א וַיְדַבֵּ֥ר יְהוָ֖ה אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר ב דַּבֵּ֞ר אֶל־כָּל־עֲדַ֧ת בְּנֵי־יִשְׂרָאֵ֛ל וְאָמַרְתָּ֥ אֲלֵהֶ֖ם קְדֹשִׁ֣ים תִּהְי֑וּ כִּ֣י קָד֔וֹשׁ אֲנִ֖י יְהוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃ ג אִ֣ישׁ אִמּ֤וֹ וְאָבִיו֙ תִּירָ֔אוּ וְאֶת־שַׁבְּתֹתַ֖י תִּשְׁמֹ֑רוּ אֲנִ֖י יְהוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃ ד אַל־תִּפְנוּ֙ אֶל־הָ֣אֱלִילִ֔ים וֵֽאלֹהֵי֙ מַסֵּכָ֔ה לֹ֥א תַעֲשׂ֖וּ לָכֶ֑ם אֲנִ֖י יְהוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃ ה וְכִ֧י תִזְבְּח֛וּ זֶ֥בַח שְׁלָמִ֖ים לַיהוָ֑ה לִֽרְצֹנְכֶ֖ם תִּזְבָּחֻֽהוּ׃ ו בְּי֧וֹם זִבְחֲכֶ֛ם יֵאָכֵ֖ל וּמִֽמָּחֳרָ֑ת וְהַנּוֹתָר֙ עַד־י֣וֹם הַשְּׁלִישִׁ֔י בָּאֵ֖שׁ יִשָּׂרֵֽף׃ ז וְאִ֛ם הֵאָכֹ֥ל יֵאָכֵ֖ל בַּיּ֣וֹם הַשְּׁלִישִׁ֑י פִּגּ֥וּל ה֖וּא לֹ֥א יֵרָצֶֽה׃ ח וְאֹֽכְלָיו֙ עֲוֺנ֣וֹ יִשָּׂ֔א כִּֽי־אֶת־קֹ֥דֶשׁ יְהוָ֖ה חִלֵּ֑ל וְנִכְרְתָ֛ה הַנֶּ֥פֶשׁ הַהִ֖וא מֵעַמֶּֽיהָ׃ ט וּֽבְקֻצְרְכֶם֙ אֶת־קְצִ֣יר אַרְצְכֶ֔ם לֹ֧א תְכַלֶּ֛ה פְּאַ֥ת שָׂדְךָ֖ לִקְצֹ֑ר וְלֶ֥קֶט קְצִֽירְךָ֖ לֹ֥א תְלַקֵּֽט׃ י וְכַרְמְךָ֙ לֹ֣א תְעוֹלֵ֔ל וּפֶ֥רֶט כַּרְמְךָ֖ לֹ֣א תְלַקֵּ֑ט לֶֽעָנִ֤י וְלַגֵּר֙ תַּעֲזֹ֣ב אֹתָ֔ם אֲנִ֖י יְהוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃ יא לֹ֖א תִּגְנֹ֑בוּ וְלֹא־תְכַחֲשׁ֥וּ וְלֹֽא־תְשַׁקְּר֖וּ אִ֥ישׁ בַּעֲמִיתֽוֹ׃ יב וְלֹֽא־תִשָּׁבְע֥וּ בִשְׁמִ֖י לַשָּׁ֑קֶר וְחִלַּלְתָּ֛ אֶת־שֵׁ֥ם אֱלֹהֶ֖יךָ אֲנִ֥י יְהוָֽה׃ יג לֹֽא־תַעֲשֹׁ֥ק אֶת־רֵֽעֲךָ֖ וְלֹ֣א תִגְזֹ֑ל לֹֽא־תָלִ֞ין פְּעֻלַּ֥ת שָׂכִ֛יר אִתְּךָ֖ עַד־בֹּֽקֶר׃ יד לֹא־תְקַלֵּ֣ל חֵרֵ֔שׁ וְלִפְנֵ֣י עִוֵּ֔ר לֹ֥א תִתֵּ֖ן מִכְשֹׁ֑ל וְיָרֵ֥אתָ מֵּאֱלֹהֶ֖יךָ אֲנִ֥י יְהוָֽה׃ טו לֹא־תַעֲשׂ֥וּ עָ֙וֶל֙ בַּמִּשְׁפָּ֔ט לֹא־תִשָּׂ֣א פְנֵי־דָ֔ל וְלֹ֥א תֶהְדַּ֖ר פְּנֵ֣י גָד֑וֹל בְּצֶ֖דֶק תִּשְׁפֹּ֥ט עֲמִיתֶֽךָ׃ טז לֹא־תֵלֵ֤ךְ רָכִיל֙ בְּעַמֶּ֔יךָ לֹ֥א תַעֲמֹ֖ד עַל־דַּ֣ם רֵעֶ֑ךָ אֲנִ֖י יְהוָֽה׃ יז לֹֽא־תִשְׂנָ֥א אֶת־אָחִ֖יךָ בִּלְבָבֶ֑ךָ הוֹכֵ֤חַ תּוֹכִ֙יחַ֙ אֶת־עֲמִיתֶ֔ךָ וְלֹא־תִשָּׂ֥א עָלָ֖יו חֵֽטְא׃ יח לֹֽא־תִקֹּ֤ם וְלֹֽא־תִטֹּר֙ אֶת־בְּנֵ֣י עַמֶּ֔ךָ וְאָֽהַבְתָּ֥ לְרֵעֲךָ֖ כָּמ֑וֹךָ אֲנִ֖י יְהוָֽה׃ יט אֶֽת־חֻקֹּתַי֮ תִּשְׁמֹרוּ֒ בְּהֶמְתְּךָ֙ לֹא־תַרְבִּ֣יעַ כִּלְאַ֔יִם שָׂדְךָ֖ לֹא־תִזְרַ֣ע כִּלְאָ֑יִם וּבֶ֤גֶד כִּלְאַ֙יִם֙ שַֽׁעַטְנֵ֔ז לֹ֥א יַעֲלֶ֖ה עָלֶֽיךָ׃ כ וְ֠אִישׁ כִּֽי־יִשְׁכַּ֨ב אֶת־אִשָּׁ֜ה שִׁכְבַת־זֶ֗רַע וְהִ֤וא שִׁפְחָה֙ נֶחֱרֶ֣פֶת לְאִ֔ישׁ וְהָפְדֵּה֙ לֹ֣א נִפְדָּ֔תָה א֥וֹ חֻפְשָׁ֖ה לֹ֣א נִתַּן־לָ֑הּ בִּקֹּ֧רֶת תִּהְיֶ֛ה לֹ֥א יוּמְת֖וּ כִּי־לֹ֥א חֻפָּֽשָׁה׃ כא וְהֵבִ֤יא אֶת־אֲשָׁמוֹ֙ לַֽיהוָ֔ה אֶל־פֶּ֖תַח אֹ֣הֶל מוֹעֵ֑ד אֵ֖יל אָשָֽׁם׃ כב וְכִפֶּר֩ עָלָ֨יו הַכֹּהֵ֜ן בְּאֵ֤יל הָֽאָשָׁם֙ לִפְנֵ֣י יְהוָ֔ה עַל־חַטָּאת֖וֹ אֲשֶׁ֣ר חָטָ֑א וְנִסְלַ֣ח ל֔וֹ מֵחַטָּאת֖וֹ אֲשֶׁ֥ר חָטָֽא׃ כג וְכִי־תָבֹ֣אוּ אֶל־הָאָ֗רֶץ וּנְטַעְתֶּם֙ כָּל־עֵ֣ץ מַאֲכָ֔ל וַעֲרַלְתֶּ֥ם עָרְלָת֖וֹ אֶת־פִּרְי֑וֹ שָׁלֹ֣שׁ שָׁנִ֗ים יִהְיֶ֥ה לָכֶ֛ם עֲרֵלִ֖ים לֹ֥א יֵאָכֵֽל׃ כד וּבַשָּׁנָה֙ הָרְבִיעִ֔ת יִהְיֶ֖ה כָּל־פִּרְי֑וֹ קֹ֥דֶשׁ הִלּוּלִ֖ים לַיהוָֽה׃ כה וּבַשָּׁנָ֣ה הַחֲמִישִׁ֗ת תֹּֽאכְלוּ֙ אֶת־פִּרְי֔וֹ לְהוֹסִ֥יף לָכֶ֖ם תְּבוּאָת֑וֹ אֲנִ֖י יְהוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃ כו לֹ֥א תֹאכְל֖וּ עַל־הַדָּ֑ם לֹ֥א תְנַחֲשׁ֖וּ וְלֹ֥א תְעוֹנֵֽנוּ׃ כז לֹ֣א תַקִּ֔פוּ פְּאַ֖ת רֹאשְׁכֶ֑ם וְלֹ֣א תַשְׁחִ֔ית אֵ֖ת פְּאַ֥ת זְקָנֶֽךָ׃ כח וְשֶׂ֣רֶט לָנֶ֗פֶשׁ לֹ֤א תִתְּנוּ֙ בִּבְשַׂרְכֶ֔ם וּכְתֹ֣בֶת קַֽעֲקַ֔ע לֹ֥א תִתְּנ֖וּ בָּכֶ֑ם אֲנִ֖י יְהוָֽה׃ כט אַל־תְּחַלֵּ֥ל אֶֽת־בִּתְּךָ֖ לְהַזְנוֹתָ֑הּ וְלֹא־תִזְנֶ֣ה הָאָ֔רֶץ וּמָלְאָ֥ה הָאָ֖רֶץ זִמָּֽה׃ ל אֶת־שַׁבְּתֹתַ֣י תִּשְׁמֹ֔רוּ וּמִקְדָּשִׁ֖י תִּירָ֑אוּ אֲנִ֖י יְהוָֽה׃ לא אַל־תִּפְנ֤וּ אֶל־הָאֹבֹת֙ וְאֶל־הַיִּדְּעֹנִ֔ים אַל־תְּבַקְשׁ֖וּ לְטָמְאָ֣ה בָהֶ֑ם אֲנִ֖י יְהוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃ לב מִפְּנֵ֤י שֵׂיבָה֙ תָּק֔וּם וְהָדַרְתָּ֖ פְּנֵ֣י זָקֵ֑ן וְיָרֵ֥אתָ מֵּאֱלֹהֶ֖יךָ אֲנִ֥י יְהוָֽה׃ לג וְכִֽי־יָג֧וּר אִתְּךָ֛ גֵּ֖ר בְּאַרְצְכֶ֑ם לֹ֥א תוֹנ֖וּ אֹתֽוֹ׃ לד כְּאֶזְרָ֣ח מִכֶּם֩ יִהְיֶ֨ה לָכֶ֜ם הַגֵּ֣ר ׀ הַגָּ֣ר אִתְּכֶ֗ם וְאָהַבְתָּ֥ לוֹ֙ כָּמ֔וֹךָ כִּֽי־גֵרִ֥ים הֱיִיתֶ֖ם בְּאֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם אֲנִ֖י יְהוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃ לה לֹא־תַעֲשׂ֥וּ עָ֖וֶל בַּמִּשְׁפָּ֑ט בַּמִּדָּ֕ה בַּמִּשְׁקָ֖ל וּבַמְּשׂוּרָֽה׃ לו מֹ֧אזְנֵי צֶ֣דֶק אַבְנֵי־צֶ֗דֶק אֵ֥יפַת צֶ֛דֶק וְהִ֥ין צֶ֖דֶק יִהְיֶ֣ה לָכֶ֑ם אֲנִי֙ יְהוָ֣ה אֱלֹֽהֵיכֶ֔ם אֲשֶׁר־הוֹצֵ֥אתִי אֶתְכֶ֖ם מֵאֶ֥רֶץ מִצְרָֽיִם׃ לז וּשְׁמַרְתֶּ֤ם אֶת־כָּל־חֻקֹּתַי֙ וְאֶת־כָּל־מִשְׁפָּטַ֔י וַעֲשִׂיתֶ֖ם אֹתָ֑ם אֲנִ֖י יְהוָֽה׃
📖

פרשנים על הפרק

📚

מאמרים על הפרק

ברכת אשר

אשר וסרטיל

פסוק ב:
רש"י ד"ה דבר אל כל עדת בני ישראל, מלמד שנאמרה פרשה זו בהקהל, מפני שרוב גופי תורה תלויין בה. ע"כ. לשאלה מי היו הנקהלים, הביא בעל "שפתי חכמים" (אות א) שתי תשובות: (א) רוב פרשיות התורה נאמרו לאנשים בלבד, ופרשה זו נאמרה גם לנשים וטף. (ב) שאר פרשיות נאמרו לבני ישראל כתות כתות, ופרשה זו היתה במעמד כל ישראל. וראה דברי רש"י בספר שמות (לד, לב), שם מובא סדר ההוראה הרווח: משה היה לומד מפי הגבורה, ולאחר מכן נכנסו לפי הסדר - אהרן, בניו, הזקנים ורק אחר כך העם, כמובא במסכת ערובין (נד ע"ב). ובספר במדבר (ל, ב) מבאר רש"י כי פרשת נדרים ניתנה לנשיאים תחילה כדי לחלוק להם כבוד, ואחר כך לכל בני ישראל. (פ' אחרי־מות קדושים תש"ן)
פסוק ב:
על הצורך באמירת פרשה זו בהקהל עומד אור החיים הק' על אתר. בתחילת דבריו מניח הוא כי בעוד שפרשיות אחרות שבתורה נאמרו כתות כתות, פרשתנו נאמרה במעמד כל ישראל, כמבואר בפירוש השני שאצל בעל "שפתי חכמים". ושני טעמים יש לסדר ההוראה הרווח לפיו נאמרו הדברים כתות כתות, ואלו הם: או לעשות כבוד להדרגת ישראל: כבוד לאהרן, כבוד לבניו, כבוד לזקנים, ואחר כך לישראל, או לצד שכל אחד למד בפני עצמו מפי משה - כשיחזור אהרן לבניו וכשיחזרו בניו לזקנים והזקנים לישראל, מאמצעות זה יהיה ניכר ונרגש אם יש השתנות בנשמע בין הכתות כשיחזרו הדברים זה לזה, מה שלא היה הרגש זה אם היו כולם שומעים מפי משה בארבע הפעמים, ודבר זה יושכל בלב שומע. ע"כ. לפי זה יש לשאול: מה הטעם לאמירת פרשתנו בהקהל? מדוע לא נעשה "כבוד להדרגת ישראל" גם בפרשתנו או לחילופין מדוע לא נצרכה כאן הדאגה לאמיתות המסורת על ידי שכל אחד ילמד מפי משה רבנו בעצמו, כפי שהיה בשאר הפרשיות? בעקבות שאלה זו דוחה אור החיים הק' את ההבנה ששאר פרשיות נאמרו כתות כתות ופרשתנו במעמד כל ישראל, ומעדיף את הפירוש הראשון המובא ב"שפתי חכמים", וזו לשונו: אכן הנכון בעיני הוא, כי בסדר הראשון לא היה מדבר משה אלא לאנשים, וכאן ציוה ה' שידבר לכל עדת ישראל, אנשים ונשים וטף, כסדר שהיו מקובצים במתן תורה. (פ' קדושים תשנ"ז)
פסוק ב:
והיה ראוי לדעת, "גופי תורה" מהם, כלומר מה הן המצוות שרש"י מגדיר בתורה שכאלה. וכלום יש בפרשת כי תצא פחות "גופי תורה", אם אמנם הכוונה למצוות עשה ולא תעשה, כפי שאולי משתמע מן המילה "רוב"? (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ח) וראה "תורה תמימה" על אתר (אות ב) שביאר: הכוונה שרוב הדינים שבפרשה זו שייכים לידיעת כל המון העם בדרכי החיים כמו שיתבאר לעיני המעיין, ולא כמו שאר מצוות שאין היחיד עושה אותן בלי הוראת רב ומורה. גם יש לומר (על דרך הדרש) כוונת הלשון "שרוב גופי תורה תלויין בה", מפני דכתיב בפרשה זו המצוה "ואהבת לרעך כמוך" שעליה אמרו 'זו היא כל התורה' (שבת לא ע"א). הערת ר' זאב נוימן שי': וראה שיחות הרצי"ה לספר דברים (עמודים 293, 495).
פסוק ב:
רש"י ד"ה קדשים תהיו, הוו פרושים מן העריות ומן העבירה וכו'. המילים "מן העריות ומן העבירה" הן תוספת על מקורו של רש"י שהוא כנראה "תורת כהנים" על אתר: "קדשים תהיו - פרושים תהיו". ואפשר להבין שרש"י מוסיף "מן העריות", שהרי זהו הנושא שבו דובר קודם לכן. אולם הביטוי הכולל "ומן העבירה" תמוה, שהרי הוא כולל הכל, וממילא הופך "מן העריות" למיותר. (פ' קדושים תשל"ג)
פסוק ב:
וראה בספר "דבק טוב" המוכיח, כי "ומן העבירה" פירושו - חיבוק ונישוק, כלומר הכל נשאר בתחום העריות. ועיין ב"ספר הזכרון" שכנראה אינו גורס מילים אלה. (פ' קדושים תשל"ח)
פסוק ב:
מכאן ואילך דברים שהכינותי לאומרן ביום העצמאות התשנ"ז כשנפגשנו כולנו ביער מודיעין, ולא איסתייע מילתא.
פסוק ב:
ידועה מחלוקתם של רש"י ורמב"ן בפירוש "קדשים תהיו". לפי רש"י - הוו פרושים מן העריות (בדווקא), ולפי רמב"ן הרי זו מצוה כללית "שנהיה פרושים מן המותרות", מעין "ועשית הישר והטוב" (דברים ו, יח) שהיא מצוה כללית שחלה הן על דיני עריות הן על מאכלות אסורים וכו'. ולכאורה מקורו של רמב"ן בדברי רבא (יבמות כ ע"א) "קדש עצמך במותר לך". אך רש"י מוסיף שם מיד, כבר בד"ה עצמו, את המילה "אף" (במותר לך), ואחר מוסיף עוד: להוסיף עליהם שניות המותר לך על העריות כדי שלא תבוא וכו'. כלומר לדעת רש"י גם רבא מסב את מצוות העשה "קדשים תהיו" על עריות דווקא.
פסוק ב:
בפסוק "קדשים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם" ישנה הקבלה בין קדושת המקום ב"ה לקדושה הנדרשת מעם ישראל, והנה לכאורה אין שתי קדושות אלה - זו הנדרשת מישראל וזו של הקב"ה - דומות, שהרי לא שייך לגבי קדושתו יתברך לא פירושו של רש"י ולא זה של רמב"ן, וכיצד אפשר להקבילן? קושי זה בולט יותר כשמתבוננים בלשון המדרש (ויקרא רבה כד, ד): "לך אמור לישראל, בַּני, כשם שאני פרוש, כך תהיו פרושים". מה לו לבורא יתברך ולפרישות ממותרות או מעריות?
פסוק ב:
קל יותר להבין כדברי חז"ל שם בהמשך (פרשה ח), וזו לשונם: משל לבני מדינה שעשו ג' עטרות למלך. מה עשה המלך? נתן בראשו אחד ושתיים בראשם של בניו. כך בכל יום ויום עליונים מכתירין להקב"ה ג' קדושות. מה הקב"ה עושה? נותן בראשו אחד, ושתיים בראשם של ישראל. הדא הוא דכתיב, "קדשים תהיו כי קדוש אני". יתר המדרשים שבעל "תורה שלמה" מביא כאן, אינם נוגעים בקושי שלפנינו. ודומה שרמב"ן אכן שם לב לקושי, והוא מבאר: "כי קדוש אני ה' אלהיכם, לומר שאנחנו נזכה לדבקה בו בהיותנו קדשים". אור החיים הק' נדרש לשאלה זו באריכות ומציע מספר פירושים. אמנה חלק מהם: (א) אם אתם מקדשים עצמכם - מעלה אני עליכם כאילו קדשתם אותי (על־פי "תורת כהנים"). (ב) ה' חפץ בבניו שידמו לקונם בהפלגת קדושה, וכשם שאין שיעור וגבול לקדושתו יתברך כך נדרשים בניו להתקדש עוד ועוד ללא גבול. (ג) כדי שנוכל להכין עצמנו להשראת שכינה על ראשנו, עלינו לשער כמה גדולה קדושתו יתברך. עיי"ש עוד. וב"דעת מקרא" מבואר: "כי קדוש אני ה' אלהיכם", כלומר קדושת אלהיכם מחייבת אתכם לחקות את קדושתו.
פסוק ב:
נראה שבאין מילים בלשון בני אדם הנותנות ביטוי מלא לקדושת המקום ב"ה וממצות את עומק משמעותה, לא הסתפק הכתוב לעתים קרובות בתיבה "קדוש" לגבי הקב"ה אלא הפליג בלשונו, כגון "נאדר בקדש" (שמות טו, יא), "אין קדוש כה'" (שמואל א' ב, ב), "קדוש קדוש קדוש" (ישעיה ו, ג), כי אכן הקדושה שילוד אשה עשוי להגיע אליה, אינה אלא חיקוי רפה של קדושתו שלו יתברך שאין לה חקר. ואמרו חז"ל (ויקרא רבה כד, ט): "קדשים תהיו", יכול כמוני? תלמוד לומר, "כי קדוש אני ה' אלהיכם", קדושתי למעלה מקדושתכם. ע"כ. אמנם לכתחילה יעד הקב"ה את עם ישראל להיות לו לעם קדוש, כמו שנאמר "כי עם קדוש אתה לה' אלהיך" (דברים ז, ו ושם יד, ב ו-כא), וכאן בא הכתוב להורותנו שלא יעלה על הדעת, שדי לנו בייעוד זה ובהבטחה זו, אלא שאנחנו מצווים לשמור קדושה זו מכל משמר ולחזקה ולהאדירה על ידי קיום מצוות התורה, ולימדונו חז"ל (יבמות כ ע"א): "קדש עצמך במותר לך", וכפי שמפרט רמב"ן על אתר.
פסוק ב:
ובספר "תפארת יהונתן" על התורה לרבי יהונתן אייבשיץ (ריש פרשת קדושים ד"ה והנה) מצאתי דברים נפלאים, המתאימים לכל זמן ובייחוד לזמננו: ...אמנם כבר פירשתי, כי להחמיר יותר מתוך התורה הוא אפשרות רחוקה, כי כבר כתב יוסיפון בן גוריון (יוספוס פלביוס) בספרו לרומיים, שהיו בבית שני אנשים שהיו שוכנים ביערים, מתבודדים, וממש לא אכלו רק פרי עצי היער, והיו נזירים מכל ענייני העולם, אבל הפרושים לא היתה דעתם בהם כלל וכלל. כי עובד ה' השלם צריך להיות דבריו ועסקיו נוח לה' ולבריות, ולא להפריע נימוס יישוב העולם וחברת בני אדם והנהגת מדינה, ואלו יהו כולם נזירים כאלה, לא נתקיים נימוס וסדר הטבע, ויכלה העולם ויאבד קשר האומה. ועל זה רמזו חז"ל: "יפה תורה עם דרך ארץ". ולכן, כל פרישות שיעשה האדם, תהיה לו על זה הסוג שיש אפשרות שתקיים אותה כל האומה. אבל הפרישות שאפשרית רק ליחיד ולא לאומה בכללה, זה אינו בגדר השלימות, ודברים כאלה הרחיקו חכמי ישראל. וזהו כוונת המדרש: "פרשה זו נאמרה בהקהל", כי הקדושה במותר לך תהיה רק מה ששייך בהקהל. ע"כ.
פסוק ב:
לכאורה אלה הם דברים מתקבלים על הדעת, ועם זאת שונה דעתו של הנצי"ב ב"העמק דבר" על אתר: קדשים תהיו - כלפי מעשה ארץ מצרים וכנען בתאוותם לפרוץ אפילו כל חוק, באה המצוה אל "כל עדת בני ישראל" להיות גדור מן התאוה, אפילו מה שהוא נגד שכל האנושי לבד, וכמו שכתב הרמב"ן בפירוש מצוות עשה זו שהוא להיות פרוש ממותרות הרבה, אפילו במותר. והקדים הכתוב כאן "אל כל עדת בני ישראל" באשר אין פרישת כל אדם שווה, ותורת כל אחד לבדו בידו לפי טבע גופו והליכות ביתו וכדומה. וכן כתב ה"מגיד משנה" שלהי הלכות שכנים: "וענין דין בן המיצר הוא שתורתנו התמימה נתנה בתיקון מידות האדם ובהנהגתו בעולם כללים באמירת קדשים תהיו, והכוונה כמו שאמרו ז"ל: קדש עצמך במותר לך, שלא יהא שטוף אחר התאוות, וכן אמרה "ועשית הישר והטוב", והכוונה שיתנהג בהנהגה טובה וישרה עם בני אדם. ולא היה מן הראוי בכל זה לצוות פרטים, לפי שמצוות התורה הן בכל עת ובכל זמן ובכל ענין, ובהכרח חייב לעשות כן, ומידות האדם והנהגתו מתחלפת לפי הזמן והאישים, והחכמים ז"ל כתבו קצת פרטים מועילים נופלים תחת כללים אלו, ומהם שעשו אותם בדין גמור, ומהם לכתחילה ודרך חסידות, והכל מדבריהם ז"ל. ולזה אמרו: "חביבין דברי דודים יותר מיינה של תורה, שנאמר כי טובים דודיך מיין". משום הכי כתוב דמכל מקום הכל מוזהרים, איש לפי ערכו, מה שאין כן כל המצוות, הדבר ידוע שהכל שוים. ע"כ. ואם נתעמק בדבריו, אולי נמצא שמשלימים את דברי ר' יהונתן אייבשיץ, ואלה ואלה דברי אלקים חיים.
פסוק ב:
באשר להקבלה שבין קדושת המקום ב"ה לקדושה הנדרשת מעם ישראל ("קדשים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם") הוסיף הרב איתן שנדורפי שי' מדבריו הנפלאים של הגאון ר' שמעון שקופ בהקדמת ספרו "שערי יושר", וכה דבריו: נראה לעניות דעתי, שבמצוה זו כלול כל יסוד ושורש מגמת תכלית חיינו, שיהיו כל עבודתנו ועמלנו תמיד מוקדשים לטובת הכלל, שלא נשתמש בשום מעשה ותנועה, הנאה ותענוג, שלא יהיה בזה איזה ענין לטובת זולתנו, וכמובן בכל הקדושות שהוא התייחדות למטרה נכבדה. והנה כשהאדם מיישר הליכותיו ושואף שתמיד יהיו דרכי חייו מוקדשים לכלל, אז כל מה שעושה גם לעצמו - להבראת גופו ונפשו - הוא מתייחס גם כן אל מצוות קדושה, שעל ידי זה ייטיב גם לרבים, שבטובתו לעצמו הוא מיטיב עם הרבים הצריכים לו, אבל אם הוא נהנה הנאה מן סוג המותרות, שאינן דרושות להבראת גופו ונפשו, הנאה זו היא נגד הקדושה, שבזה הוא מיטיב לעצמו לרגע לפי דמיונו, ולזולתו אין שום תועלת. ועל־פי דרך זו ענין מצוה של פרישות הוא תמצית מיסוד מצוות קדושה, הנכרת בפועל בדרכי ההנהגה של האדם, אבל ברעיון ושאיפת הרוח מתרחבת מצוה זו גם על כל מפעליו ומעשיו של האדם גם בינו לבין המקום, וביחס זה מתדמה ענין קדושה זו לקדושת הבורא יתברך באיזה דמיון קצת, שכמו שבמעשה של הקב"ה בבריאה כולה, וכן בכל רגע ורגע שהוא מקיים את העולם, כל מעשיו הם מוקדשים לטובת זולתו, כך רצונו יתברך שיהיו מעשינו תמיד מוקדשים לטובת הכלל ולא להנאת עצמו. הערת ר' זאב נוימן שי': ובשיחות הרצי"ה לספר ויקרא (עמ' 151) מבואר: "קדשים תהיו כי קדוש אני"... אולם תדעו: "קדושתי למעלה מקדושתכם" (ויקרא רבה כד, ט). נכון לומר שהמושג של קדושה אלהית של "קדיש בשמי מרומא עלאה" (קדושה דסדרא) הוא ה'קדוש' שלנו ואשרינו שנמשכת קדושתנו מתוך הקדושה העליונה האמיתית, אבל אין להחליף את היוצרות, אין לחשוב שזה מתחיל מן הקדושה התחתונה, חס ושלום! זה מתחיל מן הקדושה העליונה, זה נמשך מן הקדושה האבסולוטית משמי מרומא עלאה, קדושתכם מתוך קדושתי. קדושתי זה המקור. זהירות מטשטוש, מסכנת הגשמה של האלהות וכו'. וראה שם עוד (עמ' 182).
פסוק ג:
רש"י ד"ה איש אמו ואביו תיראו, ...תיראו אביו ואמו וכו'. קצת תמוה שרש"י נוקט כאן סדר הפוך מזה של הפסוק. וזה קשה עוד יותר כשרואים דברי רש"י שבדיבור הבא. (פ' קדושים תשנ"ז)
פסוק ג:
רש"י ד"ה אני ה' אלהיכם, ...אתה ואביך חייבים בכבודי. וראה למעלה (בראשית מו, א רש"י ד"ה לאלהי אביו יצחק). (פ' שמות תשנ"ד)
פסוק ג:
שם. ...איזהו מורא. לא ישב במקומו וכו' ואיזהו כבוד. מאכיל ומשקה וכו'. לכאורה היה מקומו של קטע זה למעלה, בד"ה אמו ואביו תיראו, אבל גם בדפו"ר כמו בחומשים שלפנינו. (פ' קדושים תשמ"ט) על כך השיב ר' חזקי פוקס שי': נראה שהסדר ברש"י כך: בתחילה (בד"ה איש) מבאר רש"י את הכתוב לפי פשוטו, לאחר מכן (בהמשך הדיבור, ובדיבורים המתחילים "תיראו", "אמו...", "ואת..." ו"אני...") מביא את דברי חז"ל במדרש, ובסוף דבריו (בדיבור זה) מבאר מהי היראה.
פסוק ד:
רש"י ד"ה ואלהי מסכה, תחילתן אלילים הם (מלשון אַל), אם אתה פונה אחריהם, סופך לעשותן אלוהות. ע"כ. והרעיון של עבירה גוררת עבירה בא גם להלן (יא) ד"ה לא תגנבו וגו' ושוב להלן (כ, ד) ד"ה ואם העלם יעלימו. וקצת תמוה שרש"י רואה צורך בהעלאת אותו רעיון ג' פעמים בפרשה אחת. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ג) הערת ר' גרשון באס שי': אדרבה רש"י מבקש להדגיש עד כמה אדם עשוי להדרדר.
פסוק ד:
רש"י ד"ה לא תעשו לכם, ...ולא אחרים לכם... לא שלך ולא של אחרים. ע"כ. וקשה לי שהרי "ולא אחרים לכם" כבר כלול בדרשה משמות (כ, ב) "לא יהיה לך" - לא שלך ולא של אחרים. (פ' קדושים תשמ"ט)
פסוק ח:
רש"י ד"ה ואכליו עונו ישא, בנותר גמור הכתוב מדבר; ואינו ענוש כרת על הנשחט חוץ למקומו, שכבר מעטו הכתוב. וזהו בנותר גמור מדבר וכו'. לא מובן לי, למה רש"י חוזר על הקביעה "וזה בנותר גמור מדבר". מכל מקום כוונת רש"י לומר שמילת "ואכליו" שבפסוקנו אינה מוסבת על הפסוק הקודם, המדבר בשוחט על מנת לאכול חוץ למקומו (ראה ד"ה ואם האכל יאכל וגו'), אלא על האוכל נותר גמור, שכן מספר שמות (כט, לד) אנו לומדים בגזרה שווה ש"קודש" פירושו נותר גמור.
פסוק ח:
ועוד קשה, הרי בד"ה הקודם אמר שהפסוק מדבר בנפסל משום מחשבת חוץ למקומו, וכיצד מגיע עתה לנותר? (פ' קדושים תשנ"ז)
פסוק ח:
ובעצם קשה לשון רש"י "בנותר גמור". כלום יש נותר שאינו גמור? אלא הכוונה לנותר שבמחשבה הנזכר בפסוק ז. כלומר האוכל בשר ששחיטתו היתה על דעת שיאכל חוץ לזמנו - אפילו אם אכלו בזמנו ענוש כרת (ראה רש"י זבחים כז ע"ב). (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ט)
פסוק י:
"לא תעולל... לא תגנֹבו... לא תעשק". על השינוי ללשון רבים כתב חזקוני: הוציאו בלשון רבים ללמדך כי הרואה ומחריש גם הוא גנב כמו בעל הגניבה. וכן אצל ראב"ע. וראה "משכיל לדוד" המבאר כי מקור לימודו של רש"י (אם גנבת, סופך לכחש, סופך לשקר, סופך להשבע לשקר) הוא בשינוי הלשון מיחיד לרבים. כלומר נאמר "לא תגנבו" בלשון רבים ללמד שדברים אלו שייכים בכל הגנבים, שכולם סופם לכחש, לשקר ולהשבע לשקר. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ד)
פסוק י:
רש"י ד"ה אני ה' אלהיכם, דיין להיפרע, ואיני גובה מכם אלא נפשות, שנאמר וכו'. וראה "שפתי חכמים" (אות ו). ואף־על־פי־כן קשה, למה נפשות, והרי אין אלה אלא לאוין? ועוד: כיצד משתמע עניין נפשות מן הפסוק שבמשלי? (פ' אחרי־מות קדושים תשמ"ח) וראה המשך הפסוק שם במשלי: "וקבע את קבעיהם נפש". כלומר עיקר הלימוד הוא מן הסיפא של הפסוק שאינו מצוטט. ויש דוגמאות רבות לכך ברש"י.
פסוק יא:
"לא תגנֹבו". הטפחא שב"לא" תמוהה. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ח) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: גם בעשרת הדברות, בטעם העליון, "לא תרצח, לא תנאף, לא תגנב", ה"לא" בטפחא, ומבואר בזוהר שזה רומז שלפעמים כן תרצח, כגון רודף וכו'.
פסוק יא:
רש"י ד"ה ולא תכחשו, לפי שנאמר "וכחש בה" (ה, כב)... אזהרה מנין, תלמוד לומר "ולא תכחשו". ע"כ. מכאן שאין האזהרה צריכה לקדום את העונש, וכך בהרבה מקומות, ואין מוקדם ומאוחר בתורה. (פ' קדושים תשנ"ז)
פסוק יב:
"ולא תשבעו בשמי לשקר, וחללת את שם אלהיך" וגו'. המעבר מלשון רבים ללשון יחיד כאן הוא קצת קשה, אך מכל מקום ניתן ללמוד מכאן על מעין מקבילה למעלה (יח, כא) "ומזרעך לא תתן להעביר למלך, ולא תחלל את שם אלהיך" וגו', כי שם היה אולי אפשר לראות בסיפא "ולא תחלל" וגו' משום לאו נפרד (ולא כרמב"ן ור"ע ספורנו על אתר), אך מכאן ברור שכוונת הכתוב לומר, שבמקרים ספציפיים אלה יהיה חס וחלילה משום חילול שם שמים. ברם, ממילא קשה, כלום אין עניין חילול השם עניין שעומד בפני עצמו, כלומר איסור על כל מעשה או מחדל שעלול להביא לידי חילול שמו יתברך? וצריך לחפש, היכן מדובר בזה בהלכה. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ט) וראה רמב"ם (הלכות יסודי התורה ה, א) שכתב: כל בית ישראל מצווין על קדוש השם הגדול הזה, שנאמר: "ונקדשתי בתוך בני ישראל" (להלן כב, לב), ומוזהרין שלא לחללו, שנאמר: "ולא תחללו את שם קדשי" (שם), כיצד? כשיעמוד עובד כוכבים ויאנוס את ישראל לעבור על אחת מכל מצוות האמורות בתורה או יהרגנו, יעבור ואל יהרג, שנאמר במצוות "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם" (יח, ה) - וחי בהם ולא שימות בהם, ואם מת ולא עבר - הרי זה מתחייב בנפשו. ע"כ. לאו זה אף נמנה במניין המצוות (ראה "ספר המצוות" לא תעשה סג וב"ספר החינוך" מצוה רצה). מלבד הלאו של "ולא תחללו את שם קדשי", שנאמר כאיסור בפני עצמו, מצינו שהזכיר הכתוב חילול השם אף בעבירות מיוחדות, שמהותן חילול שם ה', לפי שהן עבירות חמורות (בשבועת שווא או בשבועת שקר, בשבועת העדות או בשבועת הפקדון, בנותן מזרעו למולך, בגילוי עריות, בחילול קדשים ועוד).
פסוק יב:
באשר למעבר מלשון רבים ללשון יחיד כמו כאן - "ולא תשבעו... וחללת", ישנם כמה כאלה, ראה להלן (טו) "לא תעשו עול במשפט לא תשא פני דל" וראה גם פסוק יט וגם כז ועוד. ולפי שעה לא מצאתי לזה תשובה. (פ' אחרי־מות קדושים תשס"ב)
פסוק יג:
"לא תלין פעֻלת שכיר" וגו'. דיני תשלומי שכר שכיר בזמנו מסודרים יפה על ידי מרן ה"חפץ חיים" בספרו "אהבת חסד" (פרק ט).
פסוק יג:
רש"י ד"ה לא תלין, לשון נקבה, מוסב על הפעולה. ע"כ. כלומר פעולת השכיר שבכתוב. וראה רא"ם כמובא ב"שפתי חכמים" (אות ט). ואולם לפי פירושו של רש"י קצת קשה זה שיתר הלאווים שבפסוק זה באים בלשון נוכח. ואכן אונקלוס תרגם גם מילת "תלין" כמוסבת על האדם ולא על הפעולה. (פ' אחרי־מות קדושים תשמ"ב)
פסוק יג:
ר' יהודה גרינשפן שי' אמר לי: "לא תעשק" מוסב על המעביד, "לא תגזול" - על הפועל שתוך זמן נתון (הלילה או היום) הוא נאמן לומר, לא קיבלתי שכרי, ו"לא תלין" שוב מוסב על המעביד, לא לדחות את התשלום מעבר לזמן נאמנותו של הפועל. ראה משנה (בבא מציעא פ"ט, מי"ב). (פ' קדושים תש"ס)
פסוק יד:
רש"י ד"ה לא תקלל חרש, אין לי אלא חרש, מנין לרבות כל אדם? תלמוד לומר "בעמך לא תאר" (שמות כב, כז). אם כן, למה נאמר "חרש" וכו'. דברי רש"י קשים, שהרי כאילו מוחק את נושא הכתוב שם - "נשיא". וראה רמב"ן על אתר, שמה שכתוב שם "ונשיא בעמך לא תאר", דיבר הכתוב בהווה, שדרך הדיין שיקללו אותו בעלי־הדין אם יוצאים חייבים מלפניו. וזה שנזכר בפסוקנו דווקא "חרש", אומר רמב"ן, זה לרבותא, שאף־על־פי שאינו שומע הזהירה התורה עליו, קל־וחומר שאסור בשומעים המתביישים ומצטערים בזה. או שגם כאן דיבר הכתוב בהווה, שכן עשוי אדם לקלל יותר את החרש שאינו שומעו, כי אין חשש שישיב לו כגמולו. באשר לכוחה של קללה להזיק ראה אריכות דבריו של בעל "ספר החינוך" (מצוה רלא) שכתב: אף־על־פי שאין בנו כח לדעת באיזה ענין תנוח הקללה במקולל, ואיזה כח בדיבור להביאה עליו, ידענו דרך כלל מכל בני העולם שחוששין לקללות, בין ישראל, בין שאר האומות, ויאמרו שקללת בני אדם, גם קללת הדיוט, תעשה רושם במקולל ותדביק בו המארה והצער. ואחר דעתנו דבר זה מפי הבריות נאמר כי משרשי המצוה, שמנענו השם מהזיק בפינו לזולתנו כמו שמנענו מהזיק להם במעשה, וכעין ענין זה אמרו זכרונם לברכה (מועד קטן יח ע"א): ברית כרותה לשפתים, כלומר: שיש כח בדברי פי אדם. ואפשר לנו לומר לפי עניות דעתנו, כי בהיות הנפש המדברת חלק עליוני, וכמו שכתוב: "ויפח באפיו נשמת חיים, ויהי האדם לנפש חיה" (בראשית ב, ז) ותרגם אונקלוס: 'לרוח ממללא', נתן בה כח רב לפעול אפילו במה שהוא חוץ ממנה, ועל כן ידענו ונראה תמיד כי לפי חשיבות נפש האדם ודבקותה בעליונים, כנפש הצדיקים והחסידים, ימהרו דבריהם לפעול בכל מה שידברו עליו, וזה דבר ידוע ומפורסם בין יודעי דעת ומביני מדע. ואפשר לומר עוד, כי הענין - להשבית ריב בין בני אדם ולהיות ביניהם שלום, "כי עוף השמים יוליך את הקול" (קהלת י, כ), ואולי יבואו דברי המקלל באזני מי שקלל. והרמב"ם זכרונו לברכה אמר בטעם מצוה זו (בספר המצוות לא תעשה שיז): כדי שלא יניע נפש המקלל אל הנקמה ולא ירגילנה לכעוס, ועוד האריך בענין בספרו. ונראה לי מדבריו, שלא יראה הוא בדעתו נזק אל המקולל בקללה, אלא שתרחיק התורה הענין מצד המקלל, שלא ירגיל נפשו אל הנקמה והכעס ואל פחיתות המידות. וכל דברי רבותינו נקבל, עם היות לבנו נאחז במה שכתבנו יותר. (פ' קדושים תשנ"ז) וראה דברי הזוהר הק' על פסוקנו (מובאים ברקנאטי ומתורגמים על־פי "מתוק מדבש"): אין לך שום דיבור ודיבור היוצא מפי האדם שאין לו קול, וקול הזה עולה למעלה וכמה מלאכים מחבלים מתחברים עם הקול ההוא ומלווים אותו ומעלים אותו, עד שעולה אל מקום של תהום רבה ששם מדור החיצונים, ומעורר אותם ועל ידי זה הם מתגברים בעולם. וכמה חיצונים מהם מתעוררים על אותו האדם להענישו, לכן אוי למי שמוציא דיבור רע מפיו וכו'.
פסוק יד:
"ולפני עור לא תתן מכשל". עיין בפירוש המשניות לרמב"ם (שביעית פ"ה, מ"ו) שכתב: אמר ה' "ולפני עור לא תתן מכשול", הכוונה בזה, שמי שעיוורה אותו התאווה והדעות הרעות, אל תעזרהו על עיוורונו ותוסיף להתעותו. ולפיכך אסור לסייע לעבריינים בעשיית העבירות, ולא לגרום למה שיביאם לכך, אלא נעשה בהיפך. (תש"ה)
פסוק יד:
ועתה קשה לי: למה הן רש"י (תורת כהנים) הן רמב"ם דוחים את פשוטו של מקרא שהוא מובן לכל גם בלא כל פירוש? ועוד יש לשאול: מה דין היועץ כשעצתו הרעה לא נתקבלה, האם עבר על הלאו? (פ' קדושים תשס"ה) לשאלה הראשונה נדרש הרב אלחנן סמט שי' בספרו "עיונים בפרשות השבוע" (סדרה ראשונה עמ' 78) ושם, לאחר דיון ארוך, הוא מבאר כי הכשלת עיוור בדרכו, זהו מעשה שפל של התעללות לשמה. לפיכך הניחו חז"ל שלא יתכן שהתורה התכוונה למעשה זה. לתורה ישנן הנחות יסוד בדבר הרמה המוסרית הבסיסית של קהל הייעד שלה, ומעשה כזה הוא הרבה מתחת לאותה רמה מוסרית. לפיכך חיפשו חז"ל פרשנות מטפורית למונחים שבפסוק. וזה שהתורה בחרה בלשון מטפורית זו ולא אסרה באופן ברור נתינת עצה שאינה הוגנת או הכשלת האחר בעבירה, זה מפני שניסוח ישיר זה מקל מחומרת האיסור בעיני העובר. על האדם לידע כי בשעה שהוא מבקש להשיא עצה רעה לחברו, הריהו יורד לדיוטא מוסרית תחתונה ונחשב כמכשיל עיוור בדרכו.
פסוק טו:
"לא תעשו עול במשפט, לא תשא... ולא תהדר... בצדק תשפט" וגו'. נראה שהרישא הוא הכותרת לג' המצוות שאחריו, וכך גם משתמע מלשון רש"י: שלא תאמר... שלא תאמר, וכפירושו להלן (פסוק יט). (פ' קדושים תשנ"ז)
פסוק טו:
רש"י ד"ה לא תעשו עול במשפט, ...קרוי עול, שנאוי ומשוקץ, חרם ותועבה וכו'. תערובת שמות־עצם ושמות־תואר שבכאן תמוהה. ועוד קשה, מניין לו לרש"י שעושה עול הוא שנאוי, שכן לארבעת הביטויים האחרים הוא מביא הוכחה, אבל לא לזה. וראה חזרה על נוסחה זו להלן (פסוק לה ד"ה לא תעשו). (פ' קדושים תשמ"ט)
פסוק טו:
וראה ב"תורה תמימה" (אות צה) המנמק גם לשון שנאוי. (פ' קדושים תשנ"ב)
פסוק טו:
רש"י ד"ה בצדק תשפט עמיתך, ...דבר אחר, הוי דן את חברך לכף זכות (סנהדרין לב ע"ב). לא ידעתי, כיצד זה משתמע מכאן. ויתרה מזו, מה לזה ולצדק, והרי על ידי דין לכף זכות אפשר - ובדרך כלל אף עושים כן - גם למחול על פשעים חמורים, בלא להעניש כראוי. (פ' קדושים תשמ"ט)
פסוק טו:
וראה גם "תורת כהנים". ובוודאי יש בדין לכף זכות סטיה מן הצדק המוחלט. (פ' אחרי־מות קדושים תש"ן) וראה "ספר הזכרון" שהוזקק רש"י (תורת כהנים) לומר 'דבר אחר', לפי שאם נפרשהו כמשמעו יהיה זה מקרא מיותר, שמאחר שהזהיר שלא יעשה עוול ולא ישא פני דל ולא יהדר פני גדול - אין לך צדק גדול מזה! לכן דרשוהו חז"ל למשפט הלב, כלומר תשפוט לבך לזכות כל מעשי עמיתך.
פסוק טו:
הדרשה "הוי דן" וכו' באה גם במסכת שבועות (ל ע"א), ושם יש הסתייגות: עם שאתך בתורה ובמצוות השתדל לדונו יפה, ואילו באבות (א, ו) באה האמירה באורח כולל: הוי דן את כל האדם לכף זכות. ודרשתי בזה בבת־המצוה של רויטל ושירה שתח' במוצאי יום העצמאות תשנ"א במלון שבחוף התמרים בנווה דקלים, בסופו של יום יפה שאירגנו שלומי ולאה שי' לכל המשפחה לרגל השמחה. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"א)
פסוק טו:
ואולי צריך לפרש כאן צדק - צדקה, כלומר מתוך ויתור כלשהו. וראה "שפתי חכמים" (אות צ) המסתמך, כנראה, על פירושו של רמב"ם למסכת אבות שם ואומר: כשהוא חברך, תדון אותו לכף זכות, אבל אם הוא רשע, הוי דן אותו לחובה (והוא כגמרא בשבועות שם), אף־על־פי שבמשנה אבות נאמר במפורש "כל האדם". וראה פירושו של רבנו בחיי על המשנה שם שכתב: כל זמן שרואה אדם בחברו עושה דבר ויכול הוא לדון אותו דבר לשני צדדים - לצד חיוב ולצד זכות, יש לו להניח צד חיוב ולדונו לצד זכות. וזה בכל אדם, ולכך אמר "את כל האדם". ובפירושו של "שפת אמת" למסכת אבות יש ביאור יפה, והוא על דרך החסידות: פעמים שאדם אינו נוהג כשורה בדבר מסויים, ועם זאת יש בו מידות טובות המכריעות אותו לכף זכות. לכן אומרת המשנה "הוי דן את כל האדם". כלומר יש לדון כל אדם לפי כללות מעשיו.
פסוק טו:
ובאשר למשנה באבות, כבר לפני זמן פירשתי את הסדר התמוה - רב, חבר, דין לכף זכות - שהסיפא בא לאפשר את קיום הרישא והמציעתא של המשנה, כלומר אין אתה יכול לעשות לך רב ו/או לקנות לך חבר, אם לא תדון כל אדם לכף זכות. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ט)
פסוק טו:
ועתה ראיתי ב"תורה תמימה" (אות ק): "...משום דכל אדם יש לו חזקת כשרות, וצריך להעמידו על חזקתו", ודבריו יפים. (פ' אחרי־מות קדושים תשס"ב) הערת ר' שמואל עמנואל שי': לשאלה על הניגוד, לכאורה, בין הציווי "הוי דן את חברך לכף זכות", לחובה לדון על־פי הצדק המוחלט, נותן רש"ר הירש על אתר תשובה ברורה ו"פשוטה", וזו לשונו: המאמר "בצדק תשפט עמיתך" הוא מקור לשתי הלכות, הנראות סותרות זו לזו. השופט נתחייב בו לדון על־פי הצדק המוחלט - וייקוב הדין את ההר; ואילו מחוץ לכותלי בית הדין - ביחס להערכה החברתית שבין אדם לחברו - למדו מכאן: "הוי דן את חברך לכף זכות" (שבועות ל ע"א). אך אין זו אלא סתירה שלכאורה. כי הדין המשפטי וההערכה החברתית שונים זה מזה מבחינת המושא. על השופט לבחון רק את גופו של מעשה - אם הוא מתאים או נוגד למידת הצדק; ועליו להתעלם מכל הנסיבות הפרטיות והאישיות - ומכל המניעים שהביאו לידי כך. יש מעשה שאין לו הצדקה - אך אפשר ללמד עליו זכות; ואף־על־פי־כן יש לחייב את עושהו בדין. ויש מעשה, שמניעיו חתומים בגושפנקא של שפלות - ואף־על־פי־כן אין לחייב עליו בדין. כנגד זה החברה מעוניינת בעיקר באישיות ובאופי; כל מעשה הוא בעיניה רק סימן לשלמות או לחולשה של אופי חבריה. מידת הצדק נותנת, שהשופט יתעלם מן האישיות, וידון רק בגוף המעשה; ואותה מידת צדק נותנת, שהחברה תשקול את כל הנסיבות האפשריות, שיש בהן ללמד זכות על האישיות ואופיה. והרי היא אומרת: אל תמהר לחרוץ דין על חברך, "הוי דן את חברך לכף זכות!".
פסוק טז:
רש"י ד"ה לא תלך רכיל, אני אומר על שם שכל משלחי מדנים וכו'. כשקראתי לשון רש"י "אני אומר" חשבתי בלבי שאינה הולמת את ענוותו של רש"י שבמקומות אחרים אינו מהסס לכתוב "איני יודע" וכיוצא בזה. מאוד שמחתי כשמצאתי כי אכן, בדפו"ר באה לשון: "אומר אני", וזה כמובן פחות בוטה. וכן גם לשון רש"י המובא אצל רמב"ן על אתר. וראה להלן (פסוק יט ד"ה ובגד כלאים). (פ' קדושים תשמ"ט)
פסוק טז:
שם. ...וכן "וירגל בעבדך" (שמואל ב' יט, כח) וגו'. לא ידעתי, מה בא רש"י להוכיח בפסוק זה ובמובא אחריו. וב"לפשוטו של רש"י" מבואר שפסוקים אלו באים להוכיח שגם "רַגֵל" אינו בא רק במשמעות של איסוף ידיעות על האוייב, אלא גם במשמעות: להביא דיבה. (פ' אחרי־מות קדושים תש"ן)
פסוק טז:
שם. ...שלא מצינו רכילות שאין כתוב בלשון הליכה - "לא תלך רכיל" (דהיינו פסוקנו), "הולכי רכיל נחשת וברזל" (ירמיה ו, כח) וכו'. גם כאן מביא רש"י ראיה מן הפסוק שאותו הוא בא לפרש, והרי זו תופעה תמוהה. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ג) הערת הרב איתן שנדורפי שי': איני בטוח שרש"י מבקש להביא כאן ראיה, שמא בא רק למנות את המקומות בהם בא ביטוי זה.
פסוק יז:
רש"י ד"ה ולא תשא עליו חטא. תמיד הבינותי פשוטו של מקרא - לא תשא חטא (נוסף) על הראוי לתוכחה בזה שתמנע ממנו תוכחתך, שהרי על ידי כך תמנע ממנו לחזור בתשובה ולתקן מעשיו, והוא יוסיף לחטוא. והנה רש"י מבאר - על־פי "תורת כהנים" - "תשא" כפועל עומד, ואילו "עליו" לפי פירושו - בעטיו, בגינו, כלומר היזהר שלא תיגרר, בעקבות תוכחתך אותו, לחטא הלבנת פניו ברבים. כך לפי רא"ם, וראה "באר יצחק" על אתר. וצ"ע, מה הכריח את חז"ל לפרש "תשא" כפועל עומד, ולא כפועל יוצא, וכמו שבא בדרך כלל במקרא. ועוד: דברי רא"ם בסוף דיבורו קשים, שכן הוא מבדיל בין דברים שבין אדם לחברו ודברים שבין אדם למקום, שבאלה האחרונים אף יש מקום להלבין פניו, וכן הוא ברמב"ם (הלכות דעות ו, ח), ורמב"ם מוסיף שם "כמו שעשו כל הנביאים בישראל". וקשה לי, מניין להם חילוק זה בין שני סוגי עבירות? ובאשר לנביאים - לכאורה הוכיחו יותר על דברים שבין אדם לחברו, ומכל מקום לא הוכיחו - בדרך כלל - את הפרט כי אם את הציבור כולו, וממילא אין בזה היסוד של הלבנת פנים, לכאורה. וראה ב"לחם משנה" על אתר שכבר שואל על מקור החילוק. (פ' אחרי־מות קדושים תשמ"ח)
פסוק יז:
ולכאורה מתרגם אונקלוס כפירושו של רש"י (תורת כהנים), ושונה ממנו יונתן בן עוזיאל - "ברם אין מיבהית, לא תקבלון מטולתיה חובא", כלומר אם מתבייש מן תוכחתו, אין עליו (על המוכיח) חטא.
פסוק יז:
וראה "תורה תמימה" (אות קיח): אבל אין לפרש, ולא תשא עליו חטא - שאם לא תוכיחנו, תשא חטאו, מדין ערבות, שכל ישראל ערבין זה בזה, דאם כן הוה ליה למימר ולא תשא חטאו. ע"כ. והוכחתו השלילית כלל אינה נראית לעניות דעתי שהרי עדיין אפשר לפרש "עליו" - בגללו, בסיבתו, כפי שצריך לפרש על־פי דברי "תורת כהנים". והשווה רש"י להלן (כג, יח) ד"ה על הלחם, בגלל הלחם. (פ' אמור תשמ"ח)
פסוק יח:
"ואהבת לרעך כמוך". יפה פירש הגאון ר' אשר וייס שליט"א בשיעורו: "כמוך" אין פירושו באותה האיכות, כי אם - באותם הכלים שאתה אוהב עצמך, וזוהי דרישה קלה יותר, ולא דרישה בלתי־אפשרית, ראה רמב"ן על אתר. (פ' אחרי־מות קדושים תשס"ו)
פסוק יט:
רש"י ד"ה את חקתי תשמרו, ואלו הן - בהמתך וכו'. כלומר הרישא אינו מוסיף על הפסוק הקודם, אלא על הדברים שבהמשך, ודומה שמקורו של רש"י בסברא הישרה, שכן איסור נקימה ונטירה ומצוות אהבת הרע אינם בגדר חוקים שאין אנו יודעים טעמם. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ט)
פסוק כ:
"ואיש כי ישכב... שפחה נחרפת...". הנה למקרה שלכאורה הוא יוצא דופן במציאות, מקדיש הכתוב ג' פסוקים, ואילו דברים שבכל יום באים בפרשה זו בקיצור נמרץ, לעתים שלושה בפסוק אחד, והרי זה ראוי להתייחסות. (פ' קדושים תשנ"ז)
פסוק כ:
רש"י ד"ה נחרפת לאיש, ...המאורסת לעבד עברי, שמותר בשפחה, הכתוב מדבר. ע"כ. כי אכן הוא מותר הן בצד עבדות הן בצד חירות שבה (ראה רש"י שמות כא, ד). אבל קצת קשה, למה לשון מאורסת. וצ"ע. (פ' אחרי־מות קדושים תש"ן)
פסוק כ:
ד"ה והפדה לא נפדתה, פדויה ואינה פדויה. וסתם פדיון בכסף. ע"כ. שפחה כנענית יוצאת לחרות באחת משתי דרכים: פדיון בכסף או שטר שחרור, כמבואר במסכת קדושין (כב ע"ב). (פ' אחרי־מות קדושים תש"ן)
פסוק כ:
ד"ה בקרת תהיה, היא לוקה ולא הוא. ד"ה כי לא חפשה, לפיכך אין חייב עליה מיתה וכו'. משום שקדושי העבד העברי אינם תופסים בה, כי היא עדיין שפחה בחלקה. אך ההלכה שבד"ה הקודם אינה מובנת לי. למה לחייב אותה ולא אותו, הרי "השווה הכתוב אישה לאיש לכל עונשים שבתורה" (קדושין לה ע"א)? (פ' קדושים תש"ס) וראה "באר מים חיים" על אתר שכתב: והטעם, לפי שהוא נפטר ב"אשם שפחה חרופה" שחייבה התורה, אבל היא - אין לה במה להינקות ולהביא קרבן, ובלא כלום לפטור אי אפשר, לכן תלקה. ועיין בדברי ר"ע ספורנו על אתר. על כך הוסיף הרב איתן שנדורפי שי' תירוצו של בעל "אזנים לתורה" שכתב: השפחה הזאת שואפת להיות בת חורין וכבר מצאה איש שפדה חציה, וקידש אותה בתקוה, שבקרוב תשיג ידו לפדות גם את חציה השני, אבל היא "חותרת" אל החרות ומחפשת איש שני, שיפדה אותה תיכף ומפקרת את עצמה אליו. לפיכך מלקים אותה.
פסוק כג:
רש"י ד"ה שלש שנים יהיה לכם ערלים, ...יכול אם הצניעו, לאחר שלוש שנים יהא מותר וכו'. והוא מ"תורת כהנים". והנה לשון "תורת כהנים" פשוט יותר - "...יכול בתוך ג' שנים הוא אסור, ולאחר ג' שנים יהיה מותר" וכו'. ומכיוון שרש"י הכניס כאן את המונח הצנעה, צריך לדעת, מה טיבה של הצנעה זו, ולכאורה אינה אלא שימור בדרך כלשהי ואחסון. כלומר ההוה אמינא היא שפירות ערלה שנקטפו יותרו בחלוף ג' שנים, ועל כן צריך לדייק - פירות ערלה נשארים אסורים תמיד. ועם זאת קשה לשון הכתוב "יהיה לכם ערלים", לשון רבים זה למה בא, והרי הוא מוסב על "פריו" שהוא לשון יחיד. ואם תאמר ש"פרי" הוא שם קיבוץ ועל כן בא ברבים, כהערה *42 שבחומש "דעת מקרא", כי אז יקשה לשון היחיד שב"יהיה", שהיה צריך לומר: יהיו. (פ' אחרי־מות קדושים תשמ"ט, תשנ"ב, תשנ"ז, תשנ"ח, תשנ"ט)
פסוק כו:
בעל הטורים ד"ה לא תאכלו על הדם, וסמיך ליה "לא תנחשו". שלא ינחשו באכילה כדרך שעושין הרוצחים שאוכלין לחם על ההרוג, שלא ינקמו גואלי ההרוג. ע"כ. כאשר ראיתי קטע זה, תמהתי, כיצד זה אחד מגדולי הראשונים מבאר סמיכות "פרשיות" במנהג - זמני - של פושעים. אחר כך עיינתי במהדורת ידידי ר' יעקב קופל רייניץ שי' המפנה שם בהערה 40 לחזקוני המפנה לגמרא סנהדרין סג ע"א: מניין שאין מברין על הרוגי בית דין, שנאמר "לא תאכלו על הדם", כי כך היה מנהג האמוריים שהיו אוכלין על קבר הנרצח. ע"כ. ועדיין קשה לבאר סמיכות במנהג - זמני - של עכו"ם, אבל מצינו מעין זה הרבה גם אצל רמב"ם במורה, ועוד, ותמיד זה היה קשה לי. (פ' קדושים תש"ס)
פסוק כו:
רש"י ד"ה לא תנחשו, כגון אלו המנחשין בחולדה ובעופות, פתו נפלה מפיו וכו'. והוא שילוב של הנאמר ב"תורת כהנים" יחד עם הנאמר במסכת סנהדרין (סה ע"ב וסו ע"א). ובאשר ללשון "נחש" כתב מלבי"ם: ויתכן שהתחלת אלה היה מן הנחש, שהיו צופים בו ועושים סימנים בתנועותיו והלוכו, ומשם התפשט לנסות בדברים אחרים. (פ' קדושים תשנ"ב)
פסוק כז:
רש"י ד"ה לא תקפו פאת ראשכם, ...שעל אחורי אזניו עקרי שערו, למעלה מצדעיו הרבה. ע"כ. לא ידעתי, מה בא לומר בזה. וכך גם בדפו"ר. וצ"ע. (פ' קדושים תשמ"ט) וב"רש"י כפשוטו" מבואר שכיון ששורש צמיחת השערות שמאחורי האזניים ושעל גובה המצח הוא למעלה מן הצדעים (רקות - צידי הראש שבין המצח לאזניים), ורק במקום הצדעים יורד השיער ויוצא מהיקף העיגול, לכן נקרא איסור הסרת שיער זה בלשון "לא תקִפו".
פסוק כז:
"לא תקפו... ולא תשחית...". פותח בלשון רבים ומסיים בלשון יחיד. למה? (פ' קדושים תשמ"ט) וראה "אזנים לתורה" על אתר, שהמוזהרים על פאת הראש רבים מהמוזהרים על פאת הזקן (שהרי יש נערים שעדיין לא צמח להם זקן וכן סריס). הערת ר' זאב נוימן שי': לשאלה זו נדרש הגרצ"י קוק בהערותיו על החומש ותירץ באופן אחר: בתספורת ראש עוסקים שנים, מקיף וניקף, ובשל זקן גם אחד בלבדו.
פסוק כח:
רש"י ד"ה וכתבת קעקע, כתב המחוקה ושקוע שאינו נמחק לעולם וכו'. "המחוקה" מלשון חרות, כמו "כל תבנית רמש ובהמה... מחוקה על הקיר סביב סביב" (יחזקאל ח, י). פעמיים מדגיש רש"י כאן שהקעקוע הוא לעולם. והנה בימים אלה קראתי באקראי על הסרת קעקוע בעזרת קרני לייזר מסויימות. מעניין הדבר - האם גם היום עובר בעל כתובת הקעקע על איסור דאורייתא. (פ' קדושים תשמ"ט) הערת ר' חזקי פוקס שי': לפי רש"י אכן איסור כתובת קעקע הוא רק בכתב הנשאר לעולם. כך גם שיטת ריב"ן (מכות כא ע"א) והכלבו (סימן צד), אבל דעת הרמב"ם (עבודה זרה יב, יא וספר המצוות לאוין מא) ורוב הראשונים (רבנו הלל קדושים ו, י; סמ"ג לאוין סה; ספר החינוך מצוה רנג וטור יורה דעה סימן קפ) היא, שכל כתובת קעקע אסורה, ואין צורך שתעמוד לעולם. כך גם נפסק להלכה בשולחן ערוך (יורה דעה קפ, א), ואם כן על אף שניתן להסיר את הקעקוע, ישנו איסור.
פסוק כח:
שיטה שלישית היא שיטת רבנו יהונתן (מכות כא ע"א) וה"נמוקי יוסף" (שם) הסוברים שהכתב צריך לעמוד ימים רבים. גם לפי שיטתם נראה שכתובת קעקע בימינו אסורה, שכן גם בימינו חקיקת הכתובת ללא ספק נעשית על מנת שתעמוד ימים רבים.
פסוק ל:
רש"י ד"ה ומקדשי תיראו, ...ואף על פי שאני מזהירכם על המקדש, "את שבתתי תשמרו" וכו'. והוא על־פי "תורת כהנים". אבל לא ידעתי, למה צריך להפוך את שתי צלעי הפסוק, והרי אפשר להגיע לאותה המסקנה גם על־פי סדר הדברים - "את שבתתי תשמרו", ועל כן "ומקדשי תיראו". (פ' קדושים תשנ"ה)
פסוק לא:
רש"י ד"ה אל תפנו אל האבת, ...אזהרה לבעל אב וידעוני וכו'. כלומר לזה שמפעיל את הדברים, ואילו להלן (כ, ו) נאמר שבזדון הוא חייב כרת, בעוד שזה המבקש לדעת את העתידות בדרך זו הוא בלאו בלבד, כאמור בדברים (יח, י-יא) "לא־ימצא בך... ושאל אוב וידעֹני", וכך הוא ברמב"ם (הלכות עבודה זרה ו, א-ב ו-יא, יד). כלומר דינם של בעל האוב והידעוני הוא סקילה כמפורש לקמן (כ, כז) ופסוקנו מזהיר עליהם. לעומתם, השואל בעצתם - אינו נסקל, אבל עובר בלאו. ולכאורה יש כאן סתירה בין רש"י כאן לדבריו בסנהדרין (סה ע"א ד"ה באזהרה), ואולי הקושי נובע מן האמביוולנטיות של המונח "הנשאל" שבמשנה שם, ראה תוספות שם (ד"ה והנשאל בהן), וראה פירושו של רש"ר הירש כאן. (פ' קדושים תשנ"ב)
פסוק לא:
שם. ...וידעוני - המכניס עצם חיה ששמה ידוע לתוך פיו וכו'. כלומר שֵׁם החיה שאת עצמה הוא שָׂם בפיו הוא "ידוע". כך ב"שפתי חכמים" (אות ד), וראה שם סיפור בדיוני ותמוה. (פ' קדושים תשמ"ט)
פסוק לב:
רש"י ד"ה מפני שיבה תקום, יכול זקן אשמאי וכו'. ברור שרש"י חוזר אל דברי הגמרא (קידושין לב ע"ב) "שיבה - כל שיבה במשמע... תלמוד לומר והדרת פני זקן, אין זקן אלא זה שקנה חכמה". ומעניין שאונקלוס מתרגם בדיוק הפוך: שיבה - דסבר באורייתא, זקן - סבא. ויונתן בן עוזיאל מתרגם את שני הביטויים באורח חיובי: סבין דסבירין באורייתא וחכימא. וראה רמב"ן על אתר הנוגע בשאלה זו. (פ' אחרי־מות קדושים תשמ"ח)
פסוק לב:
וראה דברי "בעל הטורים": זקן ויראת, אזהרה לזקן שלא יטריח. ע"כ. וראויים הם דברים ליהפך הלכה למעשה. ובספר "נחל קדומים" לחיד"א כתב בשם רבנו אפרים: "מפני שיבה תקום" - כלומר כשתראה אדם זקן מאוד עומד והוא מיצר מאוד בעמידתו ואתה יושב, תקום ותושיבהו במקומך. "והדרת פני זקן" - שאם אינו זקן כל כך, תהדר אותו ותאמר לו 'אם תרצה לשבת במקומי'... ורבותינו ז"ל אמרו... דהרגיל לקום מפני שיבה, זוכה לירא את ה', דכתיב "מפני שיבה תקום... ויראת מאלהיך". ע"כ. (פ' אמור תשמ"ח)
פסוק לג:
"וכי יגור אתך גר בארצכם". "אתך" היה לכאורה צריך לגרור אחריו לשון יחיד גם לתיבה ארץ, כלומר - בארצך. ולא ראיתי מעיר. (פ' קדושים תשס"ה) וראה "העמק דבר" על אתר שכתב: וכי יגור אתך גר - משום דדרך גר להיות נדבק עם יחיד מאזרחים, משום הכי כתיב בלשון יחיד. וראה רש"ר הירש על אתר. הערת ר' זאב נוימן שי': וראה שיחות הרצי"ה לספר ויקרא (עמ' 191 הערה 104) שהבאתי את הערת הרצי"ה בכתי"ק שעמד על כך ותירץ: הגר יש לו ענין וערך מיוחד מצד פרטיות אישיותו והצטרפותו אל כלליות הצבור.
פסוק לד:
רש"י ד"ה כי גרים הייתם, מום שבך, אל תאמר לחברך. ע"כ. והוא מבבא מציעא (נט ע"ב). ויש לו למאמר זה מקום רק בתנאי ש"לא תונו אתו" (פסוק לג) אכן מדבר באונאת דברים, וכדברי רש"י על אתר. (פ' קדושים תשנ"ה)
פסוק לה:
רש"י ד"ה לא תעשו עול במשפט, ...וקרוי עול שנאוי ומשוקץ חרם ותועבה וכו'. ראה מה שכתבתי למעלה (פסוק טו). (פ' קדושים תשמ"ט)
פסוק לה:
רש"י ד"ה ובמשורה, היא מדת הלח. ד"ה הין, זו היא מדת הלח. ע"כ. תוספת התיבה "זו" בד"ה השני מעניינת, שכן המידה הכוללת היא דווקא המשורה, היא כלי־המדידה למידות שונות, ואילו ההין הוא מידה ידועה. ואולי זה משום שההין מוזכר בתורה פעמים רבות. ומכל מקום צריך לדייק בלשונו הזהב. (פ' אחרי־מות קדושים תשמ"ז)
פסוק לה:
ואולי לכך רומז בעל "שפתי חכמים" (אות ס), כלומר זוהי מידת הלח המוזכרת לעתים קרובות בתורה. (פ' אחרי־מות קדושים תשמ"ח) יש לציין כי ישנם ספרים הגורסים גם בד"ה ובמשורה: "זו היא מדת הלח".
פסוק לה:
רש"י ד"ה במדה, זו מידת הארץ. ע"כ. כלומר החבל שבו מודדים שטח קרקע. (פ' קדושים תשס"ג)
פסוק לו:
רש"י ד"ה אבני צדק, הם המשקולות ששוקלין כנגדן. איפת, היא מדת היבש. ע"כ. כלומר מין כלי למדידת היבש, בניגוד לשקילת היבש שנעשית במאזני צדק. (פ' אחרי־מות קדושים תש"ן)
פסוק לו:
רש"י ד"ה אשר הוצאתי אתכם, ...ואני הנאמן להפרע ממי שטומן משקלותיו במלח וכו'. ראה דברי "שפתי חכמים" (אות ע) והדברים קשים. בנעורי למדתי שאין מחלוקת במציאות, שהרי אפשר לבדוק. ואולי יש להבדיל בין מלח חזק למלח שאינו חזק. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ד)