א וּמָרְדֳּכַ֗י יָדַע֙ אֶת־כָּל־אֲשֶׁ֣ר נַעֲשָׂ֔ה וַיִּקְרַ֤ע מָרְדֳּכַי֙ אֶת־בְּגָדָ֔יו וַיִּלְבַּ֥שׁ שַׂ֖ק וָאֵ֑פֶר וַיֵּצֵא֙ בְּת֣וֹךְ הָעִ֔יר וַיִּזְעַ֛ק זְעָקָ֥ה גְדֹלָ֖ה וּמָרָֽה׃ ב וַיָּב֕וֹא עַ֖ד לִפְנֵ֣י שַֽׁעַר־הַמֶּ֑לֶךְ כִּ֣י אֵ֥ין לָב֛וֹא אֶל־שַׁ֥עַר הַמֶּ֖לֶךְ בִּלְב֥וּשׁ שָֽׂק׃ ג וּבְכָל־מְדִינָ֣ה וּמְדִינָ֗ה מְקוֹם֙ אֲשֶׁ֨ר דְּבַר־הַמֶּ֤לֶךְ וְדָתוֹ֙ מַגִּ֔יעַ אֵ֤בֶל גָּדוֹל֙ לַיְּהוּדִ֔ים וְצ֥וֹם וּבְכִ֖י וּמִסְפֵּ֑ד שַׂ֣ק וָאֵ֔פֶר יֻצַּ֖ע לָֽרַבִּֽים׃ ד וַ֠תָּבוֹאינָה נַעֲר֨וֹת אֶסְתֵּ֤ר וְסָרִיסֶ֙יהָ֙ וַיַּגִּ֣ידוּ לָ֔הּ וַתִּתְחַלְחַ֥ל הַמַּלְכָּ֖ה מְאֹ֑ד וַתִּשְׁלַ֨ח בְּגָדִ֜ים לְהַלְבִּ֣ישׁ אֶֽת־מָרְדֳּכַ֗י וּלְהָסִ֥יר שַׂקּ֛וֹ מֵעָלָ֖יו וְלֹ֥א קִבֵּֽל׃ ה וַתִּקְרָא֩ אֶסְתֵּ֨ר לַהֲתָ֜ךְ מִסָּרִיסֵ֤י הַמֶּ֙לֶךְ֙ אֲשֶׁ֣ר הֶעֱמִ֣יד לְפָנֶ֔יהָ וַתְּצַוֵּ֖הוּ עַֽל־מָרְדֳּכָ֑י לָדַ֥עַת מַה־זֶּ֖ה וְעַל־מַה־זֶּֽה׃ ו וַיֵּצֵ֥א הֲתָ֖ךְ אֶֽל־מָרְדֳּכָ֑י אֶל־רְח֣וֹב הָעִ֔יר אֲשֶׁ֖ר לִפְנֵ֥י שַֽׁעַר־הַמֶּֽלֶךְ׃ ז וַיַּגֶּד־ל֣וֹ מָרְדֳּכַ֔י אֵ֖ת כָּל־אֲשֶׁ֣ר קָרָ֑הוּ וְאֵ֣ת ׀ פָּרָשַׁ֣ת הַכֶּ֗סֶף אֲשֶׁ֨ר אָמַ֤ר הָמָן֙ לִ֠שְׁקוֹל עַל־גִּנְזֵ֥י הַמֶּ֛לֶךְ ביהודיים (בַּיְּהוּדִ֖ים) לְאַבְּדָֽם׃ ח וְאֶת־פַּתְשֶׁ֣גֶן כְּתָֽב־הַ֠דָּת אֲשֶׁר־נִתַּ֨ן בְּשׁוּשָׁ֤ן לְהַשְׁמִידָם֙ נָ֣תַן ל֔וֹ לְהַרְא֥וֹת אֶת־אֶסְתֵּ֖ר וּלְהַגִּ֣יד לָ֑הּ וּלְצַוּ֣וֹת עָלֶ֗יהָ לָב֨וֹא אֶל־הַמֶּ֧לֶךְ לְהִֽתְחַנֶּן־ל֛וֹ וּלְבַקֵּ֥שׁ מִלְּפָנָ֖יו עַל־עַמָּֽהּ׃ ט וַיָּב֖וֹא הֲתָ֑ךְ וַיַּגֵּ֣ד לְאֶסְתֵּ֔ר אֵ֖ת דִּבְרֵ֥י מָרְדֳּכָֽי׃ י וַתֹּ֤אמֶר אֶסְתֵּר֙ לַהֲתָ֔ךְ וַתְּצַוֵּ֖הוּ אֶֽל־מָרְדֳּכָֽי׃ יא כָּל־עַבְדֵ֣י הַמֶּ֡לֶךְ וְעַם־מְדִינ֨וֹת הַמֶּ֜לֶךְ יֽוֹדְעִ֗ים אֲשֶׁ֣ר כָּל־אִ֣ישׁ וְאִשָּׁ֡ה אֲשֶׁ֣ר יָבֽוֹא־אֶל־הַמֶּלֶךְ֩ אֶל־הֶחָצֵ֨ר הַפְּנִימִ֜ית אֲשֶׁ֣ר לֹֽא־יִקָּרֵ֗א אַחַ֤ת דָּתוֹ֙ לְהָמִ֔ית לְ֠בַד מֵאֲשֶׁ֨ר יֽוֹשִׁיט־ל֥וֹ הַמֶּ֛לֶךְ אֶת־שַׁרְבִ֥יט הַזָּהָ֖ב וְחָיָ֑ה וַאֲנִ֗י לֹ֤א נִקְרֵ֙אתי֙ לָב֣וֹא אֶל־הַמֶּ֔לֶךְ זֶ֖ה שְׁלוֹשִׁ֥ים יֽוֹם׃ יב וַיַּגִּ֣ידוּ לְמָרְדֳּכָ֔י אֵ֖ת דִּבְרֵ֥י אֶסְתֵּֽר׃ יג וַיֹּ֥אמֶר מָרְדֳּכַ֖י לְהָשִׁ֣יב אֶל־אֶסְתֵּ֑ר אַל־תְּדַמִּ֣י בְנַפְשֵׁ֔ךְ לְהִמָּלֵ֥ט בֵּית־הַמֶּ֖לֶךְ מִכָּל־הַיְּהוּדִֽים׃ יד כִּ֣י אִם־הַחֲרֵ֣שׁ תַּחֲרִישִׁי֮ בָּעֵ֣ת הַזֹּאת֒ רֶ֣וַח וְהַצָּלָ֞ה יַעֲמ֤וֹד לַיְּהוּדִים֙ מִמָּק֣וֹם אַחֵ֔ר וְאַ֥תְּ וּבֵית־אָבִ֖יךְ תֹּאבֵ֑דוּ וּמִ֣י יוֹדֵ֔עַ אִם־לְעֵ֣ת כָּזֹ֔את הִגַּ֖עַתְּ לַמַּלְכֽוּת׃ טו וַתֹּ֥אמֶר אֶסְתֵּ֖ר לְהָשִׁ֥יב אֶֽל־מָרְדֳּכָֽי׃ טז לֵךְ֩ כְּנ֨וֹס אֶת־כָּל־הַיְּהוּדִ֜ים הַֽנִּמְצְאִ֣ים בְּשׁוּשָׁ֗ן וְצ֣וּמוּ עָ֠לַי וְאַל־תֹּאכְל֨וּ וְאַל־תִּשְׁתּ֜וּ שְׁלֹ֤שֶׁת יָמִים֙ לַ֣יְלָה וָי֔וֹם גַּם־אֲנִ֥י וְנַעֲרֹתַ֖י אָצ֣וּם כֵּ֑ן וּבְכֵ֞ן אָב֤וֹא אֶל־הַמֶּ֙לֶךְ֙ אֲשֶׁ֣ר לֹֽא־כַדָּ֔ת וְכַאֲשֶׁ֥ר אָבַ֖דְתִּי אָבָֽדְתִּי׃ יז וַֽיַּעֲבֹ֖ר מָרְדֳּכָ֑י וַיַּ֕עַשׂ כְּכֹ֛ל אֲשֶׁר־צִוְּתָ֥ה עָלָ֖יו אֶסְתֵּֽר׃
📖

פרשנים על הפרק

📚

מאמרים על הפרק

אור חדש

מהר"ל

פסוק א:
"ומרדכי ידע את כל אשר נעשה" (אסתר ד, א). ויש לשאול, וכי מרדכי בלבד ידע, והרי כתיב (למעלה ג, טו) "והעיר שושן נבוכה", אם כן הכל ידעו. ויראה לומר כי כך פירושו, כי הכתבים לא היו מפרשים בהם כי המן שאל דבר זה מן המלך, ואין שייך לכתוב זה בכתבים, רק כתבו שהדת נתנה להרוג אותם [ו]להשמיד אותם (למעלה ג, יג-טו). "ומרדכי ידע את כל אשר נעשה", ואיך הגיעו הדברים על ידי המן, ולכך "ויזעק זעקה גדולה ומרה" כאשר ידע כי על ידי המן היה זה. כי פירשנו למעלה כי אילו היה הגזירה מן המלך אחשורוש, לא היה יראה כל כך, כי עיקר המלך להחיות את העם, ולא להמית אותם. אבל כאשר ידע כי המן הוא שעשה* הכל, והוא אדם ולא מלך, ובשביל כך אדם הזה הוא מבקש לבלוע הכל. ומכל שכן שהוא "המן בן המדתא האגגי צורר היהודים" (למעלה ג, י), אשר היה מכיר במשפחתו ובאבותיו שהם קוץ מכאיב וסילון ממאיר מעולם אל ישראל.
פסוק א:
ובגמרא אמרו (מגילה טו.) "ומרדכי ידע את כל אשר נעשה", [מאי נעשה], אמר רב שגבה לבו של המן יותר מן אחשורוש. איכא דאמרי על אחשורוש. רב שימי בר חייא אמר, גבה מלכא עילאה ממלכא תתאה, דלא עביד דינא*.
פסוק א:
פירוש, דלא הוה ליה למימר "ומרדכי ידע אשר נעשה", שאם בא לומר שידע מה שניתנו כל ישראל להשמיד ולהרוג אותם, אין לפרש כך, וכי מרדכי בלבד ידע זה, הרי הכל ידעו, והוי ליה למכתב [רק] "ויזעק מרדכי זעקה גדולה ומרה". ולכך פירשו כי מרדכי כאשר שמע ענין זה ידע כי גבה לבו של המן יותר מאחשורוש, כי אחשורוש לא היה עושה דבר זה לאבד אומה שלימה. והמן גבה לבו יותר מאחשורוש.
פסוק א:
ולאיכא דאמרי "גבה לבו של המן על אחשורוש", כי מאחר שבקש ממנו דבר כזה שאין ראוי לאחשורוש לעשות, כמו שאמרנו, שאין ראוי למלך לעשות דבר כמו זה, ובזה גבה לבו על אחשורוש להיות יותר גדול ממנו, שיעשה דבר שאינו ראוי. ומפני שראה מרדכי דבר חדוש כמו זה שהוא יוצא ממנהגו של עולם, היה ירא שמא יוציא המן מחשבת לבו* אל הפעל לאבד אומה שלימה, אף כי הוא דבר זר מאוד.
פסוק א:
ורב שימי סבר כי "גבה מלכא עילאי וכו'". פירוש, כי דבר זה היה חדוש גדול בעיני מרדכי כאשר ראה כי המן כתב ספרים להשמיד ולהרוג ולאבד את כל היהודים, ואין הקב"ה עושה דין בו, כאילו גבה חס ושלום מלכא תתאי. ולכך היה ירא מרדכי מאחר שאין הקב"ה עושה דין בו, אם כן החטא גדול כל כך, ויהיה גומר מחשבתו מה שירצה, ולכך "ויקרע מרדכי את בגדיו".
פסוק א:
"ויקרע מרדכי את בגדיו". במדרש (ילקו"ש כאן תתרנו), בנימין גרם לשבטים ליקרע*, הדה הוא דכתיב (בראשית מד, יג) "ויקרעו שמלותם", והיכן גרמה לו קריעה, בשושן הבירה, הדה הוא דכתיב "ויקרע מרדכי את בגדיו", והוא איש ימיני (לעיל ב, ה). "וילבש שק ואפר וגו'", רבי איבו אמר, משתפס יעקב אבינו את השק, דכתיב (בראשית לז, לד) "וישם שק במתניו", שוב לא זז מבניו*. אחאב כתיב ביה (מ"א, כא, כז) "וישם שק על בשרו". יורם בנו (מ"ב, ו, ל) "וירא העם והנה השק על בשרו". מרדכי "וילבש שק ואפר". "ויזעק זעקה גדולה ומרה", אמר רבי חנא, מאן דאמר קודשא ב"ה ותרין, הוא יתותרון* בני מעיו, אלא מאריך רוחיה וגביא דילה. תדע שהרי זעקה אחת הזעיק יעקב לעשיו, דכתיב (בראשית כז, לד) "ויזעק זעקה גדולה", ואימת נפרע ממנו, בימי מרדכי, דכתיב "ויזעק זעקה גדולה ומרה".
פסוק א:
פירוש, הקריעה הוא דין גמור לקרוע את בגדיו, ואין דבר יותר מזה כמו שהוא הקריעה. ולכך אינו בא רק על מעשה של הפסד גמור שנעשה. וכאן עדיין לא נעשה דבר שהיה קורע מרדכי עליו, ואם כן איך נעשה דבר זה מן הצדיק מרדכי. ולכך דרשו בנימין גורם זה, שהוא גרם לשבטים שהיו קורעין. ואף כי בנימין לא עשה דבר, מכל מקום על ידו היה זה, ואין מגלגלין חובה כי אם על ידי חייב (שבת לב.). ולכך "ויקרע מרדכי את בגדיו", ורצה לומר אף כי הקריעה הזאת לא היה ראוי כל כך, כי עדיין לא היה כאן הפסד, ואין קריעה רק על הפסד, רק בשביל שהיה גורם בנימין אביו קריעה לשבטים, לכך* נעשה קריעה זאת.
פסוק א:
אמר רבי אבא, משתפס יעקב אבינו השק, לא זז מבניו (אסת"ר ח, א). בא לתרץ גם כן הא דכתיב (בראשית לז, לד) "וישם שק במתניו", כי עדיין לא נעשה דבר גדול מאוד ללבוש שק כאילו נעשה דבר הפסד, ועל זה אמר "משתפס יעקב ללבוש השק". ודבר זה, כי הצרות קרובות ליעקב כמו השק שהוא קרוב לאדם והוא דבק באדם, כך הצרות קרובות ליעקב. וכמו שאמר (בראשית מג, יד) "אל שדי", שאמר לעולמו די יאמר לצרתי די (רש"י שם). ולכך אמר גם כן (תהלים כ, ב) "יענך ה' ביום צרה ישגבך שם אלקי יעקב", ואמרו במדרש (ילקו"ש תהלים סי' תרפ) לא אמר "אלקי אברהם", כי יעקב היה מיוחד לצרה. ולכך הלביש יעקב שק* על בשרו, לומר כי הצרות קרובות [ו]דביקות אליו ביותר. ומאחר שהצרות קרובות אליו, לא היה זז שק מעל בניו לעולם, כי הצרות קרובות בבניו, כי הדבר אשר דבק בהן האב לגמרי, לא סר מזרעו, והבן יורש אותו. ומפני כי בנימין נקרא "בן אוני" (בראשית לה, יח), והוא נולד בצרת אמו, ולכך הוא מוכן לו יותר שירש דבר זה מאבותיו. ולכך מרדכי שהוא "איש ימיני" (למעלה ב, ה), לבש שק. ואלו דברים יש לך להבין מאוד.
פסוק א:
ומכל שכן כי הגורם היה מפני שיעקב הזעיק לעשיו, דכתיב (כאן) "ויזעק זעקה גדולה ומרה". ופירוש זה גם כן, כי מה שזעק "זעקה גדולה ומרה" הוא דבר שהוא מופלג בשנוי גדול, ואין ראוי שיגיע דבר כמו זה* לצדיק, דבר שהוא כל כך מופלג, שהוא דבר זר מאוד. רק מפני שיעקב גרם לעשו לזעוק "זעקה גדולה ומרה", ולכך המן, שהוא מזרע עשיו, היה גורם ליעקב גם כן שיזעק "זעקה גדולה ומרה". וכל דבר שמגיע לצדיק שהוא יוצא מן הסדר, והוא שנוי גדול כמו זה, צריך לזה סבה, ואם לא כן, לא הגיע דבר כמו זה לצדיק, דבר שהוא יוצא מסדר העולם. ומכל שכן מאחר כי מצינו שגרם בנימין הקריעה לשבטים, ועתה הקריעה היה לבנימין, שיש לתלות זה בזה, וכן כיון שמצאנו כי יעקב גרם זעקה גדולה ומרה לעשיו, וכאן היה גורם עשיו הזעקה ליעקב, דהיינו לזרעו, שיש לתלות זה בזה.
פסוק ג:
"ובכל מדינה ומדינה וגו'" (פסוק ג). ונסמך מקרא זה לכאן, אף על גב דלפי הסברא היה לו לסמוך הפסוקים (פסוק ב) "ויבוא עד לפני שער המלך" (פסוק ד) "ותבואנה נערות אסתר ויגידו לה", כי "ויבא עד שער המלך" עשה זה שישמעו נערות אסתר ויגידו לאסתר, לכך הוי ליה לסמוך פסוק "ותבאנה נערות אסתר" אחריו. אבל מפני שהכתוב שאמר "ויבוא עד שער המלך" היה כדי שיגידו נערות אסתר לאסתר המלכה, והוה אמינא כי גם מה שאמר הכתוב (פסוק א) "וילבש שק ואפר" הוא גם כן בשביל שיאמרו לאסתר שהלביש מרדכי שק ואפר. ואין זה כן, כי גם בכל מדינה כך עשו. רק מה שבא עד שער המלך (פסוק ב) היה זה בשביל שיאמרו זה לאסתר, אבל עיקר מה שלבש שק ואפר היה הכל משום אבילות וצער, ולא בשביל שיאמרו זה לאסתר.
פסוק ג:
"ובכל מדינה וגו'". כאן לא הזכיר קריעה, כי קריעה לא שייך רק כאשר שמע* שמועה רעה, ועל דבר זה הוא הקריעה. וכך מרדכי כששמע השמועה, קרע את בגדיו (למעלה פסוק א). אבל כאן אינו מדבר מה שעשו בשעה ששמעו השמועה, רק מדבר שהיו נוהגים בצום ומספד, ולזה לא שייך קריעה.
פסוק ד:
"ותבואנה נערות וגו'" (פסוק ד). מה שכתב "ותבואנה נערות אסתר וסריסה", להודיע גדול הבהלה שהיה לה* כאשר באו אלו בפעם אחת כל כך, [ו]הוא דבר חדוש, ומפני כך "ותתחלחל". ואין להקשות כי למה לא ידעה אסתר קודם, כי "כל כבודה בת מלך פנימה" (תהלים מה, יד), ומכל שכן המלכה אסתר, שכל עניניה בצניעות, ולא ידעה המלכה מן אלו דברים כלום, ולכך "ותתחלחל המלכה מאוד". ומה* שלא כתיב "ותבהל המלכה מאוד", דבר זה מורה על גודל הבהלה, לכך "ותתחלחל" כפל לשון, שכל כפל הוא לגודל הענין. גם היה זה מן השם יתברך סבה, כי כאשר נודע הדבר על ידי מרדכי שזעק זעקה גדולה ומרה, ועל שלבש שק, תהיה אסתר מתחלחל, כמו שהיה זה, ולכך תעשה אסתר כמו שאפשר לעשות, וכמו שעשתה. ולא* היה כך אילו* נודע לאסתר מעצמה.
פסוק ד:
ובגמרא (מגילה טו.) "ותבואנה נערות אסתר וגו'", מאי "ותתחלחל". אמר רב, שפרסה נדה. שמואל אמר, שהוצרכה* לנקביה. ויש לתמוה, דמאי נפקא מיניה בזה אם פרסה [נדה] או שהוצרכה לנקביה. וביאור דבר זה, שרצה לומר כאשר שמעה אסתר דבר זה, היו מושלים בה כחות זרות. כי כאשר שמעה כי המן רוצה להיות גובר ושולט, היה גורם כשנודע לאסתר שפרסה נדה, שהיה שולט עליה כחות הטומאה, כמו שהם באים לשלוט על ישראל, ובזה ידעה כי כחות הטומאה גוברים בעולם, וכל זה שתהיה זריזה אסתר לעשות מה שאפשר לעשות. ומאן דאמר שנצרכה לנקביה, גם כן סבר שגברו כחות הטומאה, רק שאמר כי מצד אחר היה זה, מה שהיתה נצרכה לצרכיה, הוא המאוס. ודבר זה מתיחס יותר לכוחות החצונים המאוס והשקוץ, כדכתיב "ותעב תתעבנו" (דברים ז, כו). ואלו שני דברים בפרט מתיחסים לעבודה זרה; הטומאה הוא דבר אחד, והמאוס גם כן מתיחס לכוחות הטומאה, ואין צריך לדבר זה ראיה. ומאן דאמר שנצרכה לצרכיה מייחס השקוץ והמאוס אל העבודה זרה יותר, ולכך אמר כאשר גברו הכוחות האלו נצרכה לצרכיה, שהיה הטינוף והמיאוס גובר עליה. ולמאן דאמר שפרסה נדה, כי כאשר גברו הכוחות היה הטומאה גוברת, ופרסה נדה. ואלו שני דברים הם מחולקים, והוא ידוע לנבונים.
פסוק ד:
ועוד פירוש זה, כי כאשר שמעה אסתר השמועה הזאת נבהלה, והיה דבר זה פועל שנוי באסתר. למאן דאמר כי פרסה נדה, כבר אמרנו למעלה כי הדם הוא מן הנפש, ורצה לומר דבהלה היה שנוי בכוחות נפשה. ומאן דאמר שנצרכה לצרכיה, סבר כי היה הבהלה פועל שנוי בגוף שלה, וצרכיה שייכים לגוף יותר. ומחלוקתם איזה יותר קודם לקבל שנוי, אם הנפש, או הגוף, ולכל אחד יש טעם וסברא. ודבר זה בארנו למעלה גם כן אצל מה שפרחה בה צרעת, והוא דומה לזה.
פסוק ד:
ובמדרש (אסת"ר ח, ג) אמר "ותתחלחל המלכה", מעוברת היתה והפילה, ושוב לא ילדה. ודעת המדרש הזה כיון דכתיב "ותתחלחל" סתם, וסתם חלחלה מביא הפלת הולד. ודבר זה הגיע לה, שכיון שאחשורוש עשה דבר זה להשמיד ולהרוג את ישראל, לא היה ראוי שיהיה לו שם בישראל, ויהיה לו תולדה בהם*. ולפיכך הולד שהיתה מעוברת - הפילה, ושוב לא ילדה, מטעם זה שאין ראוי שיהיה זרעו בישראל. כי גוי ועבד הבא על ישראל הולד כשר (יבמות מה.). ואף שחזר בו והפך אותו על המן, דבר זה לא היה מן אחשורוש עצמו, רק מצד כי יד השם יתברך עשתה זאת, אבל הוא ברשעו מתחלה ועד סוף. אבל קודם שעשה אחשורוש רצון* המן, נתן השם יתברך לה ולד מן אחשורוש, וכאשר עשה זה הפילה ושוב לא נתעברה.
פסוק ד:
אבל כאשר תבין אמיתת הדברים, כי רב ושמואל פליגי שכאשר שמעה אסתר כי גברו כוחות הטומאה והכוחות המתועבים, היה גוברת עליה לכל אחד כדאית ליה. ויש אומרים אשר זכר במדרש שאמר כי הפילה, דעת היש* אומרים כי ההעדר היה גובר על ידי זה, ולכך הפילה, ונעדר הולד לגמרי. ובודאי כוחות אלו דבק בהם ההעדר, וגורמים ההעדר, והם סבה לו. והבן הדברים.
פסוק ד:
"ותשלח בגדים להלביש את מרדכי ולהסיר את שקו". בודאי ידעה אסתר כי לא היה חסר בגדים, ולמה שלחה לו להלביש אותו. רק אמרה שיסיר את שקו וילבש בגדים ויבא אל שער המלך להגיד לה על מה הם הדברים האלו. ולא אמרה שילך הוא לביתו וילבש בגדים אחרים, כי לא רצתה אסתר להמתין כל כך לגודל הבהלה. ומרדכי לא קבל, שאם כן יהיה נראה שלא לבש השק מתחלה רק כדי להודיע לאסתר את הצרה, ולא בשביל אבל וצער. [אך] עתה יהיה נראה כי לבישת השק הוא בשביל התשובה.
פסוק ד:
ועוד, לכך לא קבל, שלא רצה לחזור מן התשובה הזאת אף שעה אחת. כי השק הזה הוא הדבק על בשרו, וכאשר קבל עליו ללבוש השק, ראוי שיהיה בו דבק לגמרי. כמו שאמר במדרש (אסת"ר ח, א) ולפי שתפס יעקב את השק, שנאמר (בראשית לז, לד) "וישם שק במתניו", ולפיכך לא זז השק מזרעו. וכל זה מפני כי השק דבק על בשרו של אדם ביותר, ומורה זה כי הצרות לישראל הם תמיד, כי הם רודפים אחריהם ודביקים כמו השק הזה, שהוא דבק על בשרו. ולכך גם כן כאשר לבש מרדכי שק בשביל גזירת המלך אחשורוש על עמו, לא היה מסלק השק ממנו עד שהשם יתברך היה מסלק הגזירה. וכן אמרו במדרש (ילקו"ש כאן רמז תתרנו) "ותשלח בגדים להלביש את מרדכי ולהסיר שקו מעליו ולא קבל", אמר אין אני מזיז את השק עד שיעשה הקב"ה ניסים כמו שעשה לראשונים. ביעקב כתיב (בראשית לז, לד) "וישם שק במתניו". ובאחאב לא תלה לו ג' שנים. וכן ביורם לא* כלה שקו הרעב משומרון. וכל זה כמו שאמרנו, לפי שהוא דבק על בשרו, ומורה זה על צרה הדבוקה בו. ואם היה מסיר השק אשר היה ראוי להיות דבק בבשרו, היה נראה כי הוא סר מן התשובה לגמרי. לכך לא היה רוצה להסיר השק*.
פסוק ה:
"ותקרא אסתר להתך" (פסוק ה), בגמרא (מגילה טו.), רב אמר, "התך" זה דניאל, ולמה נקרא "התך", שחתכוהו מגדולתו. ושמואל אמר, שכל דברי מלכות נחתכין על פיו, עד כאן. פירוש, לרב נקרא "התך" שחתכו והסירו אותו מגדולתו. ומה שלא אמר בפירוש "דניאל", לומר על רשעת אחשורוש, שהיה מגדל את המן הרשע (למעלה ג, א), ואת דניאל הצדיק הסיר מגדולתו, וכן ענין הרשע שמגדיל הרשעים ומשפיל הצדיקים. ולשמואל אין סברה שיהיה יורד הצדיק מגדולתו, רק שכל דברי המלכות נחתכין על פיו. ומדקדק בגמרא כך שהיה דניאל, דאם לא כן לא הוה ליה למימר "ותקרא להתך", דלא ידעינן מי התך זה, שהרי לא נזכר בשום מקום. אלא בודאי יש פירוש למלת "התך", כמו שאמר. ואפשר* לומר כי מי שאמר שכל גזירת המלכות נחתכין על פיו לדעתו לא היה דניאל כלל, רק "התך" שנזכר כאן הוא אדם אחד* חשוב, שכל גזירות המלכות נחתכין על פיו. ולא בא שמואל לפרש רק לשון "ותקרא אסתר להתך", והלא לא ידעינן מי הוא, ולכך מפרש שהיה אחד שכל גזירות מלכות נחתכין על פיו. ובחרה אסתר בזה להודיע בזה את מרדכי כי דבר גדול נחשב אליה דבר זה, "לדעת על מה זה ועל מה זה". ואילו שלחה לו אחר, היה נראה שאין נחשב כל כך לאסתר דבר זה, רק כמו אדם שהוא רוצה לדעת כל הדברים. ולכך שלחה התך, שכל גזירות המלכות נחתכין על פיו, לומר שנחשב לה דבר זה מאוד, ובשביל זה גם כן ידעו כי הצרה היא גדולה מאוד, ויעשו תשובה גדולה.
פסוק ה:
"לדעת על מה זה ועל מה זה". כפל הלשון רצה לומר על מה זה שלבש שק, ועל מה זה שזעק זעקה גדולה ומרה. ועוד נראה כפל לשון הוא לחוזק, כלומר כי דבר זה הפלא ופלא (עפ"י ישעיה יד, יד) להלביש את השק, וזה לשון הכפל שהוא לחזק הענין בכל מקום. והמתרגם תרגם "על מה זה" שלבש שק, "ועל מה זה" לא קבל הבגדים.
פסוק ה:
ובגמרא (מגילה טו.) אמר רבי יצחק נפחא, שלחה ליה שמא עברו ישראל על חמשה חומשי תורה, דכתיב [ביה] (שמות לב, טו) "מזה ומזה הם כתובים". ופירוש דבר זה, כי כאשר ראתה הגזירה הקשה והחמורה שקמה על ישראל, אשר לא היתה מעולם כמוהו לכלות ולאבד ישראל, אמרה כי באולי הגזירה הזאת כי ישראל עברו התורה, כי התורה הם גזירות מן השם יתברך, מבוררים ונגזרים בגזירה ממנו. לכך כתיב בה "כתובים משני עבריהם מזה ומזה הם כתובים".
פסוק ה:
והיה זה לטעם מופלג מאוד, כי התורה הוא השכל הברור, והוא שכל הנבדל לגמרי, שהוא שכל ברור. ולפיכך היו כתובים משני עבריהם, כי הכתיבה משני עבריהם הוא הבירור הגמור, מורה על שכל נבדל, שאין לשכל הנבדל הזה (-חסר-) [חבור] אל גשם. ולא כן כאשר לא היו כתובים משני עבריהם*, והיה הכתב (-תקון-) [חרוץ] רק למעט, ולא היה חרוץ לגמרי, כי אין מורה על שכל ברור לגמרי. אבל זה דומה לשכל שהוא מוטבע בחומר, כמו שכל האדם שאינו שכלי גמור, רק השכל עומד מוטבע בחומר, ויש לו נושא, הוא החומר. ומפני שיש לו נושא, הוא החומר, אינו שכל ברור. לכן אם לא היה חקוק משני עבריהם, היה אותו חלק שאינו חקוק כמו הנושא לחלק החקוק, ודבר זה מורה על דבר שאינו נבדל לגמרי, רק שכל מה, ואינו נבדל. אבל התורה חקוקה מעבר לעבר, מורה על שאין כאן נושא כלל, והוא מורה על שכל נבדל מן הגשם לגמרי. ודבר זה מבואר במקומו.
פסוק ה:
ומפני כי ראתה אסתר כי נגזרה הגזירה כליון על ישראל לגמרי, והוא גזירה גמורה "להשמיד ולהרוג וגו'" (למעלה ג, יג), ולא כמו שאר פורענות כשבא עליהם הפורענות היה קצת פורענות במה, ואינו כליון גמור כמו שהיה כאן. לכך אמרה שמא בשביל זה שעברו על דברי תורה שכתיב עליהם "מזה ומזה כתובים", כלומר שהם כתובים משני עבריהם, ואין כאן דבר שהוא מקצת, רק לגמרי, ולכך* העובר על דברי תורה חייב כליה לגמרי. כי כמו שהם כתובים משני עבריהם, שהם מבוררים לגמרי, כי בשביל השכל הנבדל שהוא ברור לגמרי, ולכך הדין עליהם גם כן דין גמור, שהוא הכליון הגמור, כאשר עברו על כל התורה, שהוא גזירה גמורה, לכך בא עליהם גזירה גמורה, כליון גמור.
פסוק ה:
ובמדרש (אסת"ר ח, ד) אמרו בלשון* זה; "ותצוהו על מרדכי לדעת מה זה ועל מה זה", אמר[ה], מימיהם של ישראל לא באו לצרה כמו זאת, שמא כפרו ישראל ב"זה אלי ואנוהו" (שמות טו, ב) ושמא כפרו בלוחות דכתיב [בהן] (שמות לב, טו) "מזה ומזה הם כתובים", עד כאן. ופירוש המדרש הזה כך, שאמרה אסתר כי מה שנגזר עליהם הכליון הגמור, דבר זה מפני שכפרו בעיקר הכל, וכאשר כופר בעיקר, הנה נעקר מן העיקר לגמרי, וזהו כליון גמור. ומה שאמרו "שמא כפרו בלוחות שנאמר עליהם 'מזה ומזה הם כתובים'", פירושו כמו שאמרנו, וכאשר הם כופרין בלוחות, והלוחות הם מחויבים* מוכרחים כי הם שכל לגמרי, ובפרט הלוחות שהם ראשונים לכל התורה, והם שכל עליון לגמרי, לכך כתיב בהם (שמות לב, טו) "מזה ומזה הם כתובים", וכאשר כפרו בהם חייבים כליה.
פסוק ה:
ודע עוד כי לשניהם, הן מה שאמרו שכפרו ב"זה אלי", הן מה שכפרו בלוחות שכתיב בהם "מזה ומזה כתובים", הכל טעם אחד. כי מלת "זה אלי" מורה על שהוא יתברך נמצא, כי כך משמע מלת "זה", כי זהו שנמצא לפניך. ונקרא בשם "זה" כי הוא מחויב המציאות לגמרי. ומפני שהוא כופר בדבר שהוא מחויב, ראוי לו הכליון, כאשר כופר בדבר המחויב. וכן הלוחות שנאמר בהם "מזה ומזה הם כתובים", מורה כי יש להם המציאות עד שאי אפשר זולת זה, ולכך אם כפרו בהם בלוחות, מפני שהם מחוייבים מוכרחים להיות נמצא, והם כפרו בהם, נגזר* עליהם כליון לגמרי שלא יהיה חס ושלום במציאות כלל, כאשר כפרו בדבר שהוא מחויב שיהיה נמצא. ואין דבר יותר מחויב שיהיה נמצא כמו השם יתברך, שהוא מחויב המציאות, ועשרת הדברות, אשר הם מחויבים מן השם יתברך. ולכך היו הלוחות כתובים משני עבריהם מזה ומזה כמו שהתבאר, ואי אפשר שיהיה דבר אחד בהם בענין* אחר. והכופר בהם הוא אינו נמצא כלל.
פסוק ו:
"ויצא התך וגו'" (פסוק ו). כלומר אל תוך העיר הלך, כי מרדכי אי אפשר שיבא אל שער המלך בלבוש שק (למעלה פסוק ב). ושילך התך למקום רחוק מן שער המלך, אין לאדם חשוב כמו התך שילך לבדו למקום רחוק, והיה צריך שיקח עמו משרתיו. ולא רצה שישמע האדם הדברים שיאמר לו מרדכי, ולפיכך אמר שהלך אל רחוב אל שער המלך, והוא קרוב, לכך יכול ללכת לבדו בלא אחר עמו, כי לא נקרא זה הליכה.
פסוק ז:
"ויגד לו מרדכי את כל אשר קרהו" (פסוק ז), ולא כתיב "אשר נעשה", שבא לומר כי קרה לו דברים שהם מקריים. כי מפני שלא השתחוה להמן (למעלה ג, ב), עשה המן כל הדברים האלו. וזה נקרא "אשר קרהו", כי מרדכי לא היה מכוין לבזות את המן שלא השתחוה אליו, רק שלא לעבור על מצות השם יתברך, וקרה לו דבר כמו זה, ודבר שאין מכוין לו הוא מקרה בלבד.
פסוק ז:
ובמדרש (אסת"ר ח, ה) "ויגד לו מרדכי את כל אשר קרהו", אמר להתך לך אמר לה בן בנו* של קרהו בא עלינו, דכתיב ביה (דברים כה, יח) "אשר קרך בדרך". וגם במדרש הזה פירושו כך, כי כל מה שעשה עמלק וזרעו הכל מורה מפני שאינם מכוונים לטובת עצמם, שזהו דבר שאינו מקרי, רק דבר שבעצם. רק כי הם צוררים את ישראל, ואינם עושים בשביל טובתם, כי דבר זה אינו נחשב מ[י]צר*. לכך כאשר יצאו ישראל ממצרים בא עליהם עמלק בדרך, וכדכתיב (ר' דברים כה, יז-יח) "אשר קרך בדרך בצאתך ממצרים". כי כל אומה אשר בא על אומה אחרת, מפני שהם מכוונים לטובתם, לכבוש את ארצם וליקח מידם ארצם, אין זה נקרא "קרהו". אבל אלו בדרך היה, ולא היה להם שום ישיבה בשום ארץ כלל, ושום ארץ לא היה להם*, ועם כל זה באו עליהם למלחמה (שמות יז, ח). ומה ממון יש להם למי שהיו עבדים עובדים לאחרים. ולא ידע עמלק כי השאילו מצרים ממון (שמות יב, לו), ובשביל זה לא בא, כי לא ידע עמלק כאשר בא מארצו מדבר זה. רק להיות צורר לישראל, ולכך נאמר "אשר קרך בדרך".
פסוק ז:
ועוד פירושו (אסת"ר ח, ה) "בן בנו של קרהו בא עלינו", כי מאחר שצוה השם יתברך למחות את זכר עמלק (דברים כה, יט), מזה תדע כאילו אין להם מציאות בעצם כלל, רק נחשבים דבר מקרה, ולא דבר שהוא בעצם. ומאחר שאינם נחשבים דבר שבעצם, רק דבר שהוא במקרה, אומה כמו זאת יותר מהם מתנגדים בפרט אל ישראל, שהם עצם ועיקר. כי שאר האומות אשר יש להם מציאות מה שהוא, אינם כל כך מתנגדים להם, כאשר משותפים ביחד, שנחשבים גם כן מן המציאות. רק עמלק וזרעו אשר הם אין נחשבים רק מקריים, באשר אינם מן המציאות שהרי השם יתברך גזר עליהם (דברים כה, יט) "תמחה את זכר עמלק", ולכך הם יותר מתנגדים* עמלק לישראל, שהם עצם המציאות. וזהו שרמז מרדכי "את כל אשר קרהו".
פסוק ז:
ואמר "ואת פרשת הכסף". ופירוש זה, כי מרדכי בא לומר לאסתר כמה גדול הוא הצרה, כי אילו אחשורוש עשה זה מעצמו ככה*, כבר אמרנו כי אין גזירת המלך קשה, מפני שאפשר לבטל (-ו-)דבר זה, כמו שהתבאר למעלה. אבל כבר יצאו ישראל מיד אחשורוש על ידי הכסף שנתן לאחשורוש, ואינם ביד המלך, רק ביד המן, ובשביל זה הצרה גדולה היא מאוד. ומכל מקום לא אמר רק "לשקול ביהודים", ולא אמר "אשר שקל", כי אם שקל כבר היו נמכרים לו, ומה לעשות עוד.
פסוק ז:
"אשר* אמר לשקול על גנזי המלך ביהודיים", כתב כאן "ביהודיים" בשני יודי"ן, לפי שרמז כאן שעשה המן* זה מפני שיהודים אינם* רוצים לעבוד עבודה זרה. יו"ד הראשונה שבו היא* יו"ד היחוס, שהם נקראים "יהודי" על שם שאינם מודים בעבודה זרה, כדלעיל (ב, ה), שכל מי שאינו מודה בעבודה זרה נקרא "יהודי" (מגילה יג.). ויו"ד השניה לומר כי השנאה הזאת שיש על המן, עד שהוא רוצה לאבד את ישראל, בשביל שאינם רוצים להשתחוות לעבודה זרה. כי המן הרשע עשה עצמו עבודה זרה, "ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה" (למעלה ג, ב). הנה היו"ד השנייה היא יו"ד היחוס, כי הם יהודים ואינם רוצים לעבוד עבודה זרה, אף כי המן רוצה בכחו שיעברו על זה, מוסרים נפשם על קדוש השם. וזהו יהודי תוך יהודי. לכן הם שני יודי"ן, שהם יו"ד היחוס; האחת, שהם אינם מודים בעבודה זרה. והיו"ד השניה, אף אם רוצים להרוג שיעבדו עבודה זרה, מוסרים נפשם* על זה, ונותנים עצמם למיתה על קדוש שמו. ובשביל כך ראוי לאסתר שתעשה בשביל כבוד שמו להציל אותם, וגם השם יתברך יהיה בעזרה, מאחר שהוא בשביל קדוש שמו. וזה הפירוש נראה נכון וברור, וכן בכל מקום שכתוב כך יש לפרש כן, ועיין.
פסוק י:
"ותצוהו אל מרדכי" (פסוק י). כאן כתיב "אל מרדכי", ולמעלה (פסוק ה) כתיב "על מרדכי". וזה מפני כי למעלה לא ידעה על מה שהוא לובש השק וזעק זעקה גדולה ומרה (למעלה פסוק א), כי היא סברה שחסר* דבר למרדכי, ולכך אמרה "ותצוהו על מרדכי", כלומר שהיתה רוצה לדעת מה שהוא חסר. וכאן לא באה לומר זה, רק לגלות אל מרדכי* דבר* זה, [ו]לא שייך לומר רק "אל מרדכי". ומכל מקום קשיא הלשון "ותצוהו אל מרדכי", מה צותה לו. כי למעלה הוי שפיר, שרצה לומר "ותצוהו" להתך על מרדכי, כי חשבה אסתר כי אפשר שמרדכי חסר דבר, על זה קרע וזעק, והתך יכול לתקן למרדכי, לכן הוי שפיר "ותצוהו על מרדכי", אבל כאן קשה מאי "ותצוהו אל מרדכי". והתרגום הוקשה לו זה, לכך תרגם כי צותה למרדכי שלא יתגרה מרדכי בהמן. כי לעיל בארנו אצל (למעלה ג, ב) "לא יכרע ולא ישתחוה" כי אף אם אפשר ללכת בדרך שלא יפגע מרדכי בהמן הרשע, עם* כל זה לא היה עושה [כן], רק שהלך כנגדו על מנת שלא יכרע ולא ישתחוה. ועל זה אמרה אסתר שלא יעשה מרדכי זה עוד. ואף על גב [ד]בפרק קמא דברכות (ז:) משמע שיש להתגרות ברשע, הכא שאני כי אם מתגרה מרדכי בהמן, כאילו הכל היו מגרין בו, כדכתיב (למעלה ג, ו) "ויבז בעיניו לשלוח יד במרדכי [לבדו]", ולכן הוי זה כאילו מגרין הכל בו, ואין הכל צדיקים. והיכי שאינו צדיק גמור, אסור להתגרות ברשע, על זה צותה שלא להתגרות בהמן.
פסוק יא:
"כל עבדי המלך וגו'" (פסוק יא). פירוש, מה שהוצרך לומר "כל עבדי המלך", וכי לא היה מרדכי גם כן יודע. או אפילו לא היה יודע, וכי לא היה מרדכי מאמין לה שצריכה ראיה לומר "כל עבדי המלך". ופירוש זה, שאמר מרדכי כי יש ללכת לפני המלך, ואין לאחשורוש* דבר עליך מה שנכנסת שלא ברשות, שתוכל לומר לא ידעתי גזירת המלך, ולא עברתי חוק ומשפט המלך. ועל זה אמרה כי אין זה תירוץ, כי "כל עבדי המלך כו'", ואם כן לא יאמר המלך שגגה היא לאסתר שלא ידעה החוק.
פסוק יא:
ומה שאמרה "עבדי המלך וכל מדינות המלך"; שאם אמרה "עבדי המלך" בלבד, יש לומר דוקא הקרובים, כמו עבדי המלך הוי זאת*, מפני כי עבדי המלך הם בחצר המלך, ואם יבואו אל חצר המלך, יהיו רגילים אצלו כאילו הם חבריו לגמרי, ואין זה ראוי אל המלך. אבל אשתו אין לומר שתהיה רגילה אצלו לגמרי, כי מה לה אצלו כשאין צריך לה. ולכן אמרה "וכל מדינות המלך", שאינם שכיחים ורגילים אצל המלך, ועם כל זה הדת עליהם. ואם אמרה "כל מדינות המלך" בלבד, יש לומר כי דוקא מדינות המלך שאינם שייכים למלך, אבל אשתו יש לה שייכות למלך, ואין עליה דת הזה. ולכך אמרה אסתר כי הדת הוא על הקרובים, כמו עבדיו, וגם על הרחוקים, שלא לבא אל חצר המלך. והתרגום (כאן) מפרש כי המן הרשע תקן דת זה "כל איש ואשה אשר יבא לחצר הפנימית דתו להמית". מפני שהוקשה* לו דאין זה שייך למלך לעשות דבר כמו זה, שלפעמים יש לאדם צרה גדולה וצריך לו התשועה מן המלך, ולמה גזר זה. ועל זה אמר כי המן הרשע, שהוא מוכן לרע, עשה דת זה, אבל באמת הוא דבר רע. ודבר זה היה מציל עתה את אסתר, כי אין ראוי שיהיה דעת המן מועיל לו.
פסוק יא:
ואמרה "ואני לא נקראתי לבוא אל המלך זה שלשים יום". וקשה, מה בכך שלא נקראה אל המלך זה שלושים יום, ואפילו נקראת תוך שלשים יום, מה בכך. ויש לומר, כי הרואה את חבירו אחר שלשים יום מברך "שהחיינו" (ברכות נח:). נמצא כל אשר לא היה תוך שלשים, נחשב כאילו נסתלק ממנו, שהרי חייב לברך "שהחיינו". ולכך אמרה שאל תאמר כיון שאני אהובה אצלו בודאי יושיט לי שרביט הזהב, כי הוא חפץ בי כשאבוא לפניו, ועל זה אמרה כיון שלא נקראתי זה שלשים יום, עד שנחשב שנסתלקתי מעליו, ואם כן אין לסמוך על זה לומר אהובה אני אצלו, אחר שלא נקראתי שלשים יום. ואם היה כל כך חפץ בי, אם כן למה לא קרא לי זה שלשים יום, עד שאני נחשב פנים חדשות אצלו. והיא לא ידעה אדרבא, כי השם יתברך עשה זה שלא היתה נקראת בשביל כי פנים חדשות חביבות ביותר ממה שהוא חביב את אשר תמיד עמו, לכך לא היתה נקראת.
פסוק יא:
ויש לומר עוד רמזה דבר גדול, כי "לא נקראתי אל המלך זה שלשים יום" דהיינו מן י"ג אדר עד (-ט"ו-) [י"ג] ניסן הם שלשים יום, כי אדר הוא חסר. ורמזה לו כי היא רואה שהפור שהפיל המן יש בו ממש, כי* יום זה שהפיל המן עליו פור הוא יום מוכן לצרה, שהרי מן יום זה, שהוא י"ג אדר (למעלה ג, יג), לא נקראתי לבוא אל המלך, והיום הוא גורם. ומפני כך אמרה שיותר טוב בקשת אחֵר על דבר זה, מאחַר שהיא רואה ריע מזלה כנגד אחשורוש בעניין זה, כאשר היה רואה סימן לזה כי מן י"ג אדר, שעל אותו יום הפיל פור המן, לא נקראת לבוא אל המלך. וכבר אמרנו כי הוא להפך, כי לכך לא נקראת שלשים יום, שכל שלא ראה את אחד שלשים יום הוא אהוב עליו ביותר, ומפני כך בודאי יושיט לה שרביט הזהב כאשר לא [נ]ראתה תוך שלשים יום.
פסוק יא:
ויש מקשין, וכי אסתר לא היתה רוצה למסור נפשה על עמה, שהיתה מתירא שתתחייב מיתה למלך. ואין זה שאלה, שאמרה שיש להמתין עוד זמן מה, עד שתראה השעה שתהיה נקראת* לבוא אל המלך, ואז תדבר שאלתה. כי אדרבא, עתה יעלה חמת המלך יותר, ולא יהא אלא ספק, אין לעשות זה, כיון שיכול להמתין. ואדרבא, יש לשאול מה ראה מרדכי שנכנס בספק לבא אל המלך שלא כדת, ולמה לא היה ממתין איזה ימים עד שתהיה נקראת למלך.
פסוק יא:
ונראה לומר כי הגורל שהפיל המן צריך שיהיה נהפך עליו לגמרי, כי זהו הצלת ישראל, ומרדכי ידע זה. ומפני כי הגזירה הזאת יצאה בניסן (למעלה ג, ז), ו[ל]כך צריך שתצא הגזירה עצמה ותהיה נהפכת על זרע עמלק להיות נהרגין. כי אף שלא נהפך הגורל באותו יום עצמו שהפיל הגורל, אין זה קשיא, כי היה מתעסקין בדבר זה ב' או ג' ימים, וכל זמן שהיו מתעסקין בזה נחשב כאילו היה הכל בזמן אחד ובשעה אחת. אבל סוף סוף היה נפילת הגורל על המן הכל בזמן אחד, וכך הוא ראוי. וכמו שהיום שהגביל המן היה בי"ג באדר (למעלה ג, יג), כך יום המעשה להרוג את בני המן וזרע עמלק הכל היה בי"ג אדר. וכך זמן נפילת הגורל שיהיה נהפך עליו צריך שיהיה הכל זמן אחד. ולכך אמר מרדכי (להלן פסוק יד) "אם החרש תחרישי בעת הזאת וגו'", כי "עת זאת" צריך שיהיה ריוח והצלה ליהודים, להפוך הדבר על המן, וכמו שנפרש עוד דבר זה כי זה היה ההצלחה לגמרי כאשר נהפך עליו לגמרי. ולכך התלייה אשר חשב המן על מרדכי (להלן ה, יד), גם כן נהפך עליו באותו זמן לגמרי, והיה המן נתלה, כדכתיב בקרא, שמזה תראה כי כל ענין הזה היה כך. ולכך לא רצה גם להסיר השק מעליו, שלא לעבור הזמן אשר הפיל המן פור, שמוכן להיות נהפך עליו.
פסוק יא:
ועדיין קשה, כי למה לא שלחה אסתר אל המלך שרצונה לבוא אל המלך, ולמה תסכן עצמה. ואין זה שאלה, כי יראה היתה שלא יתן לה רשות, ואחר כך לא תוכל לבוא כלל לפני המלך, כי היה זה נחשב מרידה כאשר לא נתן לה רשות. ועוד, כי אמרה אסתר ממה נפשך; אם השם יתברך ירצה להציל את ישראל מהמן, בודאי יהיה מציל גם כן אותה שהלכה להציל את ישראל. ואם אין השם יתברך רוצה להציל את ישראל, אינה מבקשת גם כן היא הצלה, כי ידעה כי לא תוכל להמלט בית המלך (פסוקים יג-יד).
פסוק יב:
"ויגידו למרדכי את דברי אסתר" (פסוק יב), ולא כתיב "ויגד", כי לא היה התך. ויראה לומר כי דבר זה פעם שלישי היה שהלך התך בשליחות אסתר, ולא רצה לילך בפעם שלישי, שלא יהיו רואים כי הוא הולך תמיד ובא מן אסתר למרדכי, [ו]יחשוב המן כי יש להתך* דברים עם אסתר על המן, לעשות לו דבר נגד המלך. ומי יודע מה יעשה המן כדי להפיל אותו. ולכך בפעם שלישי, שעל ידי שלשה יהיה כאן רבוי בשליחות מרדכי לאסתר, לכך לא הלך התך, ויגידו לו אחרים, אבל לא התך. וכתיב "ויגידו למרדכי", כי לא סמכה אסתר להגיד לאחד, כי באולי לא ילך להגיד למרדכי, ואם כן לא יוודע. אבל כשהם יותר מאחד*, אם לא ילך זה להגיד, ילך אחר להגיד לו. ולפיכך כתיב "ויגידו" לשון רבים, כיון שלא היה כאן שליח מיוחד כתב "ויגידו" לשון רבים, כלומר ויגידו בני אדם, והיינו אחד מן המגידים, כי כאשר אין כאן* מיוחד אמר "ויגידו".
פסוק יב:
ובגמרא אמר (מגילה טו.) "ויגידו לו דברי אסתר", ואילו התך איהו לא אזל לגביה, אמר רבי אבא בר כהנא, מכאן שאין משיבין על הקלקלה*, עד כאן. ולפי הנראה קשה, דכיון שמצינו שאסתר לא היה רוצה לגלות הדברים כי אם להתך, איך היה רשאי התך לגלות לאחר, כי האומר דבר לחבירו אסור לגלות לאחר (יומא ד:), ואם כן איך היה רשאי לעשות זה. וצריך לומר כי מרדכי נתן לו רשות להגיד לאחר, כי לא רצה להשיב על דברי קלקלה. ואפשר לפרש לפי דעת הגמרא בודאי התך היה, ופירוש* "ויגידו" אחד מן המגידים. ודבר זה מצאנו בכמה מקומות שאומר לשון רבים, ורצה לומר אחד מהם, רק שהוקשה בגמרא דלמה לא תליא ביה כמו לפני זה. וקאמר משום ד"אין משיבין על הקלקלה", ולכך הכתוב לא תליא ביה, מפני שגנאי הוא לו, והאמת שהתך הגיד זה, ופירושו אחד מן המגידים.
פסוק יב:
ובמדרש (ילקו"ש אסתר תתרנו) "ויגידו למרדכי את דבר אסתר", ואילו איהו לא אזיל. אמר רבי אבא בר כהנא, מכאן שאין משיבין על הקלקלה. ויש אומרים, כשראה המן להתך נכנס ויוצא, הרגו, שאינו נזכר עוד. אמר הקב"ה, הואיל והרגו, תהא משמשת ברוח הקודש. והפירוש השני הוא קרוב אל מה שאמרנו, שעשה זה התך [לפי] שלא רצה ללכת מיראת המן. אלא שהוקשה לבעל המדרש, הרי אמרינן (מגילה טו.) "התך" זה דניאל*, ואם כן בודאי לא היה דניאל ירא מן המן, כאשר הוא אדם, ולכך אמר שהרגו לגמרי.
פסוק יב:
ומכל מקום לא קשיא לפירוש אשר אמרנו, דודאי גם לנערותיה אסתר היתה גם כן מגלה כמו שהיתה מגלה להתך, ואם לא כן, לא היתה משלחת בגדים להלביש את מרדכי על ידי נערותיה. [ורק] כי אינם חכמים לשאול ולהשיב כמו התך, ולכך שלחה את התך. ולכך בפעם השלישי, שלא היתה שולחת אותו רק לומר לו (למעלה פסוק יא) "כל עבדי המלך וגו'", אפשר לשלוח על ידי נערותיה.
פסוק יג:
"ויאמר מרדכי להשיב וגו'" (פסוק יג). ויש שואלין, וכי מרדכי היה חושד אסתר שלא תהיה מוסר נפשה על עמה, כאשר תראה הצרה כל כך. ונראה, כי כאשר ראה מרדכי כאשר אסתר לא קבלה מיד עליה לבא לפני המלך, והוצרך מרדכי לחזור ולהשיב לה, אמר בודאי אסתר סומכת על זה כיון שיש זמן הרבה מן י"ג ניסן עד אדר, בתוך זה הזמן תבא לפני המלך כדת, ואינה צריכה לעבור דת המלך שכל אשר לא נקרא אל המלך דתו להמית, ובשביל זה השיבה אסתר כי כך דת המלך, ולמה אלך לפני המלך שלא כדת. ועל זה אמר "להשיב לאסתר", ולא הוה ליה למימר רק "לאמר לאסתר", ולמה אמר "להשיב לאסתר", כי הוא תשובה ניצחת. ולא שאני אומר לה רק שיש לחוש לזה ובאולי שלא תוכל להמלט בית המלך, כי דבר זה אין לדעת בבירור שלא תמלט בית המלך, רק כי דברים אלו תשובה ניצחת, ובודאי הוא כך. כי מאחר שהגזירה הוא על כלל ישראל, אם כן הגזירה עליה גם כן, איך תמלט היא מן הגזירה הזאת שהיא עליה גם כן. ובודאי כח הכלל יותר מן היחיד, ואם הכלל אינו ניצול, איך תוכל היא להמלט בשביל שהיא בבית המלך, הרי עליה גזירה גם כן, ואין בית המלך מצילה מן זה. כי אדרבא, כאשר היא בבית המלך היא יחידה, ואין כח היחיד כמו כח הכלל, ודבר זה תשובה ניצחת.
פסוק יג:
ומה שהיא אומרת כי עדיין יש זמן לבוא לפני המלך, על זה אמר "אל תדמי בנפשך וגו'". כלומר בשביל שאת מדמה כך, לכך את מלמד זכות זה שיש זמן עדיין לבוא אל המלך, וזה בשביל שמחשבתך כי אין הדברים מגיעים לך. אבל אם את אינה תדמה כך, ותדע כי גם את בסכנה כמו שהוא האמת, אז לא תלמוד זכות הזה לסמוך על דבר זה. כי באולי לא תוכל לבא באותה שעה לפני המלך, לכך אין לסמוך על זה כלל, וכל שעה יש לך לראות אם אפשר לך לעשות הצלה.
פסוק יג:
ומה שאמר "בית המלך", רצה לומר כי קל וחומר הוא; כי אם אחשורוש רוצה לכלות הרחוקים ממנו מפני שנאתו אל ישראל, הקרובים אשר הם בביתו כל שכן שלא יהיה רוצה בהם אחשורוש. ולכן לא תוכל להמלט בית המלך, שאין אדם דר עם נחש בכפיפה (יבמות קיב:). ודבר זה הוא דומה אל אחד שהוא רודף אחר אחד להמיתו, ונמלט הנרדף אל בית הרודף. וכן את, וכי בזה את מציל עצמך כאשר את בבית הרודף. גם כאשר את בבית המלך את יחיד, ואין היחיד כוחו כמו הכלל, כמו שאמרנו.
פסוק יג:
ולפי אשר פירשנו כי ההצלחה יותר קרובה כאשר אפשר שתהיה נהפך עליו מיד, כי לכך לא רצה מרדכי שיהיה זמן לדבר זה, גם כן הוא נכון. וזה שאמר "אם החרש תחרישי בעת הזאת", ולא הוה ליה למימר רק "אם החרש תחרישי", ולמה אמר "בעת הזאת". אלא לכך תלה הדבר "בעת הזאת", דכיון שעשה המן בעת הזאת צרה לכל ישראל, וגזר עליהם להשמיד ולהרוג את הכל, צריך שיהיה זה הזמן נהפך עליו. כי הגזירה יצאה בניסן (למעלה ג, ז) להשמיד ולהרוג את* כל היהודים, ויש להיות נהפך זה הזמן על המן, כי כך עניין הגורל שמתהפך עליו. ולכך אמר "אם החרש תחרישי בעת הזאת".
פסוק יג:
ועוד יש לפרש שכך אמר כי "עת הזאת" מוכן דוקא לישראל לבטל כח המן, ולא עת אחר מהחודש הזה, כי הוא חדש ראשון (למעלה ג, ז), ועשיו גם כן, שהוא בית אב של עמלק, שבא ממנו המן, הוא גם כן ראשון, והגורל היה בי"ג לחודש, כי בי"ד מבערין השאור והחמץ מן הבתים (פסחים ה.). וזה הדבר הוא רמז על השבתת עשיו, שהוא השאור מן העולם. ולכך אמרו "בזכות ג' ראשון זכו לשלש ראשון", כדאיתא בפרק קמא דפסחים (ה.). ואמר שם בזכות "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם" (שמות יב, טו) זכו להכרית זרעו של עשיו, שנקרא "ראשון", שנאמר (בראשית כה, כה) "ויצא הראשון אדמוני". ולכך אמר "אם החרש תחרישי בעת הזאת", שהוא מיוחד להשבתת שאור, "ריוח והצלה וגו'", ועוד יתבאר זה.
פסוק יג:
ומה שאמר "רוח והצלה", והוי ליה לומר "הצלה יעמוד לנו ממקום אחר". רק כי רצה לומר כי הצרה הזאת מן המן שהוא צורר ישראל, ולכך רוצה הוא לאבד אותנו, כי נקרא "צורר היהודים" (למעלה ג, י), כי הם כמו שני דברים שהם עומדים ביחד במקום צר, ואין המקום הוא ריוח לשניהם, כך הם זרע עשיו. ולכך היו מתרוצצים יעקב ועשיו בבטן אחד (בראשית כה, כב), שלא היה המקום ראוי לשניהם. ובשביל כך המן, שהוא מזרע עשיו, מציר אותם, וזה שקראו הכתוב "צורר היהודים", מלשון "צר", שאם יש ריוח לאחד, צר לשני, כמו שאמרו (מגילה ו.) שאם זה קם זה נופל.
פסוק יג:
ועל זה אמר "ריוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר", כי ישראל מקום שלהם הוא אביהם יעקב, שהוא שורש ועיקר שלהם, שהוא האב להם, ולכך נקרא יעקב "מקום" לישראל. ומספרו של יעקב עם האותיות כמספרו של "מקום". וזה מפני שיעקב הוא שורש לעץ הנטוע, שיש לו י"ב ענפים. ומפני כי ברכת יעקב בלי מצרים, כדכתיב (בראשית כח, יד) "ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה", ולגבול שהוא בלי מצרים אין צרה כלל. ולפיכך אמר "ריוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר", כי גם בית יעקב אש לבית עשיו (עובדיה א, יח). ואף על גב שאמרו (ב"ר עג, ז) שאין עשיו נופל רק ביד בניה* של רחל, ביד בנימין וביד יוסף שהם הצעירים, כדכתיב (ירמיה מט, כ) "אם לא יסחבום צעירי הצאן". היינו כשיש כאן מן הצעירים אנשים מוכנים לזה, אבל אם אין אנשים מוכנים לזה, היה (עובדיה א, יח) "בית יעקב אש ועשיו לקש". ולכך "ריוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר", ו"יעקב" עם האותיות המספר של "מקום", וליעקב אין צורר מן עשיו כאשר ברכת יעקב "ופרצתה ימה וקדמה וגו'".
פסוק יג:
ולכך הוא נכון מה שאמר "ואת ובית אביך תאבדו", וקשיא, כי אם אסתר חטאה, בית אביה מה חטא. אבל הפירוש הזה משום שהשבט הזה הוא מוכן להיות נגד המן, כמו שנאמר (ירמיה מט, כ) "אם לא יסחבום צעירי הצאן", והם בניה של רחל, שהיא הצעירה. וכיון שהשבט הזה מוכן [להתנגד] לעשיו, כי עשיו הוא הפך להם לפי הטעם אשר אמרנו למעלה. ואמר מרדכי כאשר אין את מתנגד להם, את נותן להם יד למשול, אם כן "את ובית אביך", שהוא משבט בנימין, "תאבדו". שאת נותן כח אל המן שהוא מזרע עשיו, אשר מתנגד בפרט לשבט הזה. ומי שהוא מתנגד לאחד, אותו אחד ראוי שיהיה מתנגד ולעקור אותו. ואם אין עושה זה, נהפך עליו. כמו שאמר הכתוב כאשר ישראל אין מכלין שבע אומות (במדבר לג, נו) "והיה כאשר דמיתי לעשות להם אעשה לכם". וכל זה מפני שהם עצמם מוכנים להתנגד להם ולעקור אותם, וכאשר אין עושים זה ולעקור אותם, נהפך עליהם*. וזה מפני כיון שהיא מוכן לעקור אותו ואין עושה, אם כן הקירוב הוא אליו מאוד, כאילו היה הוא בעצמו, ולכך נהפך עליו. ולפיכך יש פתחא להאי פרשתא מהכא (מגילה יא.). וזה מפני כי שאול חמל על אגג, ונתן לו חיים, לפיכך נהפך עליו שבא המן מזרע אגג לכלות את ישראל. ולפיכך אמר "ובית אביך תאבדו", שכיון שאת מוכן לעקור את המן, ואין את עושה, אם כן הקירוב לך אל המן הוא כל כך כאילו את הוא עצמו, ובשביל כך תאבדו.
פסוק יג:
ויש לפרש עוד מה שאמר "ממקום אחר", רצה לומר כי הקב"ה נקרא "מקום", מפני שהוא יתברך מקיים הכל. ומפני כך נקרא גם כן המקום שהוא מקום אל העומד בו בשם "מקום", כי הוא מקיים את העומד בו, וכמו שכתבנו והארכנו בזה בסוף גיטין (פח.) אצל "טובה עשה הקב"ה עם ישראל שהגלה שתי שנים קודם (דברים ד, כה) 'ונושנתם'". ולכך אמר כי יבא ריוח והצלה ליהודים "ממקום אחר", ובזה המקום לא יהיה כח אל הצר הצורר, הוא המן הרשע, כי הוא יתברך נותן קיום אל הכל, ולא אל הרשע, וממקום זה יבוא הצלה לנו. ומה שאמר "ממקום אחר", כלומר כי הוא יתברך שנקרא "מקום", אינו מקום לזרע עמלק. ולכך כאשר אנחנו בגלותינו נתרחקנו בעונינו מן המקום, הוא השם יתברך, לכך הצורר הזה הוא זרע עמלק, מצר לנו, שכך עשיו ויעקב אינם יכולים לעמוד ביחד. אבל "ריוח והצלה", שיהיה לנו ריוח ממנו כאשר אין לנו שיתוף עמו, וזהו "ריוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר".
פסוק יג:
ועוד יש* לומר "ריוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר", כי הוא יתברך נקרא "מקום" (ב"ר סח, ט) בשביל שהוא יתברך מקיים הכל, ונותן מקום אל הכל*. כך המלך גם כן יש לקרוא "מקום" בשביל שהוא מקיים (-על-) [ה]אומה שהוא מלך [עליה]. וכאשר את מלכה גם כן עליך יש לקיים את אומתך, ואם אין אתה עושה* זה, "ריוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר", הוא השם יתברך, אשר הוא מקום אל הכל בשביל שהוא מקיים הכל. כי עתה ראוי לך שתהיה את מקום לישראל, באשר* את מלכה, ולתת להם קיום מפני האויב. והבן הדברים האלו מאוד, כי הוא יתברך מעמיד ומקיים הכל, לכך מקום הוא אל הכל.
פסוק יג:
ובמדרש (ילקו"ש ח"ב תתרנו), "כי אם החרש תחרישי", אם את שותקת עכשיו, סופך שהקב"ה שותק לך. ואל תהי סוברת שהקב"ה מניחן, שמא את ובית אביך הייתם לישראל במצרים כששמט נפשות בכוריהן*, וטבע שונאיהם בים, וכשבא עמלק "ויחלוש יהושע וגו'" (שמות יז, יג), וכן לכל דבר ודבר, ואף עכשיו "ריוח והצלה יעמוד ליהודים". ופירוש זה, כי אם אין את משגיחה בצערן של ישראל, ואת יכולה לעזור אותם, סוף תהיה בצרה ותצעקי אל השם יתברך, והוא שותק לך ומניח אותך בצרה גם כן. ואמר "ריוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר", שאין את רוצה להיות בעזר וסעד שלהם, צריך שיהיה בא הצלה "ממקום אחר", כלומר שהוא אחר לך, שהרי אין את מבקשת הצלתם, וממקום אחר יבא* הצלתם. ולכך אי אפשר לומר רק כי ממקום שבא משם הצלה להם, הוא הפך לך. ולכך יהיה מקום הצלתם הפך לך; וכמו שיהיה לישראל הצלתם משם, כך יהא לך ולבית אביך אבדון משם, כאשר המקום שבא משם הצלתם הוא הפך לך. ולכך אמר "ואת ובית אביך", כי כל אשר הוא שייך לך ומתייחס לך הוא הפך המקום שבא משם הצלתם.
פסוק יג:
ובמדרש אחר (אסת"ר ח, ו) "אם החרש תחרישי" עתה ותשתוק* מללמד סניגוריא על אומתך, תשתוק לעתיד לבא, ואין לך פתחון פה, למה, שאת יכולה לעשות טובה בימיך ולא עשית. ומה את סבורה שהקב"ה מניח את ישראל, מכל מקום מעמיד להם גואל, שנאמר "ריוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר", עד כאן. ופירוש זה, כי האדם נברא על עניין זה כי כאשר בא לידו דבר כזה שיכול לעשות טובה לאחד, אל ישתוק מזה שלא להוציא אל הפעל דבר זה. כי האדם נברא על זה שיוציא אל הפעל מה שאפשר לו להוציא אל הפעל, ויהיה הוא בפועל הגמור. ואם תשתוק עתה, תשתוק גם לעתיד, שתהיה בכח ולא בפעל. ואין זה ראוי לאדם שלא יהיה בפעל הגמור. לכך אם תשתוק עתה ולהיות בכח ולא בפעל, גם כן לעתיד תהיה בכח ולא בפעל, ואין זה שלימות האדם, ודבר זה יש להבין.
פסוק יד:
"ומי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות". פירוש, כי מה שאמר "אל תדמי בנפשך להמלט בית המלך", דהיינו שיהיה לך הצלה, והוסיף, לא זה בלבד, כי גם "מי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות". כי מאחר שיצא הגזירה מלפני המלך לאבד אותנו לזמן ההוא, והגזירה היתה עתה, באולי גם אותך יעבור מן המלכות כמו שגזר עתה לאבד אותנו, ויהיה זה סבה להעביר אותך מן המלכות. ואם השם יתברך יתן לישראל ריוח והצלה להציל אותנו לעת ההוא, דבר זה לא יהיה לך. ולכן מי יודע אם לעת ההיא הגעת למלכות, ותהיה נשאר במלכות שלך.
פסוק טז:
"לך כנוס את כל היהודים" (פסוק טז). דבר זה רמזה לו על התפילה, שיתפללו, ובדבר זה שייך "לך כנוס", כאשר ילכו לבית הכנסת להתפלל, ולא יתפלל כל אחד בביתו, רק תהיה תפילת צבור. וכן פירשו התוספות על מה שאמרו (מגילה ב.) "יום שלשה עשר זמן קהלה לכל היא", שהיו נקהלים להתפלל. ובלשון זה שאמרה "לך כנוס את כל היהודים" משמע שיכנס אותם יחד.
פסוק טז:
וזה רמז מה שאמרו בפרק קמא דברכות (ח.), רבי נתן אומר, מניין שאין הקב"ה מואס בתפילתן של רבים, שנאמר (איוב לו, ה) "הן אל כביר ולא ימאס", וכתיב (תהלים נה, יט) "פדה בשלום נפשי מקרב לי כו'". אמר הקב"ה, כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים ומתפלל עם הצבור, מעלה אני עליו כאילו פדאני לי ולבני מבין אומות העולם, עד כאן. ורצה גם בזה כי השכינה הוא עם ישראל בגלותם* כמו שאמרנו. ואף על פי שאצלו אין שייך שעבוד חס ושלום, מאחר שהוא יתברך עם ישראל, וישראל הם בגלותם, הרי נאמר עליו גלות מצד הזה כי שכינתו יתברך עם ישראל. וכאשר יתקבץ העם אל השם יתברך, כמו בתפילת הצבור, דבר זה נחשב כמו יציאה מן הפיזור, אשר ישראל פזורים מבין האומות, והוא נחשב פדיון מבין האומות. ודע, כי ישראל בין האומות, ואף אם הם אלף ביחד, נקראים פזורים בין האומות. אמנם כאשר היו מתפללים נקראו "צבור", כאשר הם מתאספים ומתקבצים אל השם יתברך, ובזה יוצאים מבין האומות אל ה', ומתעלים מביניהם.
פסוק טז:
ועוד יש להם התרוממות והתעלות מן האומות על ידי גמילות חסדים, כי על ידי גמילות חסדים* האדם מתרומם אל השם יתברך, כי המדה הזאת כאשר גומל חסד והוא טוב לבריות, בזה מתעלה ומתרומם האדם. ודבר זה מבואר במסכת בבא בתרא (י:), שאלו לשלמה*, עד היכן כחה של צדקה, אמר להם כו' עד (תהלים קיב, ט) "פיזר נתן לאביונים וגו' קרנו תרום בכבוד". וכל הדברים האלו כי גמילות חסדים מדת אברהם, שנקרא "אב המון גוים נתתיך" (בראשית יז, ה), והיה אב ורם בשביל מדה זאת.
פסוק טז:
ועוד צריך יותר התרוממות עד שהוא מתעלה מבין האומות לגמרי, וזהו על ידי תורה, שהתורה מתעלה על הכל, כמו שאמרו חכמים בברייתא דשנו (אבות פרק ו, ב) "כל העוסק בתורה מתעלה".
פסוק טז:
ולכך אמרו (ברכות ח.) כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים ומתפלל עם הצבור, כאילו פדה לי ולבני מבין האומות. כי על ידי ג' דברים אלו יש כאן התעלות מתוכם, עד העולם העליון. כי על יד קבוץ שמתפלל עם הצבור הוא קבוץ אל הפיזור שהוא בעולם התחתון. ועל ידי גמילות חסדים, ועל ידי התורה מתעלה למעלה לגמרי, כי התורה היא מעולם השכליי. ולכך על ידי שלשה דברים הם מתעלים*.
פסוק טז:
ולכך אמרה "לך כנוס את כל היהודים". כי דבר זה שמתפללים יחד הוא כנוס גליות, כאשר מתכנסים יחד להתפלל אל השם יתברך, ולא ישלוט בהם האויב. ואין צריך שיהו כלם ביחד, רק שיהיו אל השם יתברך, כמו שהוא כנוס גלויות, שמתכנסים אל השם יתברך.
פסוק טז:
ויש לפרש גם כן שהוא רמז על שנהנו מסעודת אחשורוש, ולכך אמרה "לך כנוס", כלומר כמו שנתכנסו לסעודתו, עתה יכנסו ויצומו ג' יום ולילה. ולכך קאמרה גם כן "וצומו עלי [ואל תאכלו ואל תשתו] שלשת ימים לילה ויום", ולא הוי צריך לכתוב רק "וצומו עלי שלשת ימים וגו'". אלא כנגד אותם שאכלו ושתו בסעודת אחשורוש, כנגד זה לא יאכלו ולא ישתו שלשת ימים גם כן. וכך הוא במדרש (ילקו"ש ח"ב תתרנו), כמו שיתבאר.
פסוק טז:
"וצומו עלי". וקשה, דמאי "עלי" שייך כאן, כיון שרצתה לומר שיצומו על הגזירה הזאת. ויראה לומר שכך אמרה, שיצומו עלי שאצליח כאשר אכנוס לפני המלך לבקש על עמי. ולא אמרה 'וצומו ג' ימים בשביל גזירת אחשורוש', מפני שאמרו חכמים ז"ל (ב"ק צב.) המתפלל על אחר והוא עצמו צריך לאותו דבר, הוא נענה תחלה. ולכן אמרה "וצומו עלי", ואתם תהיו נענים תחלה, שהרי גם אתם צריכים לזה. ואם מתפללים עלי שאצליח במה שאני נכנס לפני המלך, תהיו אתם נענים.
פסוק טז:
"ואני ונערותי אצום כו'"". יש להקשות, שאמרה "ואני ונערותי", אם כן שתפה עמה נערותיה, ואחר כך אמרה "אצום" לשון מדבר בעדו. ונראה שבא לומר, שלא היה כוונת אסתר בצום של נערות שלה, כי בודאי אותם הנערות לא היו יהודים, כי אם מאומה אחרת, כי לא לקחה אסתר נערות יהודים, כדי שלא ידעו* כי היא יהודית. ולכן לא היה כוונתה של אסתר שיצומו, רק אמרה "אצום". ומה שאמרה "אני ונערותי", דבר זה עשתה אסתר שאם יכעס המלך עליה לומר לה למה נכנסת בלא רשות, אלא שאין עליך מורא מלכות. יכולה על זה לומר איך אין עלי מורא מלכות, שאם אין עלי מורא מלכות למה הייתי מתענה ג' ימים וג' לילות, רק בשביל שאני יראה ממך, ובשביל כך היה לנו התענית. ואם לא יאמין אחשורוש, הרי הנערות יכולין לומר לו שכן הוא, שהתענו ג' ימים וג' לילות על זה.
פסוק טז:
ויש לומר גם כן מפני כי האנשים יש להם קבוץ ביחד בתענית, כמן שאמרה "לך כנוס את כל היהודים", ובזה שייך לומר "צומו" שהם רבים. אבל נשים שאין להם חבור ביחד, אין שייך לומר "נצום" כאילו יש להם אסיפה ביחד לתענית צבור, אבל נשים אין להם קבוץ יחד*. לכך לא אמרה "נצום", דהוי משמע נצום ביחד, ואין זה שייך בנשים, לכך אמרה "אצום", דהיינו כל אחד ואחד.
פסוק טז:
ויש מפרשים צומו עלי שלשת ימים ושלשת לילות, והם ע"ב שעות, במספר ו"בכן". אבל אני שיש לי לילך לפני המלך ביום הג', ואין ראוי שאלך כאשר יש לי תענית ג' ימים וג' לילות, כי היושב בתענית לא נראה יפה, לכך "אצום כן", והוא מספר ע' שעות, כי צריך אני לאכול שתי שעות קודם.
פסוק טז:
"ובכן אבוא אל המלך אשר לא כדת". ובגמרא (מגילה טו.), אמר רבי ירמיה בר אבא, "אשר לא כדת", שכל יום ויום באונס, ועכשיו ברצון. מפני כי הוקשה* לו, שאם [לא] כן, איך אמרה אחר זה "כאשר אבדתי אבדתי", כי זה חסרי אמונה, אחר שאמרה "צומו עלי" היה לה לבטוח בו יתברך שלא יהיה נעשה לה דבר. לכך פירש כי כך רצתה לומר "ובכן אבא אל המלך שלא כדת", שיהיה ברצון. ואף על גב שאין צריך בשביל כך שתהיה נבעלת ברצון, מכל מקום אני מתיחד עמו ברצון, ואפשר ש[י]בעל, וכאילו הכל גם כן ברצון. "וכאשר אבדתי אבדתי". כאשר אבדתי מבית אבא, אבדתי ממרדכי. כי מבית אבא אבדתי, כי כל אשה היא רגילה בבית אבא, שהרי אם הדירה בעלה שלא תלך לבית אביה יוציא ויתן כתובה (כתובות עא:), וכאשר אני בבית המלך אין היכולת בידי לילך לבית אבי. ולכך "כאשר אבדתי אבדתי". ויש לפרש גם כן כי הוקשה לו מה שאמרה "אשר לא כדת", והוי ליה לכתוב "אשר לא כדת המלך", וכך משמע שם.
פסוק יז:
"ויעבור מרדכי וגו'" (פסוק יז). לפי פשוטו נראה כי פירשו "ויעבור מרדכי" מן אסתר, ותכף כאשר עבר ממנה "ויעש וגו'", ולא המתין אף שעה אחת, רק שעבר מפניה "ויעש". ובגמרא (מגילה טו.), אמר רב, עבר יום טוב ראשון של פסח בתענית. ושמואל אמר, שעבר ערקומיא דמיא. דקדקו גם כן מה שכתיב "ויעבור", ולכך פירשו ז"ל "ויעבור" שהפליג בתענית עד שהיה דוחה יום ראשון מפסח, ואמר שאם אין ישראל אין התורה, ולכך היה מתענה ביום ראשון של פסח. ושמואל סבר שהפליג מאוד בפעל התענית, שהיה מונע אליו שלא היה יכול להביאם אל התענית, והוא היה עובר ערקומא דמיא להביאם אל התענית. כי כבר אמרנו כי הצום צריך שיהיה לו אסיפה והוא היה מטריח עצמו ועבר ערקומא דמיא לאסוף אותם ולכך כתיב "ויעבור".
פסוק יז:
ויש לך לדעת כי מה שאמר ש"עבר ערקומא דמיא" יש רמז מופלג, שרצה לומר שהיה דוחה ועובר על המקטרג של ישראל, והוא השטן שבא להשטיף הכל, והוא עבר כח האומות, שנקראים "מים רבים", כדכתיב (שיר השירים ח, ז) "מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה", ונקראו כך לפי שהם באים לשטף את ישראל, והוא היה עובר המונעים אשר הם חוצצים בין ישראל ובין אביהם שבשמים, וכדכתיב (איכה ג, מד) "סכותה בענן לך מעבור תפילה". וזה שאמר שעבר ערקומא דמיא, הם המקטרגים המסטינים השוטפים. וכהאי גוונא היה לאברהם ערקומא דמיא כשהלך לשחוט את יצחק בנו, כדאיתא במסכת סנהדרין. וכאן היה עובר ערקומא דמיא, הם המקטרגים והמסטינים המונעים האלו, נקראים "ערקומא דמיא". ולכך כתיב "ויעבור מרדכי", כאשר עבר ערקומא דמיא בתענית שלו, והבן זה.
פסוק יז:
"וצומו עלי שלשת ימים וגו'" (פסוק טז). מה שאמרה אסתר "צומו עלי שלשת ימים", מפני כי הם רבוי ימים, וכמו שאמרו ז"ל (תו"כ ויקרא טו, כה) "'ימים' שנים, 'רבים' שלשה". ואין הקב"ה מניח הצדיק בצרה יותר משלשה ימים, מטעם זה כי מאחר ששלשה הם רבוי ימים, ואין מידת השם יתברך שיהיה הצדיק בצרות תמיד. ואם הצדיק בצרה זמן מה, אין [זה] קשיא, כי [אי] אפשר שלא יהיה דבר מה חסרון בצדיק. אבל שיהיה שלש ימים, שנקראים "רבים", וכאילו היה תמיד בצרה, אין הקב"ה מניח הצדיק בצרה כמו זו.
פסוק יז:
וכך אמרו במדרש (ב"ר נו, א) "ביום השלישי וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחוק" (בראשית כב, ד), "יחיינו מיומים ביום השלישי יקימנו ונחיה לפניו" (הושע ו, ב), ביום השלישי של שבטים, שנאמר (בראשית מב, יח) "ויאמר אליהם יוסף ביום השלישי". ביום השלישי של מתן תורה, שנאמר (שמות יט, טז) "ויהי ביום השלישי בהיות הבוקר". ביום השלישי של מרגלים, [שנאמר] (יהושע ב, טז) "ונחבאתם שמה שלשת ימים". ביום השלישי של יונה, שנאמר (יונה ב, א) "ויהי יונה במעי הדג שלשה ימים". ביום השלישי של עולי גולה* [דכתיב (עזרא ח, לב) "ונשב שם ימים שלשה". ביום השלישי של תחיית המתים, שנאמר] (הושע ו, ב) "יחיינו מיומים [ביום השלישי יקימנו]". ביום שלישי של אסתר, שנאמר (להלן ה, א) "ויהי ביום השלישי ותלבש אסתר מלכות". באיזה זכות, רבנין אמרין, בזכות "ביום השלישי" של מתן תורה (שמות יט, טז). ורבי לוי אמר, בזכות "יום השלישי" של אברהם (בראשית כב, ד), עד כאן. הרי לך כי אין ראוי שיהיה הצדיק בצרה יותר מג' ימים, מטעם אשר אמרנו.
פסוק יז:
ומה שהם חולקים על (להלן ה, א) "ויהי ביום השלישי ותלבש אסתר מלכות" באיזה זכות, למר בזכות שלישי דמתן תורה, ומר אמר בזכות "ויהי ביום השלישי" דאברהם, דבר זה הוא עמוק ומופלג. ומזה תבין גם כן מה שאמרו (ב"ר צא, ז) שאין הקב"ה מניח הצדיק בצרה יותר מג' ימים. וזה שיש לישראל דביקות אל השם יתברך מצד היושר והצדק שנמצא בהם, ולפיכך דביקים בו יתברך, כי כל אשר עמו הכל יושר. ובשלשה יש בו היושר, כי כל שלשה יש בו אמצע, שהאמצע הוא היושר, והשנים הם הקצוות. ולכך אין ראוי שיהיה הצדיק בצרה יותר מג' ימים, מאחר כי בשלשה יש בו מדת הצדק*, שהוא מדת היושר, ומצד זה יש דביקות לצדיק עם השם יתברך.
פסוק יז:
וחולקים מצד מה הדביקות בו יתברך יותר; כי למר הדביקות הזה הוא מצד התורה, שהיא שכלית, ומצד זה הוא הדביקות בו יתברך. ובודאי היו בעלי תורה והיו לומדים תורה בתמידות, ולכך הוציאם השם יתברך מן הצרה הזאת.
פסוק יז:
ולמר הדביקות בו יתברך הוא מצד שהיו מתענין ומתפללין אל השם יתברך. וכל אחד יש לו טעם מופלג מאוד; כי למר, בזכות מתן תורה, שהתורה היא שכלית, וראוי שיהיה מצד זה הדביקות הגמור בו יתברך. ולמר ראוי לזה העקידה, לפי שיצחק מסר נפשו אל השם יתברך לגמרי, וזהו הדביקות הגמור. ובאותו זמן היו מתענין וממעטין נפשם ודמם, וזהו עניין העקידה, שכמו שיצחק מסר נפשו אל השם יתברך, גם כן נחשב זה כאילו הקריבו נפשם אל השם יתברך. ומחלוקת שלהם עניין מופלא מאוד מאוד.
פסוק יז:
ומה שאמרה "וצומו עלי שלשת ימים לילה ויום ואל תאכלו ואל תשתו", וקשה, פשיטא שאם יצומו, לא יאכלו ולא ישתו, ולמה היה צריך לכתוב. ועל פי הפשט יש לפרש שכך אמרה; שאם יהיה נודע להם התענית קודם שהתחיל, אז יצומו עלי, שיהיה זה תענית. ואם לא נודע ולא קבלו הצום, ואף אם לא קבלו הצום, אל יאכלו ואל ישתו, ואפילו אם הרוב לא קבלו התענית, לא יאכלו ולא ישתו. ומפני כך אמרה "וצומו עלי", שיהיו נגררים אחרי, וכיון שאני קבלתי הצום וגזרתי התענית על כל הצבור, כאילו קבלו עליהם, ולא יאכלו ולא ישתו.
פסוק יז:
אבל במדרש מפרש כי רמזה להם שיהיה התענית תשובה על מה שאכלו ושתו מסעודת אחשורוש, וכנגד זה לא יאכלו ולא ישתו, ויהיה להם צום כדי לכפר על חטאם, וכך יהיה כוונתם. וזה אמרם במדרש (ילקו"ש אסתר סימן תתרנו) "וצומו עלי ואל תאכלו ואל תשתו", וכי יש לאדם צום ואוכל, אלא אתם צמתם על שאכלתם ושתיתם מסעודתו של אחשורוש. והיאך היו צמים שלשה ימים לילה ויום, ולא היו מתים, אלא שהיו מפסיקין מבעוד יום. ולמה ג' ימים, שאין הקב"ה מניח הצדיקים בצרה יותר משלשה ימים. וכן הוא אומר (יהושע ב, טז) "ונחבתם שמה שלשת ימים". וכן אתה מוצא בנינוה. ופירוש המדרש הזה כמו שאמרנו, שרמזה להם אסתר מה תהיה הכוונה בצום הזה. ואמרה שכך תהיה הכוונה שלא יאכלו וישתו, ובזה עושים תשובה שאכלו ושתו בסעודת אחשורוש.
פסוק יז:
ואמר שאין צריך רק שלשה ימים בצרה, והרי יש כאן מקצת יום ראשון וכל השני ומקצת השלישי. וזה גם כן נחשב שהיו שלש ימים בצרה, ולכך נאמר בזה שהיו שלשה ימים בצרה, והשם יתברך שמע תפילתם. וכן מוכח הכתוב, שאמר "ואל תאכלו ואל תשתו שלשת ימים לילה ויום", והיה לו לכתוב "שלשה ימים ושלשה לילות". אלא שלא היה זה שלשה ימים, רק כי מקצת היום נחשב ככולו, ולכך אמר "לילה ויום", שכל התענית לא הוה רק "לילה ויום", רק שהיו מפסיקין מבעוד יום, וכן מקצת לילה. וכמה ימים בחודש שהיה הצום יתבאר לקמן בפסוק "ויאמר המלך", עיין שם.