פסוק א:פירש"י שמנאן בחייהם בשמותם כו'. הרא"ם כתב בזה, אינו ר"ל שכותב התורה מנאן דא"כ מאי בחייהם והלא בזמן שכתב משה התורה מתים היו ועוד מאי הבאים באו מיבעי ליה אלא הקב"ה מנאם באותה שעה שירדו למצרים ומשה כתב באותו לשון עצמו שנאמר מפי ה' כו'. ומ"ש הבאים תירצו במדרש כו' עכ"ל ובאמת דחק הרב עצמו במקום שא"צ לפלפול, כי ודאי משה כתב התורה כל ענין כאילו היה הוא עצמו באותה שעה שם, דהא כל התורה נאמרה מפי השכינה והשכינה חי וקיים תמיד כי כל התורה היתה כתובה בלשונה במרום ומשה לקחה משה ודבר זה מבואר בכמה מקומות, ומה שאמר הבאים ולא אשר באו אין זה קושיא לפי הפשט דלשון הווה הוא שייך בין לעבר בין לעתיד כמו שפירש"י תחילת איוב על פסוק ככה יעשה איוב:
פסוק א:לכולם בשם יקרא. הרא"ם פירש שזה קאי על הכנסתן דזה משמע שהם במספר ובשמותן דקריאתן בשמות היא מספרן, וקשה דא"כ מנא לן דההוצאה היא בשמותן. ונראה דפסוק זה קאי על, ההוצאה במה שאמר קודם לו המוציא במספר אלא דהפסוק מסיים איש לא נעדר, דזהו מיותר דהא כבר אמר לכולם, אלא דעל ההכנסה קאמר כן שגם אז לא נעדר מזה הענין שהיה בשעת הוצאה.
פסוק א:[הוספה: בפרשת שמות ברש"י ואלה שמות בני ישראל אע"פ שמנאן בחייהן כו' להודיע חיבתן וכו' עכ"ל. וצריך ביאור מאי נ"מ בהודעת חיבתן. ונלע"ד לתרץ רק נקדים דאיתא בחו"מ סי' ע"ז סעיף ז' וז"ל שנים שלוו מאחד בשטר אחד ומחל לאחד מהם לא מחל אלא חלקו וגובה מחבירו חצי החוב, וכתב רמ"א בהג"ה ויש חולקים, והוא הרא"ש וס"ל דגם חלק חבירו מחול וכתב הסמ"ע דנתבאר מתשובת הרא"ש דלא אמרינן דמחול כל החוב אא"כ אמר אני מוחל לך כל התביעות בזה השטר דכיון דאמר בזה השטר כוונתו על כל החוב, אבל אם לא אמר בזה השטר אמרי' מתוך אהבתו אותו מחל לזה ולא היתה כוונתו על השותפות ויוכל להוציא מהשני חלקו עכ"ל. וכתבתי בספרי ויקהל משה הנ"ל דמיון נאה לזה דהקב"ה היה לו חוב דהיינו שיעבוד מצרים על שנים דהיינו יעקב ועשו כמו שפירש"י בפרשת חקת ע"ש. ונודע שלא היו ישראל רק רד"ו שנים בשיעבוד ונמצא מחל להם הקב"ה החוב א"כ יאמר עשו שגם לו מחל וירצה ליטול חלק בא"י. ונלע"ד דלז"א הכתוב ודגלו עלי אהבה דאי' ודלגו שדלג הקב"ה על הקן ומחל להם, שלא יאמר עשו שגם לו מחול לז"א עלי אהבה, ר"ל לי לבד מחל מחמת האהבה ולא לעשו כנ"ל:
ובזה נבא אל הביאור מדרש תנחומא ריש תרומה וז"ל. ויקחו לי תרומה זש"ה אהבתי אתכם אמר ה' וכתיב ואת עשו שנאתי ואשים את עריו מדבר וגו' עכ"ל. והוא תמוה, ולפ"ד מתורץ דכבר הקדמנו דאם הלוה אוהב למלוה לא אמרינן דמחל גם לחבירו דלזה מחל מחמת שהוא אוהבו ולא לחבירו, וה"ה אם לוה א' הוא שונא להמלוה לא אמרינן דחלקו מחול אף שאינו אוהב להשני, וכן אם אחד הוא קרוב או בנו של המלוה ומחל לבנו או לקרובו לא אמרי' דחלק חבירו מחול כו', א"כ מתורץ, דאיתא בתנחומא ויקחו לי תרומה אמר הקב"ה טובה גדולה עשיתי עמכם שהוצאתי אתכם ממצרים ואין אתם נותנים לי תרומה עכ"ל, והיינו שהוציאנו ממצרים קודם זמן דאל"כ לא היה טובה שכך היה בהבטחה ואח"כ יצאו, רק שלא תקשו הרי אם מחל הקב"ה החוב ליעקב א"כ גם חלק חבירו של עשו ג"כ מחול וא"כ עשה לעשו יותר טובה דהרי ישראל פרעו קצת החוב ועשו לא היה כלל במצרים לזה מתרץ המדרש זש"ה אהבתי אתכם אמר ה', וא"כ כשאחד אוהבו של המלוה לא אמרינן שמחל גם לחבירו דאמרי' לזה מחל מחמת אהבתו וכנ"ל, ועוד תירוץ שני וכתיב ואת עשו שנאתי, וא"כ הוא שונא לו ובזה לא אמרינן שמחל לו החוב וכנ"ל ודו"ק:]
פסוק ה:ויוסף היה במצרים, והלא הוא ובניו כו' קשה לי למה, הוזכר כאן ובניו. שנית במ"ש רש"י ומה בא ללמדנו דמשמע אפי' אם היה כאן דבר מה שלא היינו יודעים מ"מ קשה מה תועלת יש בהודעה זו ומה ריוח יש בה, ואח"כ אמר וכי לא היינו יודעים דמשמע אילו לא היינו יודעים הוה ניחא, וזה אינו דאכתי קשה מה ריוח בזה הידיעה. ונראה לפרש דנקדים תחילה שמה שהיו במצרים נחשב לתועלת כי שם נזדככו ע"י עינוי שהיה להם שם כמבואר בדברי המפרשים, והוא מרומז בפסוק ידוע תדע כי גר וגו' ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, נכלל ברכוש ההוא במה שנזדככו שם נשמתם ועפ"ז מתורץ דברי רש"י, דהוקשה לו תחילה במ"ש ויוסף היה כו' דהיינו לענין חשבון מנין נפשות דזה ודאי ל"ק למה עשה פרט מן יוסף שהיה בכלל דמצינו כן את הארץ ואת יריחו דהיינו שהיה יריחו שקול כנגד כולם וכן אפשר גבי יוסף, אלא דקשה כיון שהתחיל לומר איש וביתו דהיינו בניהם של כ"א היו בכלל השבעים נפש וא"כ למה כתב ויוסף ולא הוזכרו בניו שהרי אף הם בכלל המספר והיה לו לומר ויוסף ובניו היו במצרים אלא דע"כ לא בא לבאר המספר עם יוסף אלא מידי אחרינא קמ"ל וקשה מה בא ללמדנו בזה, את"ל דיש לימוד בזה לענין המעלה שזכו מחמת היותם במצרים כמ"ש ע"כ קמ"ל שגם יוסף היה לו המעלה ההיא. על זה קשה דכבר, אנו יודעים זה שהיה במצרים, ותירץ דקמ"ל אע"פ שהיה במצרים מדינת רשע, ועוד שהיה מלך אפ"ה עמד בצדק ועדין צריך לי תלמוד היאך נקשר זה פה, ונ"ל דל"ת שהיה דוקא לשאר שבטים מעלה בחייהם שהיו סובלים צרות הרבה בהיותם בארץ כנען דהיינו רעב והרבה מלחמות משא"כ יוסף היה מלך, ע"כ אמר אדרבה ויוסף היה בצדקו, אע"פ שהיה מלך לא גבה לבו:
פסוק ז:וישרצו, שהיו יולדות ששה בכרס אחד. יליף מן ששה לשונות דאמר הכתוב, והא דנקט רש"י לשון וישרצו ולא לשון פרו מפני שאינו מיותר דהיתור מתחיל מן וישרצו, וא"ל א"כ ונימא רק חמשה דאין יתור רק חמשה, י"ל מדהא לדרשה הא נמי לדרשה כדאמרינן גבי בן בקר רך וטוב:
פסוק י:נתחכמה לו, לעם נתחכמה מה לעשות לו לכאורה פירושו דבא לתרץ על אומרו לו לשון יחיד, וכן הבין הרא"ם והוקשה לו דא"כ למה לא הקשה כן על, רב ועצום דהוא ג"כ לשון יחיד ואמר דכל היכא דאיכא למדרש דרשינן, ולא נ"ל כן אלא רש"י לא בא לתרץ לשון יחיד דזה פשוט דעם הוא לשון יחיד וקאי על עם אלא דהוקשה לו היתור דלו למה לי דדי לומר הבה נתחכמה פן ירבה. ותירץ דקאי על עם, די"ל במ"ש הנה עם בני ישראל עם ל"ל, אלא דהענין הוא דאף אם יש רבוי בני אדם והם בלי אסיפה אחת ואין להם חבורה ביחד אינם יכולים לעשות שום דבר, אלא אם הם נקראים בשם עם ויש להם חבור יחד אז יכולים לעשות איזה דבר בכח, ע"כ אמר הנה עם בני ישראל פירוש שנהיו לעם, ע"כ הבה נתחכמה לו לעם כלומר מה נעשה שלא יהיו עם, וזהו שהוסיף רש"י מה לעשות לו דהיינו שלא יהיו עם, ועל זה הסכימו שיהיו עסוקים בעבודה ולא יהיה להם שום חבור להקרא בשם עם, ועל זה שפיר אמרו רז"ל למושיען של ישראל דעל זה קאי יתירא דלו שזכרנו:
פסוק י:ועלה מן הארץ, על כרחנו הרא"ם פירש דאע"ג דמנהג העולם חפצים בזה אם ילך השונא ממנו מ"מ כאן היו תופסין בהם בהכרח ועכשיו יצאו מידינו, וקשה דאם היו דואגים שמא יגברו ישראל עליהם אמאי לא היו דואגים שמא יהרגו את מצרים באותה מלחמה. ותו קשה כיון דישראל היו רבים מהם למה הזכירו מלחמה שיתוספו על השונאים הא יש לחוש גם לזה שמא יתגברו ויעלו מהארץ בעל כרחם. ונ"ל דרש"י מפרש הפסוק בדרך אחר לפי פשוטו, דיש להקשות מה זה שאמר גם הוא על שונאינו האי גם אין לו פירוש דמשמע שבלא"ה יש תוספת על השונא עד ששייך לומר שגם אלו יתוספו אלא דה"פ שדואגים שמא כי תבא מלחמה השונא עם המדינה יתוספו ישראל על אנשי המדינה כאילו רוצים לעזור להם ויהיו לאחדים עמהם, ואח"כ ונלחם בנו ויהפכו לנו לאויבים, ושמא תאמר אנחנו לא נקבל אותם שיהיו עמנו כמו שמצינו בדוד, עם אכיש מלך פלשתים לזה אמר ועלה מן הארץ בעל כרחנו ילכו עמנו (זה פירוש נכון), אבל לא היו דואגים שילכו מהם דודאי היו חפצים בזה, ובזה מתורץ קושית הרמב"ן על רש"י שהקשה היה לו לומר ועלה על הארץ שכן דרך הלשון בענין מלחמה כמו עלה רצין מלך ארם ירושלים למלחמה עליה (ישעיה ז') דלפי פירושנו החשש היה שיעלו בעל כרחנו כאילו רוצים לסייע אותם:
פסוק יא:את פיתום ואת רעמסס, שלא היו ראויות לכך. י"מ שהוכיח זה מלשון את פיתום כו' דמשמע שכבר היו פיתום, ורעמסס אלא שהוסיפו בחיזוק, וזה אינו דהא כתיב ויבן את ואת רחובות נינוה כו' משמע שהיינו מה שהיה אח"כ, אלא נראה דיש כאן יתור תיבה ערי דהיה ל"ל ויבן מסכנות לפרעה את פיתום ואת רעמסם אלא דה"ק ויבן מה שהיו כבר ערים דהיינו את פיתום כו):
פסוק יב:וכאשר יענו אותו, בכל מה שהם היו נותנים לב כו'. צריך להבין דעת רש"י בזה, דתחילה אמר שפיר יענו וירבה הוא לעתיד דהיינו דקאי על המחשבה שהיתה תחילה וחושב על העתיד, ואח"כ כתב כן רבה וכן פרץ ותו דלמה לא נקט גם על יענו כן, ותו במה שמביא המדרש משמע שבא לפרש פירוש אחר ממ"ש תחילה לפי הפשוט וזה אינו כאן, וזה יש לתרץ דבא ליתן טעם אחר על לשון עתיד של ירבה ויפרוץ, דדוקא אם זה לשון התורה שמדברת להודיע מה שנעשה כבר קשה היה לומר בלשון עבר דהא בשעת כתיבת התורה כבר נעשה זה אבל אם רוח הקודש אומרת כן לא קשיא כלל דרוח הקודש אמרה כן קודם לזה ונלע"ד דקשה לו דמשמע כאן מכח כ"ף הדמיון שיש היקש ודמיון להעינוי עם הרבוי והפריצה דעל זה אמר כן ירבה, וזה אינו דלא קרב זא"ז, ע"כ פירש דהדמיון הוא מצד המחשבה, כמו שהיה להם מחשבה כן היה לו ית' מחשבה כל אחד לפי ענינו, אחר כך מתקן לשון כן שהוא מיותר. ומצינו בפרשת, כי תצא ג"כ לשון כזה בפסוק כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה, שם לק"מ דבאמת מרמז שם הרי זה בא ללמד ונמצא למד כמ"ש שם רש"י ע"כ כתב רש"י כן רבה וכו', להורות דל"ת דכיון שאנו מדמין מחשבה למחשבה הוה דמיון ממש, דהיינו כמו שבבן אדם יש מחשבה ואח"כ מעשה כן הוא ח"ו בו ית' וזה אינו שבו ית' המחשבה היא עצמה המעשה דכשחושב באיזה ענין הוא כבר נעשה משא"כ בבן אדם דאפשר שלא יבא לידי מעשה מה שהוא חושב, ואיתא בפרק חלק שבעכו"ם מצרף הקב"ה מחשבה [רעה] למעשה, ע"כ כתב לשון כן להורות כאילו כבר נעשה מה שבמחשבתו יתברך, וע"כ אמר רש"י כן רבה כו', דזה נלמד מלשון כן מורה שאין כאן עתידות אלא ההווה ועתיד שניהם בפעם אחת, ואין דמיון כן אלא לענין שיש כאן וכאן מחשבה אבל עצם המחשבה אינם דומים דבמחשבה זו של המצריים לא היה רק מחשבה לחוד ואפ"ה נענשו כמו שזכרנו, אבל במחשבתו יתברך הוא כאילו כבר נעשה, וזה נלמד ממלת כן כאילו אמר כבר הוא כאילו נעשה. על זה אמר אח"כ שע"פ המדרש יש פירוש אחר על מלת כן, ואע"ג דבפ"ק דסוטה אמר ר"ל דבר זה דרוח הקודש על קושיא דרבו ופרצו מיבעי ליה מ"מ גם תיבת כן מתורץ בזה, דבא להורות על דבורו יתברך מדה כנגד מדה, דכלפי שאמרו מצריים פן ירבה אומרת רוח הקודש כן ירבה דמה שאתם חוששים מכח ספק אני אעשה אותו ודאי. כנ"ל נכון בכוונת רש"י:
פסוק יב:ויקוצו כו', כקוצים היו בעיניהם ואע"פ שויקוצו קאי על המצריים ה"ק נתמלאו למצריים קוצים בעיניהם מחמת בני ישראל:
פסוק טו:שם האחת שפרה, שפרה זו יוכבד כו' תיקן בזה לתרץ לשון אשר שם האחת דלא היה לו לומר מלת אשר ולא ה"א של האחת אלא שם אחת שפרה ושם שנית פועה, ועל מה הזכיר כאן לשונות מראים על מה שמפורסם כבר, אלא זהו יוכבד ומרים שהם מפורסמות בתורה:
פסוק טו:פועה זו מרים שפועה ומדברת והוגה לולד כו' בגמרא פ"ק דסוטה איתא בלשון זה שפועה ומוציאה הולד, וזה לא נתיישב לרש"י, ומשמע דרש"י לא גריס הך ומוציאה הולד אלא שפועה לולד, וכן משמע מלשונו שם בגמרא. וק"ל למה קרא לפועה מילדת והלא מעשיה אחר הלידה הרבה דאז שייך להשתיק התינוק כשהוא בוכה לא בשעת לידה. אבל התוס' בשם ר"ח גרסו גירסא זו ופירשו לחשו לחישות ויוצא הולד כמו שעושין הנשים עכשיו ללחוש באזני האשה וקשה לפר"ח למה לא נקט פועה לראשונה שהרי מעשיה קודם לשפרה שמשפרת הולד אחר שיצא כבר, ונ"ל דזה הוא הוכחה למה שאמרו שזו היא יוכבד ומרים, דקשה קושיא זו שזכרנו ופירשו דזו יוכבד ומרים והוזקק להזכיר תחילה שפרה שהיא אמה של פועה:
פסוק יז:ותחיין את הילדים, מספקות להם מזון. בפ"ק דסוטה לא דיין שלא היו ממיתין אותם אלא שהיו מספקות כו' אין הפירוש בזה דקשה לתלמודא היה לו לכתוב ולא המיתו דודאי גם אילו כתב ולא המיתו היה קשה עדיין ל"ל ולא המיתו כיון שכבר כתוב ולא עשו כו', אלא דל"ת דסיפא דותחיין הוא פירוש על הרישא דולא עשו, דעל זה קשה ל"ל הפירוש דפשיטא הוא. על זה תירצו דסיפא מילתא אחריתי היא ואמר קרא דרך לא זו אף זו, לא די במה שלא עשו דהיינו שלא המיתו אלא אף זו שהיו מספקות להם כו' וקשה קושיא זו במאמר פרעה ותחיין את הילדים דל"ל ותחיין כיון שאמר למה עשיתם כו' ושם א"ל דהקשה להם ג"כ על מה שהספיקו להם כו' דא"כ לא היו המילדות מתרצים כלום במ"ש בטרם תבא אליהן כו' דאכתי קשה על הסיפוק. ונראה לתרץ אחר שנדקדק עוד לשון יתור במ"ש אם בת היא וחיה, דדי לומר אם בן הוא והמיתן אותו ממילא ידענא אם בת לא תמיתון. ועוד במ"ש מדוע עשיתן את הדבר הזה מה עשייה שייך בזה היה לו לומר מדוע לא עשיתם כדברי, ונ"ל דפרעה גזר אומר אם בן הוא והמיתן אותו בידים ואם בת היא וחיה מעצמה אבל אתם לא תעשו שום פעולה כדי להחיותה כדרך מילדות שעוסקות בהולדה שמסייעות לתינוק במה ששייך לו להחיותו, והם עשו להיפך כי עשו כל הפעולות כדי להחיות התינוק הן זכר הן נקבה, ע"כ אמר מדוע עשיתן הדבר הזה ותחיין את הילדים ולא הייתם אפילו בשב ואל תעשה. ולעיל לא שייך לתרץ כן יתורא ותחיין כו' בדרך זה, כי כתוב שם ותיראן המילדות את האלהים נכלל בזה שעשו כל פעולות הצריך לתינוק דאל"כ אין שם יראת שמים, אבל בדברי פרעה יתפרש שפיר הפירוש שזכרתי. וכן יש לכוין במדרש שאמר וז"ל אם זכר הרגו אותו ואם נקבה אל תהרגו אותה אלא אם חיתה חיתה ואם מתה מתה עכ"ל. דקשה מה כיון במ"ש ואם מתה מתה אלא דה"ק שיהיו בכל ילדה נקבה בשב ואל תעשה ולא יעשו פעולה להצילה ממיתה כמו שאמרנו:
פסוק יז:ותחיין את הילדים כו', לפי שלשון עברי וכו'. לפי שבלה"ק ישמש בוי"ו המהפך מעתיד לעבר, ובעתיד אין חילוק בלשון רבים לנקבות בין נוכחות לנסתרות, וע"כ בא לשתיהם ותחיין, ובלשון ארמית לא ישמש בוי"ו המהפך ותרגם בלשון עבר ושם יש חילוק בין נוכחות לנסתרות וק"ל:
פסוק יט:חיות הנה, בקיאות כמילדות בגמרא פ"ק דסוטה מאי חיות אילימא חיות ממש אטו חיה מי לא צריכא חיה לאולודי ומסקינן שנמשלו לחיות, וכמ"ש רש"י אח"כ בשם רבותינו וקשה כיון דאידחי בגמרא מיד פירוש של חיות ממש היאך הביאו רש"י לפירוש הפסוק ונראה דרש"י ס"ל דאפשר לפרשו ג"כ כפשוטו חיות ממש, וה"ק דהעבריות אינם כמצריות דהמצרית תיכף שמרגשת קצת חבלי לידה שולחת אחר המילדת אע"פ שעדיין יש שהות הרבה עד הלידה ולפיכך אינו בנמצא שתלד בלא המילדת כי היא מקדמת עצמה בזה. אבל העבריות הם בקיאות בענין לידה ואינה שולחת אחר המילדת עד שיש זמן קרוב ללידה ומתוך כך בשעה ששולחת אחריה היא מולידה בעוד המילדת בדרך וכשתבא כבר ילדה האשה, וזה שאמר בטרם תבא המילדת וילדה ואחר זה באה המילדת. זה נכון לפי הפשט, אלא דבתלמוד אמרו דרך דרש שנמשלו כולן לחיות השדה