פסוק א:מצוות שונות לשם קדושת החיים
פסוק א:ויקרא יט. המצוות שבפרק יט אינן ניתנות להיכלל בתוך מערכה מסויימת ללא דוחק. הפתיחה "קדושים תהיו" מלמדת, שמטרת דינים אלה היא לעשות את ישראל לעם קדוש. יחד עם זה אנחנו מכירים, שהכתוב אינו מתכוון להגדיר את המושג "קדושה" כפרישה מן העולם, שהרי המצוות שבפרשתנו הן ברובן מצוות שבין אדם לחברו ורק מיעוט דמיעוט מהן הינן כאלו שדורשות היבדלות מתענוגי העולם. אלא המושג "קדושה" הוראתו: המדרגה העליונה של שלימות מוסרית, השואפת אך לטוב והמתעבת את הרע. הקדושה השלימה היא אמנם אך לה', אולם על האדם מוטל לעלות במעלות הקדושה הלוך ועלה ולהתאמץ להתקרב אל האידיאל של הקדושה האלוהית, השוה ביאור לעיל יא מה.
פסוק א:החוקים שבפרק יט מחולקים להרבה פסקאות קצרות, שרובן מסתיימות במלים "אני ה'" או "אני ה' אלהיכם". מלבד זה אי אפשר שלא להכיר, כי יש בפרק זה סידור של עשרה עשרה דברות, מה שהרגישו כבר חכמי המדרש. בויקרא רבה פרשה כד (וגם בפסיקתא דרב כהנא, פיסקא ה, 'החדש הזה' אות י) נאמר: ר' יהודה (יוחנן) בשם ר' שמעון בן יוחאי אומר: שלוש פרשיות כתב לנו משה רבנו בתורה שכל אחת מהן יש בה ששים מצות, ואלו הן: פרשת קרבן פסח (שמות יב), פרשת נזיקין (שם כא ואילך) ופרשת קדושים (ויקרא יט). לפי נוסח אחר יש שבעים מצוות בכל פרשה ופרשה דלעיל.
פסוק א:(אחד האמוראים האחרונים מפשר בין שתי הנוסחאות ואומר: זו המונה שבעים מצוות מצרפת לשמות יב עוד את שמות יג, א-טז, לשמות כא ואילך – עוד את שמות כג, א-יט, ולויקרא יט – עוד את חוקי הנישואין בויקרא כ, י-כא. השוה הערת בובר לפסיקתא והיידנהיים בביאורו למעריב ליל א של פסח. ואולם אפשר שמנו בפרק יט גופו שבע עשרות, והן: א) הפסוקים א-ח, ב) ט-יב, ג) יג-טז, ד) יז-יט, ה) כ-כח, ו) כט-לב, ז) לג-לו).
פסוק א:ומצד אחר אפשר להכיר, שבפרשתנו באה החתימה "אני ה' אלהיכם" או "אני ה'" חמש עשרה פעם (בפסוקים: ב, ג, ד, י, יב, יד, טז, יח, כה, כח, ל, לא, לב, לד, לו). חמש עשרה פסקאות אלו מחולקות לשלוש קבוצות, שהראשונה מהן הורכבה משלוש פיסקאות (ב-ד), השניה מחמש פיסקאות (ט-יח), והשלישית משבע פיסקאות (כג-לו. כך גם בברכת הכהנים, שמכילה חמש עשרה מלים (במדבר ו, כד-כו), שלושה פסוקים מכילים: שלוש, חמש ושבע מלים). בין קבוצה לקבוצה הוכנסה פיסקה המפסיקה את הרצף ואיננה מסתיימת במלים "אני ה'". בין הקבוצה הראשונה לשניה כתוב חוק הנותר והפיגול (פסוקים ה-ח). ובין הקבוצה השניה והשלישית באים חוקי כלאים ושפחה חרופה (פסוקים יט-כב).
פסוק א:את שבע הפרשיות של ר' שמעון בן יוחאי (במדרש) יש לסדר בדרך השערה כך: עשרה לאוין של עריות כלולים בפרק כ פסוקים י-כא, היינו בהתראת עונשין: א. ניאוף (כ י), ב. ערות אשת אב (שם יא), ג. ערות הכלה (שם יב), ד. מעשה סדום (שם יג), ה. לקיחת אשה ואמה (שם יד), ו. רובע ונרבע (שם טו-טז), ז. לקיחת אחות (שם, יז), ח. נידה (שם יח), ט. ערות דודה (שם יט-כ), י. ערות אשת אח. ואם נמנה את הפרשיות של שלוש הקבוצות שבפרשה יט בלי לצרף את החוקים המפסיקים ביניהם, נקבל חמש פרשיות, והן: א) ב-ד וט-י, ב) יא-יד, ג) טו-יח, ד) כג-ל, ה) לא-לו. את העשור השביעי של חוקים קיבלו מתוך סיכום החוקים (הנוספים) המפסיקים בפרק יט ובחוקי העונשין הראשונים בפרק כ באופן כזה: א. נותר (יט, ה-ו), ב. פיגול (שם, ז-ח), ג-ה. שלושה לאוין של כלאים (שם יט), ו. שפחה חרופה (שם, כ-כב), ז-י ארבעה חוקי עונשין: מולך, אובות, ידעוני ומקלל אב ואם (כ, א-ט). כדאי להזכיר, שכפי שהעירו בספרא רומזת הפתיחה "דבר אל כל עדת בני ישראל" שפרשה זו נועדה לקריאה ב"הקהל", השוה דברים לא, יב. גם בפרשת קרבן פסח (שמות יב, ג) הוער במכילתא דרבי שמעון בן יוחאי, שהיא נקראה לפני העם ב"הקהל" (השוה מכילתא דר' שמעון בן יוחאי, עמוד ח, הערה פ וצ).
פסוק א:החלוקה לשלוש קבוצות מתבארת לפי זה כך: החלק הראשון (פסוקים ב-ד) עם הקריאה המשולשת "אני ה' אלהיכם" מהווה את הפתיחה, אחריה באה הכרזת החוקים, הנחלקים לשתי קבוצות: הקבוצה הראשונה (פסוקים ט-יח) מכילה מצוות שבין אדם לחברו (משפטים) ומתרוממת לבסוף אל הצו הנעלה: "ואהבת לרעך כמוך!". החלק השני (פסוקים לה-לו) מכיל ברובו חוקות, ורק בשתי פיסקאות (פסוקים לג-לד ופסוקים לה-לו) ניתנו צוויים להתנהג בצדק ובאהבה אל הגר, וביושר במשא ומתן, אבל על ידי הטעם שניתן לצוויים אלה, היינו כי ה' עשה חסד עם ישראל בגאולה ממצרים, הם מקבלים אופי של חוקות, שה' דורש מעמו, ששוחרר על-ידו מבית עבדים, באופן מיוחד, ולא דרישות משפטיות, כי בראש החוקים (יט-כב) הקדים הכתוב את המלים: "את חקותי תשמרו". וכל ההרצאה מסתיימת באופן מתאים במלים: "ושמרתם את כל חקתי ואת כל משפטי ועשיתם אתם, אני ה'" (פסוק לז). על דבר חוק השלמים, שהקדים לקבוצת המשפטים (פסוקים ה-ח), השווה הביאור במקומו.
פסוק א:בהתחשב עם העובדה, שנוסח הפתיחה "דבר (או "דברו") אל כל עדת בני ישראל" נמצא רק פעמיים בתורה, נסכים לדעתם של חכמינו שהחוקים שלפנינו ניתנו במעמד כל העם.
פסוק ב:א-ב. "קדושים תהיו". לדעת ספרא: פרושים תהיו, היו מובדלים, מרוחקים מן הכיעור ומן הרע, ופניכם תמיד אל הנעלה והטוב.
פסוק ב:"כי קדוש". כיון שאני קדוש בהחלט חיייבם אתם בתורת עמי לשאוף להידמות אלי. אבא שאול מסביר בספרא: "קדושים תהיו": "פמליא למלך, ומה עליה לעשות? להיות מחקה (נ"א: מחכה) למלך", כלומר: היו מלוויו של המלך, ומה עליכם לעשות? – להידמות למלך (בערבית حاكى: היות דומה, חקות" השוה חולין מא: שלא יחקה את המינים).
פסוק ב:בצדק העיר דילמאן, שדרישת הקדושה אינה (כפי שסוברים קאליש ושאר המבארים) תוצאתה של התרבות העברית ופריה הבשל, אלא היא הונחה מלכתחילה ביסודה של תורת משה ולשם מטרתה, ומטעם זה מדגישה אותה התורה כה רבות (שמות יט ו, כב ל, ויקרא יא: מד-מה, כ: ז, כו, דברים ז ו, יד: ב, כא, כו יט, כח ט).
פסוק ג:ג. בפרשה שלפנינו ניתנים כל הצוויים של עשרת הדברות בדרך שונה במקצת ועל פי רוב בצורה מקוצרת, כפי שהעיר על זה כבר ר' לוי במדרש רבה. ל"אנכי" מקביל "אני ה' וגו'", "לא יהיה לך" - "ואלהי מסכה וגו'" (פסוק ד), "לא תשא" - "לא תשבעו וגו'" (פסוק יב), "זכור" ו"כבד" – בפסוק שלפנינו, "לא תרצח" - "לא תעמוד על דם" (פסוק טז), "לא תנאף" - "קדושים תהיו" (ראה תנחומא הוצאת בובר), "לא תגנוב" - פסוק יא, "לא תענה" - "לא תלך רכיל" (פסוק טז), "לא תחמוד" - "ואהבת לרעך כמוך" (פסוק יח).
פסוק ג:בחמישיה הראשונה מתוך עשרת הדברות, מתחילה פרשה זו בסדר הפוך, משום שכדי להגיע אל הדרגה העליונה של הקדושה, יש להתחיל בתחתונה. כיבוד אב ואם הושוה לכבוד ה': וכדי להגיע לידי ציות מוחלט כלפי ה', יש להתחיל ביראת ההורים. הוראת המלה "יראה" היא לפי ביאור הספרא: "לא ישב במקומו ולא מדבר במקומו ולא סותר את דבריו" (השוה גם קידושין לא:).
פסוק ג:ראוי לציין, שכאן נאמר "תיראו" ואילו בדברות כתוב "כבד", ועוד: כאן באה האם תחילה, ואילו בדברות בא האב תחילה (השבעים מקדימים גם כאן את האב לאם). מטבעו ירא האדם את מי שנראה לעינים, יותר מאשר את האל שאינו נראה. "יהי רצון שיהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם", אמר ר' יוחנן בן זכאי לתלמידיו (ברכות כח:). מי שעובר עבירה או עושה דבר מגונה, כמה מתירא הוא מפני בני אדם, ואפילו לעיני הידיד האהוב ביותר פוחדים לעשות עבירה שאין מהססים לעשותה לעיני ה'. לפיכך, אם מתחילים בכיבוד ההורים כדי להתעלות דרגה אחר דרגה עד כיבוד ה', צריך להתחיל ב"מורא", באותו הפחד שאדם אינו מעיז להיראות לפני ההורים כשלבו נוקפו, כדי להגיע לבסוף ליראת שמים. כי דע לך, כשם שההורים משגיחים על כל פסיעה ופסיעה של בניהם ואינם אדישים למעשיהם, כך גם ה' משגיח על מעללי איש. לעומת זה בעשרת הדברות, שמתחילים בה', מצוה הכתוב: "כבד את אביך וגו'", כמו שאתה מכבד את האל הנשגב הבלתי נראה, כי דווקא למכרים ולידידים קרובים אין חולקים על פי רוב את הכבוד המגיע להם. סידרת הדרגות בעשרת הדברות היא: ה', האב, האם, ואילו כאן הפוכה: האם, האב, ה'. בראשונה דבוק הילד באמו בלבד, אחרי כן הוא נטפל אל אביו, והוא צריך להוליך אותו אל ה' (השוה גם רש"י לפסוק ג).
פסוק ג:הצעד הראשון לקראת ה' וקדושתו הותווה בדיבור "ואת שבתותי תשמורו". השבת היא האות והמזכרת הנצחית שהקים ה' בינו ובין עם ישראל ("אות היא לעולם"). על ידה יזכור בן ישראל, כי ה' הוא בורא שמים וארץ ואדון כל ברואיו וכי על כן כולם עבדיו. השבת היא לפי זה האות, שמזכיר תמיד את ה' בתורת אדון ובורא עולם. העובדה שה' הקים אות כזה בינו ובין עם ישראל, רומז על היחס המיוחד שבין אלהים ובין עם ישראל וליעודו של ישראל להיות עם קדוש (שמות לא יג), וכן מביאה שמירת השבת לידי הכרה שה' הוא אלוהי ישראל ("אני ה' אלהיכם"), בורא העולם ואדונו ומצוה הכל. – החמישיה הראשונה של הדברות (הכוללת מצוות שבין אדם למקום) אפשר לה להיחלק לשני חלקים: שלושת הדברות הראשונות מתייחסים במישרין אל אלהים: השתים שבאות אחריהן, משננות את שמירת קדושת השבת כאות ה', וכיבוד אב ואם שהם בחינת ממלאי מקום ה'. שניהם מביאים ליראת ה'. חוק הקדושה שלפנינו כאן, מרכז את הדברות של החלק השני של החומש בפיסקה אחת, ואת החלק הראשון, שמצוה באופן ישיר יראת ה' – בפיסקה הבאה.
פסוק ד:ד. תוכן אחד לפסוק שלפנינו ולדיבור השני של עשרת הדברות (על זה מדובר באריכות בהקדמה לדברות). "אל תפנו וגו'" מקביל אל "לא יהיה... על פני" (שמות כ ג).
פסוק ד:אלילים, מן אליל, הבל, כלומר: אותם שאין בהם ממש (השוה חולין ט. "אלל" - בשר מת), שחושבים אותם לאלים, ובאמת הם אלילים. ייתכן, כי "אלילים" הוא כינוי של לעג ל"אלים" או ל"אלהים אחרים".
פסוק ד:"ואלהי מסכה וגו'". העתקה של הדיבור "לא תעשה לך פסל" (שמות כ ד). לכאורה נראה כאילו הפסוק שלפנינו מאשר את חלוקת עשרת הדברות לפי דעתו של קלווין (השוה ההקדמה שלו לעשרת הדברות). לפיה כוונת הדיבור לאסור לצייר אפילו את אלוהי האמת, וכן היה צריך לפרש גם את הפסוק "אלהי מסכה לא תעשה לך" בספר שמות לד יז. ולכאורה אפשר היה להביא ראיה מן העובדה, שאיסור אחרון זה הוכנס לתוך ספר הברית רק אחרי עשיית עגל הזהב, ואילו בספר הברית, שמות פרק כג, הוא חסר. אולם, אף על פי שהתרגלנו לשיטת הכוזרי לא לראות בעבודת עגל הזהב על ידי עם ישראל פולחן עבודה זרה ממש. הרי הכתוב לא עשה כך. שהרי אמר (שמות לב לא): "חטא... חטאת גדולה ויעשו להם אלהי זהב", גם בדברים מדובר על עגל הזהב כעל אליל (השוה גם תהלים קו כ: "וימירו את כבודם"). התורה אינה עושה שום הפרש בין אם עושים את המסכה לשם סמל הויה או לשם אליל, שניהם בבחינת עבודה זרה. האיסור "לא תשתחוה... ולא תעבדם" בעשרת הדברות שבשמות כ ה מכוון אל "אלהים אחרים" ואל "פסל ותמונה" גם יחד, הרי שהתורה השוותה אותם זה לזה. אולם ראיה לכך, שהתורה מתכוונת בשני האיסורים לאלילים ממש, יש למצוא בשוני של הפעלים "פנה" ו"עשה", שהאיסור הראשון בא לאסור את הפולחן (אפילו לפנות אליהם כדי לשאול באורקל שלהם, השוה מלכים-ב א ב), ואילו האיסור השני אוסר את עשיית העצבים. אילו לא היו שתי צורות של אלילים שוות, צריך היה לכתוב בשניהם או "אל תפנו" או "לא תעשו". הרי בהכרח ששני האיסורים מדברים על פולחן אלילים, אלא שחציו הראשון של הפסוק מדבר על אלילים זרים, או אולי על השמש והירח והכוכבים, שאסור לפנות אליהם, ואחרי כן בא האיסור לעשות אלילים לעצמו. לדעת חכמינו עוברים על הלאו על ידי עשיית האליל בלבד אף אם אין עובדים לו, וכך יש דעה, שהלאו "אל תפנו" אוסר אפילו להתבונן באליל (השוה ספרא ושבת קמט.).
פסוק ד:"אני ה'" חוזר על המלה הראשונה של הדברות, שמשמשת יסוד ללאו "לא יהיה לך". לכאורה היה כאן המקום המתאים לדיבור "לא תשא" (שמות כ, ז), אולם, מכיון שכוונת שבועת שוא היא, כרגיל, לגרום לחברו נזק הן בממון הן בנכסים, לכן בא הלאו המקביל להלן (פסוק יב) בין המצוות שבין אדם לחברו.
פסוק ה:ה-ח. לחמישיה הראשונה של הדברות, המשמשת מבוא לחובות שבין אדם לחברו בפסוקים ט ואילך, נסמך דין קרבן, בדומה לשמות כ כד. בקרבן שואף האדם להתקרב אל ה' ולעלות בדרגות הקדושה עוד יותר וכך באמת מתאים מאד דין הקרבן לחוקי הקדושה. ו"זבח שלמים" דווקא הוא שרומז, כי כל הטוב בא מיד ה', או שנותנים תודה על מה שקיבלו בעבר ("תודה") או שמבקשים את הטוב שיבוא בעתיד ("נדר ונדבה". השוה לעיל בביאור לפרק ג). כאן מדובר על הענין האחרון, שפונים אל ה' בבקשה לעזרה ומחכים לישועתו עם שדבקים בו (ראה לעיל על ג א). מכל מקום כמעט שאין שום ספק, שבמדבר, שנאסר שם בשר תאווה, היה לכל זבחי שלמים דין של נדר ונדבה (ז טז). ולפי זה מדובר כאן על סעודה גדולה ורגילה במדבר. בשר אכלו בוודאי רק לעתים רחוקות, אולי בסעודות של חגיגה בלבד, ולא היתה זאת סעודת חול אלא אכלו לפני ה' על שולחן ה', כפי שנאמר ביתרו (שמות יח יב): "ויבא אהרן וכל זקני ישראל לאכל לחם עם חתן משה לפני האלהים". ולפי זה מתכוון כאן הכתוב לסעודה חגיגית שנערכה במסיבה של רעים ובוודאי גם של הנכבדים שבעם (אהרן ובניו היו צריכים להיות נוכחים). ואם אפילו בימינו אנו שוררת בשעת כל סעודת מצוה רוח של התרוממות הנפש, בה מרגיש כל אחד מהמשתתפים, שההנאה החמרית אינה כאן אלא טפל, והעיקר הרגש שיושבים אל שולחן ה' ושמחים בקרבתו – על אחת כמה וכמה הרגישו זאת בימים שבאמת ישבו אל שולחן ה' ונהנו מן המתנות שהקדישו לכבודו ומן השמחה שנמצאים קרוב לבית ה'! ולפי הנחה זו הרי יהיה זה בעינינו כדבר מתאים מאד, שהכתוב מצוה סמוך אחרי החמישיה הראשונה של עשרת הדברות, בה דובר על יראת ה', איך להתנהג בשעה שמשיגים את האושר להיות מוזמן אל שולחן ה', האב הרחמן. ואפשר שפרשה זו הוכרזה ביום חג, שבו היה ענין השלמים מענינא דיומא.
פסוק ו:"לרצונכם". פירוש כמו "לרצונו" בפרק א פסוק ג. השוה שם. כוונת הקרבן, למצוא חן בעיני ה', מרחיקה מאליה כל שפלות וכל דבר נתעב בעיני ה'. וכאן מזהיר הכתוב בעיקר על מחשבת פיגול. החוק שלפנינו נמצא גם לעיל ז, טז-יח. שם בביאור הוכחנו די הצורך, שהביאור הנכון היחידי לחוק הפיגול הוא זה שביארו חכמינו, שלפיו רק מחשבה הזרה לחוק בשעת השחיטה או שאר העבודות מפגלת או מתעבת את הקרבן. אם חושבים לאכול את הזבח, כמו שאר בשר חולין ולחלל את הקודש, הרי מחשבה זו מספקת לחלל את הקודש, וכל אחד, שאוכל מקרבן זה, לא בלבד שמסכים לחילול זה (על כך לא היה עדיין חייב כרת), אלא שהוא מוסיף עוד להרע בזה, שמכניס את מחשבת הפיגול אל תוך תחום הקודש ועבודת ה', בדומה לעובד למולך שמכניס לתוך עבודת ה' רעיונות מושחתים (ראה לעיל על יח כא). לכן החמירה התורה בענשו של זה "כי את קדש ה' חלל". הנביא מלאכי (א יב) רואה בכך חילול ה' (השוה להלן כב לב), כשחושבים ש"שולחן אדני מגואל הוא וניבו נבזה אכלו".
פסוק ז:לדעת פראנקל (Vorst. Zur LXX 190) היה הפירוש המסורתי של חוק הפיגול ידוע גם לתרגום השבעים, שהרי בו מתורגם "פגול" במלה ἄθυτόν, (מה שאסור להקריב). תרגום זה לא היה מובן כלל, אילו היתה כאן הכוונה לקרבן, אשר הטיפול בו נגמר ושאוכלים אותו באמת ביום השלישי. – על-דבר הביטוי "פגול", השוה גם הלוי (Rech. Bibl II 257) שמזכיר את שם התואר paglu והפועל puggulu, המשמשים באשורית.
פסוק ז:חז"ל – בספרא ובתלמוד – אמרו: "תנהו ענין לחוץ למקומו", כלומר: הפיסקא שלנו באה ללמד, שהקרבן מפוגל גם על ידי כך, שחושבים בשעת השחיטה לאכול את הקרבן במקום לא מתאים. הכתוב הזהיר בעונש כרת את מי שאוכל נותר, מה שמובע (בפסוק ח) בלשון: "ואוכליו וגו'", ולפי התלמוד מדובר כאן ב"נותר" ממש. מצד אחר הטילה התורה לעיל (ז, טז-יח) אותו העונש על אכילת פיגול. מכאן, שאין הפרש בין אם אכלו נותר ממש, בין אם אכלו מבשר זבח, שבשעת שחיטתו חשבו להותיר אותו. ואם כאן האיסור של "נותר" מנומק במאמר "כי את קדש ה' חלל", כלומר: משום שנהג בבשר קודש כמו בבשר חולין, שאפשר לאגור אותו, הרי איסור זה כולל כל חילול קודש. וחילול כזה יש גם באכילת חוץ למקומו, כלומר: חוץ למקום שנצטווה בכתוב, ולעניין זה תספיק גם המחשבה בשעת השחיטה כדי לפסול את הקרבן. אולם אין עונש כרת חל במקרה של מחשבת חוץ למקומו על המשתתפים בסעודה, שהרי אפילו אכילה ממש של קרבן חוץ למקומו אינה נענשת בכרת. – דין חוץ למקומו מנומק על ידי האמוראים במסכת זבחים כח. מתוך הכתובים. אבל ההלכה היתה כבר קיימת בשעה שחיפשו טעמים לנמק אותה. ולכן אין לדחות את הביאור שניסיתי ליתן כאן. ברם, הטעם שלא כל מחשבה על התנהגות שלא כחוק פוסלת את הקרבן, הוא שרק מחשבת חוץ למקומו, שהיא קרובה למחשבת חוץ לזמנו, הושוותה אליה, שהרי המקום והזמן ענינים מקבילים הם (השוה ויזל, כאן, ומלבי"ם לפרק ז פסוק יח).
פסוק ט:ט-י. קבוצת החובות שבין אדם לחברו מתחילה בחמישיית מצוות כלפי העניים, בחמשה חוקים של גמילות חסד. אבל מצוות אלה של חסד קרובות הן אל החצי הראשון של עשרת הדברות כמו גם אל החצי השני, הן עומדות בערך באמצע בין שתי הקבוצות. ומטעם זה מתחילה התורה בשורת מצוות אלו ולא במצוות הדומות לחצי השני של הדברות שבאו בפסוק יא ואילך. הדאגה לעניים היא עבודת ה', במידה שמכבדים בה את הנברא בצלם אלהים ומקיימים אותו. מצוות אלו משתלבות על ידי שיתוף רעיונות בחוקי הפיגול והנותר שקדמו להן: כשיושבים במסיבה אל שולחן ה', אל ישאירו מאומה ואל יחשבו להשאיר דבר, כדי שלא לאגור מלאי ממתנת ה', וכן גם לא ינצל אדם מישראל את ברכת ה' שנאספת על ידו, לעצמו בלבד. יש לו לבטוח בהשגחת ה' ולקוות לשפע ברכתו. לכן ישאיר חלק מן הקציר לעניים. וכיון שמצוות אלו תלויות רק בארץ הקודש, הודיע לנו הכתוב עם זה שהארץ לה' היא, ומידו קיבלה עם ישראל בהשאלה על מנת שינהל אותה על פי מצוות התורה.
פסוק ט:ויש לשים לב אל ההקבלה בין התנובה שבמקדש (מלאכי א יב), ובין קציר שדותינו, מבשר הקודש בל ישאירו כלום, ובקוצרנו את קציר ארצנו, אל נאסוף אל הכל, כי אם נשאיר חלק ממנו לעניים. מטרת שתי המצוות להגביל את האנוכיות ולמנוע את אהבת הבצע.
פסוק ט:"ובקצרכם" (שם-הפועל קל בקיבוץ, על פי רוב בחולם לפני כינוי-הגוף) לשון רבים, אולי בשל כג כב. השוה שם, או שהכתוב מתכוון כאן לקציר הכללי כדי לציין את שותפות כל העם בארץ כולה, מה שמנמק את המצוות הבאות. בפאה (כך קרויה מתנה זו בפסוק ט) חייבים רק בזרעים שנאכלים ומטופחים (לא גידולי בר, או הפקר), גידולם מן הארץ ולקיטתם כאחת (למעט תאנים שלקיטתן מעט מעט) ומוכנסים לקיום (השוה משנת פאה א ד ופירושים שם). לפאה אין שיעור מן התורה, אולם רבותינו קבעו את השיעור לאחד מששים, לפחות.
פסוק ט:"לא תכלה", היינו: "לקצור". להלן כג כב נאמר "בקצרך". ראה שם. "לא תקצור פאת שדך" היה אוסר לקצור פאת השדה מכל ארבע הרוחות, אולם "לא תכלה" מחייב בפאה רק בצד אחד.
פסוק ט:"לקט", מה שנושר בשעת הקצירה ונופל על הקרקע וזקוק לליקוט. שתי שבלים הן עדיין בחינת "לקט", אבל שלוש לא (דעת בית הלל, משנת פאה ו ה).
פסוק י:"לא תעולל", בדברים כד כא לשון הצו הוא: "כי תבצור כרמך לא תעולל אחריך", משם יוצא ש"עולל" מציין את הבצירה המאוחרת, שקדם לה הבציר העיקרי (השוה ישעיהו יז ו, ד יג, עובדיה א ה). "עולל", פירושו לחזור ולקטוף כמה פעמים (בערבית علّ לחזור ולהשקות), ומכאן עוללות, הבציר הנוסף. משנת פאה ז ד מציינת ענבים מסויימות בשם "עוללות". משום שאינן בשלות עדיין, והושארו כרגיל עד הבציר המאוחר. "כל שאין לה לא כתף ולא נטף", מה שפירושו לפי ר' שמשון: שאין שריגים יוצאים מן הצד החוצה שעליהם גרגרים (כתף), וענבים צפופות בקצותם ונקראות "נטף". לפי הרמב"ם "כתף" פירושו הענפים הקצרים שבצד, שמפני קצרם אינם מידלדלים. אלא מחוברים בשדרה במאונך כמו כתפו של אדם. בענבים מוגמרות הבשלות כל צרכן נמצאים שני המינים, או לכל הפחות אחד מהם, ואילו בענבים שאינן מוגמרות קשורים הגרגרים בשדרה עצמה. (בתוספתא נאמר: "איזהו כתף? פסיגין המחוברות בשדרה זו על גב זו: נטף – ענבים המחוברות בשדה ויורדות". ונכונה יותר נוסחת הירושלמי: "איזהו נטף? תלויות בשדרה ויורדות").
פסוק י:"ופרט". הגרגרים הבודדים (השוה: כלל ופרט), מהשורש פרט - פזר, הפרש. "פרט" בכרם מה ש"לקט" בתבואה.
פסוק י:"תעזוב אותם", אין בעל הכרם מחלק בין העניים לפי ראות עיניו, אלא עליו לעזוב אותם לעניים. ועוד (לפי יומא ל:), אם הוא לקח את המתנות הללו לעצמו שלא כחוק, חייב הוא להניח ולעזוב אותן שוב לעניים. הלאווין שבפסוק שלפנינו הם לאווין הניתקים לעשה (השוה לעיל על ז יח), שהרי "לעני ולגר תעזוב אותם" היא מצות עשה שמחייבת גם אם עברו על הלאו "לא תכלה וגו'", ואשר קיומה מתקן שוב את העבירה.
פסוק י:"אני ה' וגו'". אני הוא אדון הארץ, אלוהי כולכם, של העניים כשל העשירים. וכל אחד צריך להכיר בשעת הקציר, שתבואת הארץ נועדה לא בשבילו בלבד, כי אם גם לעניים ("פאה ועוללות"), ועוד, שיש לו לעבוד לא בשביל עצמו בלבד, אלא גם לטובת העניים והגרים ("לקט ופרט"). השוה פירושו של הירש.
פסוק יא:יא-יב. בחלק השני של עשרת הדברות (שמות כ יג ואילך) באים האיסורים החמורים (גם ב"לא תגנב" מתכוון הכתוב, לפי הקבלה שלנו, לגניבת נפשות. השוה מכילתא, שם), כאן מוסיפים, כעין נספח לעשרת הדברות, את האיסור לפגוע ברכושו או בכבודו של הזולת ומשננים במיוחד אהבת הרע. אם בעשרת הדברות העיקר הוא הצד המשפטי, הרי הפרשה שלפנינו משוה לנגד עיניה את הבחינה של אהבת הרע. אולם כדי להיות מסור לרע רק מתוך ההכרה שהוא יצור כפיו של ה' ונוצר בצלמו, ולאהוב אותו כמו את עצמו – לכך דרושה דרגה גבוהה של קדושה. "ואהבת לרעך כמוך", בסוף פסוק יח, הוא לפי זה העיקרון, שמשמש מוצא לחוקים דלעיל.
פסוק יא:"לא תגנבו". לשון רבים ולשון יחיד משמשות חליפות בפרשתנו. אך בדוחק אפשר היה לבאר מדוע משתמש הכתוב פעם בלשון רבים ופעם בלשון יחיד. אבל בדרך כלל אפשר להגיד רק זאת, שמטרתו של שימוש לשון זה הוא לשנן את החוק גם לציבור וגם לפרט. על הציבור מוטלת החובה להשגיח על קיום החוקים ולהעניש את העברינים, והיחיד הוזהר "לא תהיה אחרי רבים לרעות" (שמות כג ב), מאחר ששום אדם לא ניתן לו להשתמט מהחוק, אף אם היה עומד בודד ויחיד נגד ציבור של עברינים.
פסוק יא:"לא תגנובו", ראה שמות כ יג.
פסוק יא:"ולא תכחשו ולא תשקרו". רש"י מבאר (לפי ספרא): "לא תכחשו", זוהי אזהרה להכחיש מלוה או פקדון, "לא תשקרו". זוהי אזהרה לנשבע על שקר שבהכחשתו. אין יסוד לביאורו של הרשב"ם, שהלאו "לא תכחשו" מתכוון אל פקדון והלאו "לא תשקרו" אל מלוה, את זאת סותר פסוק כא בפרק ה. יותר פשוט פירושו של הראב"ע, ש"לא תכחשו" מכוון אל פקדון וגם אל מלוה ומזהיר שלא להכחיש דבר שחייבים להחזיר, ואילו "לא תשקרו" מתכוון לאסור דרישת דבר שלא בזכות. אולם הלאו "לא תשקרו" אוסר כל מיני תרמית, מעילה ופגיעה באמת (השוה ויזל).
פסוק יא:"איש בעמיתו". מוסב אל כחש ושקר גם יחד. השוה ה כא. על ההבדל בין "כחש ב'" לבין "כחש ל'" עיין לעיל על ה כג.
פסוק יא:"עמית", הוא שם מופשט והוראתו: התאחדות, מן עמה - עמם - היות בחברה (השוה זכריה יג ז), אולם על פי רוב נמצא מופשט במקום מוחש, היינו עמית בהוראת גבר עמית (=איש החברה). ולפי זה פירושו קודם כל בן העם (איש ואשה, ספרא) שאתו חיים בחברה.
פסוק יב:"ולא... לשקר", מזכיר את הפסוק "וכחש בה ונשבע על שקר" (ה כא), על פי רוב מביא כחש לשבועת שקר. ומכיון שהיו נשבעים בשם ה' (השוה "שבועת ה' תהיה בין שניהם" שמות כב י, ודברים י כ), מביא הדבר לחילול שם ה'. הנשבע חושב כאילו ה' נושא פנים לשקר ויש לו מושג בלתי נכון מה'. לדעת רש"י כוללת המלה "בשמי" כל כינויי ה' (לא רק את שם הויה). אולם הרמב"ן מעיר, ש"בשמי" מתכוונים אל שם הויה בלבד, אבל מתוך סוף הפסוק: "וחללת וגו'" יוצא הדין, כי גם הנשבע בשם אחר או באחד הכינויים ראוי לעונש (שבועות לה: השוה רמב"ם הלכות שבועות ב, ב-ד וכסף משנה, שם).
פסוק יב:"וחללת". את המלה "ולא" יש להסב מתוך הפסוק הקודם גם אל פסוק זה, כמו לקמן כב ט, תהלים לח ב, השוה לעיל יח כא. השבעים קוראים בלשון רבים במקום לשון יחיד, וודאי משום שחילוף הלשון היה קשה בעיניהם. אותו שינוי כדי להשוות את הנוסח נמצא בתרגום זה בסיומם של הפסוקים יד, טז, יח, כח, לב (אבל, לתמהוננו, לא בפסוקים ל, ולז) ἐγώ κύριος ὁ ϑεὸς ὑμῶν.
פסוק יג:יג-יד. חמש המצוות שבפיסקה זו, מוצאות את נימוקן במלות הסיום "ויראת וגו'" לפיהן נאסרו כאן מעשים, שהעושים אותם אין עליהם פחד של שופט בשר ודם, אבל אסורים מתוך יראת ה'.
פסוק יג:"לא תעשק". "עשק" - דכא, מציין את הלחץ שהחזק לוחץ על החלש. בלי פחד מפני שופט, לוחצים על חסרי אונים וגוזלים מהם את רכושם שרכשו כחוק. הלאו "לא תגזול" שבסמוך מלמדנו, ש"עושק" בפסוק שלפנינו, כוונתו: סחיטה, ומה גם שבדברים כד יד נאמר במפורש: "לא תעשוק שכיר וגו'". לפי זה אוסר הלאו כאן את קיפוח רכושו של הזולת. (אולם השוה בבא מציעא מח.).
פסוק יג:"ולא תגזול". גם הגזלן אינו ירא מפני השופט ומלסטם בגלוי.
פסוק יג:"לא תלין וגו'". עוד פחות יראים מפני שופט בשר ודם, כשאין משלמים לשכיר את שכרו בזמנו. "תלין" הוא לדעת רש"י פועל בגוף נסתרת, ומוסב אל "פעולת", משום שבבנין זה הוא על פי רוב פועל עומד. אמנם, הוא נמצא גם בפועל יוצא באיוב כד ז. "פעולה" מובנה: עבודה, אך גם שכר עבודה (בירמיהו כב יג נמצא במקומה: "פֹּעַל", כן גם באיוב ז ב).
פסוק יג:"אתך". רק מי שיש בידו ואינו משלם, עובר על מצוה זו (בבא מציעא קיא.).
פסוק יג:"עד בקר". בדברים כד טו נאמר: "ולא תבא עליו השמש", וחכמינו מבארים, שכאן מדובר על שכיר יום, ובמשנה תורה מדובר על שכיר לילה.
פסוק יד:"לא תקלל וגו'". לפי פשוטו כוונת הכתוב לאסור כאן גם התקפה על חסר אונים שאין לו אפשרות לתבוע את עלבונו בפני שופט, וכגון זה אוסר הלאו הבא אחר זה: "ולפני עור". אולם חכמינו למדים, שבכלל זה גם האיסור לקלל את השומע, אלא שהכתוב מתכוון לאסור לקלל, אף אם המקולל אינו שומע.
פסוק יד:"ולפני עור". חכמינו אינם מבארים את הפסוק כפשוטו, אלא למדים ממנו את האיסור להזיק לאחרים על ידי עצה רעה. בדברים כז יח כתוב: "ארור משגה עור בדרך".
פסוק יד:"ויראת מאלהיך". שתירא מפני השופט היודע הכל: שונה מזה: "ירא את ה'", כלומר: כבד את ה', כיבוד מתוך יראה. הטעם מלעיל מפני וא"ו ההיפוך, גזניוס 40 k, איוולד 91 d.
פסוק טו:טו-טז. הקבוצה שלפנינו כוללת חמשה צוויים שבעיקר נוגעים הם בענינים משפטיים. בפסוק ו דבר זה גלוי הוא. אך גם את פסוק טז אפשר לציין כך, שהרי ב"רכילות" מכוונת גם המלשינות שמגמתה להזיק לזולת, ולא להביא תועלת לחברה. כך מוזהרים על ידי הלאו "לא תעמוד על דם רעך" גם השופטים וגם העדים, שלא יתנכלו לחיי הרע או שלא יתנהגו באדישות, אם יש לאל ידם להצדיק את הנאשם.
פסוק טו:"לא תעשו עול". לאו כולל, שפרטיו מובאים בפסוקים דלהלן. העוול במשפט אסור בכל גילוייו, אף אם הוא בא מתוך כוונה טובה.
פסוק טו:"לא תשא פני". "נשא פני" פירושו: להעדיף בדין את מישהו בניגוד לצדק, או יתר על המידה: "נשא" כפשוטו, קבל פני מישהו, או לחון אותו. "הדר פנים": חלק כבוד, מתוך כיבוד להיטיב למישהו (מן הדר - קשט). בספר שמות כג ג כתוב: "ודל לא תהדר בריבו". מכאן אנו רואים, שגם לגבי הדל אפשר להשתמש במלה "הדר", והוראתו שם: להעדיף, כמו "נשא פנים".
פסוק טו:"בצדק וגו'". צדק - ההפך של עוול. גם בלאו הכולל דלעיל וגם במצוה שבכאן, נאסר מצד אחד עשיית כל עוול, מצד שני מצווה לשאוף לצדק ולא להימנע מלעשות צדק מתוך החשש שעל ידי זה יגרום רעה למי שהוא (השוה גם רש"י).
פסוק טז:"רכיל". מהשורש רכל - רגל, לשוט ולהתהלך הנה והנה, או כסוחר זה עם סחורתו, או כמלשין המביא דיבה מאחד לשני. "רכיל" הוא לפי זה הדיבה, מה שמעבירים מזה אל זה. "הלך רכיל" כוונתו: מדבר לשון הרע, בדומה ל"הלך קרי" - עשות דבר בלתי רצוי.
פסוק טז:"בעמיתך", אפשר לו להתפרש: או נגד בני עמך, או בתוך בני עמך. אונקלוס מתרגם: "לא תיכול קורצין" (השוה דניאל ג ח, ו כה). "אכל קרצי דפלוני" - אכל הנתחים של מישהו, דיבור מליצי למלשינות, השוה בערבית اكل لحم (אכול בשר של מישהו). בהוראת רכילות, השוה גם רשב"ם ורמב"ן.
פסוק טז:"לא תעמוד על וגו'". מכיון ש"עמד על" מציין גם לקום נגד מישהו (דניאל ח כה, יא יד, דברי הימים-א כא, א), אפשר למצוא כאן את האיסור להתנכל לחיי הרע, בדומה ללאו "לא תרצח" (השוה לעיל על פסוק יא). מכל מקום מכוון האיסור בעיקר אל השופטים ואל העדים. אולם לדעת חכמינו בספרא הכוונה היא, שאסור לעמוד ליד דם רעהו, כלומר: אסור לעזוב אותו אם הוא נמצא בסכנת נפש. תרגום יונתן הבין בצדק, שגם כאן מכוון הביאור אל בית הדין, שהרי הוא מתרגם: לא תמנע זכו דחברך למסהדא עלוי בדינא". (הירושלמי: "ולא תשתוק אידמא דחברך בזמן דאת ידע קשט בדינא"). שני הפירושים מתכוונים לדבר אחד. אם מישהו נאשם אין לשופטים ולעדים לבקש להרשיעו, אלא, אדרבה, עליהם להשתדל להצדיקו עד כמה שאפשר.
פסוק טז:"אני ה'". אף על פי שאין השופט ירא משום איש, יש לו לזכור את ה', שרואה ודן את כל מעשיו.
פסוק יז:יז-יח. חמש המצוות שבפסוקים אלה מקבילות אל “לא תחמוד" שבעשרת הדברות, באשר בהן מצווה על החלק המהותי שעיקרו ברוח יחסי אדם אל חברו. ואמנם, מדובר כאן גם על מעשים, אך אלו הם מעשים היוצאים ישר מתוך היחס שבלב, ואף "לא תחמוד" אינו אוסר אלא את המעשה, השוה מכילתא "החודש" פ' ח.
פסוק יז:"לא תשנא". ראשיתה וסופה של הקבוצה שלפנינו נעוצים זה בזה, אל תשנא את אחיך, אלא אהוב אותו. הכוונה: לא לגרום לו רעה מתוך שנאה, אלא, לאהוב אותו ולרצות רק בטובתו. המצוות שבאמצע נובעות מתוך אלו השתיים. "הוכח וגו'" היא מצוה שיסודה באהבת הרע, שהיא גם עשויה להרחיק טינה מן הלב. כוונת מצוה זו היא, שאם מישהו חושב שנעשתה לו רעה מצד חברו, יוכיח אותו בתוכחת מגולה, כמו שהוכיח אברהם אבינו את אבימלך (בראשית כא כה). ומצד שני ישתדל גם להחזיר את זה שחטא לה' אל הדרך הטובה, כפי ההמשך:
פסוק יז:"ולא תשא וגו'". אונקלוס מתרגם: "ולא תקבל על דליה חובא", השוה פירושו של הרמב"ן. אולם לפי דעתי כוונת אונקלוס היא אותו דבר עצמו שיונתן הביע בתרגומו: "ברם אין מיבהית לא תקבלון מטולתיה חובא" (כלומר: אבל אם הוא ייעלב, לא תשאו על עצמכם חטא בגללו). גם ספרא ורש"י סבורים, שכאן בא הכתוב להזהיר שלא יביישו את הרע בפרהסיה. לפי זה היתה כוונת הצווי, שלא להוכיח בצורה כזו שעל ידה גורמים חטא לעצמו, אולם, איך יכולים להיכשל בחטא על ידי התוכחה, לא מפורש. ויזל סבור שספרא פירש "ולא תשא": לא תשא קולך (דבר הקשה להניח! גם תרגום יונתן מתנגד לכך). ברם, מתוך במדבר יח לב ("ולא תשאו עליו חטא בהרימכם את חלבו") אנו למדים, שגם כאן, יש לבאר: אם תקיים את המצוה לא תגרום בגלל זה חטא לעצמך, ומכאן, שאם לא הוכיחו, הוא נושא חטא (השוה רש"י לבמדבר שם). יחד עם זה אנו למדין מכאן, שאין המוכיח אחראי לתוצאות השליליות של תוכחתו. אם, למשל, אחיך מתרעם עליך בגלל התוכחה ואפשר שעוד יוסיף לחטוא כדי להכעיסך, לא תשא בגלל זה חטא. במסכת ביצה ל. שנינו, שיש ובאיסורי דרבנן מוטב לוותר על התוכחה, והיא, אם יש חשש, שמה שנעשה עד עתה מתוך שגגה, ייעשה מעכשיו במזיד ("ומוטב שיהיו שוגגין ולא יהיו מזידין", אולם השוה הירש).
פסוק יח:"לא תקם וגו'". "נקימה" פירושה עשות תכף רעה תחת רעה, "נטירה": שמירה בלב את השנאה לזמן מאוחר יותר. זה האחרון אסור, אף אם אין מתכוונים לנקום במעשה, אלא רוצים לגמול באופן עדין, כביכול: השוה יומא כג.
פסוק יח:"את בני עמך". מכיון שהם בני עמך, עליך למחול להם את הרעה שעשו לך.
פסוק יח:"ואהבת ל'" הוראתו הוא, וודאי, בהבדל מ" ואהבת את", אהבה המובעת במעשים, היינו עשיית מעשים של חסד (לפי זה אין לבאר את ה-"ל" על פי דעתם של גזניוס-קאוטש 117 n). ביחס אל ה' נאמר: "ואהבת את ה'", מפני שכל אחד מוכשר לאהוב את ה' בכל לבו, לזאת דרוש רק לדעת אותו. אבל אין אדם יכול גם לאהוב כל אדם אחר, ואף אותו שאינו מוצא חן בעיניו, אלא שעשיית חסד חובה היא ואפשרית ביחס לכל אדם, כשם שעושה אדם אך טוב לעצמו. ולכן מתרגם גם הלל (וכן יונתן) את הפסוק שלפנינו: מה דעלך סני לחברך לא תעבד (השוה שבת לא. ועל דבר זמנה ומקורה של מימרת הלל עיין ל. לצרוס (Zur Charakteristik der Breslauer Seminarprogr. 1877) עמוד 10 ואילך, והשוה מראי מקומות שם). נקודת הכובד בפירוש של הלל היא במלה "תעבד", ולא בהפיכת החיוב לשלילה, הגם שגם לזאת יש חשיבות. מנדלסון צדק בהעירו, שהתורה התכוונה רק לאיכות האהבה, ולא לכמותה. מבחינת הכמות יעשה אדם תמיד לעצמו יותר טובות מאשר לחברו, אבל האיכות צריכה להיות שווה לזו שכלפי עצמו. משום כך אפשר בדרך שלילה לדרוש על כל פנים, שלא לעשות לחברנו מה ששנוא עלינו, אבל בבחינה חיובית יעשה כל אחד לעצמו יותר טובות מאשר לחברו. וכך אין מצוה זו בלתי מוגבלת. אולם וויתור על האנוכיות, לא לעשות לזולת מה שנמאס עלינו, כלומר מה שמזיק, כפי תפיסתו של הלל, הוא תמציתה של כל התורה כולה. אלא שדבר זה לא יהיה מסור לבינתו של כל אחד, צריך חכמה עליונה שתדריך אותנו להכיר, מה שנוא ומה ראוי שישנאו אותו, ומה הוא שמביא נזק לנו ולעולם כולו.
פסוק יח:דעת רבותינו על מצות אהבת הרע נמצאת בספרא לפרשה שלפנינו. ברם, את הפיסקה שם צריך להשלים לפי בראשית רבה פרשה כד, ובהשואה עם ירושלמי נדרים ט ד, וכך נקבל את הנוסח דלקמן: "ואהבת לרעך כמוך" רבי עקיבא אומר זה כלל גדול בתורה. בן עזאי אומר: "זה ספר תולדות אדם" זה כלל גדול מזה, שלא תאמר הואיל ונתבזיתי יתבזה חברי עמי, הואיל ונתקללתי יתקלל חברי עמי". ביאור מפורט לפיסקה זו מביא ר' תנחומא בבראשית רבה, שם, בלשון זו: "אם עשית כן דע למי אתה מבזה, בדמות אלהים עשה אותו". ולכן טעות היא בידי הסוברים, שבניגוד לר' עקיבא, המגביל את אהבת הרע על בן ישראל, מרחיב אותה בן עזאי על כל בני האדם. אלא, אדרבה, בן עזאי מניח שגם דעתו של רבי עקיבא כך, כפי שמוכח מפסוק לד. אך בן עזאי מוסיף, שאמת המידה לאהבת אדם לחברו לא תהיה האהבה לעצמו ("כמוך"), שכן אז אפשר, שמי שהוא אדיש כלפי העלבונות שמעליבים אותו, יראה עצמו רשאי להעליב אחרים, אלא החובה לאהוב ולכבד את הרע, יסודה ואמת המידה שלה בעיקרון: "בדמות אלהים עשה אותו". לפי עיקרון זה מי שמבזה את הזולת, מבזה את האלהים. הרחבת אהבת הזולת על כל בני אדם היא לפי בן עזאי הנחה מוקדמת, מפורסמת ומקובלת על ידי כל. ואפילו אנו מבינים במלה "רעך" שבמקומות אחרים: בן ישראל, כאן, שבני ישראל נקראו קודם לכן תכופות "בני עמך", "עמיתך", יש לנו לפרש "רעך" כמו בשמות יא ב.
פסוק יח:"אני ה'". האב האחד של כל בני אדם הוא המאחד אותנו כאחים וכבני עם אחד.
פסוק יט:יט. "את חקתי וגו'". הביאור הנכון הוא זה של רש"י, שלפיו נקראות המצוות דלהלן בשם "חקים". משום שאין יכולים להביא להן טעם (וודאי בניגוד למשפטים שנזכרו עד כאן). אמנם מוכרחים להסכים לדברי הרמב"ן, שגם לחוקים יש טעם, אלא מפני שבני אדם אינם נהנים מהם מיניה וביה, אינם מובנים לכל מבחינת הטעם שלהם. השוה ביאור לפרק יח פסוק ד. גם מה שהרמב"ן מעיר (לפי מדרש רבה), שהחוקים דלהלן מתכוונים לחובת קיום חוקי הטבע שברא ה' (השוה ירמיה לג כה), נכון הוא, אף שאינו מפורש כאן בתורה. בהתאם לכך אומר ר' חנינא בשם ר' פינחס, שפירוש "חוקותי" כאן, "חוקים שחקקתי בהם את עולמי". אל לאדם לערבב את המינים, שה' הבדיל ביניהם בשעת הבריאה ("למיניהם", בראשית א: יא, כא, כד) ולהכניס ערבוביא לתוך העולם. ברם, זוהי הנמקה כללית. הפרטים עודם לוטים בערפל. את האיסור "לא תחרוש בשור ובחמור יחדו" (דברים כב י) אפשר היה עוד לבאר בזה, שהוא חוק מונע לאיסור "לא תרביע". אולם מדוע אסורים רק כלאי הכרם, ומדוע אסורה הרכבת אילן גם בחוץ לארץ? ומה הטעם של איסור שעטנז? לכל זה קשה למצוא טעם.
פסוק יט:"בהמתך". האיסור לזווג מינים שונים חל על כל בעלי חיים, והבהמות נזכרו כאן במיוחד משום שבני אדם מגדלים אותן. לדעת איסי בן עקביה הבבלי (עיין ירושלמי כלאים ח ב, ותוספתא שם ה ו) אסור לפי הפסוק הזה לרכוב על פרדות. ומה שבני דוד המלך רכבו על פרדות, אינו סותר לפי דעתו את הפסק שלו. אבל דעה זו לא נתקבלה להלכה (השוה יורה דעה סימן רצז ומראי מקומות בירושלמי הוצאת פיטרקוב).
פסוק יט:"כלאים", משורש כלא - עצור, מונע, ומזה: כלא, הפרדה, מניעה, ו"כלאים" (ריבוי זוגי) היינו שני מינים שונים.
פסוק יט:"שדך". כאן נכללים שני איסורים, האחד כלאי זרעים, שאסור רק בארץ ישראל, והשני הרכבת אילן, שדומה להרבעת בהמה ואסור גם בחוץ לארץ (קידושין לט.).
פסוק יט:"ובגד כלאים". מבואר בדברים כב יא שהוא: צמר ופשתים יחדו".
פסוק יט:"שעטנז" היא כנראה מלה זרה, ולוואי למלה "בגד". השבעים מתרגמים: κίβδηλος היינו: מזויף, לא אמיתי, ולפי זה גוזרים אותה האחרונים משורש קופטי (ששט - אריג, נאוז - מזויף) ושהיא מורכבת מ"שעט" ו"נוז". אולי "שעט" משורש "עטה", מתעטף (בנין שפעל) כלומר "בגד", ו"נוז" הוא לפי חכמינו מלשון נלוז, הפכפך, שקר, ולפי זה "שעטנז": בגד מזויף. כך נקרא בגד שעשוי מצמר ופשתן. הפירוש של חכמינו: "שוע טווי ונוז" הוא רק דרשה, שעל ידה נסמכה הלכה על פסוק שבתורה. לפי יוספוס (קדמוניות ד ח יא) הטעם לאיסור זה הוא שבגדי הכהנים נעשו מצמר ופשתים, ואילו הרמב"ם במורה נבוכים (ג לג) אומר, כי כהני האלילים היו רגילים לעשות מעשי כישוף בערבבם חמרי צמחים עם חמרי בעלי חיים בבגדיהם. הוא מצטט דוגמאות לענין זה מספריהם. וזה הטעם, לפי דעתו, לאסור "לא ילבש גבר וגו'". (דברים כב ה). אך המשך הענינים כאן והביטוי "כלאים" מוכיח, כי גם כאן ערבוב המינים הוא היסוד לאיסור. והטעם שדווקא צמר ופשתים נאסרו, הוא, כנראה, משום שהתורה מסתפקת בזה, שעל ידי איסור תערובת אחת יבוא העיקרון "למינהו" גם בבגדים לידי ביטוי. ומכיון שרוב הבגדים עשויים מצמר ופשתן, ישמשו מינים אלה דוגמא באותו חוק (השוה גם איוולד, Alterth עמ' 215). למלים "שוע טווי ונוז" שבדברי חז"ל (משנת כלאים ט ח) הובאו פירושים שונים. "שוע" ו"טווי" מוסב בוודאי על החוטים, אלה צריכים להיות סרוקים וארוגים, ובלי זה אין איסור כלאים חל עליהם. "נוז" מוסב לפי רש"י על הבגד, שהוא צריך להיות מחובר ומעובד משני המינים. אולם הרמב"ן סותר דעה זו מתוך מסכת מנחות ט. שלפיה שתי הציציות שבהן שני קשרין המחוברין בבגד נחשבים כלאים, לפיכך מבאר הרמב"ן, כי גם "נוז" מוסב על החוטים, והכוונה שהם שזורים, ואם החוטים סרוגים, ארוגים, ושזורים, הרי הם בחיבור של קיימא כלאים דאורייתא. ולעמות זאת לבדין, שחוטי פשתן מעורבים בהם, הם כלאים מדרבנן בלבד, משום שרק שוע יש בהם, ולא טווי ונוז (כך הראב"ד והרמב"ן נגד הרמב"ם, הלכות כלאים י ב).
פסוק יט:"לא יעלה עליך" מלמד, שלא רק ההלבשה אסורה, אלא גם להתכסות בהם אסור. לשימוש - "הצעה תחתיו" אסורים הם רק מדרבנן.
פסוק כ:כ-כב. הפסוקים האלו קשי הבנה. ראשית כל: מה השייכות של חוק זה לענינים שבפרשה זו? הראב"ע מעיר, שקרוב לכלאים הוא כשבן חורין מזדווג עם שפחה. אולם אילו היתה "חפשה", היה החטא חמור יותר ועונו מיתה. הירש סבור, כי איסור אשת איש הוא החוק של "למינו" בבני אדם. אבל אם כך, היה הלאו (יח כ) "ואל אשת עמיתך" מתאים יותר במקום זה. אני סבור, שהחוק שלפנינו משלים את הלאו "לא תנאף" שבעשרת הדברות ומסתדר כהמשך ללאווין "לא תרצח" ו"לא תגנוב". אם גם האיסור "בהמתך לא תרביע כלאים" הוא גזירת סייג ללאו של "לא תנאף" – כפי שהרמב"ם סובר (מורה נבוכים ג מט) – זה אני מניח בצריך עיון. ייתכן, שחוק הכלאים הוא מאמר מוסגר, המביע שחוקי האהבה מקיפים את כל ברואי ה'. הפסוק "ואיש כי ישכב" ממשיך לפי זה את שורת החוקים דלעיל. על הלאו של לא תנאף שוב לא היה צורך לחזור, וגם לא להזכיר עונש מיתה לניאוף. רק כעין תוספת נזכר מקרה, שאין בו עונש מיתה אף שהוא טעון כפרה באיזו צורה שהיא.
פסוק כ:ועתה הבה נבאר. המבארים האחרונים (וכבר הקדימם הראב"ע) מבארים את החוק שלפנינו לפי פשט המלים, היינו שכאן מדובר על ה"אמה", שדינה נזכר בשמות כא, ז ואילך. האמה היא שם הבת שאביה מכר אותה לשם ייעוד, שהאדון יעד אותה באמת לעצמו או לבנו. אולם פירוש זה אינו נכון כלל מטעמים דלהלן:
פסוק כ:א. שפחה עברית אינה נקראת בשום מקום בתורה "שפחה" אלא תמיד "אמה". אמנם, גם שפחה כנענית נקראת בתורה "אמה" (שמות כא: כ, כו-כז), אבל עבריה אינה נקראת בשום פעם שפחה, ב. מה שמכריע ביותר: לפי שמות, שם, הקשר שבין האדון ובין הנערה יינתק כליל על ידי פדיון ("והפדה") או על ידי יציאה לחפשי ("ויצאה"), באופן שאחרי כן היא שולטת על עצמה כבת חורין, ואילו כאן יוצא, שדווקא השחרור או שטר החופשה היו מהדקים את הקשר בין האיש ובין השפחה, כי הרי גם הוא וגם היא היו מומתים. ולכן: האיש שלו מסורה השפחה אינו בשום פנים האדון שלה, אלא, אדרבה, האיש הוא זר, שנישואיו אינן נישואין גמורים, משום שהאשה אינה חפשית במלוא מובן המילה. ואם כן, אי אפשר שכאן מדובר על אמה עבריה, שרק האדון או בן האדון יכולים ליעד לעצמם (שמות כא ח), אלא שמוכרחים אנו לפרש ששפחה זו היא כנענית. ובזה מסכימות דעותיהן של כל חכמינו. ברם, בענינים אחרים יש מחלוקת. בברייתא (כריתות יא.) למדנו: "תנו רבנן: והפדה יכול כולה, ת"ל לא נפדתה, יכול לא נפדתה, ת"ל והפדה, הא כיצד, פדויה ואינה פדויה, חציה שפחה וחציה בת חורין ומאורסת לעבד עברי, אם כן מה תלמוד לומר והפדה לא נפדתה, דברה תורה כלשון בני אדם. ר' אלעזר בן עזריה אומר: כל עריות מפורשת, ושיור אין לנו אלא חציה שפחה וחציה בת חורין המאורסת לעבד עברי. אחרים אומרים: לא יומתו כי לא חפשה בשפחה כנענית הכתוב מדבר ומאורסת לעבד כנעני וכו'". בתורת כהנים (מהד' ונציה) אנחנו קוראים בדברי ר' עקיבא: "מאורסת לבן חורין" (כך גם נוסחת הראב"ד בתורת כהנים). את ההכרעה נותן התלמוד הירושלמי בקידושין א א (נט.), שם נאמר בפירוש: ר' עקיבא אומר, בשחציה שפחה וחציה בת חורין ומאורסת לבן חורין הכתוב מדבר, ואילו הנוסח של ר' ישמעאל שם הוא: "בשפחה כנענית הנשואה לעבד עברי הכתוב מדבר" ברור, שלכן מדייק ר' עקיבא ואומר ארוסה (ולא "נשואה", כדברי ר' ישמעאל), משום שבן חורין אסור בחציה שפחה שעדיין לא שוחררה לגמרי. (אמנם, לפי הגירסא הזאת בתורת כהנים ובירושלמי אין מקום לשאלת התלמוד הבבלי: "ר' אלעזר בן עזריה היינו ר' עקיבא?" – כנראה שהברייתא נמסרה בבבל בנוסח שונה מזה שבארץ ישראל, וכדי לבאר את הפסוקים זכאים נהיה לקבל את הנוסח של ארץ ישראל, וביחוד מאחר שיש לנו סיוע לכך משני מקומות).
פסוק כ:ועתה ננסה לנמק את דעותיהם של התנאים על פי הכתובים, ונראה כי הכתובים מבוארים די צרכם לכל הדעות. הסברא, כי הכתוב שלפנינו מדבר על נערה חציה שפחה וחציה בת חורין, נראית לכאורה דחוקה מאד, שהרי בשום מקום בתורה לא נזכר מצב כזה של עבדות למחצה, אולם אחרי עיון מעמיק נכיר בביאורו של ר' עקיבא את הביאור הנכון ביותר. הענין הוא כזה: בן חורין רוצה לשאת שפחה, ולמטרה זו רוצה הוא לפדותה ולשחררה, אולם עוד לא השיג את דמי הפדיון בשלימותם, ולכן הוא מוסר את חלק הפדיון לאדון שלה, ומארס לפי שעה את השפחה בכוונה לפדות אותה כעבור זמן מה. הסכום הנפרע נחשב לחלק מדמי הפדיון, לפי זה הנערה פדויה בחלקה וכך היא חציה שפחה וחציה בת חורין. מצב זה צויין במלים "שפחה נחרפת לאיש" ("נחרפת" משורש חרף לשון וויתור והפקר, וכאן הוראתה: מסורה בסכום זעום), שפחה מסורה לאיש (בזמן מאוחר יותר קראו ביהודה לחרופה ארוסה, עיין קידושין ו.), "והפדה לא נפדתה", אך עדיין לא היתה פדויה גמורה. המקור בא לפני הפועל רק במקרים שבהם רוצים להדגיש את הפועל, כגון בהבלטת הניגוד, למשל "יעשה לכל מלאכה ואכול לא תאכלהו" (לעיל ז כד). לפי זה "והפדה" הוא ניגוד ל"נחרפת". היא נמסרה ("נחרפת") תמורת שיעור של תשלומין, אבל עוד לא נפדתה, הסכום המלא (שעל ידו תשוחרר לגמרי) לא שולם עוד. והנה יכול האדון לשחרר אותה גם קודם שמקבל את כל הסכום בשטר שיחרור ("חפשה"). ואלם גם זה לא קרה, "או חפשה לא נתן לה" (חפשה, פועל פאסיב ביחס הפעול, כרגיל), ולכן הנישואין אינן נישואין גמורין ו"לא יומתו". כך היא דעת ר' עקיבא. ואולם ר' ישמעאל סבור, שהתורה עוסקת כאן במקרה אחר שכבר נזכר פעם. בשמות כא ד נאמר לגבי עבד עברי: "אם אדוניו יתן לו וגו'". לפי זה היה מנהג שהאדון נתן לעבדו העברי שפחה כנענית לאשה, שנשארת אחרי יציאת העבד בבית האדון, נישואין כאלה נקראין כאן "נחרפת", משום שאינם קיימים לתמיד, אלא השפחה מסורה לעבד עברי רק לזמן עבדותו. והנה דעת ר' ישמעאל היא, שאף על פי שתוקף הנישואין מוגבל רק לזמן מסוים, מכל מקום יש לנהוג בהם כבדבר שהוא קודש, והפרתו טעונה כפרה. ור' עקיבא היה סבור, כנראה, שאין כאן דין נישואין כלל, משום שקידושי שפחה אין תופסין. גם ר' אלעזר בן עזריה סבור היה כדעת ר' עקיבא, שנישואין אלה אינן נישואין, ולפיכך גם הוא מבאר כר' עקיבא, שהכתוב מדבר כאן בבת חורין רק למחצה, אלא שלא רצה להניח כמותו ש"חציה שפחה" זו נתארסה לבן חורין. ולפיכך ביאר את הפסוק: "בחציה שפחה וחציה בת חורין המאורסת לעבד עברי". – ו"אחרים" סבורים – כדעת ר' ישמעאל – ש"שפחה" פירושו שפחה כנענית, אלא שפוסקים, כי רק בין עבד כנעני ושפחה כנענית יש נישואין כאלה שהפגיעה בהן מחייבת אשם, ולא בין שפחה כזו לבין עבד עברי.
פסוק כ:"ואיש... שכבת זרע". בשפחה נחרפת אין דין מערה כגומר (השוה לוי, מילון תלמודי, ערך ערה). נראה, שאין כאן עבירה של ניאוף, אלא פגיעה בזכות הבעלות של הזולת, שהיא אמנם באה בצורה חמורה, ולכן מספיקה כפרה על ידי אשם.
פסוק כ:"והפדֵה... או חפשה", (צירי בבנין הפעל. ראה איוולד 240 b). אנו למדים מפסוק זה, ששפחה כנענית יכולה להשיג שיחרורה בשתי דרכים: או שהיא נפדית או שהאדון שלה משחרר אותה בשטר. במסכת גיטין לט. מוסר ר' שמעון בשם ר' עקיבא, שתשלום הפדיון אינו גומר את השיחרור, אלא לשם שיחרור גמור דרוש עוד שטר שיחרור. אך ההלכה לא נקבעה על פי דעתו של ר' שמעון.
פסוק כ:"בקרת". פירושו חקירה, מכאן עונש ופורענות, בדומה ל"פקד" - בדיקה וגם הענשה. השוה רמב"ן. לדעת הראב"ע נקרא עונש המלקות "בקרת" על שם ה"רצועה של בקר" שהשתמשו בה במלקות ארבעים (משנת מכות ג יב). השוה גם בחוקי חמורבי סעיף 202. כאן לא נקבע מי ייענש. המסקנה מהמלה "תהיה" שבתורת כהנים ובתלמוד היא רק דרש, כי לפי הדקדוק אי אפשר שהמלה "תהיה" מוסבת אל האשה. מתוך המלים "לא יומתו" (בלשון רבים) יש להסיק ששניהם אמנם לא יומתו, אולם ייענשו באופן אחר. והנה בפסוק הבא נקבע העונש לאיש על ידי "והביא": לכן מוסבים הדברים "בקורת וגו'" בהכרח אל האשה.
פסוק כא:"אשמו לה'". לבעל שנפגע אינו צריך לשלם קנס, אלא רק לה' יש לשלם. האיל צריך שיהיה שווה שני שקלים, כמו לעיל ה טו. מכאן רואים צדקת דברי חכמינו, שקרבן אשם בא על חטא שנחשב כמזיד.
פסוק כב:"מחטאתו", כמו לעיל ד כו.
פסוק כג:כג-כה. כאן מתחילה פרשה חדשה, וכשם שהפרשה הקודמת פותחת בכבוד ה' ובחוקי קרבנות, כן גם כאן בפרשה השניה הועמד חוק קרבן בראש, והוא קרבן חדש במינו שעד כאן לא דובר עליו. התנובה הראשונה הסדירה של עצי פרי תוקדש לה'. כשיבוא עם ישראל אל ארצו ויוסיף על תבואתו על ידי נטיעה משלו מדי שנה בשנה, יביע במעשה, שהתוספת הזאת לא באה לו על ידי עוצם ידו אלא עקב ברכת ה', ומשום כך יהיה הפרי הראשון שראוי לאכילה "קודש הלולים" ומכיון שהפרי קודם תום שלוש שנים אינו ראוי לקרבן לה', יש לנהוג בו איסור אכילה. כך הוא ביאורו של הרמב"ן. ברם צריך להניח שיש לאיסור ערלה כשהוא לעצמו נימוק שאינו תלוי בנטע רבעי. זה יוצא גם מתוך ביטוי המצוה המודגש "וערלתם ערלתו וגו'", אפילו אם נתעלם מן העובדה שלפי דעה אחת נוהג דין "נטע רבעי" רק בכרם. עץ הפרי הוא בריה חשובה במיוחד של ה'. על האדם להתבונן בו ברגש של יראת כבוד לה'. מכאן האיסור "לא תשחית את עצה". בדברים כ יט. בטרם ישיג בן אדם את הזכות לראות את עצמו כבעלים של עץ ופירותיו, הרי עליו קודם להנזר משך שלוש שנים מהנאתו, כדי להראות על ידי התאפקות זו שהוא עומד על רמת המוסר האנושי, שראוי להיות מושל הטבע ובעליה של בריה כה חשובה. בתפיסה זו מקומו של החוק באמת בין חוקי הקדושה בפרשת קדושים. על ידי שמירת חוק הערלה עלינו לטפח את הקדושה או את הפרישות, כדי שבנטע רבעי שקיבלנו אחרי קיום מצות הקדושה נתקרב אל השכינה.
פסוק כג:"וכי תבאו". במסעות המדבר לא היתה אפשרות לקיים את המצוה הזאת, בכל זאת אסורה הערלה לפי הלכה למשה מסיני גם בחוצה לארץ. רק ספק ערלה מותר בחוצה לארץ (קידושין לח:).
פסוק כג:"עץ מאכל". ואילו באילן לסייג ולקורות אינו נוהג איסור ערלה (משנת ערלה א א).
פסוק כג:"וערלתם". "ערל", שם עצם מ"ערלה" הסגור והסתום שהוצא מכלל שימוש, נקרא גם "ערל" (כגון: "ערלה אזנם", ירמיה ו י).
פסוק כג:"את פריו". הפרי וקליפתו ("את הטפל לפריו", ברכות לו:). "פרי" אגב "את", היינו פרי במובן המורחב, כלומר גם הקליפה (כמו כן מרבה "את בשרו" בשמות כא כח, גם את העור, פסחים כב:).
פסוק כג:"וערלתם... ערלים". ההישנות מלמדת שאף בהנאה אסור (השוה פסחים שם).
פסוק כג:"יהיה לכם ערלים". לשון רבים בגלל "כל עץ" או, יותר נכון, בגלל "פרי" שהוא כולל (לדעת הירש "ערלים" נמשך אל "לכם", השוה "ערל שפתים"). ואפשר ש"ערלים" מקביל ל"הלולים" חוק עמורבי (סעיף 60) מצוה: אם מישהו מוסר את הגן שלו לגנן, וזה מעבד אותו ומטפל בו משך ארבע שנים, יחלקו הבעל והגנן בשנה החמישית כך, שהבעל יבחר את החלק שלו ויטול לעצמו. חוק זה הושווה עם הדין שלפנינו (עיין ד. ה. מילר, חוקי עמורבי ותורת משה, עמ' 101). אולם אין להניח שאצלנו כאן אותו היסוד שיש שם.
פסוק כד:"קדש הלולים". מתוך הביטוי "הלולים" מסיק אחד התנאים שהחוק הזה (רבעי) נוהג רק בגפן. השוה ברכות לה. ותוספות שם ד"ה "ולמאן". סעד לדבר זה יש למצוא בספר שופטים ט כז ("ויבצרו את כרמיהם – ויעשו הלולים"), מששם יוצא כי מנהג ישן היה בישראל לערוך אחר הבציר חג תודה (שנקרא "הלולים"). מתמיהים דברי תרגום יונתן, שמתוך הנוסח שלו "מתפרק מן כהנא" ניכר, שכשומרוני, חושב גם הוא, שנטע רבעי שייך לכהנים ושאפשר לפדותו מהם. אולם דעה זו היא טעות גמורה (מה שגייגר בספרו אורשריפט 181, סבור היה למצוא בברייתא ירושלמי, אינו מוכיח כלום, כפי שכבר הוכיח פינלס בספרו "דרכה של תורה" עמ' קעו ואילך). ברור, ש"קודש" כאן יש לו אותו מובן כמו במעשר שני: השוה דברים יד כב ואילך. סיוע חשוב לכך נותן לנו הכתוב בישעיה סב, ח-ט: "ואם ישתו בני נכר תירושך... כי מאספיו יאכלהו והללו... ומקבציו ישתהו בחצרות קדשי". אין ספק כי לנגד עיני הנביא היתה פרשתנו כאן, שהוא הבין אותה לפי הקבלה המוסמכת.
פסוק כה:"להוסיף לכם תבואתו". מוסב אל הפסוקים כג-כד, השוה תרגום יונתן וספרא.
פסוק כה:"אני ה'". ה' מבטיח לנו זאת.
פסוק כו:כו. אם מטרת החוקים הקודמים היתה לחזק את כבוד ה' וההכרה בו, הרי מזהירים בתוקף החוקים הבאים להלן מפני מנהגי עבודה זרה ואמונות תפלות של עכו"ם, שמביאים לעבודת אלילים ולכפירה בה'.
פסוק כו:"לא תאכלו על הדם" (השבעים קוראים בטעות: "על ההרים" לפי יחזקאל יח ו). ביאור האחרונים (איוולד, קנובל, קייל ואחרים), שכאן מדובר על האיסור לאכול את הבשר עם הדם, בטעות גמורה יסודו. כי אז היה צריך לכתוב: לא תאכלו בשר בדמו, או בשר על הדם, מלבד זה לא היה פסוק כזה מתאים לפסוקים שלאחריו. מכיון שבפסוקים הבאים נאסרים מעשי הכישוף של עכו"ם, סבור הרמב"ן שגם כאן במלים "לא תאכלו על הדם" יש למצוא מנהגי עכו"ם. פרטים אינם ידועים לנו. מתוך הסיפור על שאול המלך (השוה שמואל-א יד, לב ואילך) נודע לנו, ששחטו ארצה וערכו סעודה על הדם. שאול עצר בעד השערוריה הזאת, בפקדו, שכל אחד ישחט על אבן גדולה שהיתה על -ידו ויאכל אחר כך (על ביאורו המוטעה של וולהאוזן עיין ראיות מכריעות וכו' עמוד י ואילך). אבל בתורת כהנים ובסנהדרין סג. מסיקים תנאים אחדים מתוך הפסוק שלפנינו עוד הלכות שונות. בלי להביא כאן את כל הדרשות הללו, נעיר כאן רק על כך, שעל אותו הדרש, שלמד מפסוק זה את איסור "אכילה מן הבהמה קודם שתצא נפשה", מחליט רש"י במסכת חולין קכא: (נגד הרמב"ם הלכות שחיטה, א ב). שהוא אסמכתא בעלמא (השוה פרי מגדים "משבצות זהב" ריש סי' כז). לפי זה אפשר לראות גם בדרשות האחרות רק אסמכתות ולקבל את ביאורו של הרמב"ן, שזה הוא בעצם תוכן האיסור (השוה יונתן, שתרגומו עולה בד בבד עם דברי התלמוד "שלא לאכול בשר והדם במזרק").
פסוק כו:"לא תנחשו". אולי משורש "נחש - "לחש", משום שהידעונים הודיעו את האורקלים שלהם בלחש, או מן "נחש", משום שרואים בתנועת הנחש רמזים על שעתיד לבוא. חכמינו בתורת כהנים ובסנהדרין סה: – סו. מזכירים מינים שונים של ניחוש, וסבורים שהאיסור כאן הוא לנחש מתוך תופעות מקריות על הצלחתם או אי הצלחתם של עסקיו.
פסוק כו:"לא תעוננו". או משורש "ענן" - "כסה", כיסוי פעולה בשעת הכישוף (קנובל), או משורש "עין", הטל "עין רעה". לדעת תורת כהנים וסנהדרין סה: פירושו או אחיזת עינים, כלומר: מרמה, או "מעביר על העינים", מושח את העיניםבחמרים מסוימים לשם כישוף, או לבסוף, כפי שסבור ר' עקיבא: "עונה" - "תקופה", ציון זמנים מסויימים כמביאים הצלחה או אי הצלחה לעסקים. הנוסח של תרגום יונתן משובש. צריך שם למחוק את המלה "סנהדרין" ולגרוס "אחודי" במקום "אחורי". המלה "סנהדרין" נרשמה מעיקרא בוודאי כהערה בשולי הגליון, כמראה מקום, ונתגלגלה לתוך הפנים (השוה גינזבורגר, Pesudo Ionathan עמ' 207). טעמם של הלאווין הללו ברור. מנהגים אלה מביאים לידי עבודה זרה, ומי שעושה אותם כופר בהשגחת ה' על העולם, ומאמין בגורל עיוור (פאטום), שאת גזירתו אפשר לנחש מראש על ידי גילויו בתופעות מקריות. לפי זה מי שמבקש אות וסימן מאת ה' כדי לדעת אם פעולתו תצליח בידו, כמו שמסופר על אליעזר (בראשית כד יב) ועל יהונתן (שמואל-א יד י), אין זה נכנס בגדר של ניחוש (השוה יורה דעה קעט ד).
פסוק כז:כז-כח. המעשים שנאסרו כאן בוודאי גם הם מנהגי עכו"ם שיש להם קשר עם עבודת האלילים ושעשייתם הן בניגוד לאמונה בה'.
פסוק כז:"לא תקיפו". לפי מכות כ: פירוש הקפת פאת ראש: "המשוה צעדיו לאחורי אזנו ולפדחתו", כלומר: עושה שערות צדעיו (שתהיינה) שוות לאותן שמאחורי אזניו ומצחו. הרמב"ן מצמצם את האיסור הזה וגם זה שבא אחריו, על הרחקת השערות במספרים, ולדעת התוספות ורבנו אשר הרחקת השערות אסורה בכל הצורות. מתוך לשון הרבים "תקיפו", למדים חכמינו, שגם המקיף וגם זה שמקיפים את שערותיו, מקבל עונש ("אחד המקיף ואחד הניקף").
פסוק כז:"ולא תשחית". להלן כא ה נאמר במיוחד על הכהנים "ופאת זקנם לא יגלחו". זה חל על כל העם, אך במיוחד נאסר לכהנים (השוה להלן). מתוך שני הפסוקים גם יחד למדים חכמינו, שרק "גלוח שיש בו השחתה" (כלומר: ההרחקה במכשיר של תספורת שמשחית את השערות עד השורש) אסור. לזקן יש, לפי המשנה, חמש פיאות: "שתים מכאן ושתים מכאן ואחת מלמטה". פירושים שונים ניתנו לזה (השוה הביאור שלי למשנת מכות ג ה). לפי הרודוטוס 3, 8, גילחו הערביים את שער ראשם בצורת זר סביב צדעיהם לכבוד האליל שלהם אורוטאל (הוא דיוניסוס), שתיארו אותו בצורה זו. ומכאן הם נקראים בירמיה (ט כה, כה כג, מט לב) 'קצוצי פאה', גם הסולימים באסיה הקטנה מסתפרים בצורה זו (ראה Chörilus המובא ביוספוס, נגד אפיון 1, 22). השחתת הזקן היתה, כנראה, נהוגה בין כהני עבודה זרה (השוה להלן ביאור לפרק כא פסוק ה). וזה מסביר את האיסורים האלה במידה מספיקה. הראב"ע מביא כאן דעה האומרת, כי שני הלאווין שבפסוק שלפנינו מוסבים גם אל "לנפש" שבפסוק הבא. ושהאיסור מכוון למעשים אלה כשעושים אותם לשם מתים. והוא חוזר על דעתו זו להלן בפרק כא, פסוק ה, בלי שיתנגד לו מישהו. אולם עצם מקומה של המלה "לנפש" באמצע הפסוק הבא, מוכיח בהחלט שהפסוק אינו קשור בפסוק הקודם. ומלבד זאת נאמנה עלינו הקבלה היהודית בענין זה, ובוודאי גם העמים האליליים שנזכרו לעיל, לא התגלחו באופן הנזכר דווקא בשל מת.
פסוק כז:(פינלס ("דרכה של תורה" סעיף 121) סבור למצוא, שגם במשנת מכות כ. מובעת דעתו של ראב"ע, ששם נאמר: "הקורח קרחה בראשו והמקיף פאת ראשו והמשחית פאת זקנו והשורט שריטה אחת על המת חייב, שרט שריטה אחת על חמשה מתים וכו' חייב על כל אחת ואחת". ופינלס מנמק כך: מכיון שהמלים "על המת" מוסבות אל הרישא של המשנה, "הקורח קרחה", הרי הם מוסבות גם על המציעתא "המקיף... והמשחית". אולם בצדק השיב על זה ר' אברהם ביק במכה"ע "היהודי", שנה ג (1877), עמוד 165, ש"על המת" אינו נמשך אל הרישא של המשנה, משום שהמשנה מצאה למותר לבאר שקרחה אסורה רק על המת, מאחר שזה כתוב מפורש בדברים יד א ("לא תשימו קרחה... למת"). בשורט שריטה נאמר רק מטעם זה "על המת", משום שתכף אחר כך נאמר – בניגוד לזה – שבשריטה על חמשה מתים עונשין חמש פעמים. ובאמת אין להעלות על הדעת שהמשנה תסתור את שאר מקורות הקבלה, ובפרט את תורת כהנים. ולא עוד, אלא שאני סבור אפילו, שבמשנה ראשונה היה סדר הענינים שונה מכפי שהוא כעת לפנינו. שם היה הנוסח: "המקיף פאת ראשו והמשחית פאת זקנו, הקורח קרחה בראשו והשורט שריטה אחת על המת". ולזה מסייע נוסח התוספתא, ברם, אין להאריך כאן בענין זה בפרטות. השוה Mag. f. d. W. d. j. 1881, עמ' 127 ואילך).
פסוק כח:"ושרט". איסור זה נשנה בספר דברים יד א, במלים "לא תתגודדו וגו'". לדעת פאפנהיים (ב"יריעות שלמה") יש הבדל בן "גדד" לבין "שרט". זה האחרון מציין שרט קל (השוה: "שרטט, היינו מסמן שורות בסרגל ו"שרט לו שריטה בכותל" – רש"י לשמות ט יח), ואילו "גדד" פירושו "חרות" עמוק, השוה מלכים-א, יח כח. במס' מכות כא. אומר ר' יוסי: "שריטה וגדידה אחת היא", ולפי דעה אחרת שם שריטה היא ביד וגדידה היא חתך בכלי. אני הייתי מבדיל, בהתחשב בכוונת המעשה הזה, בין "גדד" ו"שרט", המתגודד מתכוון לפצוע את עצמו, כדי לתת ביטוי לצערו, ואילו שרט זה אות, שרוצים לסמן בו את גופו. ובצדק העיר הירש: האיסור לשרוט שרט לנפש מקביל למצוה לקרוע קריעה על מת. בעוד שהקרע בבגד מביע את ההכרה, שבהסתלקות הנפטר נעשה קרע בסביבתו ובעולמו המצומצם של המת, היה החתך בבשרנו מביע את הרעיון שבהוויתנו שלנו בא משבר על ידי פטירת קרובנו, וזה לא צריך להיות! ככל כמה שיקרים וחשובים לנו חייו של מישהו, אסור שבהפסקת החיים של זה תיפסק גם חשיבות חיינו אנו. כל אחד יש לו בקיומו יחס ישיר מיוחד אל ה'.
פסוק כח:"לנפש". מקוצר, במקום לנפש מת (השוה כא יא, ובמדבר ו ו). מכל מקום היו המעשים שנאסרו כאן ובספר דברים מנהגי עכו"ם, שחדרו במרוצת הזמן לתוך העם העברי (ישעיה ג כד, ירמיה טז ו, מא ה, מז ה).
פסוק כח:"כתובת קעקע", פירושו לפי מכות כא. כתיבה על גבי העור, חרות או חקוק, כדי שאותו הכתב יחדור (כך לפי פירוש רש"י, שונה מזה דעת הרמב"ם, הלכות עבודה זרה, יב יא). ויזל סבור, כי "כתובת" זוהי החריתה לתוך העור, ו"קעקע" הוא משיחת החתך בצבע (השוה את הסברו של הרמב"ם). בכל אופן שפת המשנה הולמת דעה זו, שהיא משתמשת בביטויים "כתב" ו"קעקע" בתורת מונחים לשני המעשים הנוהגים בחריתה. בכתוב מציינת המלה "קעקע", כנראה, את המעשה כולו. מוצא המלה מעורפל. לדעת בר קפרא ור' שמעון (מכות כא.) מתכוון הלאו לאסור רק לקעקע שם אליל, משום שעל ידי כך היו מסמנים את עצמם כשייכים אל פולחן האליל הזה, וכנראה היה זה מנהג אצל הרבה עובדי ע"ז. אולם חכמינו אומרים, שכל מיני כתובות קעקע אסורים, משום שהמעשה כולו קשור בעבודת עכו"ם, ולכן כתוב "אני ה'", כלומר: ה' אוסר זאת, משום שסותרת את האמונה בה'.
פסוק כט:כט-ל. "אל תחלל". באיסור זה נכלל מנהג עכו"ם, שלפיו מסר האב את בתו לזנות לכבוד איזה אליל (השוה במדבר כה א ואילך), אולם כאן מתכוון הלאו לאסור את הפקרת בתו לזנות בכלל, אף אם אינו נעשה לשם פולחן של אליל מיוחד, כי אולי היו סרים מן הדרך עד כדי כך להכניס מנהג תועבה זה אפילו לתוך סדר עבודת ה'. לפיכך אסרה התורה תחלה על האב להזנות את הבת, ואחר כך היא מזהירה את כל העם באמרה "ולא תזנה וגו'" (השוה רמב"ן).
פסוק כט:"הארץ". כלומר: יושבי הארץ (השוה לעיל יח כה, הושע, א ב). לדעת תורת כהנים וסנהדרין עו. אוסר לאו זה על האב למסור את בתו שלא לשם אישות (השוה רש"י ו"מזרחי").
פסוק כט:"ולא תזנה הארץ...". תורת כהנים מבאר שלא תזנה (כלומר: לא תבגוד) גם הארץ, שלא תיתן פירותיה. – יונתן מתרגם "ולא תשהון למסבא בנתיכון לגוברין סמוך לפירקיהון..." (לפי דעת ר' עקיבא בסנהדרין, שם).
פסוק כט:"זמה", ראה לעיל ביאור לפרק יח פסוק יז.
פסוק ל:"את שבתותי וגו'", מזדהה עם הצווי "זכור" שבעשרת הדברות (שמות כ ח), כאן בתורת ניגוד אל מנהגי עכו"ם. את ה"אותות" של עכו"ם יש לתעב, וכנגד זה שמרו את האותות שלי (שמות לא יג). אולי היה המנהג בחגי העכו"ם להפקיר את הבנות לזנות, ואם היה כך, הרי זה מתאים להזהיר אחרי הלאו בפסוק כט על שמירת השבת, שיש לקיים אותה בקדושה, בה מתקדש האדם ואינו מתחלל.
פסוק ל:"ומקדשי וגו'". לפי תרגום יונתן הרי זה מתכוון למועדים שבהם עולים לרגל ברגשי יראה (השוה סוף משנת ברכות). החוק נשנה בפרק כו פסוק ב וגם שם מפרש יונתן כך. אולם הקשר בין שני הצוויים הוא בזה, שהם דורשים מישראל לכבד את הזמנים המקודשים ואת המקומות המקודשים, כדי להרחיק בצורה פעילה מעשית את העבודה זרה ולעבוד את ה' (השוה יבמות ו). וגם בזמן הזה, אף שהמקדש חרב, צריך לנהוג "מורא מקדש", השוה רמב"ם הלכות בית הבחירה ז ז, וכסף משנה שם ו יד.
פסוק לא:לא. "אל תפנו". בדומה למעלה, פסוקים ג-ד, משולבים גם כאן הפסוקים ל-לא. הדימוי מתבטא בתוכן ובנוסח. בדברים (יח, י-יא) כתוב: "לא ימצא בך... שואל אוב", לדעת רש"י בסנהדרין סה. מצווה הפסוק שלפנינו, שלא לשאול באובות, ואילו במשנה תורה מכוון האיסור אל האובות עצמם. אלה האחרונים נידונים לסקילה, ואילו השואל רק עובר על לאו ואינו נענש, בתוספות שם סותרים את דברי רש"י וסבורים להפך, כי כאן מדובר על האוב עצמו. "קרבן אהרן" וגם ויזל משתדלים להצדיק את רש"י בפני ערעורם של התוספות. אולם הרב מקלנבורג וגם מלבי"ם מוכיחים, שרש"י בעצמו חזר בו מפירושו זה במקומות אחרים ושהצדק עם התוספות (שגם הרמב"ם מסכים עמהם), כפי שיוצא מהתלמוד ומהספרא. אולם השוה עירובין יז: מה שמחזק דעתו של רש"י. אך כנראה, היתה לפני הרמב"ם בספר המצוות נוסחא שונה מתלמוד עירובין (השוה מלבי"ם).
פסוק לא:דוגמא של שאלה באוב ניתנת לנו בסיפור הידוע בשמואל-א כח, שהוא, אגב, פרק המעיד על עתיקותו של החוק שלפנינו (ראה שם פסוקים ג וט).
פסוק לא:"אוב", זה היה שם הרוח, שבאמצעותו העלו את הנפטר, כדי שיחקור את העתידות. לכן אפשר גם לצוות למשביע עצמו: "אל תפנו אל האובות", באשר הוא פונה אל האוב ומשתמש בו. רוח זה נקרא בפי חכמינו "פיתום" (ביוונית πύθων) ומשמיע קולו מתוך שחיו של משביע האוב. מכאן תרגום השבעים ל"אוב": ἐγγαστρίμυϑος (=מדבר מתוך הבטן). גם יוספוס אומר, כי בעלת האוב שבסיפור על שאול היתה דוברת מתוך הבטן. משביע או משבעת המתים נקראים בעל-אוב או בעלת-אוב על שם שהאוב נמצא ברשותם. ובזה מתבאר הפסוק דלהלן (כ כז): "ואיש... כי יהיה בהם אוב". האובות היו מהגים בלחש (ישעיה ח יט, כט ד). מסנהדרין, שם, יוצא, כנראה, שרוח הנפטר נכנס לתוך בעל אוב והשמיע את קולו משחיו או מבין הפרקים (עיין לוי, מילון תלמודי, ערך "פיתום").
פסוק לא:"ידעוני". לפי סנהדרין שם, דומה לאוב, ונבדל ממנו רק בזה, שהוא נותן לרוח לדבר מתוך פיו ("מדבר בפיו"). וזה הוא עושה באמצעות עצם של חיה ששמה היה "ידוע" (השוה פירושי למשנת סנהדרין ז ז). לפי ההוראה המילולית: אוב – נאד, ידעוני – ידען. לפי מדרש תנחומא המובא בילקוט שמואל-א כח, בעל האוב אינו שומע מה שהנפטר מדבר, אבל רואה אותו, ואילו השואל אינו רואה, אבל שומע. ואולי מכאן השם "אוב", כלומר "נבוב" – חלול וריק, כמו נבוב מוח, איש בער (השוה איוב יא יב).
פסוק לא:הידעוני אפשר שידע מה שהנפטר מדבר, מכאן שמו (השוה הביטויים הגרמניים: ein weiser Mann, eine weise Frau). היו עוד צורות אחרות של שאלת המתים ונכללו בביטוי "דורש אל המתים" שבמשנה תורה.
פסוק לא:"אל תבקשו וגו'". אל תבקשו ולא תשאלו אותם, כי בתעלולים כאלה תטמאו עצמכם, ולא רק באופן סמלי אלא ממש ("טמא ב'", ראה מבוא לטומאה וטהרה: קיצור תכנם של חוקי מאכלות אסורות, וביאור ליא כד), אתם תטמאו עצמכם, בגוף ובנפש, ותהיו פונים, מן ה' ופונים אל הריק ואל המושחת. ארליך ב"מקרא כפשוטו" רוצה לקשר את המלים "אל תבקשו" עם "ואל הידעונים", ולפי זה נקשר כאן הפועל "בקש" עם "אל" מפני הדמיון למלה "אל" בראשית הפסוק, כמו "דרש" בישעיה ח יט.
פסוק לב:לב. לאחר שהתורה הזהירה מפני עבודת אלילים ושיננה וחזרה ושיננה את מצות השבת, באה מצוה הקרובה לצו של כיבוד אב ואם, החיוב לכבד את אבות האומה כולה, את החכמים וכן את הזקנים, שגם הם, מבחינה ידועה אבותיה של האומה. "שיבה" פירושו "שערות שהלבינו", מכאן נקרא הזקן "איש שיבה" (דברים לב כה). לדעת חכמינו "זקן": זה שקנה חכמה, וכן זקני העיר אינם נקראים כך על שם גילם, אלא על שהם מצטיינים בחכמתם ובינתם. "תקום" "והדרת" מוסבים על שניהם (על השיבה ועל הזקן).
פסוק לב:"ויראת וגו'". כיוון שטבע הצעירים לזלזל בזקנים, והישישים חלשים הם מתבוע את עלבונם, לכך הדגישה התורה את הלאו במלים "ויראת וגו'" (השוה פסוק יד).
פסוק לג:לג-לד. בהתאם לחצי השני של עשרת הדברות, באות כאן מצוות שבין אדם לחברו, וכשם שבפיסקה הראשונה של פרק יט מגיעות מצוות אלו אל שיאן בצו: "ואהבת לרעך כמוך" (פסוק יח), כך נמצאת גם כאן המצוה של אהבת רע. אך הצווי שבכאן עולה עוד על זה דלעיל: באשר כולל גם את הגרים.
פסוק לג:"אתך". לשון יחיד בהתחשב עם הנוסח: "ואהבת לו כמוך". התרגומים, השבעים והשומרוני, תירגמו בלשון רבים, בהתאם לפסוק לד.
פסוק לג:"בארצכם". אף על פי שדיכוי הגר אסור גם מחוץ לארץ ישראל, מודגשת כאן החובה, שישראל אפילו בארצו יתנהג במידה שוה כלפי האזרח והגר.
פסוק לג:"לא תונו". לרבות אונאת דברים.
פסוק לד:"כאזרח". מלשון "זרח" - התפרץ, עלה. בתהלים לז לה נקרא בשם "אזרח" העץ שלא נעקר ממקום צמיחתו. ביחס לבני אדם מציין שם זה אנשים ילידי הארץ, שהם גם בעלי האדמה, כל עוד אינם נאלצים למכור את אחוזתם מחמת דוחקם, שמקבלים אמנם אותה בחזרה בשנת היובל.
פסוק לד:"אני ה' וגו'". מכיון שהגר חסר הגנה הוא, הודגש שה' יגן עליו. השוה דברים י, יז-יט.
פסוק לה:לה-לז. כשם שבנקל יתפתה האדם לענות את הגר, שאין לו מי שיגן עליו, כך יהיה קל להונות את האחרים במשקל ובמידה, באופן שלעשוק אפילו לא יוודע הדבר.
פסוק לו:"במשפט". לפי ספרא יש כאן כלל שפרטיו יבואו להלן "במדה וגו'", ומכוון ל"משפט", כלומר לצדק, שעושים לאחרים כשנותנים לכל אחד את חלקו כפי שמגיע לו לפי המשפט. אבל ויזל צודק באמרו, שהצו מכוון כאן אל השופטים והשלטון, שהם ישתמשו במידה ובמשקל בצדק ולא יבכרו את האחד על פני השני במשוא פנים. "מדה". היינו למדידת קרקעות. "משורה", מלשון "שור", מדוד, שם המשותף, כנראה, לסאה ולקנקן. לפי בבא מציעא סא: "משורה" היא מידה קבועה, היינו: אחד משלשים וששה בלוג, השוה גם ספרא.
פסוק לו:איפה והין הן מידות הנפח, הראשונה מידת היבש (השוה לדין זה את הפסוקים בדברים כה, יג-טו וביחזקאל מה, י).
פסוק לו:"אני ה'... אתם אני ה'". זהו סיומה של כל קבוצת חוקי הקדושה. כמו בפתיחת עשרת הדברות, נזכר כאן שמו של ה' בתורת משחרר ישראל ממצרים, אשר מצוותיו חייב עם ישראל לקיים גם מתוך הכרת טובה. חכמינו (בבא מציעא, שם) סבורים שפסוק זה נסמך אל הפסוק הקודם, השוה שם.
פסוק לז:"ושמרתם... ועשיתם". חוזר על הפסוקים שבפרק יח, ד-ה ומעיד על עצמו שהוא סיומם של חוקי הקדושה שמתחילים בפרק יח. הפרק שלאחריו הוא בחינת השלמה של החוק העיקרי, כפי שהעירונו כבר לעיל בהערות מוקדמות לדיני הקדושה, השוה עוד להלן.