ולא תלחמו הו״לל לא תלחמו א״נ לא תעלו להלחם. ועוד דלפי האמת כבר עלו בראש ההר קודם שא״ל מידי כדמוכחי קראי בפ׳ שלח דכתיב וישכימו בבקר ויעלו אל ראש ההר לאמר הננו ועלינו וכו׳ ולבתר הכי כתיב ויאמר משה למה זה אתם עוברים וכו׳ והיא לא תצלח אל תעלו כי אין ה׳ וכו׳ והיכי קא״ל אל תעלו אחר שכבר עלו אלא מוכרח לפ׳ דר״ל לא עלייה תהא וכו׳:
פסוק מה:ולא שמע וכו׳ כביכול וכו׳ דאל״כ הו״לל ולא שמע בקולכם דידוע דעל העם הנז׳ ברישיה דקרא קאי אלא מש״ה הדר והזכיר השם. לומר שם זה שהוא מרה״ר עשיתם וכו׳:
