פסוק ב:רש"י החדש הזה הראהו לבנה בחידושה כו' הק' התו' בפר' ר' עקיבא על סוגיי' הגמרא משמע דכ"ע דהחדש הזה לכם בר"ח נאמר כו' ואלו בפ"ק דפסחים קאמר ומנ"ל דבר"ח קאי אימא בד' או בה' כו' ע"כ וכתב עליה הרג"א בכאן וז"ל ואני לא הבנתי דמניין לתו' דבר זה להקשות דשפיר מצינו לומר דבד' בירחא הוי קאי ומ"מ מדכתיב החדש הזה הוא אומר על התחלת ראש החדש ומשה בד' בירחא הוי' אומר החדש הזה ניסן הוא ראש חדשי' לחדשי השנה כאלו אמר ר"ח זה של ניסן הוא ראש לחדשים כו' ואע"ג דהוי קאי בד' או בה' בירחא כיון שאמר החדש הזה ראש חדשים איירי על התחלת החדש שבו מתחיל החדש עכ"ל ואני נפלאתי מאד על הרג"א שיחלוט דברים כאלה ויאמר על התו' שלא הבין דבריהם כי איך יעלה על הדעת שאם היה משה עומד בד' בירחא והיה אומר החדש הזה לכם ראש חדשים שהיתה כוונתו על יום ר"ח ואיך זה מובן ממנו פי' לשון זה אלא על כל ימות החדש ההוא שעומדין בו של כל ימות החדש ההוא שעומדין בו נקראו בחדש הראשון כגון שכותבין בחמשה ימים לחדש הראשון בעשרים יום לחדש הראשון כו' וכך א"ל הקב"ה למשה החדש הזה שאתם עומדי' בו יהי' לכם ראש חדשי' שיהא כולו נקרא ראשון והחדש שאחריו שני והשלישי שלישי כו' שאעפ"י שנקרא חדש ע"ש הלבנה המתחדשת מ"מ אין הכוונה על עת התחדשות רק על כל הימים שמאותו ההתחדשות עד שיחזור ויוולד ויתחדש חדש אחר וא"כ מה שאמר רש"י מיד בסמוך הזה נתקשה משה וכו' לא קאי אלא לפי פירושו הראשון שאמר הראהו לבנה כו' ולא על מה שאמר ואין מקרא יוצא מידי פשוטו דלאותו פי' מלת הזה גם כן הוא כפשוטו זה ולא אחר וקאי על כל ימות החדש ולא שייך לומר נתקשה בו משה כלל ודברי הרג"א בכאן שאמר דפי' נתקשה משה קאי לפי' שני הפירושים אינו אמת ותדע דלפי דבריו משמע דסתם חדש משמע יום ראש החדש ולפי שהוסיף הזה הוא אמר דהזה מיותר הוא ופירושו שנתקשה משה וא"כ בפר' ר' עקיבא דאמרי אמר רבה דכ"ע בראש חדש אתו למדבר סיני כתיב התם החדש הזה לכם ראש חדשים מה להלן ראש חדש אף כאן ראש חדש ואם כפי' הרג"א דסתם חדש פירושו ראש חדש מה צריך ללמוד ביאתם למדבר סיני שהיה בר"ח מג"ש דהזה הזה הא בהדיא כתיב התם בחדש השלישי וגו' ולפי דבריו יהיה פירושו בר"ח ואם כן ג"ש למה לי אלא מחוורתא כדאמרן דסתם בחדש כלל כל ימות החדש:
פסוק ו:רש"י ולשון בין הערביים כו' נראה שגם דעת רש"י הוא כדעת התרגום שתרגום בין שמשיא ר"ל שתי שמשות כלומר שתי קצוות השמש והוא מפרש קצה השמש אחת הוא תחלת נטות השמש למערב בחצי היום וקצה שמש השני ר"ל שקיעת השמש וכן מה שמורגל בפי רז"ל בין השמשות ר"ל שגם כן שתי קצות השמש הקצה האחד הוא התחלת שקיעת ככב השמש והקצה השני הוא סוף השקיעה וכן מה דאית למ"ד בגמרא בפסחים דכוליה יומיה זמן שחיטת הפסח הוא ר"ל מן הבקר עד הערב היינו שהוא מפרש גם כן בין הערביים שתי קצוות השמש כדעת התרגום אלא שהוא מפרש הקצה האחת זריחת השמש והקצה השני השקיעה ורש"י לקח הזמן האמצעי וכן מסתבר כי הזמן האחר הוא קצר מאד לכל ישראל לשחוט והזמן השני שהוא כל היום הוא ארוך ואין משמעות הכתוב כן לכך תפס הזמן האמצעי דס"ל שהוא האמת וכן הוא הסכמת קבלת רוב כל חכמי התלמוד ומה שסיים רש"י לומר ערב לשון נשף כו' כי מיד שנוטה השמש למערב התחלת ההחשיך ובסופה היא מחשכה מאד:
פסוק ז:רש"י ולקחו מן הדם זו קבלת הדם יכול ביד פי' יכול יקבל בידו מקילוח השחיטה ת"ל אשר בסף כלומר ש"מ שהקבלה היתה בסף שהוא כלי והאי ולקחו פירושו וקבלו מן הדם מקילוח השחיטה הנזכרת ונתנו וגו' דאל"כ ולקחו למה לי מה אתא לאשמועינן:
פסוק יא:רש"י פסח הוא לה' קרבן קרוי פסח כו' ואתם עשו כל עבודותיו לשם שמים ד"א דרך דלוג וקפיצה זכר לשמו כו' נ"ל דה"פ לפי שלפי פי' הראשון שלא בא הכתוב לומר באמרו פסח הוא רק להודיע לנו שם הקרבן שהוא נקרא פסח ע"ש הדלוג שהקב"ה מדלג כו' ואיך נופל לקשר לו מלת לה' שאין שייך לומר הקרבן הוא קרוי פסח לה' שאין הקרבן קרוי פסח לה' אלא פסח סתם ע"ש הדילוג כו' ונשאר מלת לה' יחידי בלתי מקושר לשום דבר לכך מפרש רש"י שפי' לה' הוא ואתם עשו כל עבודותיו לשם שמים ואחר כך אמר ד"א דרך דילוג וקפיצה כו' ר"ל לא בא הכתוב עכשיו להודיע שם הקרבן כי זה כבר אמור זבח פסח הוא אשר פסח ה' וגו' רק בא הכתוב לתת טעם לואכלתם אותו בחפזון ואמר למה יאכלו אותו בחפזון כי החפזון הוא דרך דילוג וקפיצה ונמצא אכילת החפזון הוא זכר לשמו שקרוי פסח ע"ש שהפסיחה והדילוג היתה לה' שפסח ודילג על בתי ישראל וגו' ולפי זה יהיה מלת לה' מקושר עם פסח הוא ואין צריך לפרשו בפני עצמו שיעשו כל עבודותיו לשם ה' רק טעם החפזון למה ע"ש שהיתה הפסיחה והדילוג לה' שדילג על בתי ישראל וכו':
פסוק יד:רש"י לדרתיכם תחגהו שומע אני מיעוט דורות שנים ת"ל חקת עולם ואין להקשות אם כן לכתוב חקת עולם ולא לכתוב לדרתיכם דה"א אין מצות זכרון אלא לאותו דור וחקת עולם ר"ל עולם שלהם שהוא כל ימי חייהם דבלא חקת עולם הייתי אומר שגם לאותו דור אין חיוב הזכרון אלא פעמים ושלש לכך כתב לדרתיכם וכיון דאפקתיה מדור הראשון ע"כ אתא חקת עולם לכל הדורות עד עולם לא לדור שני כל ימי חייהם דלדור שני כל ימי חייהם לא צריך קרא דכיון דהוקש דור שני לדור ראשון מה דור ראשון על כרחך המצוה לכל ימי חייהם וה"א שנמשך עד דור שני מדכתיב לדרתיכם ומיעוט דורות שנים ממילא שמעינן דגם הדור השני חיובה לכל ימי חייהם ואם כן חוקת עולם למה לי אלא על כרחך לומר לכל הדורות עד עולם קאמר:
פסוק טו:רש"י שבעת ימים מצות תאכלו ובמקום אחר הוא אומר ששת ימים תאכל מצות למד על שביעי של פסח שאינו חובה לאכול מצה ובלבד שלא יאכל חמץ מניין אף ששה רשות ת"ל שבעת ימים זו מדה בתורה דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל כו' הרא"ם מפרש דה"פ שבעת ימים מצות תאכלו ובמקום אחר הוא אומר ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת ולא כתיב ביה תאכל מצות הרי הוציאו מן הכלל אלא שהזכיר רישא דקרא ולא רצה להאריך ופירושו מדכתיב וביום השביעי עצרת ולא כתיב ביה תאכל מצות למדנו שאינו חובה לאכול מצה כו' ואחר כך כתב מן המדה הזאת למדנו ר"ל ממדה דכל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא למדנו שלא ללמד על עצמו בלבד יצא שהוא רשות אלא ללמד על הכלל כולו יצא כלומ' ללמד שכל השבעה הם רשות ואחר כך אמר וקשה אם כן היכי דיינינן ליה במדה דלא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא והרי הכלל באיסור והפרט בהיתר הוא והמדה הזאת בכל מקום הוא כשחזר הכתוב וכתב הדבר שהיה בכלל שנייה צריך שיהא הכלל באיסור והפרט באיסור דתניא דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל לא ללמד על עצמו יצא כיצד והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים וטומאתו עליו ונכרתה והלא שלמים בכלל כל הקדשים היו פי' בכלל כל איש אשר יקרב מזרעכם אל הקדשים אשר יקדישו בני ישראל וטומאתו עליו ונכרתה היו ולמה יצאו להקיש אליהם ולומר מה שלמים מיוחדים קדשי מזבח כו' אבל בנדון דידן שהכלל בחיוב והפרט ברשות לא דמי אלא לדבר שהיה בכלל ויצא לידון בדבר החדש שאי אתה יכול להחזירו לכללו עד שיחזירנו הכתוב בפירוש כו' ונאמר שביעי שיצא לרשות הוי רשות אבל שאר יומי חובה כו' עכ"ל והאריך בתירוצא דהאי מלתא ע"ש גם הרג"א חשב לתרצו והאריך יעויין בדבריו אלא שבכלל דבריו אמר וז"ל שאין לומ' לכתוב שבעת ימים תאכל מצות וביו' השביעי עצרת שלא ידענו ממה מתחיל למנות יום השביעי שהוא עצרת שכאשר כתב ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת ידענו שיום השביעי עצרת אחר הששה ימים מיד אבל אם אמר שבעת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת כיון שאין המספר כסדר יש לפרש וביום השביעי אחר השבעה ימים וזה היה במשמעות הכתוב עכ"ל ועל הוכחה הזאת בנה יסוד תירוצו יעויין בדבריו כי לא ארצה להאריך בהם בעבור שאם יפול היסוד הזה יפול כל בניינו והרי הבניין הזה נופל מעצמו נפילה גלויה ומפורסמת דהא בפירוש אמר הכתוב לקמן בפרשת קדש לי כל בכור שבעת ימים חאכל מצות וביום השביעי חג לה' ואיך יאמר הרב דס"ל לרש"י שלא היה יכול לכתוב שבעת ימי' תאכל מצות וביום השבעי עצרת כו' מ"ש מאמר וביום השביעי עצרת ממאמר וביום השביעי חג והתחיל הכתוב שבעת ימים תאכל מצות ועל כן אני אומר אם נפרש רש"י בפירושו שמעיקרא לא יהיה מקום לכל מה שהקשה הרא"ם כי לא יהיה כאן קושיא מעיקרא ונ"ל דה"פ דרש"י בתחלה אמר שבעת ימים מצות תאכלו ובמקום אחר הוא אומר ששת ימים תאכל מצות ופירושו במקום אחר הוא אומר ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת ועל כרחך מדאמר כאן שבעת ימים מצות תאכלו התם פירוש הפסוק גם כן קרי ביה כי ששת ימים תאכלו מצות וביום השביעי וקאי תאכל מצות אששת ימים ואביום השביעי ואחר כך קרי ביה וביום השביעי עצרת ואם כן כלל הכא כל השבעה ימים יחד והתם הוציאו מן הכלל וכתבו בפני עצמו דתאכל מצות א"כ גם עליו קאי דאם לא כן יהיו הכתובים מכחישין זה את זה ועל זה אמר למד על שביעי של פסח שאינו חובה כו' כלומ' רצה הכתוב להוציאו יום השביעי מן הכלל לעניין מה אבל לא רצה לכתוב עליו בהדיא תאכל מצות שמשמעו לשון ציווי אעפ"י שאינו מוכרח מ"מ סתמא חובה משמע וכוונת הכתוב לכתוב כן כדי להורות שאין בשביעי שום ציווי של אכילת מצה אלא רשות כאלו תאכל מצות לא עליו קאי ועכשיו יהיה יום שביעי זה מן המדה דיוצא מן הכלל ממש ככל יוצא מן הכלל דכל התורה שחזר וכתב הדבר בפעם שניה בפרט ממש כמו שכתוב בראשונה בכלל וכמו שעשה כן בשלמים שהרי בכלל כתב שבעת ימים תאכל מצות ובפרט כתב גם כן תאכל מצות ביום השביעי ולא יהיה עכשיו הכלל באיסור והפרט בהיתר כאשר הקשה הרא"ם כי שניהם שוים בעניין תאכל מצות והתימא על הרא"ם ז"ל שהביא בכעין פי' זה על פסו' שבעת ימים תאכל מצות וביום השביעי חג לה' ולמה לא פי' כן פסוק זה בעצמו ואשר כתב רש"י ז"ל בעצמו בפי' עניין זה בשלהי פסחים וז"ל מה שביעי רשות דכתיב וביום השביעי עצרת ולא כתב תאכל מצות שהרי הוציאו מן הכלל ע"כ לא יסתור כלל פירושי זה שגם כן הוא כוונתו מדכתיב וביום השביעי עצרת ולא כתיב תאכל מצות ר"ל ולא כתיב בהדיא תאכל מצות על יום השביעי אלא סמך על תאכל מצות דכתיב קודם וביום השביעי שימשך לכאן ולכאן ולשנא דרש"י נמי דיקא הרי שסיים דבריו שהרי הוציאו מן הכלל שי"ן דשהרי אינה הולמות על הלשון אם לא נפרש כמו שפירשתי דאם לא כן הרי הוציאו כו' מבעי ליה מאי שהרי אלא ה"ק שהרי ע"כ הוציאו מן הכלל בלשון דתאכל מצות ממש דקודם לו דעליו קאי ולא כתב אחריו בהדיא תאכל מצות אלא לומר שהוא רשות ולפיכך סיים רש"י כאן ואמר מניין שאף ששה רשות כו' ויבא הכל על נכון נ"ל:
פסוק טו:בא"ד ת"ל בערב תאכלו מצות הכתוב קבעו חובה כתב הרג"א וז"ל פי' דהוה ליה למכתב בראשון בי"ד בערב עד יום אחד ועשרים לחדש בערב תאכלו מצות א"נ דהוי למכתב בראשון בי"ד תאכלו מצות בערב עד יום כ"א לחדש בערב שבלשון זה לא היה מחולק ערב י"ד משאר ימים מדכתיב בערב תאכלו מצות משמע דבערב בלבד תאכלו מצות כו' עכ"ל ודע שהרג"א רוצה ליישב בפירושו זה מה שהקשה הרא"ם וז"ל וא"ת מ"ל לרז"ל לומר דהאי בערב לקובעו חובה בזמן הזה הוא דאתא אי משום דלא הוי ליה למכתביה דבכלל שבעת ימים מצות תאכלו אף לילות במשמע היכי לימא אלימא בראשון בי"ד יום לחד' תאכלו מצות עד יום האחד ועשרים לחדש מתחלת י"ד משמע אלימא תאכלו מצות עד יום האחד ועשרים לחדש מתחלת החדש משמע עכ"ל והניחו בקושיא והרג"א בפירושו זה חושב ליישבו ואמת דקדוק יפה הוא אלא שיש עליו תשובה שאם היה כותב כן באחד מן הלשונות שאמר הרג"א אכתי קושיית הרא"ם במקומה עומדת מטעם אחר והוא זה דאכתי היינו יכולין לומר מנא להו לרז"ל דהאי בערב לקובעו חובה בזמן הזה הוא דאתא כו' דאם כן היכי לימא כו' דאי באחת משתי הלשונות דקאמר הרג"א הוי קשיא לן אידך קושיא שהקשה הרא"ם וז"ל וא"ת אמאי לא דרשי הכא דומיא דועניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש בערב אי אפשר לומר ביו"ד שכבר נאמר בערב ואי אפשר לומר בערב שכבר נאמר ביו"ד הא כיצד מוסיפין מחול על הקדש עכ"ל ותירץ י"ל כיון דכתיב על מצות ומרורים יאכלוהו דמשמע דאכילת מצה היא בזמן הפסח שוב אי אפשר לומר שתהיה אכילת מצה מבע"י משום דאכילת הפסח אינה אלא בלילה כדכתיב ואכלו את בשר בלילה הזה בלילה ולא מבע"י ע"כ ואחר כך חזר והקשה וז"ל וא"ת מ"מ קשו קראי אהדדי דאי אפשר לומר בי"ד שכבר נאמר בערב ואי אפשר לומר בערב שכבר נאמר בי"ד וליכא למימר דה"ק בארבעה עשר יום לחודש כשיעריב שמשו שנכנס ליל ט"ו תאכלו מצות דאם כן גבי ועניתם את נפשותיכם בט' לחדש בערב נמי נימא ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש כשיעריב שמשו שהוא ליל עשור ומנ"ל לרבנן לומר גבי ועניתם את נפשותיכם בט' לחודש בערב ללמד מכאן שמוסיפים מחול על הקדש ולמ"ד כל האוכל ושותה בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאלו התענה תשיעי ועשירי כבר תרצו התוספות בפ"ק דברכות שאני הכא דכתי' תאכלו לבסוף דמשמע הכי בראשון בי"ד בלילה תאכלו מצות אבל התם כתיב ועניתם קודם בערב דמשמע ועניתם מיד מיום התשיעי ולפי זה אפי' בלא קרא דעל מצות ומרורים יאכלוהו ליכא למדרש אכילת מצה מבע"י עכ"ל הרא"ם ז"ל והשתא לשתי הלשונות שכתב הרג"א עדיין יקשה מל' לרז"ל דהאי בערב לקובעו חובה הוא דאתא דלמא להוסיף מחול על הקדש הוא דאתא לאמבעיא ללשון שני שכתוב דה"ל למכתב בראשון בי"ד לחדש תאכלו מצות בערב עד יום כ"א וגו' דהוי קאי תאכלו מצות בין בי"ד ובין בערב פשיטא שהיינו יכולין לומר אי אפשר לומר בי"ד שכבר נאמר בערב ואי אפשר לומר בערב שכבר נאמר בי"ד הא כיצד מוסיפין מחול על הקדש אלא אפי' ללשון ראשון שכתב דהוי ליה למכתב בראשון בי"ד בערב עד יום כ"א תאכלו מצות דהוי תאכלו מצות מרוחק מבערב כמו מבי"ד ולא היה כאן הכרע על איזה מהן קאי אכתי היינו יכולין לומר אי אפשר בי"ד שכבר נאמר בערב ואי אפשר לומר בערב שכבר נאמר בי"ד כו' אבל כיון שכתב תאכלו כו' מצות מיד אחר בערב סמוך לו הראה לנו באצבע התירוץ שתרצו התוספות בפ"ק דברכות שאני הכא דכתיב תאכלו לבסוף כו' ובא הכתוב להורות לנו בזה הלשון שכתוב תאכלו מצות גבי בערב דלא למדרש מיניה להוסיף מחול על הקדש כמו מבערב דבתשעה לחדש ואי אפשר למכתב בשום אחת מן הלשונות שכתב הרג"א ואם כן אכתי ק' דמ"ל לרז"ל לומר דהאי בערב לקובעו חובה הוא דאתא דהיכי לימא כו' ודלמא כי היכי דלא למדרש מיניה דלהוסיף מחול על הקדש קאתי לכך צריך למכתב הכי ולא למילף מיניה חובה ואין לומר דבלאו הכי ע"כ אי אפשר לומר דלהוסיף מחול על הקדש קאתי דהא כתיב על מצות ומרורים יאכלוהו דמשמע דאכילת מצה היא בזמן הפסח ובאכילת פסח כתיב בלילה הזה בלילה ולא ביום דהא מ"מ קשו קראי אהדדי כו' וליכא למימר כו' דא"כ גבי ועניתם את נפשותיכ' בתשעה לחדש בערב נמי נימא כו' כמו שכתבנו לעיל על כן אני אומר שאין בתירוצו של הרג"א ממש וקושיות מנא לן לרז"ל דהאי בערב לקובעו חובה הוא דאתא במקומה עומדת וצדקו כל דברי הרא"ם ז"ל עוד כתב הרא"ם וז"ל ויש לתמוה למה לא דרשו קרא דשבעת ימים מצות תאכלו ללאו הבא מכלל עשה ויהיה האוכל חמץ בפסח עובר בלאו ועשה כמו שדרשו קרא דזאת החיה אשר תאכלו זאת החיה ולא הטמאים ולאו הבא מכלל עשה עשה וכדי שלא נטעה לומר שהם חובה כתב קרא דששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת ללמד ע"י המדה דשביעי בכלל היה שהן רשות ולא חובה ולעולם האוכל חמץ בפסח עובר בלאו ועשה עכ ל וגם על זה חשב הרג"א להשיב ולא ידעתי מאי קאמר דז"ל ואין זה קשה דאיך יתכן לומר דאתי ללאו הבא מכלל עשה דמדכתיב תאכל מצות לא נוכל לילף שלא לאכל חמץ דאם כן נלמוד דכל דבר אסור לאכול כל ז' חוץ ממצה דדווקא קאמר שבעת ימים תאכל מצות ומשמעותו דלא לאכול פירות גם כן דהוא אינו מצה ולמה נאמר שבעת ימים תאכל מצות ולא חמץ דאטו לא חמץ כתוב בקרא וכ"ת דאין ה"נ שלא יאכל כי אם מצה אם כן יהא אסור לו גם כן לשתות וימות בצמא והא דדרשינן זאת החיה אשר תאכלו ולא טמאה ולאו הבא מכלל עשה עשה שאני התם כיון דכתיב זאת החיה כל מפרסת פרסה וגו' דרשינן אבל חיה שאינה מפרסת פרסה לא תאכלו וכאן נמי אלו כתיב שבעת ימים תאכלו לחם מצה למדנו מזה אבל לחם שאינו מצה דהיינו לחם חמץ לא תאכלו אבל לא כתיב רק לאכול מצה ומשתמע דלא תאכלו מידי דלאו מצה הוא ולא כתיב איסור חמץ יותר ממידי אחריתי ולכך אי אפשר לומר כאן דבא המקרא ללמד לעבור בעשה באכילת חמץ עכ"ל ואין דבריו נראין חדא דהא ע"כ צריכין אנו לומר דחד ז' ימים תאכלו מצות מצות ולא חמץ קאמר דהא יש להקשות על דברי חז"ל שלמדו דאכילת מצה רשות מטעם דמדה דלא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא תיפוק ליה דבלא המדה גם כן צריכין לומר כן דכולן רשות דכיון דשביעי רשות כולן רשות כמו שהקשה הרא"ם למעלה בסוף דיבור דשבעת ימים תאכלו מצות דע"כ כיון דשביעי רשות לא נוכל לומר דשבעת ימים תאכל מצות חובה היא דהא שביעי הוא בתוכן ואם הוא רשות כולם רשות ואם כן כיון דכתיב ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת ע"כ אם לא היתה המדה היינו צריכין לומר השביעי ללמד על עצמו יצא שהוא רשות אבל הששה ימים הם חובה דאם לא כן מ"ש הששה מהשביעי שחלקו ואם כן היאך יתפרש אז פסוק דשבעת ימים תאכלו מצות דליכא לפרשו למקצתו חובה ומקצתו רשות הוא דאתא אלא ע"כ היינו מוכרחין לפרשו מצות ולא חמץ דבזה העניין כל הז' ימים הם שוים ובעניין אחר לא מתפרש ועוד דאף על גב דלא חמץ לא כתיב בקרא מ"מ מדאמרה התורה על מצות ומרורים יאכלוהו הרי התירה התורה בתוך אלו הז' ימים בשר ומרורים וה"ה דברים אחרים ולא אתא מיעוט דתאכלו מצות ולא דבר אחר אלא לחמץ דמסתבר הוא ועוד לקמן בשיטת עד יום אחד ועשרים שכתב רש"י שם והלא כבר נאמר שבעת ימים כו' על כרחינו צריכין אנו לפרש כן כמה מקראות דתאכלו מצות ולא חמץ קאמר וגם הרב הזה בעצמו כתב שם כן ואפשר לומר דמ"מ לא רצה לעשות ממנו לאו הבא מכלל עשה כיון שהוא כולל כל דבר ולא דווקא חמץ:
פסוק יז:רש"י ושמרתם את המצות וגו' כדרך שאין מחמיצין את המצה כך אין מחמיצין את המצוה כתב הרא"ם וז"ל ונראה מזה שאף על פי שדורש המקרא באל תקרא מ"מ לא יצא מידי פשוטו דאם לא כן מאחר שדורש המצה למצוה באל תקרא מצות אלא מצו' איך חזר ואמר כדרך שאין מחמיצין את המצה כך אין מחמיצין את המצוה עכ"ל ולא ידעתי מנ"ל לרא"ם שכשדורש אל תקרי שאינו יוצא מידי פשוטו דשמא פשוטו הוא דאל תקרי כו' אלא מצוות כו' וכשם שאין מחמיצין הוא נשמע מכל הפרשה דכתיב מצות תאכלו ולא חמץ ממילא שמעינן שאין מחמיצין המצוה דאם כן מה יאכל וסמכה התורה מקרא זה לפרשה הזו למדרש מיניה כשם כו' דאם לא כן לא הוי ידעינן מהו שימור המצוה הזאת כמו בכל ההקשים שהוקשו בתורה ומה שדרש הרג"א למצא עילה לדמיון הזה אינו אלא דמיון אבל אין כאן אלא פשוטו לפי דברי ר' יאשיה:
פסוק כב:רש"י ואתם לא תצאו וגו' מגיד שמאחר שנתנה רשות למשחית לחבל אינו מבחין בין צדיק לרשע כו' אינו יודע מניין לו זה שכיון שנתנה לו רשות להשחית שאינו מבחין בין צדיק לרשע דשמא הוא מבחין בין צדיק לרשע ואף על פי שפוגע בצדיק אינו מזיקו אלא שאינו מבחין בין רשע לרשע כגון שיש רשע שלא נתמלאה סאתו ואם היה נשאר בבית לא היה נגזר הפגיעה עליו אבל הוא בהסתר פנים וסר מעליו צלו ואם יצא לחוץ ויפגע בו המשחית יהיה לאכול ולא ינצל כי אין משגיחין עליו מלמעלה ובזה המשחית אינו מבחין בינו ובין רשע גמור שכבר נתמלאה סאתו שאפי' אם היה בבית היה בא קיצו לבא המשחית לשם לנגוף אותו אלא כשהולך בחוץ ויש חבירו עמו שעדיין לא נתמלא סאתו אלא שהוא בהסתר פנים ופגעה בהם המשחית ימית אותם שניהם יחד ואינו מבחין ביניהם אבל בצדיק גמור הוא מבחין ואף על גב דכתיב והכרתי ממך צדיק ורשע וגו' מ"מ משמע מלשנא דרש"י דמקרא זה דייק ליה וק' מהיכא דייק לה ואפשר לומר דאין ה"נ דצדיק דהכא רשע שאינו גמור הוא וקראו צדיק לערך חבירו שעמו בחוץ שהוא רשע גמור א"נ אפי' בצדיק גמור ודייק ליה מדכתיב ואתם ומשה לא היה מדבר עכשיו בפרשה זו אלא עם הזקינים שנ' ויאמר משה לכל זקני ישראל וגו' ובלי ספק שהם היו צדיקים גמורים ואפ"ה קאמר להו ואתם לא תצאו וגו':
פסוק כט:רש"י וה' הכה כל בכור אף בכור של אומה אחרת והוא במצרים פי' הרא"ם דאם לא כן בכור ארץ מצרים מבעי ליה כו' וכבר הביאו רש"י למעלה גבי והכתי כל בכור בארץ מצרים עכ"ל ומה שכתב זה רש"י כאן וגבי והכתי וגו' ובהתראה גבי ומת כל בכור בארץ מצרים לא פי' כלום אע"ג דגם התם כתיב בארץ בבי"ת דמשמעו כל בכור אפי' אינו ממצרים רק כשהוא בארץ מצרים אע"ג שהוא מאומה אחרת נ"ל דודאי בהתראה לא שייך להתרות בו בשביל בכורי אומה אחרת שישלח את ישראל ושאם לא ישלחם ימית כל בכורי אומות אחרת שבמצרים דמה לו לפרעה ולבכורות אחרים שישלח ישראל בשבילם ימותו הם אלף אלפים בכורי אומות אחרת הבאים היום למצרים ומחר ילכו להם ופרעה אין לו הנאה מהם וישראל לא ישלח שיש לו הנאה מעבודתם ומה שכתב שם בהתראה בארץ מצרים בבי"ת דמשמע אע"פ שהוא מאומה אחרת והוא בארץ מצרים לא קאי אלא על השבוים שבלי ספק גם השבוים הם מאומה אחרת שנשבו במלחמה שזהו עיקר פירושו של שבוים ועל אותם ודאי שייך להתרות לפרעה שאם לא ישלח את ישראל ימית אותם כי יש לו ג"כ לפרעה הנאה מהם שמוכרחים לעשות לו כל עבודתו בבית ובשדה וכל עבודת פרך ולפיכך גבי התראה דכתיב ומת כל בכור בארץ מצרים ס"ל לרש"י שלא בא לרבות אלא בכיר השבי אבל הכא גבי מעשה דכתי' בפי' מבכור פרעה עד בכור השבי על כרחך כל בכור בארץ מצרים אתא לרבות אף של אומה אחרת והוא במצרים וכ"ת א"כ כיון שאין לפרעה היזק בזה ולא איכפת לו בהם למה לקו בכורי אומה אחרת שהיו במצרי' שהרי בודאי לא היו משתעבדין בישראל שאין להם כח עליהם די"ל מ"מ היו שמחים לאידם של ישראל ולכך לקו ולפיכך גבי והכתי כל בכור שהוא דיבור הש"י לישראל שבישר אותם שבעת שיקיימו מצות הפסח יקח נקמה משונאיהם ודאי היתה הבשורה גם כן על בכורי אומות אחרות שהם שונאיהם ושמחים בצרחם שגם מהם יקח נקמתם הוצרך רש"י לפרש שם גם כן אף בכורות אחרות והם במצרים כו' וזה נ"ל ברור ונכון לפי הפשט ומה שאמר פה הרג"א והאריך בעניין הכל דברי מותר הוא וסברות רחוקות הם ומעתה לפי מה שכתבנו פה יראה לי כי כל מה שנתחבטנו וטרחנו ליישב דברי רש"י לעיל גבי התראה שכתב שם עד בכור השבי למה לקו השבויים כו' אף על גב שלא הוזכרו שם השבויים בהתראה נ"ל שהכל שלא לצורך ואין בהם אמת גם דברי הרג"א כל מה שאמר בו אינם אמתיים כי לפי מה שאמרנו פה יבא הכל על מכונו כפי פשוטו וזה שמה שכתב רש"י למעלה עד בכור השבי כו' הוא קאי על ומת כל בכור בארץ מצרים וגו' ובא רש"י להודיע דאותו ריבוי דכל בכור אינו מרבה רק בכור השבי שלא הוזכר למעלה אבל בכורי אומה אחרת שבמצרים לא היה צריך לרבות שאין להם שום עניין גבי ההתראה לפרעה כמו שכתבתי וגם אין שייך לומר למה לא היה נזהר משה שלא יאמרו עליו בדאי הוא שלא הזכיר בכור השבי בהתראה שהרי הזכירם בפי' באמרו כל בכור בארץ מצרים שפירושו בכור שבארץ מצרים ואפי' הוא מאומה אחרת שאין זה אלא בכור השבי דודאי סתם השבויים שנשבו מאומה אחרת במלחמה ולפי שהיה סברת רש"י דכל בכור דלעיל אינו מרבה רק שבויים הוצרך לכתוב גם כן למעלה מיד טעמה דלמה לקו השבויים שאינו אלא כדי שלא יאמרו יראתם תבעה עלבונם כו' ולא משום שהיו שמחים באידם של ישראל שזה היה כולל גם כן בכורי אומה אחרת אפי' אינם שבויים ואותם לא היה צריך להזכיר בהתראה כמו שכתבנו ולכך לא הזכיר למעלה רק טעם אחד וכאן כולל הכל כתב גם טעם דשהיו שמחים באידם כדי לכלול גם כן טעם למה לקו בכורי אומות אחרות שאינם שבויים ואין להקשות לפי מה שכתבנו דלפי שהיה לפרעה הנאה מהם היה ראויין להתראה ואם כן מ"מ היו ראויין ללקות בשביל עונש פרעה ואם כן טעמה דכדי שלא יאמרו למה לי אין זה קושיא שאף על פי שודאי היה זה גם כן בכלל מכות ועונש לפרעה מ"מ קודשא ב"ה לא עביד דינא כו' ולמה נענשו וימותו השבוים בעון פרעה לכך הוצרך לפרש שגם בעונש עצמם נענשו ונלקו והרי נתבאר הכל ונתיישב לפי פשוטו על מכונו ולרוב פשיטתו בעיני היה נ"ל להגיה למעלה דברי רש"י ולגרוס הכי בפי' ומת כל בכור לרבות השבויים כעניין שנ' במעשה עד בכור השבי ולמה לקו השבויים כו' וטעות נפל בספרים למעלה ונחסרו דברי רש"י שזה מאמרו שאמרם על הפסוק כמו שכתבתי ונ"ל עוד הטעות את אשר הביא הפרשני' לכנס בדוחקים שאמרו למעלה על בכור השבי הוא מפני שהבינו מלת שבי דקאי על המצרים עצמם שנשבו והושמו לבית הסוהר במשמר ובתפיסה מחמת מעשיהם הרעים כגון גניבות וגזילות ורציחות וכה"ג אבל הוא טעות גמור בידם שאין זה פירושו של בכור השבי חדא שאם היה זה כן שבכור השבי גם הוא מאומה מצרים פשיטא שגם הוא ילקה דמי עדיף הוא משאר בכורי מצרים דאף על גב דעכשיו הוא שבוי מחמת מעשה הרע שעשה וכי מנעוריו לא היה כשאר בכורי מצרים וכי בשביל מעשה הרע שעשה שתפשוהו בשבילו יפטר מעונש כל האומה בכללה ועוד לשון שבי אינו משמע כן שאין לשון שבי אלא מה שנשבה במלחמה מאומה אחרת כמו שנ' וישב ממנו שבי וכתיב אשר לשבי לשבי וגו' והכל במלחמה כל זה נ"ל אמת ויציב וברור ונכון:
פסוק כט:בא"ד מבכור פרעה אף פרעה בכור היה פי' הרג"א דיש לפרש מבכור פרעה דומיא דבכור השבי מה בכור השבי ר"ל השבי עצמו בכור היה אף מבכור פרעה עצמו בכור היה ולפיכך לעיל דכתיב בכור השפחה לא פי' על בכור פרעה מידי כי שם אדרבה יש לפרש דומיא דבכור השפחה שר"ל בכור של שפחה אף בכור פרעה בכור של פרעה עכ"ל ואינו מוכרח דמנא ליה לפשוט כל כך דבכור השבי פירושו בכור הוא השבי שמא גם כן פירושו בכור של השבי כי לפעמים שובים במלחמה אחד עם אשתו ויולדים גם בשבייתם לכך נ"ל דה"פ דודאי לשנא דמבכור פרעה פירושו בכור של פרעה אלא מדהוצרך לפרש היושב על כסאו שזהו מיותר דפשיטא שבכור המלך הוא ראוי לישב על כסאו אלא עכ"ל דמבכור פרעה פירושו הוא מבכור שהוא פרעה ובא ללמד על פרעה עצמו שבכור היה כמו שפי' במכילתא ומה שלא פי' זה רש"י למעלה גבי ההתראה חדא מפני דלא נ"מ מידי בהתראה שאם הוא בכור ודאי תהיה ההתראה גם עליו ועוד שדבר זה הוא פשוט בעיני רש"י ואין צריך לפרש ועכשיו גם כן אין כוונת רש"י לפרש זה העניין שפרעה בכור היה שזה פשוט הוא אלא שהוצרך רש"י לומר זה כאן משום דקשה לו וה' הכה כל בכור וגו' וזה כולל גם כן פרעה עצמו שבכור היה כדמשמע מהיושב על כסאו וא"כ משמע שגם הוא הוכה דכתיב וה' הכה וגו' והלא בהדיא אנו רואין שחי ולא מת במכה זו של בכורות ועל זה אמר רש"י ודאי אף פרעה בכור היה וגם בו היתה המכה כגון שהרגיש בעצמו חלושה שהתחלה בו המכה אלא שנשתייר כו' כלומר ולא מת ולפיכך מביא רש"י כאן פסוק דבעבור זאת העמדתיך וגו' כלומר כיון שראה פרעה שהתחילה גם בו המכה כדכתיב וה' הכה וגו' וניצל ראה מעשה ה' וגבורתו שהצילו והעמידו בעבור הראותו את כחו וגו' מה שלא היה כן בשאר מכות שלא באה אחת מהן ואפי' חלק ממנה על פרעה עצמו כדי להטעותו שיאמר שיראתו כל כך קשה והיה לו פתחון פה לומר שאף אם ימשלו המכות במצרים אין להם כח על עצמו מפני יראתו אבל בלילה הזה שגם באלהי מצרים עשה שפטים הניח הש"י שהתחיל המכה גם בו בעצמו בעניין הרגשת חולשת מה בעצמו וינוצל וידע ויבין שניצל בעבור הראותו כחו וגו' לא כמו שחשב הוא שקשה יראתו ומעכשיו מה שאמרו הרא"ם ז"ל גם הרג"א על מה שהביא רש"י פסוק דבעבור הראותך וגו' כאן אעפ"י שהוא נאמר במכת הדבר אינו מן הצורך כי לפי דברי אין כאן קושיא כלל שדוקא בזו המכה ראה והבין פרעה שבעבור הראותו את כחו העמידו ולא באחרת וזהו גם כן מה שפרש"י בסמוך גבי וברכתם גם אותי התפללו עלי שלא אמות דמשמע מפני שהתחילה בו המכה היה ירא שימות ולכך אמר שיתפללו עליו דאל"כ למה ימות עכשיו שהוצרך לומר התפללו עלי ומה שלא פרש"י כלום גבי ההתראה דודאי היתה ההתראה גם עליו כדי לאיימו ביותר שישלח את ישראל כו' ולא כמו שאמר הג"א דלא היה דבר זה צורך בהתראה דכיון דלא היה מת פרעה מה היה צריך זה בהתראה ע"כ אבל אני אומר אדרבה שהיה לו להתראות ביותר על פרעה עצמו כדי לאיים עליו ביותר ואעפ"כ הקשה לבו ואדרבה אפי' אם לא היה בכור היה הוא נכלל בכלל התראה שהרי גם הגדול בבית מת ומי גדול הבית יותר מפרעה:
פסוק מג:רש"י כל בן נכר ואחד גוי ואחד ישראל משומד במשמע נ"ל מדכתיב בן נכר ולא כתיב נכר סתם כל נכר לא יאכל בו דייק לה דע"כ אין פירושו בנו של נכר אעפ"י שהוא גר לא יאכל בו דהא כתב וכי יגור אתך גר וגו' ואם פירושו בנו של נכר והוא גם כן נכר תיפוק ליה שהוא עצמו נכר בן למה לי אלא עכ"ל בן שהוא עצמו נכר ואין אביו נכר היינו שנתנכרו מעשיו כמו בן דעת בן חכם ישמח אב וגו' והיינו משומד וגוי מהול לשם גרות וחזר לסורו כמו שאבאר בע"ה ומה שכתוב ואחד גוי במשמע פי' הרא"ם וז"ל פי' גוי מהול ואינו ר"ל שמהמקרא הזה אנו למידין שניהן דהא גוי מתישב ושכיר נפקא אפי' ערבי מהול וגבעוני מהול והוא תושבו או שכירו כדלקמן אלא ה"ק דמקרא דבן נכר גם הגוי במשמע אלא דלא אצטריך קרא למשומד עכ"ל ואין זה במשמעות לשונו של רש"י ז"ל דמשמע דשניהם מהאי קרא נפקי לכך נ"ל דודאי גוי דקאמר רש"י הכא גם הוא נלמד מבן נכר ופירושו גוי שנימול לשמים להיות גר גמור ואח"כ חזר לסורו שזה אינו נלמד מתושב ושכיר שפירושו גבעוני מהול או ערבי מהול שהם תחלת מילתם לא היתה לשמים אבל זה תחלת מילתו היתה להיות גר גמור אלא שחזר לסורו ולפיכך נקרא גם כן שנתנכרו מעשיו שהרי כבר היו מעשיו ישרים ועכשיו נתנכרו וזה שקול הוא עם ישראל משומד שגם הגר בגרותו הוא כישראל לכל דבריו ואם כן שקולים הם ויבאו שניהם ודעת רש"י הוא שמה שאמרו בגמרא פרק הערל דמפרשי האי קרא במשומד שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים כולל גם כן שניהם דשניהם משומד מיקרי שקודם לכן היה הגר כישראל גמור ועכשיו חזר ונשתמד ונתנכרו מעשיו וכ"ת אם כן קושיות שמקשה הרא"ם וז"ל וא"ת אי הכי כיון דמקרא דבן נכר משתמע גם הגוי תושב ושכיר למה לי עכ"ל היכי תתיישב לדידי אומר אני דכולהו קראי צריכי דאי לאו קראי דתושב ושכיר לא הוה מוקמינן לקרא דבן נכר לגר גמור שנימול וחזר לסורו אלא לגוי שנימול שלא לשם גירות כגון גבעוני וערבי מהולים ונתנכרו מעשיו פירושו ממעשה מילתו שמילתו מורה שהוא ישר במעשיו והרי נתנכרו השתא דכתיב תושב ושכיר נשאר קרא דבן נכר למשומד וכולל שניהם ישראל וגר שנתנכרו מעשיהם וכן כל הצריכו' כמו שכתב הרא"ם עיין בדבריו אלא שבמקום שאמר גוי מהול סתם צריך אתה לומר גוי מהול כגון גבעוני וערבי ולא שנימול לשם גירות וגר תושב שקיבל עליו ז' מצות בני נח הוא עדיף ממשומד הכולל שניהם וה"א ליכול קמ"ל ע"ש ברא"ם:
פסוק מט:רש"י תורה אחת וגו' להשוות גר לאזרח אף לשאר מצות שבתורה לשון הרא"ם במכילתא שם אמרו לפי שהוא אומר וכי יגור אתך גר וגו' אין לי אלא פסח שהשוה בו את הגר לאזרח שאר כל מצות שבתורה מניין ת"ל תורה אחת יהיה לאזרח ולגר בא הכתוב והשוה הגר לאזרח בכל מצות שבתורה ע"כ והקשה הרא"ם ואמר וז"ל ואיני מבין דבריהם שהרי גבי פסח אי לא כתיב ביה וכי יגור ועשה פסח דמשמע שכל המתגייר יעשה פסח מיד לא היה צריך להשוותו לאזרח לומר מה אזרח בי"ד אף גר בי"ד משום דדבר פשוט הוא דגר שנתגייר הרי הוא כישראל לכל דבריו ואם כן לא היה צריך זה לשאר כל המצות עכ"ל ותירץ כיון שכתב והיה כאזרח וגומר להשוות את הגר לאזרח היה עולה על הדעת לומר שאין הגר שוה לאזרח אלא לעניין פסח בלבד הוצרך לומר תורה אחת להשוות כו' ע"כ ולא ידעתי מאי קאמר דמהי תיתי לומר שאין הגר שוה לאזרח אלא לעניין פסח בלבד כו' כיון דהסברא הוא שהוא שוה בכל התורה אי משום דכתיב והיה כאזרח וגו' האי לגופיה אצטריך שלא נחשוב שפי' וכי יגור אתך גר ועשה פסח הוא שכל המתגייר יעשה פסח מיד כו' וא"כ סברא דגר שנתגייר הוא כישראל לכל דבריו חזרה למקומה ומהיכן היא ממועטת אי מוהיה כאזרח הארץ לגופיה אתא ואין לומר דה"ק דלא לכתוב לא וי"ו ולא ה"א ר"ל לא לכתוב וכי יגור ועשה פסח ולא היה כאזרח וגו' אלא עכ"ל מדאצטריך וכי יגור ש"מ שהיה עולה על הדעת לומר שאין הגר חייב בפסח כלל כי אינו שוה לישראל לכך הוצרך לומר וכי יגור אתך גר ועשה פסח וגו' לאשמועינן שגם הגר חייב בפסח כשאר ישראל וכדי שלא נחשוב לומר שפי' ועשה פסח הוא שכל המתגייר יעשה פסח מיד הוצרך לכתוב והיה כאזרח הארץ מה אזרח בי"ד אף גר בי"ד אבל לעולם סברא שאין הגר חייב בפסח נשארה במקומה אי לא כתב וכי יגור ומינה שאין הגר שוה לישראל לכל דבריו ולכך הוצרך לכתוב תורה אחת להשוות הגר לאזרח כו' שאין זה מדה שבתורה שהרי בי"ג מדות התורה נדרשת בבניין אב כו' ואם כן גם אי לא כתב תורה אחת כו' היינו צריכין לומר דוכי יגור ועשה פסח והיה כאזרח הארץ וגו' הוא בניין אב לכל התורה כולה שהגר שוה לאזרח כו' ואם כן הדרא קושיא לדוכתא תורה אחת למה לי גם הרג"א נכנס פה בדוחקין יעויין בדבריו לכך נ"ל לומר דה"פ דמכילתא דאצטריך תורה אחת להשוות הגר כו' דאי לאו תורה אחת ה"א דוכי יגור ועשה פסח וגומר הוי אתי למעוטי שאר מצות משום דגבי שאור גם כן כתיב למעלה שאור לא ימצא בבתיכם וגו' בגר ובאזרח הארץ וה"א שאור ופסח הוי שני כתובים הבאים כאחד ולמיעוטא אתו שאור ופסח אין שאר מצות לא שכן היא המדה שני כתובין אין מלמדין לכך הוצרך לכתוב תורה אחת להשוות גר לאזרח אף לשאר מצות שבתורה ואין להקשות אם כן לכתוב תורה אחת ולא לכתוב שאור ופסח דשאור ע"כ אצטריך דמצות שאור נאמר בראש חדש ניסן ותורה אחת לא נאמר עד י"ד בחדש כמו שפרש"י בהדיא ואם כן היאך יעמוד משה בראש חדש ניסן להזהיר את ישראל על שאור ולא יזהיר גם את הגר עמהם מי יגיד להם שהם נכללו בכלל ישראל ותורה אחת עדיין לא נאמרה והשתא אף על גב דכתיב גר בשאור אף על פי כן הוצרך לחזור ולכותבו גבי פסח משום דה"א לא עדיף גר מבן נכר שנתנכרו מעשיו או מערל שמתו אחיו מחמת מילה וכיון שהם לא יעשו פסח אף על פי שהם באזהרת שאור גם הגר לא יעשה קמ"ל דהגר עדיף מינייהו וחייב לעשות הפסח והשתא אף על גב דשאור ופסח תרוייהו צריכי זה משום שנ' בראש חדש וזה משום בן נכר וערל מ"מ כיון שהצריכותא האילו אינם מעין שאר צריכות' הנאמרות בשאר שני כתובים שבתורה דבשאר שני כתובים אינו מעלה ולא מוריד זמן אמירתם מטעם שאין מוקדם ומאוחר בתורה שזה גם כן מדה בתורה אחר שנתנה משא"כ כאן דע"כ משום קדימת הזמן דשאור לפסח הוצרך להזהיר בו את הגר ולא סמך על תורה אחת או על וכי יגור דהוי למדים שאור מק"ו דפסח אלא מפני שעדיין לא נאמר לפיכך ה"א דמ"מ לא נפקו אלו שני הכתובים ממדת כל שני הכתובים הנאמרים בתורה ואין מלמדים הוצרך לכתוב תורה אחת כו' וא"ל א"כ לכתוב תורה אחת ולא לכתוב וכי יגור וגו' דהא תורה אחת בפסח כתיב ופשיטא דקאי גם ע"פ דאדרבה ה"א הואיל ובעניני' דפסח כתיב לא קאי אלא על פסח לבדו וה"ל תורה אחת עם הגר הנאמר בשאור שני כתובים ואין מלמדין לכך הוצרך לכתוב וכי יגור וגו' והיה כאזרח וגו' כדי לייתורה תורה אחת וגומר ללמד ממנו להשוות הגר לאזרח לכל התורה נ"ל וזה כפתור ופרח: