א וַיֹּ֤אמֶר יְהוָה֙ אֶל־מֹשֶׁ֣ה וְאֶֽל־אַהֲרֹ֔ן בְּאֶ֥רֶץ מִצְרַ֖יִם לֵאמֹֽר׃ ב הַחֹ֧דֶשׁ הַזֶּ֛ה לָכֶ֖ם רֹ֣אשׁ חֳדָשִׁ֑ים רִאשׁ֥וֹן הוּא֙ לָכֶ֔ם לְחָדְשֵׁ֖י הַשָּׁנָֽה׃ ג דַּבְּר֗וּ אֶֽל־כָּל־עֲדַ֤ת יִשְׂרָאֵל֙ לֵאמֹ֔ר בֶּעָשֹׂ֖ר לַחֹ֣דֶשׁ הַזֶּ֑ה וְיִקְח֣וּ לָהֶ֗ם אִ֛ישׁ שֶׂ֥ה לְבֵית־אָבֹ֖ת שֶׂ֥ה לַבָּֽיִת׃ ד וְאִם־יִמְעַ֣ט הַבַּיִת֮ מִהְיֹ֣ת מִשֶּׂה֒ וְלָקַ֣ח ה֗וּא וּשְׁכֵנ֛וֹ הַקָּרֹ֥ב אֶל־בֵּית֖וֹ בְּמִכְסַ֣ת נְפָשֹׁ֑ת אִ֚ישׁ לְפִ֣י אָכְל֔וֹ תָּכֹ֖סּוּ עַל־הַשֶּֽׂה׃ ה שֶׂ֥ה תָמִ֛ים זָכָ֥ר בֶּן־שָׁנָ֖ה יִהְיֶ֣ה לָכֶ֑ם מִן־הַכְּבָשִׂ֥ים וּמִן־הָעִזִּ֖ים תִּקָּֽחוּ׃ ו וְהָיָ֤ה לָכֶם֙ לְמִשְׁמֶ֔רֶת עַ֣ד אַרְבָּעָ֥ה עָשָׂ֛ר י֖וֹם לַחֹ֣דֶשׁ הַזֶּ֑ה וְשָׁחֲט֣וּ אֹת֗וֹ כֹּ֛ל קְהַ֥ל עֲדַֽת־יִשְׂרָאֵ֖ל בֵּ֥ין הָעַרְבָּֽיִם׃ ז וְלָֽקְחוּ֙ מִן־הַדָּ֔ם וְנָֽתְנ֛וּ עַל־שְׁתֵּ֥י הַמְּזוּזֹ֖ת וְעַל־הַמַּשְׁק֑וֹף עַ֚ל הַבָּ֣תִּ֔ים אֲשֶׁר־יֹאכְל֥וּ אֹת֖וֹ בָּהֶֽם׃ ח וְאָכְל֥וּ אֶת־הַבָּשָׂ֖ר בַּלַּ֣יְלָה הַזֶּ֑ה צְלִי־אֵ֣שׁ וּמַצּ֔וֹת עַל־מְרֹרִ֖ים יֹאכְלֻֽהוּ׃ ט אַל־תֹּאכְל֤וּ מִמֶּ֙נּוּ֙ נָ֔א וּבָשֵׁ֥ל מְבֻשָּׁ֖ל בַּמָּ֑יִם כִּ֣י אִם־צְלִי־אֵ֔שׁ רֹאשׁ֥וֹ עַל־כְּרָעָ֖יו וְעַל־קִרְבּֽוֹ׃ י וְלֹא־תוֹתִ֥ירוּ מִמֶּ֖נּוּ עַד־בֹּ֑קֶר וְהַנֹּתָ֥ר מִמֶּ֛נּוּ עַד־בֹּ֖קֶר בָּאֵ֥שׁ תִּשְׂרֹֽפוּ׃ יא וְכָכָה֮ תֹּאכְל֣וּ אֹתוֹ֒ מָתְנֵיכֶ֣ם חֲגֻרִ֔ים נַֽעֲלֵיכֶם֙ בְּרַגְלֵיכֶ֔ם וּמַקֶּלְכֶ֖ם בְּיֶדְכֶ֑ם וַאֲכַלְתֶּ֤ם אֹתוֹ֙ בְּחִפָּז֔וֹן פֶּ֥סַח ה֖וּא לַיהוָֽה׃ יב וְעָבַרְתִּ֣י בְאֶֽרֶץ־מִצְרַיִם֮ בַּלַּ֣יְלָה הַזֶּה֒ וְהִכֵּיתִ֤י כָל־בְּכוֹר֙ בְּאֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם מֵאָדָ֖ם וְעַד־בְּהֵמָ֑ה וּבְכָל־אֱלֹהֵ֥י מִצְרַ֛יִם אֶֽעֱשֶׂ֥ה שְׁפָטִ֖ים אֲנִ֥י יְהוָֽה׃ יג וְהָיָה֩ הַדָּ֨ם לָכֶ֜ם לְאֹ֗ת עַ֤ל הַבָּתִּים֙ אֲשֶׁ֣ר אַתֶּ֣ם שָׁ֔ם וְרָאִ֙יתִי֙ אֶת־הַדָּ֔ם וּפָסַחְתִּ֖י עֲלֵכֶ֑ם וְלֹֽא־יִֽהְיֶ֨ה בָכֶ֥ם נֶ֙גֶף֙ לְמַשְׁחִ֔ית בְּהַכֹּתִ֖י בְּאֶ֥רֶץ מִצְרָֽיִם׃ יד וְהָיָה֩ הַיּ֨וֹם הַזֶּ֤ה לָכֶם֙ לְזִכָּר֔וֹן וְחַגֹּתֶ֥ם אֹת֖וֹ חַ֣ג לַֽיהוָ֑ה לְדֹרֹ֣תֵיכֶ֔ם חֻקַּ֥ת עוֹלָ֖ם תְּחָגֻּֽהוּ׃ טו שִׁבְעַ֤ת יָמִים֙ מַצּ֣וֹת תֹּאכֵ֔לוּ אַ֚ךְ בַּיּ֣וֹם הָרִאשׁ֔וֹן תַּשְׁבִּ֥יתוּ שְּׂאֹ֖ר מִבָּתֵּיכֶ֑ם כִּ֣י ׀ כָּל־אֹכֵ֣ל חָמֵ֗ץ וְנִכְרְתָ֞ה הַנֶּ֤פֶשׁ הַהִוא֙ מִיִּשְׂרָאֵ֔ל מִיּ֥וֹם הָרִאשֹׁ֖ן עַד־י֥וֹם הַשְּׁבִעִֽי׃ טז וּבַיּ֤וֹם הָרִאשׁוֹן֙ מִקְרָא־קֹ֔דֶשׁ וּבַיּוֹם֙ הַשְּׁבִיעִ֔י מִקְרָא־קֹ֖דֶשׁ יִהְיֶ֣ה לָכֶ֑ם כָּל־מְלָאכָה֙ לֹא־יֵעָשֶׂ֣ה בָהֶ֔ם אַ֚ךְ אֲשֶׁ֣ר יֵאָכֵ֣ל לְכָל־נֶ֔פֶשׁ ה֥וּא לְבַדּ֖וֹ יֵעָשֶׂ֥ה לָכֶֽם׃ יז וּשְׁמַרְתֶּם֮ אֶת־הַמַּצּוֹת֒ כִּ֗י בְּעֶ֙צֶם֙ הַיּ֣וֹם הַזֶּ֔ה הוֹצֵ֥אתִי אֶת־צִבְאוֹתֵיכֶ֖ם מֵאֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם וּשְׁמַרְתֶּ֞ם אֶת־הַיּ֥וֹם הַזֶּ֛ה לְדֹרֹתֵיכֶ֖ם חֻקַּ֥ת עוֹלָֽם׃ יח בָּרִאשֹׁ֡ן בְּאַרְבָּעָה֩ עָשָׂ֨ר י֤וֹם לַחֹ֙דֶשׁ֙ בָּעֶ֔רֶב תֹּאכְל֖וּ מַצֹּ֑ת עַ֠ד י֣וֹם הָאֶחָ֧ד וְעֶשְׂרִ֛ים לַחֹ֖דֶשׁ בָּעָֽרֶב׃ יט שִׁבְעַ֣ת יָמִ֔ים שְׂאֹ֕ר לֹ֥א יִמָּצֵ֖א בְּבָתֵּיכֶ֑ם כִּ֣י ׀ כָּל־אֹכֵ֣ל מַחְמֶ֗צֶת וְנִכְרְתָ֞ה הַנֶּ֤פֶשׁ הַהִוא֙ מֵעֲדַ֣ת יִשְׂרָאֵ֔ל בַּגֵּ֖ר וּבְאֶזְרַ֥ח הָאָֽרֶץ׃ כ כָּל־מַחְמֶ֖צֶת לֹ֣א תֹאכֵ֑לוּ בְּכֹל֙ מוֹשְׁבֹ֣תֵיכֶ֔ם תֹּאכְל֖וּ מַצּֽוֹת׃ כא וַיִּקְרָ֥א מֹשֶׁ֛ה לְכָל־זִקְנֵ֥י יִשְׂרָאֵ֖ל וַיֹּ֣אמֶר אֲלֵהֶ֑ם מִֽשְׁכ֗וּ וּקְח֨וּ לָכֶ֥ם צֹ֛אן לְמִשְׁפְּחֹתֵיכֶ֖ם וְשַׁחֲט֥וּ הַפָּֽסַח׃ כב וּלְקַחְתֶּ֞ם אֲגֻדַּ֣ת אֵז֗וֹב וּטְבַלְתֶּם֮ בַּדָּ֣ם אֲשֶׁר־בַּסַּף֒ וְהִגַּעְתֶּ֤ם אֶל־הַמַּשְׁקוֹף֙ וְאֶל־שְׁתֵּ֣י הַמְּזוּזֹ֔ת מִן־הַדָּ֖ם אֲשֶׁ֣ר בַּסָּ֑ף וְאַתֶּ֗ם לֹ֥א תֵצְא֛וּ אִ֥ישׁ מִפֶּֽתַח־בֵּית֖וֹ עַד־בֹּֽקֶר׃ כג וְעָבַ֣ר יְהוָה֮ לִנְגֹּ֣ף אֶת־מִצְרַיִם֒ וְרָאָ֤ה אֶת־הַדָּם֙ עַל־הַמַּשְׁק֔וֹף וְעַ֖ל שְׁתֵּ֣י הַמְּזוּזֹ֑ת וּפָסַ֤ח יְהוָה֙ עַל־הַפֶּ֔תַח וְלֹ֤א יִתֵּן֙ הַמַּשְׁחִ֔ית לָבֹ֥א אֶל־בָּתֵּיכֶ֖ם לִנְגֹּֽף׃ כד וּשְׁמַרְתֶּ֖ם אֶת־הַדָּבָ֣ר הַזֶּ֑ה לְחָק־לְךָ֥ וּלְבָנֶ֖יךָ עַד־עוֹלָֽם׃ כה וְהָיָ֞ה כִּֽי־תָבֹ֣אוּ אֶל־הָאָ֗רֶץ אֲשֶׁ֨ר יִתֵּ֧ן יְהוָ֛ה לָכֶ֖ם כַּאֲשֶׁ֣ר דִּבֵּ֑ר וּשְׁמַרְתֶּ֖ם אֶת־הָעֲבֹדָ֥ה הַזֹּֽאת׃ כו וְהָיָ֕ה כִּֽי־יֹאמְר֥וּ אֲלֵיכֶ֖ם בְּנֵיכֶ֑ם מָ֛ה הָעֲבֹדָ֥ה הַזֹּ֖את לָכֶֽם׃ כז וַאֲמַרְתֶּ֡ם זֶֽבַח־פֶּ֨סַח ה֜וּא לַֽיהוָ֗ה אֲשֶׁ֣ר פָּ֠סַח עַל־בָּתֵּ֤י בְנֵֽי־יִשְׂרָאֵל֙ בְּמִצְרַ֔יִם בְּנָגְפּ֥וֹ אֶת־מִצְרַ֖יִם וְאֶת־בָּתֵּ֣ינוּ הִצִּ֑יל וַיִּקֹּ֥ד הָעָ֖ם וַיִּֽשְׁתַּחֲוּֽוּ׃ כח וַיֵּלְכ֥וּ וַיַּֽעֲשׂ֖וּ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל כַּאֲשֶׁ֨ר צִוָּ֧ה יְהוָ֛ה אֶת־מֹשֶׁ֥ה וְאַהֲרֹ֖ן כֵּ֥ן עָשֽׂוּ׃ כט וַיְהִ֣י ׀ בַּחֲצִ֣י הַלַּ֗יְלָה וַֽיהוָה֮ הִכָּ֣ה כָל־בְּכוֹר֮ בְּאֶ֣רֶץ מִצְרַיִם֒ מִבְּכֹ֤ר פַּרְעֹה֙ הַיֹּשֵׁ֣ב עַל־כִּסְא֔וֹ עַ֚ד בְּכ֣וֹר הַשְּׁבִ֔י אֲשֶׁ֖ר בְּבֵ֣ית הַבּ֑וֹר וְכֹ֖ל בְּכ֥וֹר בְּהֵמָֽה׃ ל וַיָּ֨קָם פַּרְעֹ֜ה לַ֗יְלָה ה֤וּא וְכָל־עֲבָדָיו֙ וְכָל־מִצְרַ֔יִם וַתְּהִ֛י צְעָקָ֥ה גְדֹלָ֖ה בְּמִצְרָ֑יִם כִּֽי־אֵ֣ין בַּ֔יִת אֲשֶׁ֥ר אֵֽין־שָׁ֖ם מֵֽת׃ לא וַיִּקְרָא֩ לְמֹשֶׁ֨ה וּֽלְאַהֲרֹ֜ן לַ֗יְלָה וַיֹּ֙אמֶר֙ ק֤וּמוּ צְּאוּ֙ מִתּ֣וֹךְ עַמִּ֔י גַּם־אַתֶּ֖ם גַּם־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל וּלְכ֛וּ עִבְד֥וּ אֶת־יְהוָ֖ה כְּדַבֶּרְכֶֽם׃ לב גַּם־צֹאנְכֶ֨ם גַּם־בְּקַרְכֶ֥ם קְח֛וּ כַּאֲשֶׁ֥ר דִּבַּרְתֶּ֖ם וָלֵ֑כוּ וּבֵֽרַכְתֶּ֖ם גַּם־אֹתִֽי׃ לג וַתֶּחֱזַ֤ק מִצְרַ֙יִם֙ עַל־הָעָ֔ם לְמַהֵ֖ר לְשַׁלְּחָ֣ם מִן־הָאָ֑רֶץ כִּ֥י אָמְר֖וּ כֻּלָּ֥נוּ מֵתִֽים׃ לד וַיִּשָּׂ֥א הָעָ֛ם אֶת־בְּצֵק֖וֹ טֶ֣רֶם יֶחְמָ֑ץ מִשְׁאֲרֹתָ֛ם צְרֻרֹ֥ת בְּשִׂמְלֹתָ֖ם עַל־שִׁכְמָֽם׃ לה וּבְנֵי־יִשְׂרָאֵ֥ל עָשׂ֖וּ כִּדְבַ֣ר מֹשֶׁ֑ה וַֽיִּשְׁאֲלוּ֙ מִמִּצְרַ֔יִם כְּלֵי־כֶ֛סֶף וּכְלֵ֥י זָהָ֖ב וּשְׂמָלֹֽת׃ לו וַֽיהוָ֞ה נָתַ֨ן אֶת־חֵ֥ן הָעָ֛ם בְּעֵינֵ֥י מִצְרַ֖יִם וַיַּשְׁאִל֑וּם וַֽיְנַצְּל֖וּ אֶת־מִצְרָֽיִם׃ לז וַיִּסְע֧וּ בְנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֛ל מֵרַעְמְסֵ֖ס סֻכֹּ֑תָה כְּשֵׁשׁ־מֵא֨וֹת אֶ֧לֶף רַגְלִ֛י הַגְּבָרִ֖ים לְבַ֥ד מִטָּֽף׃ לח וְגַם־עֵ֥רֶב רַ֖ב עָלָ֣ה אִתָּ֑ם וְצֹ֣אן וּבָקָ֔ר מִקְנֶ֖ה כָּבֵ֥ד מְאֹֽד׃ לט וַיֹּאפ֨וּ אֶת־הַבָּצֵ֜ק אֲשֶׁ֨ר הוֹצִ֧יאוּ מִמִּצְרַ֛יִם עֻגֹ֥ת מַצּ֖וֹת כִּ֣י לֹ֣א חָמֵ֑ץ כִּֽי־גֹרְשׁ֣וּ מִמִּצְרַ֗יִם וְלֹ֤א יָֽכְלוּ֙ לְהִתְמַהְמֵ֔הַּ וְגַם־צֵדָ֖ה לֹא־עָשׂ֥וּ לָהֶֽם׃ מ וּמוֹשַׁב֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל אֲשֶׁ֥ר יָשְׁב֖וּ בְּמִצְרָ֑יִם שְׁלֹשִׁ֣ים שָׁנָ֔ה וְאַרְבַּ֥ע מֵא֖וֹת שָׁנָֽה׃ מא וַיְהִ֗י מִקֵּץ֙ שְׁלֹשִׁ֣ים שָׁנָ֔ה וְאַרְבַּ֥ע מֵא֖וֹת שָׁנָ֑ה וַיְהִ֗י בְּעֶ֙צֶם֙ הַיּ֣וֹם הַזֶּ֔ה יָֽצְא֛וּ כָּל־צִבְא֥וֹת יְהוָ֖ה מֵאֶ֥רֶץ מִצְרָֽיִם׃ מב לֵ֣יל שִׁמֻּרִ֥ים הוּא֙ לַֽיהוָ֔ה לְהוֹצִיאָ֖ם מֵאֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם הֽוּא־הַלַּ֤יְלָה הַזֶּה֙ לַֽיהוָ֔ה שִׁמֻּרִ֛ים לְכָל־בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵ֖ל לְדֹרֹתָֽם׃ מג וַיֹּ֤אמֶר יְהוָה֙ אֶל־מֹשֶׁ֣ה וְאַהֲרֹ֔ן זֹ֖את חֻקַּ֣ת הַפָּ֑סַח כָּל־בֶּן־נֵכָ֖ר לֹא־יֹ֥אכַל בּֽוֹ׃ מד וְכָל־עֶ֥בֶד אִ֖ישׁ מִקְנַת־כָּ֑סֶף וּמַלְתָּ֣ה אֹת֔וֹ אָ֖ז יֹ֥אכַל בּֽוֹ׃ מה תּוֹשָׁ֥ב וְשָׂכִ֖יר לֹא־יֹ֥אכַל־בּֽוֹ׃ מו בְּבַ֤יִת אֶחָד֙ יֵאָכֵ֔ל לֹא־תוֹצִ֧יא מִן־הַבַּ֛יִת מִן־הַבָּשָׂ֖ר ח֑וּצָה וְעֶ֖צֶם לֹ֥א תִשְׁבְּרוּ־בֽוֹ׃ מז כָּל־עֲדַ֥ת יִשְׂרָאֵ֖ל יַעֲשׂ֥וּ אֹתֽוֹ׃ מח וְכִֽי־יָג֨וּר אִתְּךָ֜ גֵּ֗ר וְעָ֣שָׂה פֶסַח֮ לַיהוָה֒ הִמּ֧וֹל ל֣וֹ כָל־זָכָ֗ר וְאָז֙ יִקְרַ֣ב לַעֲשֹׂת֔וֹ וְהָיָ֖ה כְּאֶזְרַ֣ח הָאָ֑רֶץ וְכָל־עָרֵ֖ל לֹֽא־יֹ֥אכַל בּֽוֹ׃ מט תּוֹרָ֣ה אַחַ֔ת יִהְיֶ֖ה לָֽאֶזְרָ֑ח וְלַגֵּ֖ר הַגָּ֥ר בְּתוֹכְכֶֽם׃ נ וַיַּֽעֲשׂ֖וּ כָּל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל כַּאֲשֶׁ֨ר צִוָּ֧ה יְהוָ֛ה אֶת־מֹשֶׁ֥ה וְאֶֽת־אַהֲרֹ֖ן כֵּ֥ן עָשֽׂוּ׃ נא וַיְהִ֕י בְּעֶ֖צֶם הַיּ֣וֹם הַזֶּ֑ה הוֹצִ֨יא יְהוָ֜ה אֶת־בְּנֵ֧י יִשְׂרָאֵ֛ל מֵאֶ֥רֶץ מִצְרַ֖יִם עַל־צִבְאֹתָֽם׃
📖

פרשנים על הפרק

📚

מאמרים על הפרק

פירושי רד"צ הופמן

דוד צבי הופמן

פסוק א:
(ג) המכה האחרונה והיציאה ממצרים (יב, א - יג, טז)
פסוק א:
יציאת מצרים מתוארת בפסוקים כט־מב דלהלן שהם המשך המסופר עד יא, ח. ברם, תיאור זה כה מוקף מצוות עד שהוא הופך לפרשה בפני עצמה, ועל כן נוספו לו לתיאור הקודם שני פסוקים (יא, ט־י). והנה קודמים לתיאור יציאת מצרים שתי פרשיות שעניינן הוא מצוות (א־כ; כא־כח), ושתי פרשיות שעניינן הוא מצוות באות אחריו (צג־נ; יג, א־כ). פרשת המצוות הראשונה (א־כ) מורכבת משני חלקים - הראשון מכיל הוראות באשר לפסח שיש לעשות אותו בליל י"ד לחודש במצרים (א־יג), ואלו בחלק השני נמסרות הוראות באשר לחג המצות, אותו יש להגוג בעתיד מיום טו לחודש עד יום כא בו (יד־כ). פרשת המצוות השניה חוזרת רק על חלקה הראשון של הפרשה הראשונה בכך, שהיא מוסרת את ביצועה של מצוות ה' אל משה - שאמנם מוסר את הדברים לבני ישראל ואף מדגיש־משנן להם, שעליהם לעשות עבודה זו גם בעתיד בארץ הקודש, ושעליהם להסביר את משמעותה לבניהם. לבסוף מסופר, שאכן עשו־קיימו ישראל את מצוות הפסח כמצווה (כא־כח). בשל חשיבותן של מצוות אלה אין זה צריך להתמיה כלל שהן נמסרות פעמיים, פעם אחת כדבר ה' אל משה ופעם אחרת כאשר משה מצווה אותן לבני ישראל, ומה גם שבפעם השניה יש בה משום תוספת. פרשת המצוה הראשונה שאחרי תיאור יציאת מצרים (מג־נ) משלימה מצוות הפסח, במיוחד באשר לפסח דורות. הפרשה השניה (יג, א־טז) מכילה את מצוות קידוש הבכורות המיידית ואחר כך מצוות המצות ומצוות הבכורות לדורות, ועוד. גם יש להעיר שבפרשה הראשונה (א־כ) מצוה ה' למשה ולאהרן את ענייני הפסח והמצות בצורות שונות. עניין הפסח נמסר תחילה לשעתו - הוא צריך להיעשות מיד. מצוות המצות חלה על פי האמור שם (טו) אצל הדורות הבאים. ואמנם אין להעלות על הדעת, שבני ישראל המתכוננים עתה לצאת למסע במדבר, יצטוו לחוג חג בן שבעה ימים בראשיתו של מסע זה. על כן אין משה מוסר בנאומו אל בני ישראל אלא את מצוות הפסח שיש לקיים כבר עתה (כא־כג). אבל הוא מבהיר מיד (כד־כז) שקרבן זה יידרש גם מן הדורות הבאים, ואולם עדיין אינו מזכיר דבר באשר למצות. רק מאוחר יותר, כאשר בני ישראל מגיעים לסוכות, מוסר משה לעם על מצוה זו, לקראת התנחלותם בארץ ישראל, וראה להלן. בכך מוסבר באורח כללי סדר פרשיות המצוות שביציאת מצרים, ובאשר לפרטים - ראה להלן, במקומם122ושם גם נידרש - בשעת ביאור הפרטים - לעמדת הביקורת..
פסוק א:
ואל־אהרן. מכיוון שאהרן הוא שותף פעיל בעשיית הנסים במצרים, מצוין גם הוא בגילויה של מצוה ראשונה זו.
פסוק א:
בארץ מצרים. זוהי המצוה היחידה שניתנה להם לישראל במצרים. זמנו של גילוי זה, ייתכן שהיה עוד לפני דברי משה אל פרעה המוזכרים למעלה (יא, ד־ח), אם אמנם "כחצות הלילה" שם הכוונה לחצות הלילה הקרוב.
פסוק ב:
החדש הזה, אולי נאמרו הדברים בראש־חודש ניסן, כדברי המדרש123מכילתא; ראש השנה כ ע"א; תנחומא, פרשת בא, ו (המ').. מכל מקום משתמעת מכאן ההנחה שכבר היו מונים לפי חודשי הירח.
פסוק ב:
ראש חדשים ראשון וגו'. לשון "ראש חדשים" מקבל את ביאורו על ידי המשך הכתוב - "ראשון הוא לכם" וגו'. ובדין מעיר כאן רמב"ן, כי הכוונה "שימנו אותו (את חודש ניסן - המ') ישראל חודש ראשון, וממנו ימנו כל החדשים, שני ושלישי... שאין המנין הזה לשנה, שהרי תהילת שנותינו מתשרי". כלומר, ראשון הוא למנין החדשים ולא ראשון למנין השנים - עלינו למנות את החדשים מניסן, זכר ליציאת מצרים 124באשר לראשית השנה, הרי לגבי רוב המצוות חודש תשרי הוא החודש הראשון, ראה מאמרנו Der Anfang des Jahres,Abhandlung I, ורק לגבי אחדות מהן זהו חודש ניסן. עיין ריש מס' ראש השנה, וראה בפירושו של רשר"ה לשמות יב, א בסוף. דעתו של Wellhausen, שקביעת ראשית השנה באביב נעשתה רק עם גלות ישראל מארצם, כבר נסתרה במידה מספקת בפרק על החגים, בתוך Magazin 1879. גם מוסבר שם, מדוע נקראים חדשי השנה לעתים לפי מספרים סודרים ולעתים בשמות, כגון "איתנים", "בול", "זיו", "אביב".. וראה עוד הערתו של רמב"ן125בתחילת דבריו לפסוק ב (המ')., "... והיה ראוי שיאמר תחילה, דברו אל כל עדת ישראל לאמר החדש הזה לכם וגו' הפרשה. אבל משה ואהרן הם במקום ישראל, ואמר להם כנגד ישראל לדורותם, וחזר ואמר דברו אל כל עדת בני ישראל במצוות שעה לקחת פסח מצרים מבעשור". כלומר, הפסוק "דברו אל־כל־עדת ישראל לאמר"126פסוק ג (המ')., הפותח מצוות פסח מצרים נאמר להם לישראל מיד, אך המצוה הראשונה - קידוש החודש - נאמרה "לכם", למשה ואהרן בלבד, באשר היא לדורות הבאים, ולא היה אפוא צורך לאומרה לישראל מיד. וראה עוד בדברי חז"ל בנדון127ראש השנה כב ע"א (המ')..
פסוק ג:
עדת. העדה היא נציגותו של כלל ישראל ; השוה ביאורנו לויקרא ד, יג.
פסוק ג:
בעשר, כלומר ביום העשירי.
פסוק ג:
ויקחו, הו"ו פירושה - כי אז128(Ewald (347a..
פסוק ג:
לבית אבת... לבית. תרגום יונתן בן עוזיאל, רש"י וראב"ע מפרשים. שה לבית אבות - אם הם מועטים; שה לבית - אם הם מרובים. ואולם לפי פירוש זה אין פסוק ד מחדש דבר, שכן לפי זה צריך לראות בהוראה "שה לבית־אבת" משום הוראה כוללת המפורשת בהמשך - "שה לבית. ואם ימעט הבית". אך נראה, שלפשוטו של מקרא "בית אבות" הוא המשפחה המצומצמת הכוללת רק את אבי המשפחה ובני ביתו, ופירושו של "שה לבית אבות" הוא אפוא שלכל משפחה יהיה שה אחד. "שה לבית" מפרט את הדבר עוד יותר וקובע שאין לקחת אלא שה אחד לבית זה. לפי המסורת (פסחים צו עא) נצטוו על לקיחת הפסח כבר בעשרה לחודש רק לגבי פסח מצרים, ולא לגבי פסח דורות. משמעותו של פסח מצרים היתה כפולה. הוא בא גם כדי להגן על הבית וגם כדי לכפר, ומן הטעם השני שבו צריך להכינו כבר בעשור לחודש, בדומה לעשרה בתשרי, שבו יום־הכיפורים מכין את חג הסוכות.
פסוק ד:
מהיות משה. המ"ם של "מהיות" הוא מ"ם־ההשוואה והיא חוזרת אל הפועל "ימעט", ואלו המ"ם של "משה" שייכת אל הפועל "מהיות", כלומר, אם הבית הוא מעט מלהיות משה - הוא מעט מלהיות שייך לשה אחד. ויונתן בן עוזיאל תרגם "ואין זעירין אינשי ביתא ממנין עשרא".
פסוק ד:
הוא, מוסב על "איש" המוזכר בפסוק הקודם.
פסוק ד:
במכסת, מלשון כסס, כלומר לחתוך, לחלק, לספור.
פסוק ד:
במכסת נפשת, לפי ספירה, לפי חישוב הנפשות, כלומר שיתחברו רק שני שכנים כאלה שבני משפחותיהם יחדיו די להם בשה אחד.
פסוק ד:
איש וגו'. ובחישוב זה צריך להביא בחשבון את הכמות שכל אחד מהם עשוי לאכול, למשל לחשב מנות קטנות יותר בשביל קטנים וחולים. לפי ההלכה מתפרש פסוקנו כך. "ואם ימעט... מהיות", כאשר מתמעט הבית, כלומר כאשר חלק מן המנויים על הפסח רוצה להימנות על פסח אחר, למקרה זה לומד אביי לדעת רבנן מן המלה "מהיות" המיותרת לכאורה, "מחיותיה דשה" (פסחים פט ע"א) ומפרש רש"י129שם ד"ה אם ימעט הבית וד"ה מהיות (המ')., "אם באו לימעט ולימשך מהיות משה - בעוד היותו לשה יתמעטו, מחיותיה, בעודו בחיים". ובברייתא (שם) "נמנין ומושכין את ידיהן ממנו עד שישחט".
פסוק ד:
שה לבית, "מלמד שאדם מביא ושוחט על ידי בנו ובתו הקטנים ועל ידי עבדו ושפחתו הכנענים, בין מדעתן ובין שלא מדעתן, אבל אינו שוחט על ידי בנו ובתו הגדולים ועל ידי עבדו ושפחתו העברים ועל ידי אשתו אלא מדעתן" (שם פח ע"א) - איש לפי אכלותכם. "שחטו שלא לאכלו ושלא למנוייו... פסול" (שם סא ע"א).
פסוק ה:
שה, שם־יחידה130Nomen unitatis. של צאן ופירושו יחידה אחת מן הצאן.
פסוק ה:
בן־שנה, כמו "בן־שנתו"131ויקרא יב, ו (המ')., כלומר הוא בתוך שנתו הראשונה; והשוה ראב"ע.
פסוק ה:
מן הכבשים, השוה דברים יד, ד.
פסוק ו:
למשמרת, מכאן לומדים בגמרא (פסחים צו ע"א) שקרבן פסח טעון ביקור במשך ארבעה ימים, כלומר בארבעת הימים קודם שחיטתו צריך לבודקו שמא נפל בו מום.
פסוק ו:
ושחטו אתו, ומכאן הכלל הידוע "שלוחו של אדם כמותו"132קידושין מא עב ועוד (המ')..
פסוק ו:
קהל עדת־ישראל, עיין במשנה "הפסח נשחט בג' כיתות" (שם סד ע"א).
פסוק ו:
בין הערביים. לפי יוסף בן מתתיהו133"מלחמות היהודים" ו' ט, ג (סעיף 423). היו מקריבים את הפסח מן השעה התשיעית עד השעה האחת־עשרה. לפי המשנה (שם נח ע"א) קרב הפסח מיד אחר התמיד של בין הערביים. תמיד זה "נשחט בשמונה ומחצה וקרב בתשע ומחצה... חל ערב פסח להיות בערב שבת, נשחט בשש ומחצה וקרב בשבע ומחצה, והפסח אחריו". ומכיוון שגם בתמיד נאמר "בין הערביים" 134במדבר כח, ד (המ')., ולפי המשנה (שם) יש שמקריבים אותו מאמצע השעה השביעית, הרי שלפי המסורת פירושו של הביטוי "בין הערביים" הוא מסמוך אחר חצות היום עד לערב (ביאת השמש או צאת הכוכבים). כנגד פירוש זה טוען ראב"ע135ד"ה בין הערבים (המ').. "והנה כתוב136להלן ל, ח וראה גם כז, כא, שם כתוב במקום זה מערב'. ובהעלות אהרן את־הנרות בין הערביים, ואין ספק כי בשיקוע השמש ידליק את הנרות. וכאשר חיפשנו זאת המלה, מצאנו כי ייקרא רגע בין הערביים - ערב, כי כן כתוב137להלן טז, יב (המ'). בין הערביים תאכלו בשר, ושם כתוב138שם שם, ח (המ'). בתת ה' לכם בשר בערב לאכול, ובהדלקת הנרות כתוב (כז, כא) יערך אתו אהרן ובניו מערב עד־בקר, וכתיב (עזרא ג, ג) עלות לה' עלות לבקר ולערב', עכ"ל. אך כבר העיר רמב"ן לפסוקנו, כי למלת "ערב" שני משמעים, "כי הלילה נקרא ערב כמו שנאמר (להלן פסוק יח) 'בערב תאכלו מצות' והוא בלילה, שנאמר (פסוק ח) 'ואכלו את־הבשר בלילה הזה צלי־אש ומצות', וכן (בראשית א, ה) 'ויהי ערב ויהי בקר', וייקרא גם כן סוף היום ערב, כמו שאמרו139שם יט, א (המ')., 'ויבואו שני המלאכים סדומה בערב ולוט ישב בשער־סדום', וכן140להלן טז, יג (המ'). 'ויהי בערב ותעל השלו', ולא בא השלו בלילה, וכן רבים.. ואחר הבקר ייקרא העת צהרים, כמו שנאמר 141מלכים א' יא, כו (המ'). 'מהבקר ועד הצהרים', והן שתי השעות החמישית והשישית, והוא מלשון צהר תעשה לתיבה142בראשית ו, טז (המ')., כענין זוהר, ויזכיר בהן לשון רבים בעבור שהן שתיים, והנה הם שני צהרים - או מפני שיצהירו כל הצדדים... וכאשר יעברו הצהרים ויסור השמש מזרוח בשני הצדדים, ייקרא ערבים, מפני שיערוב השמש משני הצדדים ההם, והזמן הזה הוא כל עת זרוח השמש ברקיע, אבל בשקיעת החמה, והוא כמו שעה ורביע על דעת רבותינו, אינו זמן השחיטה ואינו נקרא ערבים אבל הוא ערב יום, ואמר 'בין הערבים' כי בין במקום הזה אינו מבדיל, אבל הוא כענין בתוכם, כמו 'בינותינו ביני ובינך"'143שם כו, כח (המ')., עכ"ל. כלומר בין הערביים פירושו כמו בתוך הערביים, בין תחילת אחר־הצהריים ותחילת שקיעת השמש. לפי רש"י לפסוקנו יש שני מיני "ערב" - "עריבת היום" ו"עריבת הלילה". עריבת היום היא "בתחילת שבע שעות, מכי יינטו צללי ערב, ועריבת הלילה - בתחילת הלילה, והזמן שבין שני אלה הוא 'בין הערביים' 144במקרא מצוי גם לשון "מנחת ערב" (דניאל ט, כא; עזרא ט, ד, ה ועוד), ושם צריך לבאר תיבת מנחה על ידי "מנוחה", "קרירות" וכתרגומו של אונקלוס "לרוח היום" (בראשית ג, ח) - למנח יומא (משום מה התעלם המחבר מלשון "מנחת בקר" - שמות כט, מא; במדבר כח, ח - שקשה לפרשו כך (המ').. לפי דעת הקראים לעומת זאת הרי "בין הערביים" הוא בין השמשות, דהיינו הזמן בין תחילת ביאת השמש ובין סילוקו המוחלט של אורה - ביאת אורה או צאת הכוכבים. והשוה גם ראב"ע ושד"ל ע"א145השוה 'בין הערבים' - שומע אני עם דמדומי חמה" (מכילתא דר"י), אך לא מוכח שהדברים עולים בקנה אחד. ביאורים אחרים ל"בין הערביים" הם: הזמן שלפני ואחרי שקיעת השמש (Ewald. Dillmann) או מסביב לשקיעת השמש (Hitzig) וראה סתירה־הפרכה מפורטת של דעה זו בתוך (Abhandlung I) - בהצעת Hitzig.. את דברי הפסוק "שם תזבח את־הפסח בערב"146דברים טז, ו (המ'). ביארנו במקומם147בפירוש לספר ויקרא כרך ב, עמ' קא במהדורה העברית (המ')..
פסוק ז:
ועל־המשקוף, כלומר למעלה ולא על הסף, כדי לא לדרוך על הדם. פרטים באשר לאופן נתינת הדם במשקוף ובמזוזות מוסר משה רבנו בדבריו אל זקני ישראל148להלן פסוק כב (המ').. וברור שגם מצוה זו לא היתה אלא בפסח מצרים, ואלה לאחר מכן, בפסח דורות, היה צריך לזרוק את דם הפסח במזבח.
פסוק ז:
על הבתים, אלו הבתים שבהם היו צריכים לשהות במשך כל הלילה הזה - "ואתם לא תצאו איש מפתח־ביתו עד בקר" (להלן פסוק כב).
פסוק ח:
בלילה הזה, הוא הלילה של החמישה־עשר בחודש, כפי שנובע מן האמור בפסוק ו.
פסוק ח:
צלי־אש, צריך היה לצלות את הפסח הישר על האש, ועל כן קובעת המשנה (פסחים עד ע"א) "מביאין שיפוד של רמון ותוחבו לתוך פיו" וכו'.
פסוק ח:
ומַצּוֹת חוזר אל "ואכלו" שבראש הפסוק, אך גם קיימת דרישה לאכול את הפסח ומצות על מרור, וכדברי הברייתא (שם קטו ע"א) "אמרו עליו על הלל הזקן שהיה כורכן בבת־אחת ואוכלן, שנאמר (במדבר ט, יא) 'על־מצות ומררים יאכלוהו"'.
פסוק ח:
מררים. השבעים מתרגמים ביוונית149דהיינו Wilder Lattich (חסה המ'). או Wilde Endivie (ציקוריום, המ'). ושניהם מצויים במצרים ובסוריה.. המשנה (פסחים לט ע"א) מונה חמישה מינים של ירקות, "שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח - בחזרת, בתמכא, ובחרחבינא, ובעולשין ובמרור". חזרת היא כנראה חסה, ואלו עולשין מבואר בגמרא - הינדיבי. יונתן בן עוזיאל מתרגם "מררים" - תמכא ועולשין, ותוספות יום טוב מעיר150למשנה פסחים ב, ו ד"ה בתמכא. "ואנו רגילים לפתרו לתמכא שהיא מה שקורין בלשון אשכנז קרי"ן151Meerrettich (ובלשוננו חזרת, המ')., וכן הוא מפורסם בדברי האחרונים ז"ל", עכ"ל. אלא שאין לביאור זה יסוד מוצק.
פסוק ט:
נא. לפי התרגומים ולפי המכילתא פירושו "חי", וכך גם מבאר ראב"ע הגוזר את המלה מן הערבית "ניי" ואולם לפי הגמרא (פסחים מא ע"א) "נא" בא למעט אכילת הפסח כשהוא חי, ומכאן שאין משמע המלה יכול להיות "חי" אבל צריך לפרשה כדברי רש"י "שאינו צלוי כל צרכו"152וראה רש"י שם ד"ה נא "צלי ואינו צלי" (המ'). בתרגמו Ungares כלל המחבר ז"ל את שני הפירושים (המ')..
פסוק ט:
כי אם־צלי־אש מוסב על "אל־תאכלו" שבראש הפסוק, כלומר אל תאכלוהו כי אם צלי אש. בכך נאסרה אכילת הפסח בכל מצב אחר, כגון חי, מבושל או צלי־קידר153"שמבשלין אותו בקדרה בלא מים ובלא שום משקה אלא מים הנפלטין משמנו" - לשון רש"י בפסחים שם ד"ה צלי קדר (המ')..
פסוק ט:
ראשו על־כרעיו ועל־קרבו. יש לאכול את הפסח כולו, לרבות הראש והקרביים, כמובן אחר שנוקו כראוי, וכאמור במשנה154פסחים סה ע"ב (המ'). "...מיחוי קרביו... הדחת קרביו". לדעת רבי עקיבא היו תולין כרעיו ובני מעיו חוצה לו155משנה שם עד ע"א (המ')., ומשום כך קראו רבי טרפון "גדי מקולס"156ברייתא שם (המ')..
פסוק י:
ולא־תותירו. איסור נותר בא גם ביתר הקרבנות, וראה דברינו לויקרא ז, טו ואילך.
פסוק י:
עד־בקר... עד־בקר. רבותינו ז"ל דרשו כפל־לשון זה "ליתן לו בקר שני לשריפתו" (שבת כד ע"ב), כלומר שהנותר צריך להישרף רק בבוקרו של טז בניסן. במכילתא נדרש "מה תלמוד לומר עד בקר? מלמד, שאינו נשרף עד אור שישה עשר", כלומר, הנותר נשרף כבר במוצאי החג, בערב, וכן הוא בתרגום יונתן בן עוזיאל.
פסוק יא:
וככה תאכלו אותו וגו'. גם ציווי זה ניתן רק לגבי פסח מצרים - אז היו צריכים לאכול אותו כשהם מוכנים למסע.
פסוק יא:
בחפזון. מחלוקת משולשת יש במכילתא באשר למשמעותו של חפזון זה, ראה שם. לפי ראב"ע הרי טעם החפזון - "שלא יתעכבו, וימהרו לאכלו לפני בוא רגע המשחית, שפסח ה' על הפתח, על כן ציווה השם להיותו צלי אש להתבשל מהרה. וכן אמרו אבות הקדושים, אינו נאכל אלא עד חצות ואינו נאכל אלא צלוי".
פסוק יא:
פסח, הרי זה שמו של הקרבן, והוא מתבאר בפסוקים הבאים. לה', הקרבן קרב לכבודו של ה'.
פסוק יב:
ועברתי, "כמלך העובר ממקום למקום, ובהעברה אחת וברגע אחד כולן לוקין"157רש"י ע"א, על פי המכילתא..
פסוק יב:
ובכל... אעשה שפטים. אין הכתוב מוסר דבר על טיבם של שפטים אלה שנעשו באלוהי מצרים. קשה להניח שהכוונה רק לאותן הבהמות שהמצרים סגדו להן כאלילים, גם אין מקום להבין שאזלת־היד של אלוהי מצרים להציל את הסוגדים להם היא היא שפטים אלה, ואלו השחתת פסלי האלילים צריכה היתה להיות מתוארת בכתוב158דעתו של Dillmann שקטע זה במקור A לא נשתמר, אינה סבירה כבר מן הטעם הפשוט ש"העורך" לא היה מתעלם מענין חשוב שכזה.. בדין מזכיר אפוא רמב"ן ע"א את דברי ישעיה (כד, כא). "והיה ביום ההוא יפקד ה' על־צבא המרום במרום, ועל מלכי האדמה על־האדמה", כלומר במלחמת ה' עם מלכי ארץ באה גם מלחמה עם שריהם שבמרום. מלחמת ה' במצרים כוללת גם מלחמה באלוהיהם, והשוה דברי הנביא (שם יט, א). "משא מצרים, הנה ה' רכב על־עב קל ובא מצרים ונעו אלילי מצרים מפניו ולבב מצרים ימס בקרבו". ומכיוון שמלחמה זו אינה נראית לעין בשר ודם, אין הכתוב מתאר אותה, אף־על־פי שהיא נחוצה לגאולתם של ישראל.
פסוק יב:
אני ה'. בכך שאני שופט את אלוהי מצרים, אני מראה עצמי כה' - חי תמיד ואינו משתנה. והשוה גם ירמיה מו, כה; יחזקאל ל, יג.
פסוק יג:
והיה הדם לכם לאת, כלומר יהיה אות לטובתכם, שהרי ה' אינו צריך לאות כדי להבדיל בין בתי ישראל לבתי מצרים, כשם שאינו צריך לאות־זכרון כדי להיזכר בברית שכרת עם נח אחר המבול. אך כשם שנאמר שם (בראשית ט, טז) "וראיתיה" וגו', כלומר שה' מבקש לחיזכר דווקא על ידי אות נראה לעין, כדי שגם העולם כולו יראה שהוא ית' זוכר בריתו, ויכיר שהוא ית' מנהיגו של עולם, כך ביקש ה' גם במצרים להבדיל בין בתי ישראל ובתי מצרים על ידי אות נראה לעין, למען יראה העולם כולו, כי ה' מבדיל בין מצרים ובין ישראל (השוה למעלה יא, ז), ועם זאת ידעו ישראל שהם חייבים את הצלתם רק לעבודת ה' הבאה לידי ביטוי על ידי מעשה.
פסוק יג:
נגף למשחית. אפשר לפרשו נגף של משחית, השוה פסוק כג, אך גם אפשר לפרשו כמושג מופשט; השוה יחזקאל ה, טז; משלי יח, ט.
פסוק יג:
ופסחתי. לשון פס"ח, דהיינו לדלג, לקפוץ, ועם המלית "על" - לקפוץ או לדלג על משהו. ומשתמע מכאן, שבעיקרו של דבר גם בני ישראל ראויים היו לעונש, אלא שבחסדו המיוחד נכון היה הקב"ה לקבל את דם הפסח ככפרה, ולחוס על בכורי ישראל.
פסוק יג:
ועתה ננסח להבהיר את משמעותו של הפסח על פי המקורות.
פסוק יג:
כשם שבעולת התמיד הקרבה פעמיים מדי יום ביומו מוצגת האומה הישראלית ככבש זה שה' רועהו, כן צריך היה כל ראש בית־אב בישראל, כמבוא לשחרור מן העבדות, להקריב כבש קרבן לה'. בתור נציג ביתו, בתור נציג של בית המעמיד עצמו תחת הנהגתו ית' ומוסר עצמו להשגחתו; השוה דברי הנביא "לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה"159ירמיה ב, ב (המ')., וכאלו כל משפחה היא אומה בפני עצמה. והרי זוהי מהות החירות - שכל משפחה עצמאית תהיה, שלא יראו בה רק איבר אחד של שלימות המאוחדת לאומה, למדינה. אך מה היה אופיו של קרבן הפסח? אין הוא כמו הכבש היומי ההוא, קרבן עולה שבו מקדיש האדם את כל חייו כשייכים לה' וכחייבים בעבודתו ובציות לו. מכיוון שהוא נקרא לעתים160שמות יב, כז; לד, כה (המ'). בשם זבח, הוא שמם של הקרבנות הנאכלים, ובמיוחד של קרבן השלמים, ומכיוון שההלכה קובעת שמותר הפסח קרב שלמים 161זבחים יא ע"א; תמורה יט ע"א ועוד (המ')., הרי שהפסח שייך לסוג השלמים. אכן אך טבעי הוא שבשעת היציאה לחירות, כאשר באה לישראל הישועה הגדולה ביותר, שלה זכתה האומה אי־פעם, יהיה קרב קרבן שלמים. כשם שהאדם מצהיר על ידי קרבן שלמים על ישועתו כתוצאה של התאחדותו עם הקב"ה, כן גם נפתחה הגאולה ממצרים בביאורו של שם הוי"ה162שמות ג, יד (המ'). ובהבטחה, "כי אהיה עמך"163שם שם, יב (המ')., ועתה היא צריכה להיות מושלמת בהתאם לאלה. אבל הפסח צריך להיות כמו קרבן תודה, במיוחד בשביל ההצלה מן המוות במכת בכורות, וכאמור במפורש בפסוק כז, ומכיוון שבמצרים היה מת בכל בית ובית - "כי אין־בית אשר אין־שם מת"164להלן פסוק ל (המ')., צריך היה להיות פסח בכל בית ובית - "שה לבית"165למעלה פסוק ג (המ').. ועוד, שלא כמו בפסח שצריך יהיה להביא בעתיד - אות תודה על ההצלה במצרים, הרי הפסח שזבחו במצרים היה גם קרבן שלמים וגם קרבן תפילה למען השיג את הישועה, ומשום כך נצטוו לזבחו "בין הערביים" - לפני בוא מכת בכורות. במצרים שימש הבית כמזבח, ודם הקרבן נזרק על מזוזותיו ומשקופיו. בהרגישם התאחדות עם הבורא ית' ובחפשם רווח והצלה בהתאחדות זו, אכלו כל בני הבית (גם אלה שמחוץ לבית, שנמנו מראש על קרבן זה והתאחדו אפוא לבית אחד), מקרבן זה בהסיבם אל שולחן ה', אבל לא הוצרכו ליתן - כפי שצריכים לעשות בקרבנות השלמים האחרים - חלק מובחר ממנו לכהן, כי בארוחה ראשונה זו משולחן גבוה נחשבו כל בני ישראל לשווים, כדי להפגין את ייעודם של כולם - להיות "ממלכת כהנים"166להלן יט, ו (המ').. בהעמידם עצמם, על ידי הקרבת הפסח, תחת השגחתו ית', כדי ליהנות כביכול משולחנו, השיגו מושג אמיתי של חירות אמיתית ושל תכליתה של חירות זו - על האדם להיות חופשי מעבדות־אנוש כדי ללכת את דרכו בחיים תחת הנהגתו ית' וכדי להשתמש בכוחותיו ובכישוריו מתוך התאחדות עם בוראו וליהנות מהם. האיסור "ולא־תותירו ממנו עד בקר"167למעלה פסוק י (המ'). תואם את דיני קרבן התודה - "לא יניח ממנו עד־בקר"168ויקרא ז, טו (המ').. ובאשר למצוות אכילתו "צלי־אש"169למעלה פסוק ח (המ')., אפשר שמשמעותו היא, שאמנם על האדם לפתח את כוחותיו ואת כישוריו, אבל אל לו לפתחם "נא", אלא בעזרת האש, האש כסמל תורת ה'170השוה דברים לג, ב (המ')., ובלי שתערובת זרה תעכיר את אופיים. אך גם אפשר, שמשמעותה היא - מכיוון שבקרבן פסח יש, בתחילה, גם מאופיו של קרבן עולה - להבליט אופי זה על ידי הכנתו באש, לפחות בצלייה. באשר למשמעותם של מצה ומרור. ראה להלן.
פסוק יד:
אפשר להסתפק, אם פסוק זה והבאים אחריו הדנים בחג המצות, אמנם נתגלו להם לישראל כבר באחד בניסן, יחד עם הוראות הפסח, או נאמרו להם מאוחר יותר, אחרי היציאה ממצרים. מפסוק יז משתמע כאפשרות השניה, שכן היציאה ממצרים מופיעה בו לכאורה כדבר השייך לעבר. אך אין הכרח להבינו כך, כי כאשר ה' מדבר על אודות יום הפסח שבו היציאה כבר תהיה ענין של העבר, הוא מדבר גם ביציאה עצמה כענין שבעבר, והשוה דבריי על אודות הפסוק "אשר גבלו ראשונים"171דברים יט, יד. במבוא172מבוא זה לא נתפרסם, שכן רד"צ הופמן נפטר קודם סיימו פירושו לספר דברים והוא ביקש לפרסם את המבוא רק עם סיום הפירוש. וראה בהקדמה שם, עמ' טז במהדורה העברית (המ'). לספר דברים173Dillmann ומבקרים אחרים, עוד פחות סיבה יש להם לנתק פסוקים אלה מן ההקשר, שהרי מכל מקום הם טוענים שפסוקים אלה נתחברו מאוחר יותר..
פסוק יד:
היום הזה. הוא היום אשר שייך אל הלילה הקודם, וזוהי דרך הכתוב - לקשור אל כל משך־זמן את הגובל בו על ידי מלת -"הזה". את "בין הערביים" הוא קשור אל "בלילה הזה" (פסוק ח), הלילה שלאחריו, ואל "בלילה הזה" (פסוק יב) את "היום הזה" (פסוקנו), היום שאחריו174על תופעה דומה - ביחזקאל מה, כא - ראה בתוך magazine 1897)), בפרק על החגים..
פסוק יד:
לזכרון, השוה להלן יג, ג.
פסוק יד:
וחגתם וגו'. רק היום הראשון נקרא "חג" במובן המצומצם של המלה175ראה במאמר המוזכר בהערה הקודמת..
פסוק יד:
וחגתם... חג לה', השוה ויקרא כג, מא.
פסוק יד:
לדרתיכם, להבדיל מן "למשפחותיכם" שבפסוק כא.
פסוק טו:
שבעת ימים וגו'. אל הרישא של הפסוק "שבעת ימים מצות תאכלו" מתקשר משפט־הנימוק "כי כל־אכל חמץ" וגו'. ואלו "אך ביום הראשון תשביתו שאר מבתיכם" הוא מאמר מוסגר. משפט־הנימוק "כי כל־אכל חמץ" וגו' מראה שאין כאן משום מצוות־עשה חיובית לאכול מצה במשך שבעת ימי החג, אלא יש כאן איסור אכילת חמץ בהם. לפיכך, כל החפץ לאכול לחם אינו יכול לאכלו אלא בצורת מצה. כי אלו היה כאן משום מצוות־עשה חיובית, היה משמעו של הכתוב שחייבים לאכול מצה ללא הפסק במשך שבעה ימים, והרי זה דבר שאין הדעת סובלתו - וראה דברי רש"ר הירש ע"א. את ההלכה שחייבים באכילת מצה בלילה הראשון שלחג, אנו יודעים בעיקר מן הכתוב "בראשון בארבעה־עשר יום לחדש בערב תאכלו מצות" (להלן פסוק יח). פשוטו של מקרא זה הוא, כפי שכבר ביאר ראב"ע ע"א, שכבר בתחילת יומו הראשון שלחג, החמץ חייב להיות מושבת מן הבית. "ביום בראשון תשביתו שאר מבתיכם" - בהיכנס היום הראשון כבר נשבת כל השאור מבתיכם, והוא מדמה את פסוקנו לאמור במעשה בראשית (ב, ב) "ויכל אלהים ביום השביעי" כאשר נכנס היום השביעי, כבר כלתה מלאכתו.
פסוק טו:
אך. תיבה זו מהווה ניגוד ל"שבעת ימים", דהיינו בעוד שאיסור אכילת חמץ משתרע על שבעה ימים, הרי אין להשתהות גם בהשבתת החמץ במשך שבעה ימים, אלא עוד ביום הראשון על כל החמץ להיות מושבת, מוסר מן הבית. ואת ההלכה, שכבר בצהרי ערב פסח אסור שיימצא חמץ בבית, אנו לומדים מן "לא תזבח על חמץ דם זבחי" האמור להלן (כג, יח), שהרי שם מדובר בקרבן הפסח, אשר יכול להיקרב "בין הערביים" על פי המסורת - סמוך אחר חצות היום.
פסוק טו:
מיום הראשון וגו' מוסב על "כל־אכל חמץ", אבל נאמר בסופו של הפסוק, משום שאם לא כן, אפשר היה להבין כי חייב כרת בשל אכילת חמץ הוא רק זה שאכלו במשך כל שבעת ימי הפסח, ואלו עתה מובן, שעונש כרת חל על כל העובר על איסור אכילת חמץ בכל זמן שהוא בין היום הראשון והיום השביעי ועד בכלל. ואולם משמעם של איסור חמץ ומצוות־מצה יתבאר רק להלן, ליד אירוע מאירועי יציאת מצרים. בשעת היציאה הוכרחו לאכול מצה, ואלו מאוחר יותר נצטוו באכילתה. ובדין מבאר רש"ר הירש ע"א שבעצם היתה המצה אותו לחם־העוני, אותו נאלצו ישראל לאכול במצרים לאורך כל שנות הגלות. "מצות לחם־עוני"176דברים טז, ג, וראה רש"ר הירש שם., שכן תמיד נגשו בהם המצרים ואילצו אותם לעבוד ללא הרף, וממילא לא יכלו להחמיץ את בצקם. בשעת יציאת מצרים חזרה על עצמה נגישה זו, אלא שעתה המצרים לא נגשו בהם בבני ישראל לעבוד, אבל נגשו בהם לצאת את ארצם מהר ככל האפשר, ושוב לא יכלו להחמיץ את בצקם. המצה היא אפוא לחמן של עבדות ושל אי־עצמאות.
פסוק טו:
והנה בכך אמנם מתבאר, מדוע צריך לאכול מצה בלילה הראשון, אך עדיין לא מתבאר מדוע צריך להיזהר מאכילת חמץ במשך שבעה ימים. עלינו אפוא להוסיף כאן את הטעם שחשבנו לנכון לגבי איסור חמץ בקרבן מנחה177ויקרא ב, יא. והשוה פירושי לס' ויקרא - ב, יג (רמי"ר). (ויקרא ב, יא; והשוה פירושי לספר ויקרא). המצה מסמלת את הטהור, את הנקי מכל תערובת בלתי־רצויה (השוה אונקלוס - פטירא) והחמץ לעומתה - את הכיעור, את המושחת. בשולחנו של הקב"ה אוכלים לרוב מצה, והחמץ אסור בו (בדרך כלל). עתה הוטל על ישראל להשבית מביתו את המזון הארצי, את החמץ, למשך מחזור ימים כדי לחוש אחדות מוחלטת עמו ית'. מצוות־המצה שבלילה הראשון צריכה - מלבד זאת - גם להזכיר לנו את היציאה ממצרים, כשם שאכילת המרור מזכירה את סבלות מצרים.
פסוק טז:
וביום הראשון מקרא־קדש. בפסוק יד נקבע, שיום היציאה ממצרים יהיה "חג לה"', ואולם "חג לה"' אינו בהכרח גם "מקרא־קדש", כי הנה שבעת ימי חג הסוכות כולם חג הם178ויקרא כג, לט (המ')., אבל רק היום הראשון הוא "מקרא־קדש". על כן מוסיף כאן הכתוב, שהן היום הראשון הן היום השביעי של חג המצות "מקרא־קדש" הם צריכים להיות179באשר למשמעו של "מקרא־קודש", ראה בהרחבה בפירוש לס' ויקרא כג, ג (המ')..
פסוק טז:
מקרא־קדש הוא מצוה כוללת - לציין את היום בתור יום קדוש - שאחריה בא בדרך כלל ציון מפורט המפרט את טיבה של קדושה זו.
פסוק טז:
כל־מלאכה וגו'. בחוקי החגים נאמר לענין זה רק המשפט הקצר "כל־מלאכת עבדה לא תעשו"180ויקרא כג, ג (המ')..
פסוק טז:
אשר יאכל לכל־נפש, מכאן דורשת הגמרא (כתובות ז ע"ב) - "דבר השוה לכל נפש", כלומר ביום־טוב אמנם מותרת עשיית מלאכה לצורך אוכל נפש, הכנת מזון, אבל רק כל עוד מדובר באוכל השוה לכל, אבל הכנת דברים המיוחדים למפונקים למיניהם - אסורה.
פסוק טז:
הוא לבדו, למעט מכשירי אוכל נפש שאפשר להכינם בערב יום־טוב181"הוא ולא מכשירין", דברי רבא, שבת כד ע"ב (המ')., שאותם אסור להכין ביום־טוב.
פסוק יז:
ארבעת הפסוקים שלפנינו חוזרים על המצוה העיקרית שבפסוקים יד־טז, דהיינו מצוות־מצה הקשורה עם איסור חמץ. ובכן, תחילה ושמרתם את־המַצּוֹת, והרי זו חזרה על פסוק יד, כי דומה שיום טו בניסן נתכנה בשם "חג המַצּוֹת" במובן המצומצם של שם זה, כשם שיום יד שבחודש זה נתכנה בשם "פסח", ו"את־המצות" אינו אלא לשון קצר במקום. "את חג המצות". רק אם כך נבין את משפט־הרישא "ושמרתם את המצות", הוא מתקשר אל נכון אל הבא אחריו. - כי בעצם היום הזה הוצאתי וגו', כלומר ושמרתם את (חג) המצות משום ש"בעצם היום הזה" שבו מתחיל חג זה, באותו היום שצוין קודם (בפסוק יד) כיום "לזכרון", בו "הוצאתי את־צבאותיכם מארץ מצרים", והכתוב מדבר בלשון עבר, כאלו הדבר כבר נעשה. מכיוון שהוצאתי אתכם מעבדות לחירות, על כן עליכם לקיים חג מצות, חג של מזון קדוש וטהור. ומיד נקבע שאת החג הזה יש לקיים לדרתיכם יש לקיימו גם בעתיד. היום הראשון הוא יום החג הראשי, שכאלו גורר אחריו את יתר ששת הימים. והנה בכך שנצטוו בקיומו של החג הזה כחג המצות דווקא, הוענק למצה מעמד מיוחד, מקודש, שכאלו מראה מזון זה כמאכל־קרבן, ואכן היא נאכלת עוד עם קרבן־פסח. ומובן הוא שמזון מקודש שכזה טעון הכנה תוך כדי הקפדה מיוחדת, ובדין קושרים חכמינו ז"ל אל פסוקנו את ההלכה "מצה שצריכה שימור"182ירושלמי פסחים פ"ב ה"ד (המ')..
פסוק יח:
בערב... בערב. פסוק זה קובע, שחג זה בן שבעת הימים מתחיל בערב ומסתיים בערב. אמנם נכון, שכאשר מתבוננים בפסוק זה בפני עצמו, אפשר לראות באמור בו עניין של רשות, בדומה לאמור למעלה (פסוק טו) "שבעת ימים מצות תאכלו", ואולם פסוק ח מלמדנו, שיש כאן משום חובה. העובדה שכאן, וגם במקומות נוספים במקרא, נמשך הערב אחרי היום שקדם לו ("בראשון בארבעה עשר יום לחודש בערב") אינה צריכה להתמיה, שהרי במקדש אמנם נמנו הימים מבוקר עד בוקר183השוה למשל במדבר כח, ד (המ')., ובדרך אגב יצוין, כי כאן ובכל המקומות שבהם הערב נמשך אחר היום הקודם, נאמר היום תחילה ("בארבעה עשר... בערב"). לעומת זאת נאמר "בערב ביום הראשון לבקר" (דברים טז, ד), כי שם נמשך הערב אל היום הראשון שאחריו184ראה בתוך Magazin 1879, בפרק על החגים, כנגד Wellhausen..
פסוק יט:
לא ימצא בבתיכם. פסוק זה מוסיף לנו איסור של "לא יימצא", שלפיו צריך להשבית כל שאור מתוך רשותנו השבתה מוחלטת, כי כל־אכל מחמצת ונכרתה הנפש ההיא וגו', מכיוון שעונשו של אוכל מחמצת, דהיינו דבר שהוחמץ בעזרת שאור, חמור כל כך, מכיוון שכך אסור ששאור יימצא בבתינו. דומה שאיסוד "לא יימצא" הוא איסור שנקבע מתוך הדאגה, שמא יבוא אדם עתה לידי אכילת מחמצת, דבר שאין הוא נמנע מאכילתו במשך כל ימות השנה.
פסוק יט:
בגר, אפילו הגר - וכמובן שהכוונה לגר־צדק - זה שמסתפח לעם ישראל, חייב במצוה זו, אף־על־פי שחג המצות אינו אלא חג לאומי. וראוי לציין, שבעצם אין התורה מלמדת אותנו בשום מקום במפורש, שיכול נכרי להתגייר ולקבל על עצמו דת־ישראל, אף כי אין הדבר מובן מאליו. הרי אפשר היה לטעון, שכשם שאין שום ישראל יכול להתקבל במעמד הכהונה, כך אין יכול להתקבל אדם מבחוץ אל תוך "ממלכת כהנים"185יט, ו (המ').. רק מתוך העובדה, שבכמה וכמה מצוות186למשל, פסח - להלן פסוק מט, במדבר ט, יד; יום־הכיפורים - ויקרא טז, כט; עריות - שם יח, כו; חטאת - במדבר טו, כט (המ'). נאמר במפורש שהגר חייב כאזרח בישראל, לומדים על אפשרות זו.
פסוק כ:
כל־מחמצת וגו'. פסוק זה מוסיף שמצוות אכילת מצה אינה חלה רק במקדש (למשל באכילת זבחים), אלא היא חלה "בכל מושבתיכם", כלומר בכל מקום שהוא. יש כאן משום תופעה סגנונית ששכיחה בתורה, להודיע כל פרט חדש של חוק בפסוק בפני עצמו, כמו למשל גם לגבי יום־הכיפורים (ויקרא פרק כג). תוכנם של פסוקינו בקיצור נמרץ הוא זה: שמרו את חג המצות המתחיל בערב ומסתיים בערב. אסור שיימצא בו שאור אפילו בבתיכם. המצוה חלה גם על הגר, ובכל מקום שבו תשבו. מובן מאליו הוא שכמו בכל מקום, כן משמשות גם כאן כל המלים היתרות לדרשה.
פסוק כ:
מצות, בארמית "פטירא", כלומר זך, טהור, נקי.
פסוק כא:
הפסח. נראה שיש כאן משום חזרה על מצוות ה' תוך כדי הוספות אחדות. ויש לשים לב שבפיסקה זו187Dillmann ואחרים טוענים, שפיסקה זו אינה יכולה להיות מדבריו של מחבר הפיסקאות הקודמות, משום שהציוויים שבה אינם תואמים את הציוויים שבהן. לא מדובר כאן בכמות הבהמות שכל משפחה צריכה להקריב ולא בטיבן של בהמות אלה, ואף לא נאמר דבר באשר לבחירתן ביום עשור לחודש. מלבד זה ברור שהצורה "הפסח" בה"א־הידיעה מניחה את הפסח כקרבן שכבר ידוע לעם, ואמנם זה הולם את המקורות B וגם C שלפיהם העם מבקש להשתחרר לשם עריכת חגיגה במדבר. עד כאן דברי Dillmann. ואנחנו טוענים כדלהלן: איך שלא תסביר הביקורת לעצמה את קיומו של הפסח שלפני תקופת משה (השוה Dillmann עמ' 109 ואילך ועמ' 121), ברור שזהו חג אביב, כלומר חג אשר נחוג בזמן ידוע. והנה החג שבני ישראל מבקשים לחגוג, כביכול, במדבר הוא בלתי־תלוי בעונות השנה, שהרי משה נושא ונותן עם פרעה על שחרור העם למטרה זו בזמנים שונים, והמו"מ מתחיל כל פעם מחדש. אלו היה מו"מ זה עולה יפה, למשל בשעת מכת הערוב, כלומר שאמנם היה אז מושג השחרור הזמני, הרי זה לא היה בשום פנים בימי האביב. מן ההכרח אפוא להבין, שחג מבוקש זה היה חג־זבח כללי. והוא אמור היה להיערך במדבר, בעוד שהפסח נשחט במצרים, כפי שיוצא בבירור מפסוקנו. לבסוף, אין כלל להעלות על הדעת שב"וישחטו את־הפסח" מדובר באיזה פסח שלפני תקופת משה, שהרי כטעם לחגיגת הפסח לדורות ניתנת בפסוק כג בפירוש הצלת בני ישראל ממכת הבכורות שבמצרים. אכן מודה Dillmann שהפסוקים כא ו־כז אינם תואמים, לפי הסברו, אבל זוהי אשמתו של "העורך", אשר חוזר בפסוק כא על דברים מתוך מקור B, בעוד שבפסוק כז הוא מוסר את הגרסה של מקור C. והרי זו תרופה אוניברסלית הפותרת כל בעיה מסוג זה. הכתוב מוסר את דברי משה באורח בלתי־ישיר, אף כי הצורה היא צורת דיבור ישיר. כוונתם של פסוקים אלה היא לספר לנו, כי משה ציווה לבני ישראל לשחוט את הפסח. אך מכיוון שהכתוב משתמש רק לעתים רחוקות ביותר בצורת הדיבור הבלתי־ישיר, באים הדברים בצורת הדיבור הישיר. דוגמה מאלפת לתופעה מיוחדת במינה זו היא "אמרי נא אחותי את" (בראשית יב, יג). לשון אחר - אין התורה מוסרת כאן את דברי משה באורח מילולי, אבל היא מוסרת את תוכנם כאשר אותם הדברים שכבר תוארו במפורט בציווי ה', נאמרים כאן בקצרה. "הפסח" הוא אפוא אותו הפסח שבו דובר בציווי ה' למעלה188הפסוקים ג־יא (המ')..
פסוק כא:
זקני וגו' "עדת ישראל" שבציווי ה' פירושו נציגי העם, וייתכן שזה גם פירושו של "זקני ישראל". אך גם ייתכן ש"זקני ישראל" הוא מונח כולל יותר באשר מתוכם נבחרת נציגות העם - "העדה". נראה אפוא ש"זקני ישראל" שבכאן הם רק זקני העדה; השוה ויקרא ד, טו.
פסוק כא:
משכו, כמו לכו, השוה שופטים ד, ו; ה, יד; כ, לז.189והשוה תרגום אונקלוס: "איתנגידו" - המשיכו (המ'). מסתבר שבני ישראל החזיקו עדריהם מחוץ לעיר, ועל כן היה צריך ללכת מרחק כדי לקחת שה לפסח.
פסוק כא:
למשפחתיכם יש להבין במובן הצר של המלה, כמו "בית־אבות" שלמעלה פסוק ג.
פסוק כב:
ולקחתם וגו' הוא ביאורו של האמור בפסוק ז, ובוודאי אין זה ביאור שמשה נתן על דעת עצמו. הרבה יותר מסתבר, שדרך הביצוע של נתינת הדם במזוזות ובמשקוף שבציווי ה' כלל לא נתפרשה, אבל הושארה כדרך שהיתה נהוגה לגבי נתינת דם קרבנות שרווחה מן הסתם בבית לוי.
פסוק כב:
אגדת אזוב, לפי המסורת מורכבת אגודה משלושה גבעולים. האזוב משמש גם בהקשרים אחרים, השוה ויקרא יד, ד; במדבר יט, ו.
פסוק כב:
בסף, לפי המכילתא הרי זה המפתן, האסקופה190"אין סף אלא אסקופה, שנאמר (יחזקאל מג, ח) בתתם ספם את ספי וגו' וכתיב (ישעיה ו, ד) 'וינעו אמות הספים' - דברי רבי ישמעאל., כנראה משום שהיח צריך לשחוט את הפסח על סף הבית ולזרוק את דמו בארבעה צדי הפתח. אולם אל נכון מתרגמים התרגומים הארמיים "מנא" (אונקלוס) או "מן פחרא" (יונתן בן עוזיאל), כלומר כלי191והרי זו דעת ר' עקיבא במכילתא: "אין סף אלא כלי, שנאמר (מלכים א, ז, נט) 'והספות והמזמרות' (המ'). וכן הוא בתרגום השבעים ובוולגטא..
פסוק כב:
והגעתם. למעלה נאמר "ונתנו על..."192פסוק ז (המ')., והאמור כאן הוא ביאורו של האמור שם, דהיינו נתינה זו אינה אלא מעין מריחה קלה; השוה "ויגע על־פי" (ישעיה ו, ז).
פסוק כב:
ואתם לא תצאו וגו', כדברי רמב"ן ע"א, "לפי שהקב"ה עובר במצרים כמלך שעובר ממקום למקום, והספקלטורים 193מוציאים אל הפועל (המ'). לפניו, שלא יפגע בו אדם או יסתכל בו אדם" וכו'.
פסוק כג:
לנגף את מצרים. כאן אין הכתוב מפרט שמדובר במכת בכורות, שהרי זה כבר נאמר קודם194פסוק יב ומכאן ראיה, שהפיסקה שלפנינו מניחה את קודמתה כידועה. השוה הערה 66 (המ')..
פסוק כג:
המשחית. יש כאן משום האנשה של כוח ההשגחה, ואולי הכוונה לאותו המלאך אשר באמצעותו היכה ה' את בכורי מצרים.
פסוק כד:
הדבר הזה, כלומר קרבן הפסח, וכפי שמוכיח פסוק כז. אין כאן משום ציווי לחגוג את פסח דורות אף הוא בבית. אדרבה, חגיגה זו תהיה תלויה בנסיבות הזמן. כל עוד הותרו הבמות, הקריבו את הפסח על גבי הבמות, ואולי אף נהגו לזרוק מדמו על סף בתיהם. מאוחר יותר הקריבו בירושלם. ומכל מקום ברור, שכבר בשנה השניה ליציאת מצרים, בהיותם במדבר, לא הקריבו את הפסח בבתיהם־אהליהם, שהרי נאסר עליהם בעונש כרת לשחוט שלא בפתח אוהל־מועד195ויקרא יז, ג־ד. וראה מאמרנו ב-Magazin, בפרק על עבודת ה'..
פסוק כד:
לחק לך ולבניך. בציווי ה' נאמר "לדרתיכם חוקת עולם"196פסוק יז (המ')., ואלו משה מדבר אל העם בשפה פשוטה יותר.
פסוק כה:
את־העבדה הזאת. הקרבת הפסח נקראת כאן, ולהלן יג, ה בשם "עבודה". עבודה זו צריכה להיעשות בארץ הקודש ואת משמעותה צריך להסביר לילדים. ראב"ע ע"א סובר, כי "שחיטת הפסח תלויה בארץ. ואל יקשה עליך פסח הר־סיני, כי מצוה עליונה היתה, ולא עשו פסח אחר במדבר, כי בהר סיני היו עם הישוב וימצאו מצות, ובהיותם בארץ אשר לא עבר בה איש, אין להם רק המן לבדו".
פסוק כז:
ויקד העם וישתחוו. אחר שהעם שמעו את דבר ה' מפי משה והזקנים, קדו וישתחוו.
פסוק כח:
וילכו ויעשו, השוה דברינו לויקרא א, א, "ויקרא... וידבר"197במהדורה העברית עמ' עז (המ')..
פסוק כט:
הלילה, הוא הלילה שבו אכלו את הפסח ואשר בו גם יצאו ממצרים, כאמור בדברים פרק טז198פסוק א (המ')..
פסוק כט:
וה' הכה, כמו בראשית כב, א, והאמור בבמדבר ג, יג ושם ח, יז "ביום הכותי כל־בכור בארץ מצרים", אין כוונתו שבכורי מצרים אמנם הוכו לאור היום, אבל כוונתו לנקוט מועד האירוע.
פסוק כט:
השבי פירושו או עצם ההחזקה במעצר או שם קיבוצי לכל השבויים, אבל כאן פירושו השבוי האחד, היחיד. במקום "בכור השבי אשר בבית הבור" נאמר למעלה "בכור השפחה אשר אחר הריחים" (למעלה יא, ה), ומסתבר שגם שם הכוונה לשבויה, והשוה האמור אצל שמשון199"ויהי טוחן בבית האסורים", שופטים טז, כא (המ')..
פסוק כט:
בבית הבור, כלומר בית הסוהר, השוה בראשית לט, כ; ירמיה לז, טז. ונראה שבשעתו היה לבכורים במצרים מעמד מיוחד בכל הנוגע לפולחן האלילים. ייתכן שנתקדשו להיות משרתי האלילים, וזה יהלום את אשר נצטווה משה לומר לפרעה "בני בכורי ישראל" 200ד, כב (המ')., דהיינו לומר לו שבני ישראל כולם נועדו לעבודת ה'. ועל כן היכה ה' דווקא את בכורי מצרים, מכה שיש עמה גם שפטים באלוהיהם.
פסוק ל:
ויקם פרעה לילה... ויקרא למשה ולאהרן לילה. פסוקים אלה ממחישים את הבהלה ואת הפחדים שהביאה עמה מכת הבכורות. בעצם הלילה קם המלך, ובעצם הלילה הוא קורא למשה ולאהרן, אותם האנשים אשר רק לפני זמן קצר גירש מביתו.
פסוק ל:
הוא וכל־עבדיו וכל־מצרים, הרי זה מעין תמורה.
פסוק ל:
ותהי צעקה וגו', השוה האמור למעלה יא, ו.
פסוק ל:
כי אין בית. לדעת רמב"ן ע"א הומתו במצרים רק בכורי פטר רחם... ועל כן קדש תחתיהם כל בכור פטר רחם בבני ישראל באדם ובבהמה, אך לא כן דעת רבותינו ז"ל, כדבריו שם201מסתבר, שכוונת רמב"ן שם למדרשים, כגון שמות רבה פרשה יח, ג או "שוחר טוב" קה, י (המ')..
פסוק לא:
ויקרא... לילה. הרשות ליציאה ממצרים ניתנה בלילה, אבל היציאה עצמה היתה רק בבוקר, כמסופר בבמדבר לג, ג, ועם זאת כבר נחשב הלילה לזמן היציאה, כאמור בדברים טז, א. אך אם נרצה לדייק ולהבין את הביטויים "יום" ו"לילה" שבהקשר זה באורח מילולי, נצטרך להניח שאכן בני ישראל יצאו עוד בלילה מבתיהם, אך רק בבוקר יצאו את גבולות מצרים.
פסוק לא:
קומו צאו. שאלה היא, אם פרעה הורה כאן על שחרורם המוחלט של בני ישראל מעבדות מצרים או שהוא רק התיר להם לצאת את ארצו באורח זמני, כדי להקריב קרבנות במדבר, וכפי שדובר עמו כמה פעמים. מתוך האמור להלן יד, ה יוצא בבירור שמדובר כאן בהוראה על שחרור מלא וסופי202ולא ידעתי מה "בירור" יש כאן, ועל כל פנים לא כך הבינו ראב"ע, רמב"ן ור"ע ספורנו שם (המ').. וגם מן הביטוי "קומו צאו" משתמע שנוכחותם של בני ישראל במצרים נראית לו לפרעה עתה כמזיקה למדינתו, וכי הוא מעונין בהרחקתם בכל מחיר. ודבריו "לכו עבדו" וגו' אינם נוגדים תפישה זו. אדרבה, הם מבטאים את פחדו של פרעה ואת יראתו מפני אלוהי העברים אשר ממנו נמנעו עד כה הקרבנות הראויים לו, והוא מתנקם עתה על כך נקמה נוראה זו. "קומו ולכו" אומר אפוא פרעה ומהרו להביא את הקרבנות הראויים לאלוהיכם, כדי שידו לא תפגע בנו לרעה. פחד זה ובהלה זו באים לביטוי גם בצורה "גם... גם".
פסוק לב:
וברכתם גם־אתי, כאומר "אם תפייסו את אלוהיכם בקרבנות, בקשו נא את ברכתו גם בשבילי". גם פרעה חושש עתה לחייו ולחייהם של בני עמו, כמו המצרים המוזכרים בפסוק לג. לפי רש"י רמוז במלים "כאשר דברתם"203לכאורה הכוונה לד"ה ולכו עבדו וגו' כדברכם, ולא לד"ה כאשר דברתם (המ'). שגם פרעה יתן זבחים ועולות בידי ישראל, וזה מתאים מאד ל"וברכתם גם־אותי" ויקשר יחדיו את שלוש המלים "גם" שבפסוקנו.
פסוק לג:
בוודאי הכינו בכל בית בצק גדול כדי שתהא להם צידה לדרך. חלק ממנו אפו מיד מצות לאכלן עם הפסח, כמצוות הלילה, ואת השאר התכוונו להחמיץ ולאפות לאחר מכן, אלא המצרים לחצו עליהם כל כך לצאת מהר ממצרים, עד שלא הספיקו לעשות כן.
פסוק לד:
משארתם, כמו למעלה ז, כח. ואולם לפי המכילתא. "אלו שיירי מצה ומרור", וכן מתרגם יונתן בן עוזיאל. "ומן דמשתייר מן פטירי ומרירי". ובאשר לאונקלוס, דומה שיש כאן שתי גרסאות.
פסוק לה:
החזרה המרובה על העובדה, שלא בידיים ריקות כי אם עמוסים כסף וזהב יצאו ישראל ממצרים, מראה את מהימנותו של תיאור זה204שהרי רק ליוצאי מצרים היה ענין בכך לא לצאת למסע הארוך בלא הכנות נאותות, ואלו הדורות שלאחר מכן מן הסתם לא היו מבליטים דבר זה כל כך. והשוה Duenner בתוך Graetz, Monatsschrift 1869.. ובאשר לשאלה להתאמתו של מעשה זה לעקרונות של צדק ויושר, רבים ניסו להשיב עליה. לפי יוסף בן מתתיהו205קדמוניות היהודים ב' יד, ו. נתנו המצרים שכיות חמדה אלה במתנה גמורה, אף־על־פי שידעו כי בני ישראל לא ישובו למצרים עד עולם. אחרים206J.D.Mich.Ewald. סוברים, שאכן התכוונו בני ישראל להחזיר כלים שאולים אלה, אך מכיוון שפרעה רדף אחריהם וצבאו טבע בים־סוף, ראו בכלים אלה משום ביזת מלחמה והחזיקו בהם. לפי מקור אחד בתלמוד207מעשה גביהה בן פסיסא, סנהדרין צא עמ' (המ'). ולפי פילון208II, 103. ראו בני ישראל בדברים אלה משום שכר עבור עבודתם רבת השנים במצרים.
פסוק לז:
מרעמסס. לפי יוסף בן מתתיהו209קדמוניות היהודים ב' ז, ו־ח. הרי זו הליאופוליס, ואולם זו נקראת בבראשית מא, מה בשם "אן"210ויסף בן מתתיהו עצמו קורא לרעמסס במקום אחר (שם שם טו, ו) ליטופוליס. יונתן בן עוזיאל מתרגם כאן "פילוסין" וכן גם בבראשית מז, יא. המבקרים מדברים על בילבאיס (Stickel), הרונפוליס (Hengstenberg,Ewald Keil), פה־רמסיס, שכונה בתאניס (Brugsch)., סכתה, ראה דברינו להלן יד, ב.
פסוק לז:
רגלי הגברים. כי הנשים והילדים רכבו על גבי בהמות.
פסוק לז:
טף, אלה הן המשפחות, כלומר הנשים והילדים.
פסוק לח:
ערב רב, ראה במדבר יא, ד "והאספסוף" - בני עמים שונים, מצרים, ערבים ועוד.
פסוק לט:
ויאפו את־הבצק. לפי רמב"ן אפו בצק זה למצות "מפני המצוה שנצטוו "שאור לא יימצא בבתיכם כי כל אוכל חמץ ונכרתה", ואלו המשך הפסוק "כי־גרשו ממצרים" וגו' אינו בא אלא לנמק, מדוע אפו בדרך ולא עוד בהיותם במצרים, עובר ליציאתם משם. ואולם מצוות אכילת מצות עוד לא נודעה להם211לא ידעתי, איך יפרש את הפסוק טו דלעיל (המ')., אלא הקב"ה עשה שיעשו בצקם מצות, ואל עובדה זו נקשרה המצוה שלא לאכול חמץ במשך שבעה ימים, בעוד שמצוות אכילת מצה בלילה הראשון צריכה להזכיר את היציאה ממצרים.
פסוק מ:
שלשים שנה וארבע מאות שנה. כדי לפתור את הסתירה בין ידיעה זו לבין המספר המתקבל על פי סדר הדורות, גורס השומרוני כאן. "ומושב בני ישראל ואבותם אשר ישבו בארץ כנען ובארץ מצרים", וכן גם תרגום השבעים212גם יוסף בן מתתיהו מדבר על אודות שהייה של מאתיים וחמש עשרה שנה של ישראל במצרים (קדמונות ב' טו, ב). "ספר היובלות" מונה 238 שנה. החדשים דוחים את המספר 430 או מתקנים אותו; השוה הערותיו של Dillmann בנושא זה. אך כבר הוא מצביע על כך שמספר המקרא "מוגן" הוא. - וראה למעלה פרק ו, הערה 10 (המ').. בספרות התלמודית מניחים בדרך כלל ששעבוד מצרים נמשך מאתיים ועשר שנים. והנה כבר העיר ראב"ע ע"א שהרבה תקופות שנים נזכרות במקרא מבלי שאנו יודעים, אימתי החלו, השוה למשל שמואל ב' טו, ז; ישעיה ז, ח; יחזקאל א, א, אבל לשומעים או לקוראים בני הזמן ההוא תמיד היה ידוע, אימתי החלה התקופה המדוברת. ואם כן, אפשר גם כאן לחשב תקופה זו - מאז בא אברהם אבינו לארץ כנען. הפסוק "ויהי מקץ" וגו' מתפרש בדרך זו באורח פשוט. את המלים "שלשים שנה וארבע מאות שנה" שבפסוק הקודם יש לראות כמספר סודר, כמו "ושלוש עשרה שנה מרדו" (בראשית יד, ד), ושיעורם של שני הפסוקים הוא כך. מושבם של בני ישראל שישבו במצרים (היה שם) שנה בארבע מאות ושלושים, והיה זה בסוף השנה הארבע מאות ושלושים, וכל צבאות ה' יצאו מארץ מצרים. אך גם אפשר לפרש "מושב" במובן "גירות", שכן כשם שגוזרים מן הפועל "גו"ר" את השם "גר", כן גוזרים מן הפועל "יש"ב" את השם "תושב" הזהה עם "גר". וכשם שגוזרים מלשון "גור" גם את השם "מגור" ובלשון רבים "מגורים", שם שמשמעו הן דיור והן מצב גירות, כך גם באשר לצורה מושב. ובדרך זו מתיישב הפסוק בצורה פשוטה ביותר. גירותם של בני ישראל שישבו במצרים היתה ארבע מאות ושלושים שנה.
פסוק מב:
שמרים, שם עצם, בדומה ל"הלולים", "כפורים". ביאורה הטוב ביותר של המלה יהיה "חגיגת־שמירה", "חגיגת לילה"213Vigilae,.
פסוק מב:
לה', כלומר נחוג לכבוד ה'.
פסוק מב:
להוציאם, בשל הוצאתם, כמו "נסו לקולם" (במדבר טז, לד), "לטוב" (מיכה א, יב), "להיות בריתי" (מלאכי ב, ד), כלומד החג נחוג לכבוד ה' משום שהוא הוא זה שהוציא את בני ישראל ממצרים.
פסוק מב:
הוא הלילה הזה מוסב על הלילה שבו התרחשו ההתרחשויות המתוארות בפסוקים כט־לט, ולפיכך יש לראות בפסוקים אלה מאמר מוסגר.
פסוק מב:
לה', הלילה הזה מוקדש לה'.
פסוק מב:
שמרים, כחגיגת־שמירה לכל בני ישראל. חגיגת ליל הפסח גם מוזכרת בישעיה ל, כט214כאן המקום להידרש לתיאורים המצריים המתייחסים ליציאת בני ישראל ממצרים. יוסף בן מתתיהו שמר לנו שני תיאורים של הכהן המצרי מנטו אשר כתב על תולדות מצרים. רגילים לחשוב שכתב בימי המלך פטולומאוס פילדלפוס (260 לפני ספה"ע) בשפה היוונית. התיאור הראשון ("נגד אפיון" 1,14) דן בשלטון ההיקסוס, בעוד שהשני (שם 1,26) דן בגירוש המצורעים ממצרים. התיאור הראשון מן הספר השני של Aegyptiaca מספר: אצלנו שלט מלך בשם טימאוס. בימי שלטונו פלשו בעקבות חרון אף אלוהי מצרים - איני יודע כיצד - אנשים מארצות המזרח, בני עם בלתי־ידוע אך בעלי אומץ רב, באורח פתאומי למצרים וכבשוה בנקל, בלא קרב. הם שעבדו את שרי המדינה, שרפו את הערים, השחיתו את מקדשי האלם, עינו את התושבים באכזריות יתירה - חלקם המיתו וחלקם מכרו, יחד עם הנשים והילדים, לעבדים. לבסוף הם בחרו מתוכם למלך באחד בשם סלטיס (Salatis). הוא מלך בממפיס, גבה מסים ממצרים העליונה והתחתונה והושיב מחילו בערים שהתאימו לכך. מאמץ מיוחד הוא הקדיש לביצור חלקי המדינה שבמזרח, והוא כדי למנוע פלישה אפשרית של האשורים, שהיו בעלי עוצמה רבה בעת ההיא. ביוון שמצא בנומוס הסיאטית אשר שכנה למזרחו של הנהר הבובאסטי עיר הולמת ביותר (היא הנקראת בפי נציגה של תורת אלילים עתידה בשם אוואריס), הוא ביצר אותה ביותר והציב בה חיל מצב - 240,000 איש נושאי נשק. לכאן הוא בא מדי שנה בעונת הקציר, אם כדי להביא אספקה למקום ואם כדי להפחיד את הזרים על ידי אימונם המאומץ של חייליו. הוא מת אחר שמלך 19 שנה. אחריו מלך במשך 44 שנה ביאון, אחריו אפכנאס שמלך 36 שנה ועוד שבעה חדשים, אחריו פופיס - 61 שנה ויניאס - 50 שנה וחודש. ואחר כל אלה אסיס שמלך 42 שנה ושני חדשים. אלה היו ששת המלכים הראשונים שלהם אשר ניהלו תמיד מלחמות וניסו להשחית את מצרים עד היסוד. שם העם הזה היה היקסוס, דהיינו מלכי הרועים, שכן היק פירושו בשפת הקודש (מצרית) מלך, סוס - רועה. וכך הוא משמע המלה גם בשפת החול. מצירוף שתי המלים נוצר השם היקסוס. יש שחושבים אותם לערבים (בכתב־יד אחד מצא יוסף בן מתתיהו שפירוש המלה היקסוס הוא רועים שבויי מלחמה, כי היק או האק פירושו במצרית שבויים, ופירוש זה נראה לו ליוסף בן מתתיהו סביר יותר). מלכי רועים אלה מלכו במצרים 511 שנה, אך אז התקוממו מלכי השיבאים ויתר המצרים נגד הרועים וניהלו נגדם מלחמה גדולה וארוכה. תחת המלך אליספראג־מוטוסיס ההיקסוס נוצחו, גורשו ממקומותיהם והושבו באזור אוואריס המשתרע על שטח מוגבל, אותו הקיפו הרועים עוד קודם לכן בחומה גדולה וחזקה כדי שרכושם וביזתם יישמרו היטב. טומוסיס, בנו של אליספראג־מוטוסיס ניסה לכבוש את האזור בעזרתם של 480,000 איש, ברם מכיוון שעד מהרה התייאש מהצלחה במצור זה, הגיע עם ההיקסוס לידי הסכם, שלפיו הם יעזבו את מצרים כאנשים חופשים, והם אמנם נסעו - אנשים נשים וטף, לא פחות מ-240,000 נפש דרך המדבר לסוריה. אך מכיוון שיראו מפני המעצמה האשורית אשר שלטה אז באסיה, התיישבו במה שנקרא היום יהודה והקימו שם עיר שיכלה לקלוט אלפים רבים כל כך, וקראו לה הירוסולימה (Hierosolyma).
במקום האחר כותב יוסף בן מתתיהו: מנטו אשר מבטיח לכתוב תולדות מצרים על ידי תרגום כתבי הקודש, מספר כיצד הגיעו אבותינו לאלפיהם הרבים למצרים והכניעו את תושביה, אבל מאוחר יותר עזבו את הארץ, כבשו את אשר נקרא עכשיו יהודה, יסדו שם את ירושלם ובנו את בית־המקדש. עד כאן הוא מסתמך על כתבים עתיקים. אך מכאן ואילך הוא מרשה לעצמו לעשות אגדות וסיפורים על אודות היהודים שלא ייאמנו, כשהוא מערב את אבותינו עם מצורעים שגורשו ממצרים בשל צרעתם ובשל מחלות אחרות. לצורך זה הוא מזכיר מלך בשם אמנופיס, שם שהוא המציא ועל כן אינו מעז לנקוב בשנות שלטונו, דבר שהוא מקפיד לעשותו בהקפדה יתירה אצל כל המלכים. אל אמנופיס זה הוא קושר את כל האגדות הללו, אבל שוכח שלפי דבריו־שלו כבר היו צריכות לחלוף 518 שנה מאז גירושם של הרועים, שכן כאשר אלה יצאו ממצרים, שלט שם טוטמוסיס. ממנו ועד סטוס עברו 393 שנה. סטוס מלך 59 שנה ובנו רמפסס 66 שנה. רק כאן הוא משחיל את אמנופיס המזויף ומספר: אמנופיס התאווה, כמו המלך הורוס בשעתו, לראות את האלילים. את שאיפתו זו גילה לאיש חכם שגם שמו היה אמנופיס, וממנו שמע שעליו לשלח תחילה מן הארץ את המצורעים והבלתי־טהורים, 80,000 במספר, ולשלוח אותם למחצבות־האבן שבמזרח הנילוס, כדי לעבוד שם עבודת פרך. בין המצורעים היו גם כהנים מלומדים אחדים. בינתיים התחרט אמנופיס ההוא על שיעץ למלך לגרש את המצורעים, כי חשש מפני חרון־אפם של האלילים על מעשה־עוול זה. ומכיוון שסמוך לאחר מכן היה לו גילוי שהמצורעים ישלטו - בתמיכתם של זרים - במצרים במשך 13 שנה, ולא העז לגלות את גילויו זה למלך. הוא המית את עצמו אבל, הניח ידיעה בכתב. ידיעה זו הבהילה את המלך מאוד. אחר שהמצורעים כבר עבדו שנים רבות במחצבות־האבן, פינה להם המלך, לפי בקשתם, את העיר אוואריס, עיר שפעם ישבו בה הרועים, אך עכשיו היתה שממה. בתיאורים העתיקים נקראת עיר זו בשם טיפון. כיוון שהמצורעים התישבו שם, בחרו להם כהן מן העיר הליופוליס בשם אוזאזיף לנשיא ונשבעו לו לציית לכל דבריו. הוא ציווה עליהם תחילה לא לסגוד עוד לאלילים, שלא להימנע עוד מאכילת בעלי־חיים שהמצרים סגדו להם כאלילים, אבל לשחוט אותם ולאכלם. ושלא להתחבר עם כל מי שאינו שייך אליהם, והוא נתן להם עוד חוקים רבים שהיו מנוגדים תכלית הניגוד לחוקי מצרים. אחר הוא ביצר את העיר בחומה ובריח וחימש אותה לקראת מלחמה באמנופיס. הוא גם שלח שליחים אל הרועים שבירושלם שגורשו על ידי טוטמוזיס, והזמין אותם להשתתף במלחמה במצרים. הרועים נענו להצעה זו בשמחה ובאו - 200,000 איש - לאוואריס. בהיזכרו בנבואה ההיא התייאש המלך אמנופיס, לקח את בעלי־החיים המקודשים אליו, הסתיר את פסילי האלילים, הביא את בנו סטוס בן החמש שנקרא גם רמסס על שם אביו רמפסס, אל ידיד כדי שיהיה בטוח שם. ואחר יצא למלחמה ו-300,000 איש עמו. ואולם מרוב פחד מפני האלילים, לא העז לתקוף את האויב אלא נסוג עם כל צבאו ועם בעלי־החיים המקודשים לגלות מרצון בת י"ג שנים באתיופיה, ארץ שמלכה היה קשור אליו בקשרי הכרת־טובה. ואולם הסולימיטים, יחד עם המצורעים, התאכזרו למצרים שנותרו במקומותיהם אכזריות רבה ביותר - הם הציתו עריהם וכפריהם, הרסו את מקדשיהם והשתמשו בעץ של פסלי אליליהם כדי לבשל את בשר בעלי־החיים המקודשים. הכהנים נאלצו לשחוט את בעלי־החיים המקודשים במו ידיהם ואחר גורשו, כשהם ערומים. מייסדה של מדינה זו היה כהן לשעבר מהליופוליס, ששמו אוזרזיף על שם האליל אוזיריס שלו עובדים שם, אבל עכשיו קרא לעצמו משה (Moyses). בתום גלותו בת י"ג השנים בא אמנופיס עם בנו רמפסס מאתיופיה חזרה למצרים, כל אחד בראש צבא גדול, ניצחו את הרועים ואת המצורעים ורדפו אחריהם עד הגבול הסורי.
סופרים אחרים מימי־קדם כגון, Chaeremon ו- Apion,Lysimachos אצל יוסף בן מתתיהו (נגד אפיון ב) וטציטוס (Hist.5,2-5) חזרו על תיאורו של מנטו באשר למצורעים, תוך כדי שינויים והוספות שקריות רבות, והציגו אותו כאמת לאמיתה. יוסף בן מתתיהו ניסה בחיבור הנ"ל להוכיח את חוסר אמיתותן של אגדות אלה.
יוסף בן מתתיהו מזהה את המצורעים של מנטו עם ההיקסוס ואת שניהם הוא מזהה עם בני ישראל. אחר כך הוא מצהיר על זיהוי המצורעים עם ההיקסוס כזיהוי היסטורי במהותו, זיהוי המתבסס על מסמכים היסטוריים מצריים עתיקים, בעוד שאין הוא רואה בזיהוים של שני אלה עם בני ישראל זיהוי אשר אין לו אף לדברי מנטו כל תימוכין במקורות מצריים שבכתב, ואשר סותר לכאורה את התיאור הראשון, אלא משום אגדת־עם שאין לה יסוד.
מלומדים רבים, מאוחרים יותר, זיהו אף הם את ההיקסוס עם בני ישראל וראו בשני התיאורים המצריים שני ניסוחים שונים של אגדת־עם אחת ויחידה. Hengstenberg ואחרים נוטים לדעה, שמנטו היה חי בתקופת קיסרי רומא, והם שוללים מתיאוריו כל מהימנות היסטורית. ברם, ראיותיהם אינן עומדות בביקורת, וצריך להודות שמנטו שאב את דבריו מאגדת־העם המצרית, אשר אמנם עיוותה את העובדות במידה רבה - מתוך שנאה לאומית את ישראל, אך עם זאת עשויים לתרום במידה מסוימת להשלמת תיאור המקרא או לביאורו.
הדעה השולטת היום אצל החוקרים היא שיש להבחין בין ההיקסוס ובין בני ישראל. לפיה ההיקסוס הם עם שמי אחד, או כפי שטוען Ewald, שבטים עבריים שחדרו למצרים עוד קודם לירידתם של בני יעקב למצרים. לפי Brugsch ההיקסוס הם Hak-u-Sasu, דהיינו נשיאים של השאזו או הערבים (במצרית הקדומה). לפי זה היתה אפוא מצרים נתונה במשך תקופה ארוכה למדי לשלטונם של שבטים ערביים. אפשר שהיה זה מלך ערבי, אשר בימי שלטונו הגיע יוסף למצרים, עלה בה לשלטון וכי דווקא גירושם של ההיקסוס ושובם לשלטון של מלכים מקומיים הם שהביאו לידי שעבודם של בני ישראל. ראה למשל Gen. p. 403 .Dillmann אך כבר נאמר לעיל שאין להנחה זו כל אחיזה במקרא. איך אפשר היה להניח עם Ewald, שבני ישראל הם קרובי ההיקסוס אשר באו למצרים מאוחר יותר, ואשר בעזרתם הצליחו מלכי מצרים המקומיים לגרש את השליטים הזרים, כשם שמאוחר יותר ניצחו קיסרי רומא את הגרמנים בעזרת שבטים גרמניים. אולם לאחר שבני ישראל העניקו למלכי מצרים שירות חשוב זה עלה, אצל הללו החשש, שבני ישראל יתרבו עד כדי היותם לסכנה למדינה, כמו המדכאים הקודמים, ההיקסוס, וחשש זה הביאם לדכא את בני ישראל ולשעבדם.
כאשר נתבונן בתיאור השני של מנטו, הרי אין כל ספק, שאגדת עם זו עוסקת ביציאתם של אבותינו ממצרים, ומנטו שמר עליה על אגדה זו אחר שחלו בה שינויים רבים. לא קשה להבין, כיצד עלה אצל המצרים רעיון הזהות של ישראל עם המצורעים, הן המצרים לקו בשחין, ומכה זו קשה היתה כל כך עד שאפילו חרטומי מצרים לא מצאו לה תרופה כלשהי. משום כך מאיים משה על בני ישראל בספר דברים (כח, כז המ') שה' יעניש אותם בשחין מצרים, שחין אשר לא ניתן לרפא אותו. המצרים זכרו מכה זו עוד זמן רב. והנה, במקום לספר להם שהם עצמם לקו בה, ונאלצו לשחרר את בני ישראל, הם החליפו את התפקידים. אמנם הם מודים שמצרים הם אלה שלקו בשחין־צרעת, אבל זיהו מצרים מצורעים עם בני ישראל שגורשו ממצרים. הקלה על מלאכת שינוי זו העובדה, שאל ישראל היוצאים הסתפח האספסוף, המוני מצרים. ומשהפכו ישראל למצרים מצורעים, עלו יתר יסודות האגדה מאליהם. המצרים מודים שהכניעו את בני ישראל ושעבדום ללא כל הצדקה, ובכך העלו את חרון אפם של האלילים. זה שבני ישראל השחיתו את מקדשי מצרים ופסילי אלוהיהם, נוטלת האגדה מן העובדה שאכן נעשו שפטים באלוהי מצרים, וגם מן העובדה ההיסטורית, שבכניסתם לארץ בנען השחיתו בני ישראל את מקדשי האלילים המקומיים ואת פסיליהם. גם לשם אוזיזוף שבאגדה המצרית יש משום רקע היסטורי. הרי זה תעתיק השם יוסף או יהוסף במצרית. המצרים ראו בהברה יו את שם האלוהים היהודי כמו שהוא מופיע גם בשמות רבים אחרים (כגון יהונתן), ושמו במקומו את שם אלילם אוזיריס או אוזאר. כך נוצר מן השם יו־סף השם אוזאר־זיף. ומכיוון שחותנו של יוסף היה כהן הליופוליטאני (כהן און), הפכה האגדה המצרית גם את אוזארזיף שלה לכהן הליופולטאני. אחר זיהו את יוסף עם משה, מכיוון שרק שני שמות עבריים אלה היו ידועים להם, ואולי גם משום שיהושע, כובשה של ארץ־ישראל, מצאצאי יוסף היה ועל שמו נקרא. החוקרים החדשים מניחים בדרך כלל, על פי כיתובי מצבות, שרמסס השני מן השושלת ה־יט, שנקרא במצבות המצריות רמסו־מיאמון ובפי ההיסטוריונים היווניים העתיקים ססוטריס, הוא פרעה המשעבד, ובנו מרנפתא או מינפתא השני הוא אמנופיס שאצל מנטו - פרעה של יציאת מצרים. העובדה ששם אחת הערים שנבנו על ידי בני ישראל הוא רעמסס נותנת מקור להנחה, שנבנתה תחת שלטונו של המלך רעמסס. אך מכיוון שרעמסס הראשון היה ידוע אך במעט, בעוד שמצבות רבות הן עדות ברורה לפעילותו הרבה של רעמסס השני בתחום הבנייה, מניחים שהלה הוא זה שבנה את רעמסס, והוא גם אשר החל את שעבודם של בני ישראל. תקופת שלטונו הממושך (66 שנה על פי מנטו) ו-67 על פי 1281-1348 ,E.Mahler לפני הספירה, השוה (Dillmann (E.L.p.5 הולמת גם את התיאור המקראי. המקום שבו ניצל משה על ידי בת המלך היה צוען (או תאניס), המקום שבו שהתה חצר המלך - על פי מצבות - לעתים מזומנות השוה (Durch Gosen zum Sinai, p. 71 ,Brugsch Geschichte Aegyptens p. 549 Ebers).
לאחרונה קובעים לרוב את זמן יציאת מצרים לתקופתם של שני השליטים האחרונים של השושלת ה־יט, או לתקופת עלייתו על כיסא המלכות של ראשון השושלת ה־כ, וט נכט, כאשר הסורי ארזו השתלט לזמן מה על מצרים, השוה p. 6) Dillmann).
.
פסוק מג:
אחרי שמשה כבר הודיע לבני ישראל את החוקים בדבר הכנת קרבן הפסח שבפסוקים כא־כז, עליו להורותם עוד באותו הלילה את ההוראות שיש לקיים בשעת אכילת הקרבן. אכן כבר נמסרו ההוראות בענין זה שהיה צריך לקיימן מיד (הפסוקים א־ח), ואלה המצטוות כאן, ייתכן שנאמרו ימים אחדים מאוחר יותר, כאשר כבר הצטרפו לישראל זרים רבים, כי מסתבר שה"ערב־רב" המוזכר למעלה215פסוק לח (המ')., לא נסתפחו לישראל דווקא בליל היציאה, אלא עשו כן כבר בימים שקדמו לה, שהרי היה "חן העם בעיני מצרים, וגם האיש משה גדול מאד בארץ מצרים בעיני עבדי־פרעה ובעיני העם" (יא, ג). הטעם להקדמת סיפור יציאת מצרים למתן הוראות אלה נעוץ, מן הסתם, בכך שהכתוב לא רצה להורות על דיני הגר שבהקשר זה, כל עוד לא סיפר את העובדה, שאכן נסתפחו אז גרים רבים לישראל, כלומר, שהלכות אלה יהיו מעשיות מיד. ברם, טעם זה אינו מתיישב עם האמור בפסוק מו, ועל כך ראה שם, והשוה גם ראב"ע ורמב"ן ע"א. לפי רש"י216פסוק מג ד"ה זאת חוקת הפסח (המ'). נאמרה פרשה זו בי"ד בניסן, אך מכל מקום ניכר בה שהיא מעין תוספת המניחה את יתר דיני הפסח כידועים ומבקשת להביא רק חוקה אחת כהשלמה.
פסוק מג:
בן־נכר, לכאורה - בנו של הזר, זה שאינו שייך לישראל. אך מכיוון שכבר בפסוקים מח־מט מוענקות לגר זכויות בהקשר לפסח, שוות לאלה של בן־ישראל האזרח, הרי שלא יכול להיות מדובר כאן בזר המסתפח לישראל, ובהכרח מדובר אפוא במי "שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמיים, ואחד עובד כוכבים ואחד ישראל מומר במשמע"217רש"י על פי המכילתא (המ')., כלומר מי שהינו נכר לישראל ולאלוהיו. יוצא אפוא שלגבי פסח לא האזרחות, ההשתייכות ללאום, כי אם ההשתייכות לדת היא הקובעת. רק מי שזר לה לדת ישראל, הוא אסור באכילת הפסח, ולפיכך מובן מאליו הוא שגם בן־ישראל המתנכר לעמו ולאלוהיו אסור בה. ואכן מתרגם יונתן בן עוזיאל "כל בר־עממין או בר־ישראל דאיסתלק ולא הדר לא ייכול ביה". ואולם אונקלוס מתרגם. "כל בר־ישראל דישתמד לא ייכול ביה"218משומדע, מלשון אונקלוס "ואשתמודע יוסף לאחוהי ואנון לא אשתמודעוהו", רמב"ן ע"א.. דומה שהוא סובר, שאין הכתוב צריך לאסור על הזר אכילת חמץ, שהרי בלאו הכי הוא אסור בה בהיותו ערל, ואלו להניח שמדובר במל ולא טבל או בערבי או בגבעוני מהול219השוה מכילתא ורש"י פסוק מה ד"ה שכיר.. נראה לנו, שאונקלוס דחוק מדי, ומה גם שאפשר ללמוד את דינם של הללו בקל־וחומר מ"תושב שכיר". על כן הוא מתרגם־מפרש "בן־נכר" - משומד, ואת דינו של נכרי ממש הוא מסיק בקל־וחומר מ"תושב שכיר". נמצינו למדים, שמיד עם הולדת האומה הישראלית הוכרז על העיקרון, שלא האזרחות ולא הייחוס כי אם האמונה והקיום למעשה של החובות הקדושות של אומה זו הם הם המזכים בזכויותיה. הישראלי המשומד אסור באכילת הפסח ולעומתו מותר בה זה אשר קיבל על עצמו את החובות הישראליות.
פסוק מד:
וכל־עבד איש, nom absol.
פסוק מד:
מקנת־כסף. אין צריך לדבר כאן על "יליד בית" (בראשית יז, יב), שהרי זה נמול הוא.
פסוק מה:
תושב, ובמקום אחר "גר תושב" (ויקרא כה, מז), הוא הנכרי המתגורר בארץ־ישראל. לפי ההלכה220רמב"ם הל' איסורי ביאה פי"ד ה"ז (המ'). מותר לגור בארץ־ישראל רק לאותם נכרים שקיבלו על עצמם את שבע מצוות בני נח, ובתור שכאלה הם נקראים "גרים תושבים"221תמיהני על שאין המחבר ז"ל הביא את דבר גמרא (זבחים פב ע"ב) "'תושב' - זה קנוי קנין עולם, 'שכיר' - זה קנוי קנין שנים" (המ')..
פסוק מה:
שכיר הוא הנכרי העובד אצל ישראל כפועל שכיר. גם הגרים התושבים היו בדרך כלל עובדיהם של תושבי הארץ הישראליים ועל כן נחוצה הוראה מיוחדת ללמד שאין הם יכולים להיות שותפים בפסח, חרף שייכותם זו.
פסוק מה:
לפי רש"י ע"א על פי המכילתא מדובר כאן בערבי מהול או בגבעוני מהול שהוא תושב או שכיר, ואולם כבר רמב"ן מעיר שהגמרא222יבמות עא ע"א (המ'). דוחה דעה זו ומעמידה את הפסוק כמדבר בגר שמל ולא טבל.
פסוק מו:
מקומן של הוראות אלה כאן הוא תמוה. היינו מצפים להן כבר למעלה. אמנם כן, ההוראה שלא להוציא מן הבשר הפסח אל מחוץ לבית מיותרת היתה במצרים, כי בלאו הכי אסורים היו לצאת מן הבית, אבל יתר ההוראות צריכות היו להינתן כבר למעלה. יש אפוא להסיק מכאן, שהוראות אלה מתקשרות היטב אל האמור קודם. קודם נקבע, מי הם אלה שהם חלק מן המשפחה, ובתור שכאלה מותרים בפסח. העבד שייך למשפחה ועל כן מותר בפסח שלה. אבל לא כן בן־נכר ותושב. בהמשך נאסר ראשית לשגר מן הפסח אל משפחות אחרות, מחוץ לבית. אין לשגר מנות לידידים223השוה אסתר ט, כה (המ')., כפי שנוהגים בסעודות חול. ואמנם מוסיף יונתן בן עוזיאל "ולא למשדרא דורנין גבר לחבריה" - אל לך לשגר מן הפסח מנה בשר לחבר. ויתרה מזה, אין לשבור עצם כפי שאמנם נהגו לעשות בסעודה רגילה, כאשר הפרישו מנה לשגרה לידידים (בשביל בני הבית היו חותכים את הבשר מן העצם, אך אין זה יאות לעשות כן במנה הנשלחת אל ידיד).
פסוק מו:
בבית אחד. מחלוקת תנאים ישנה (פסחים פו ע"א) באשר למשמעה המדויק של המלה "בית" שבכאן. לפי רבי יהודה הרי זה בית ממש, ועל כן פירושו של הכתוב הוא שיש לאכול את הפסח במקום אחד ולא בשני מקומות, ואין איסור על אכילתו בשתי חבורות שבמקום אחד. לעומתו סובר רבי שמעון שמשמעו של "בית" הוא - חבורה, ועל כן אמנם מותר לאכול את הפסח "בשתי מקומות", אבל אסור לאכלו בשתי חבורות. התרגומים מקבלים את דעתו של רבי שמעון והיא נראית גם לנו, וההלכה היא כרבי שמעון 224רמב"ם הל' קרבן פסח פ"ט ה"א (המ')..
פסוק מו:
ועצם לא תשברו־בו, "אין חייבים אלא על שבירת עצם שיש עליו כזית בשר או שיש בו מוח"225שם פ"י ה"ג (המ')., והרי זה הולם את ביאורנו שאיסור שבירת עצם קשור לאיסור לשגר מן הפסח מנות לאחרים. ואולם אין התורה מבחינה בין תכליות
פסוק מו:
אפשריות של שבירת עצם מן הפסח, וודאי שכל שבירת עצם מעצמותיו אסורה226מהרש"ד מווילנא אל תוציאו ותשברו (הערה בכת"י קשה לפענוח המ')..
פסוק מח:
וכי־יגור... ועשה פסח. אין לשון "וכי" שבכאן לשון תנאי, כלומר, אם אמנם ירצה הגר לעשות פסח, או אז יהיה עליו לנהוג כאמור להלן, אבל הוא לשון זמן - כאשר יבוא הזמן שהגר צריך יהיה לעשות פסח, יצטרך תחילה למול את כל הזכרים שעמו, ולא די בהיותו נמול הוא עצמו. ומכאן דבריהם ז"ל (יבמות ע ע"ב) "מילת זכריו ועבדיו מעכבת בו מלאכול בפסח".
פסוק מח:
וכל־ערל וגו', הרי זה איסור כולל, אפילו ישראל ערל אסור באכילת הפסח227השוה יונתן בן עוזיאל, מכילתא פסחים כח, ב ורש"י לפסוקנו..
פסוק מט:
תורה אחת וגו', זוהי הוראה כוללת לומר שיש להשוות את הגר לישראל בכל המצוות כולן.
פסוק נ:
ראב"ע מסב פסוק זה "אולי... על הפסח שעשו במדבר סיני", כלומר על מה שהיח בשנה השניה לצאתם ממצרים228במדבר ט, א־ה (המ').. ברם, תיאור זה אין מקומו כאן, בדומה למתואר בסוף סיפור ירידת המן (ראה להלן טז, ל ואילך). מוטב אפוא להבין את פסוקנו כלשון עבר רחוק - קודם, בפסוק כח מסופר שעשו את הפסח כמצווה, וכאן חוזר הכתוב לומר לנו, שאכן עשוהו על פי מצוות ה'. ובדומה מסופר גם בבניית התיבה פעמיים שנח עשה כמצוות ה'229בראשית ז, ה־טז (המ')..
פסוק נא:
מוטב לפרש את הפסוק נא בעקבות ראב"ע כקביעת זמנה של הפרשה הבאה, וגם האמור להלן230יג, ד (המ').. "היום אתם יוצאים" רומז לכך שעוד ביום היציאה ממצרים נאמרו הדברים.