מהיות משה. שאין יכולים לאכלו רש"י, וכ"כ הראב"ע מאכילת השה. אמנם לשון מהיות משה אינו מיושב כ"כ. ונ"ל לדעתם לפרש מלת מהיות ענין התועלת והנאה כמלת הוה, מה הוה לאדם (קהלת ב') דתרגומו מה הנאה אית לגבר. וכן והגדול דובר הות נפשו (מיכה ז') פירשוהו ג"כ תועלת נפשו (עמ"ש מזה בפ' עקב והיית חרם כמהו), ותועלת השה והנאתו הוא כאן האכילה. ובזה יתיישב ג"כ על לשון המקרא דרשתם (פסחים צ') מהיות משה החייהו משה, שאם אין לו ממנה אחר עמו על פסחו ומעות שבידו חולין. כי יש לפרש מ"ם מהיות מ"ם הסבה, ופי' מהיות משה מסבת הנאת השה (דעס פאָם לאממע צו געוויננענדען פאָרטהיילס וועגען), והמכוון במקרא לפי"ז, אם אנשי הבית רוצים למעט ולצמצם אכילתם מן הפסח לבלי אכלו כלו לבדם, כדי להוציא להם תועלת והנאה אחרת מן השה, דהיינו לקחת מעות מאיש אחר להמנות עמהם באכילת הפסח:
במכסת נפשות. אין מכסה לשון ספירה כ"א לשון ערך (אים פערהאֶלטניסס), ר"ל שיעריך את השה לפי מספר האוכלים שבביתו ובית שכנו, שיהיה כמות הבשר נערכה לכמות אכילת האוכלים שבשני הבתים, לפי מה שיכול כל אחד לאכול אם רב אם מעט (רש"פ). במכסת נפשות, מלמד שאין הפסח נאכל אלא למנוייו (פסחים ס"א) למנוייו פירושו לאותן אנשים העומדים מוכן ומזומן ליקח חלק ממנו לאכילה (גענוססטהיילנעהמער) כי בלשון מנוי נכללו גם הוראות, הזמנה חלק ואכילה, הזמנה כמו וימן ה' דג גדול. חלק כמו והיה לך למנה (תצוה כ"ט כ"ו) תרגומו לחולק. ורוב לשון מנה על חלקי אכילה, כמו ולחנה יתן מנה אחת (ש"א א') וכדומה הרבה. וכן מכסת ענינו חלק כמו ה' מנת חלקי וכוסי (תהלים ט"ז) כמ"ש הראב"ע. ויש בו גם לשון אכילה, כמו הכוסס את החטה, אכסוהו שערי (כתובות ע"ז) כלומר האכילוהו. וכן תכסו, תקחו לכם חלק בו (זאָללט אייך בעטהייליגען) ואם נפרשהו לשון מספר וחשבון (אנצאהל) לא ידעתי לכוין בו היטב את הנכלל בענין מנויים דפסח:
לכם למשמרת. לשון בקור, שטעון בקור ממום ד' ימים קודם שחיטה (רש"י ממכילתא ופסחים צ"ו) ואין משמרת כאן כשמירת הפקדון שלא יאבד ויגנוב שלא יברח וכדומה (פערוואהרונג) אבל היא שמירת ההשגחה שלא יקולקל הדבר (בעאָבאכטונג) כמו ושמור נפשך מאד, איש מרעהו השמרו, שמירת הנזק. וכן כאן שמירת ההשגחה על הכבש והבטה בו עם החפוש והבדיקה שלא ימצא בו אחד ממומין החמשים המזיקים והפוסלים אותו לקרבן. ודע דאיתא במכילתא והיה לכם למשמרת להוציא פסח דורות שפסח מצרים מקחו מבעשור ופסח דורות מקחו כל שבעה. וכזה הלשון אמרו למעלה על בעשור לחדש הזה להוציא פס"ד, שפסח מצרים מקחו מבעשור ופס"ד מקחו כל זמן. מפשטות דבריהם יראה דממעט פסח דורות מתרתי, מבעשור לחדש הזה ממעטין פס"ד שא"צ מקחו מבעשור, ומן והיה לכם למשמרת ממעטין פס"ד שאין צריכין בו בקור ד' ימים, דהא עיקר קרא דוהיה לכם למשמרת הוא להורות דבעי בקור ד' ימים, א"כ מיעוטא דלכם ממעט פס"ד מבקור, דהא מני' קרא משתעי, ואף דלשון המכילתא כאן על לכם למשמרת הוא בעצמו הלשון שאמרה על בעשור לחדש, מ"מ תרי קראי לחד ילפותא לא אתו, וע"כ לשון מקחו כאן הוא על הבקור, כי עיקר טעם מקחו מבעשור הוא כדי שיהיה לו ד' ימים לבקרו ממומין, וכן לשון רש"י (מנחות מ"ט ב' ד"ה שמירה) פסח מבקר ד' ימים דמקחו מבעשור ושחיטתו בי"ד, וכן לשון הרמב"ם (בפי' למשנה דערכין פ"ב) צריך שיהיה מוכן קודם שחיטתו ד' ימים ולמדנו זה מפסח מצרים שהיתה משיכתו מבעשור ושחיטתו בי"ד. הנה הוציאו בקור המומין ממקחו בעשור, כי זה הוא ההתחלה אל השמירה והבקור המתמשך ד' ימים. ולפי"ז גם מאמר ר' מתי' ב"ח שאמר במכילתא אקרא דילן והיה לכם למשמרת, מפני מה הקדים לקיחתו של פסח לשחיטתו ד' ימים וכו' שאין נוטלין שכר אלא ע"י מעשה (ערש"י כאן) הוא נתינת טעם למה שהצריכו מקחו מבעשור כדי לבקרו ד' ימים, לפי שהיו ערום וערי' ממצות צוה עליהם עסק הלקיחה והבקור ויהיה להם בזה זכות להגאל. הנה לפי המבואר בזה בכוונת המכילתא, אין פסח דורות צריך לא מקחו מבעשור ולא בקור ד' ימים. וזהו לדעתי טעם הרמב"ם שהשמיט בחבורו דין בקור בפסח. הן אמת דלפרש"י ותוס' (פסחים צ"ו) פסח דורות צריך בקור, מדכתיב ועבדת וגו' שכל פסחי דורות הוקשו לפ"מ להצריכם בקור. אמנם מדהשמיט הרמב"ם דין בקור בפסח, נ"ל לפרש סוגי' התלמוד בדרך המסכים לדעתו ולדברי המכילתא, וזה, תחלה אמרי', מבעשור לחדש הזה ויקחו זה מקחו מבעשור ואין פס"ד מקחו מבעשור, כלומר שאין פס"ד צריך מקחו מבעשור כדי להיות לו ד' ימים לביקור (כי ממקחו בעשור ממעטי' גם הבקור, כלשון רש"י והרמב"ם הנ"ל) וכיון שלפס"ד א"צ לבקור גם הלקיחה מבעשור א"צ. ומקשי' אלא מעתה והיה לכם למשמרת וגו' לחדש הזה ה"נ זה טעון בקור ד' ימים ואין אחר טעון בקור, כלומר אחרי דאמרי' דמלת הזה שבעשור ממעט פס"ד מלקיחה ומבקור, א"כ ע"כ גם הזה דלמשמרת אתי למעוטי דבר, ונהי שאין למעט ממנו דבר לפס"ד דכבר נתמעט מהזה דבעשור, ע"כ אתי למעט ענין הבקור בקרבן אחר, להורות דדוקא בפסח מצרים צריך בקור ולא בשום קרבן דעלמא, א"כ אמאי אמרי' דתמיד צריך בקור ד' ימים. ומשני שאני התם דכתיב תשמרו, וגלי לן קרא שאין למעטו מהזה דלמשמרת. וקמקשי תלמודא, ופסח דורות נמי הכתיב ועבדת וגו', כלומר מדחזינן אע"ג דגלי לן קרא שיהו פסחי דורות כפסחי מצרים, מ"מ ממעטי' לי' מייתורא דהזה שבעשור שא"צ לקיחה ובקור, א"כ גם תמיד אף דכתיב בי' תשמרו מ"מ נימא כיון דהזה דלמשמרת מיותר וע"כ למעוטי אתי' ממעטין התמיד מבקור. ומשני אלא ההוא הזה למעוטי פסח שני דכוותי', כלומר אין הזה דלמשמרת ממעט תמיד שהוא דבר שאינו מענין פסח, אבל אתי למעוטי פסח שני, והך פסח שני דקאמר הכא אינו הנעשה לטמאים בי"ד אייר, דלזה א"צ קרא למעוטי, כי אם פסח ראשון א"צ בקור כש"כ פסח שני, אבל פסח שני דקאמר הכא הוא פסח השני לפסח מצרים, פסח הנעשה במדבר, שעליו אה"כ (פ' בהעלותך ויעשו בנ"י את הפסח במועדו, וכיון דפסח זה השני הנעשה במדבר יוצאי מצרים היו עושים אותו, הם שעשו פסח ראשון במצרים, והיינו יכולים לומר נהי דפסח דורות אין צריך בקור, מ"מ פסח זה השני שבמדבר צריך בקור, דוהיה לכם למשמרת לכם ליוצאי מצרים נאמר, והם מחוייבים בכל הדברים, שאין זה פסח דורות, ונחייבינהו לבקור בפסח שהם בעצמם יעשוהו במדבר, ע"ז בא המיעוט דהזה דלמשמרת, להורות דמשמרת הבקור א"צ כ"א לפסח הנעשה במצרים, אבל לפסח השני שבמדבר, אף שהם יוצאי מצרים, מ"מ א"צ בקור. וקרוב בעיני שהרמב"ם כלל זה בלשונו הטהור, שכתב (סוף ה' ק"פ) כלל זה שנאמר במצרים שילקח הפסח מבעשור וגו' אין אותן הדברים נוהגות לדורות ולא נעשו אלא בפסח מצרים בלבד. אחר שאמר תחלה שאינם נוהגות לדורות, מה בא להוסיף ולא נעשו אלא בפ"מ בלבד, אבל בא להורות על הפסח השני שבמדבר שאין זה פסח דורות אף דיוצאי מצרים עשוהו מ"מ אין אותן הדברים נוהגות בהם לפי שאינו בארץ מצרים (וראיתי להרב במרכבת המשנה שפירש ג"כ סוגי' דפסחים לפ"ד הרמב"ם בדרך נוטה מרש"י ותוס', ופירש פסח שני הוא פסח דורות ולשון שני לאו דוקא ע"ש והוא דחוק) הנה דברי התלמוד והמכילתא עולים בסגנון אחד וא"צ לשבש המכילתא כדעת המפרש למכילתא בבירור המדות בשם הגר"א שמוחק כל מאמר המכילתא, וכן א"צ לדברי הרא"ם שכתב דדברי ר' מתי' במכילתא הוא שלא במקומו וראוי להיות בפסוק בעשור לחדש, ובזה אתי נמי שפיר דלא קחשיב במתני' (פסחים צ"ה) דמה בין פסח ראשון לשני, בקור דצריך לרש"י ותוספות בראשון ולא בשני, וא"צ לומר דתנא ושייר כמ"ש התוס' שם, דבאמת גם לתלמודא דילן אף פסח ראשון א"צ בקור:
למשמרת. כן יאמר בדבר קדוש ונכבד, הניחו לכם למשמרת, והנח אותו למשמרת, אמנם בדבר חול יאמר והיה האוכל לפקדון, או את הפקדון (רל"ש):
אל תאכלו ממנו נא. לפי שיש אופן באכילת נא המותר מצד עצמו, דהיינו שנצלה קצת כמאכל בן דרוסאי, אלא שמצד הגדר ראוי שיהיה נצלה כל צרכו, שלא יבוא לידי איסור נא, לכן לא אמר לשון לא תאכלו אלא אל תאכלו; ובקדושים (י"ט ד') יבואר ההבדל שבין שלילת אל לבין שלילת לא:
ובשל מבושל במים. ממלת ובשל למדונו רבותינו לכלול אסור הבשול גם בשאר משקין (עמ"ש בכי תצא פ' השב תשיבם), ואל יקשה בעיניך מלת במים, דבאמת מלת במים אינו המים דוקא שהוא אחד מארבע היסודות (וואססער), כי אמנם עיקר הנחתו על כל לח הנוזל (פליסענדעס, ריננענדעס), לכן ישמש גם על הליחות הדמעיות הנוזלות מן העין בעת הבכיה (טהראָנען), כמו ועפעפי יזלו מים, וכן על הליחות הנוזלים מן הגוף והוא השתן (אורין), כמו מי רגלים (ישעיה ל"ז), ומזה וכל דרכים תלכנה מים (יחזקאל, ז', כ"א י"ב), כי ע"י היראה והפחד מי רגלים שותתין על ברכיו, (ע' סוטה מ"ד) הרתיע ומים שותתין לו על ברכיו; ועל הליחה המרירית שבתוך המרה (גאללע), כמו וישקני מי רוש; וברבותינו (ערלה פ"א) מי גפנים, וקראו לכל המשקין הנסחטים מכל הפירות בשם מי פירות, ואמר על בכיית הצער וישאבו מים וישפכו לפני ה' ויצומו ויאמרו חטאנו, ומבכיית השמחה אמר ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה, וכן מתכות הנעשה נוזל ע"י אש נקרא מים כמו בת מי זהב תרגומו מצרף דדהבא, ואחרי שהודיעונו רבותינו במלת ובשל להורות גם בשאר משקין, א"כ מלת במים ע"כ ביאורו כל דבר לח הנוזל וכולל כל המשקין, ובזה דעת הקבלה מיושבת על פשטי' דקרא. והרא"ם ומשכיל לדוד דחוקים בזה, עמ"ש באחרי בוכסהו בעפר:
ראשו על כרעיו. לרש"י מוסיפין מלת על קודם ראשו, כאילו כתיב על ראשו על כרעיו וגו', וכן בתרגום יב"ע הוסיף מלת על קודם ראשו, ופירושו הכבש אשר הוא הצלי אש, עם ראשו עם כרעיו ועם קרבו, ומלת על פה במקום מלת עם, לא שיהיה זה על זה; ודוחק הוא להוסיף תיבות בלשון התורה, או להסב מלת על דלאחריו גם לשלפניו; לכן נ"ל דמלת ראשו כאן אינו על האבר המיוחד שבבע"ח (קאפף), אבל הוראתו כאן עצמות ועיקר הבע"ח והוא הכבש עצמו כולו כמו שהוא, ונקרא הכבש בשם ראשו (הויפטטהייל) נגד כרעיו וקרבו שהם טפלים בערך הבע"ח, כי כן דרך הלשון לקרוא בשם ראש לדבר שהוא העיקר נגד הטפל שעמו, כמו ושלם אותו בראשו, את אשמו בראשו, הנה קרא לתשלומי קרן ראש נגד תשלומי החומש שהוא נטפל עמו (הויפטזוממא), ומזה רחם רחמתים לראש גבר; ועל עיקרי ויסודות התורה אמר ראש דברך אמת; וכבר מצאנו שנקרא כל החי ע"ש חלק התחתון שבו, כמו לא תשאר פרסה, לפי שהוא החלק המעמידה, ככה נקרא בשם ראש ע"ש שבו תוצאות חייו, ודוגמא לזה ופרע את ראש האשה ומרבינן ג"כ גופה שמגלה את לבה (סוטה ד' ח'), ומצוי מאד לקרוא את האדם בשם גלגלת, עומר לגלגולת, ובכל המנויים אמר לגלגולתם, אף שאינו אלא שם לכדירת הראש (הירנשאלע) ותרץ גלגלתו. ובזה מיושב לשון המקרא. והנה מלישנא דקרא אין להכריע באיזה אופן צולין כרעיו וקרבו, אם נותנם בתוך הכבש בשעת צלייתו או תולה אותם בתנור חוץ לכבש, ופליגי בה ריה"ג ור"ע (פסחים ע"ד). ועיקר פלוגתתם בפירושא דמלת על, שיש לפרשו בשני פנים אם הגבלת מקום הדבר על השטח שמעל דבר אחר (אויף, איבער), כמו השמים על הארץ, אם כטעם אצל סמוך (נעבענבייא), ועליו מטה מנשה, ריה"ג מפרשו כפן הא' כלומר חלל גופו של פסח יקיף על קרבו וכרעיו, ור"ע מפרשו כפן הב'. וידוע דהלכה כר"ע מחברו ואין צולין אותם בתוך הכבש רק חוצה לו, וכ"פ הרמב"ם (פ"ח מק"פ), ורש"י שכ' בני מעי' נותן לתוכו הוא דלא כהלכתא. ודע דלשון המכילתא בזה הוא משובש, והנוסחא המכוונת כמ"ש בילקוט: ראשו על כרעיו תוך ובר דברי ר"א. רע"א מקולס והיינו כר"ע דמתני' שם בפסחים, והמפרש למכילתא לא הרגיש לשבוש זה, ע"ש:
ולא תותירו. ובפסח שני אמר לא ישאירו, כי בפסח ראשון שמדינא חייב להביא עמו חגיגה, ועי"כ הפסח נאכל על השובע, דבאופן זה אחר שמלא בטנו בחגיגה, בקל יוכל לבוא לידי בזיון בשר הפסח ושלא לאכלו כלו, כי לא ינעם לנפשו עוד, לכן באה האזהרה בלשון נותר, אבל בפסח שני שאין מביאין עמו חגיגה והפסח נאכל כשאר מעדני צלי, יוכל להכשל להשאיר ממנו גם למחרתו כדי לחזור ולהתענג מעדניו עוד הפעם, לכן באה האזהרה בלשון שאר, שגם לחשיבותו לא תשאר ממנו, וכבר הזכרתי למעלה בהשאיר הברד ההבדל בין שאר לנותר:
והנותר ממנו וגו'. והנותר ממנו בבקר ראשון עד בקר שני יעמוד וישרפנו (רש"י משבת ק"ד ב') הרמב"ן בחידושיו שם לשבת מתקשה בלשון עד בוקר, דמשמע ממנו דבליל מוצאי יו"ט שורפין אותו כל הלילה עד בקר שני, ע"ש. ונ"ל אף שהאמת כן הוא דברוב המקומות מלת עד מייחס הגבול שאליו סוף התנועה, אמנם מצאנוהו גם על התחלת התנועה, כמו (עובדי' א' ז') עד הגבול שלחוך דתרגומו מן תחומא אגליוך, וכן פירש שם רבינו יונה בר"ש ב"מ, וכן עד יגמל הנער והביאותיו (ש"א א' כ"ב) שפירושו בתשלום ימי תגמול הנער אביאהו, וכן אשר יריב לו יומת עד הבקר, (שופטים ו' ל"א) דתרגומו ארכא יתיהיב לי' עד צפרא. וכן פירש"י שם עד הבקר המתינו, וכן כאן עד בקר באש תשרופו פי' עד הבקר ימתינו ואז תתחילו בשריפתו, אמנם בחר קרא לשון זה כדי לכלול בו גם כוונה שני' להקדים שאסור באכילה מעלות השחר, (כמ"ש רש"י בלשון ראשון). ונ"ל עוד לדעת רבותינו לפרש מלת עד על הסמוך והקרוב בזמן (נאֶכסטענס) כמו ונשים עד נופח אשר עד מידבא (חקת כ"א למ"ד) דתרגומו דסמיך למידבא, והוא סמיכת המקום (נאהע) וכן עד יגמל הנער והביאותיו יש לפרשו על סמיכת הזמן כלומר קרוב לזמן הגמול אביאנו (נאֶכסטענס ווירד דער קנאבע ענטוועהנט) וכן יומת עד הבקר בבקר הסמוך יומת, ובהשקפה אמתית המכוון במלת עד בכל המקומות אינו רק הוראות הנקודה אשר אלי' ההתקרבות. בין קרבת המקום בין קרבת הזמן, דבאמרך עד"מ מן הבקר עד הערב, הבקר הוא התחלת הזמן שממנו מתרחקים, והערב הוא הזמן שמתקרבים אלי', (ובכמה מחוזות יחליפו בלשון אשכנזי מלת (ביס) במלת (נאֶכסטען) יאמרו (ביז זאָננטאג וואָללען וויר רייזען) והמכוון בו (דען נאֶכסטען זאָננטאג). וכמה יסכים לזה, דלפעמים עד ועד בכלל ולפעמים עד ולא עד בכלל, דכיון שהמכוון במלת עד הקורבה והסמיכות, תו אין הבדל באיזה מין קורבה, אם קרוב אל הדבר לפניו או קרוב אליו לאחריו. בין כך ובין כך הוא קרוב וסמוך עליו, לפי"ז גם מלת עד כאן טעמו קרבת הזמן, ופירוש עד בקר באש תשרפנו, בבקר הסמוך, וכלשון רבותינו בקר שני (דען נאֶכסטען מאָרגען זאָללסט דוא עס פערברעננען). והתביר שבמלת ממנו יורה שעד בקר אינו מוסב לשלפניו על זמן ההותרה, כ"א למה שלאחריו על זמן השריפה:
ואכלתם אותו. כאן וכן (פסוק ז') אמר מלת כנוי הגוף, יאכלו אותו, ובפסוק חי"ת אמר, על מרורים יאכלוהו באות הכנוי, כי בהתחברות אות הכנוי אל הפעל כולל הכל, וכולל גם פסח דורות, שנוהג בו מצות צלי מצות ומרורים. אמנם נתינת הדם במזוזות ובמשקוף, וכן האכילה בחפזון אינו נוהג רק בפסח מצרים, לכן אמר בהם מלת הכנוי להורות על הפרט (עמ"ש ריש פרשת וישב ולא יכלו דברו), וז"ש (פסחים צ"ו) אותו נאכל בחפזון ואין אחר נאכל בחפזון:
בחפזון. להורות על הבטחון הבלתי מסופק באל ית', בהיותם מכינים עצמם לדרך בעודם בבית הכלא (רע"ס):
ועברתי. ת"א ויב"ע ואתגלי, כי בלשון עבר המובן גם ענין ההתפשטות (אויסברייטען), כמו ותעבר הרנה במחנה, היינו התפשטות הקול, מור עובר, הוא התפזרות הריח, המלחמה עברה (ש"א י"ד), ולזה ישתמש גם על התגלות אור כבודו ית' שהוא תמיד מסתתר, כי הוא ההתפשטות דבר שהוא תמיד מצומצם בענינו. והענין מבואר יותר ביתרו (י"ט) ירד ה'. אמנם במכילתא דר' ישמעאל איתא ועברתי, נותן אני עברתי ויראתי במצרים אין עברה אלא זעם. וכן ועבר ה' לנגוף (לקמן כ"ג) פירשוהו שם במכילתא לשון כעס וחימה. וכן במכדרש"בי (מקץ כ"א) ועבר ה' לנגוף דאתמלי עברה וזעמא. ובאמת עברה כולל כל עניני שבר וצרה (אונגליק), יום עברה היום ההוא יום צרה ומצוקה (צפניה א'), ליום איד ליום עברות (איוב כ"א), ומצאנו הפעל מזה, עובר מתעבר (משלי כ"ו) ששניהם לד"ק לשון עברה וזעם. ויהיה טעם ועברתי כפול בהוראתו, התפשטות צרה (איך ווערדע אונגליק פערברייטען):
אלהי מצרים. הרא"ש התעורר על פירוש המפרשים מה זה התועלת ברקבון העץ ובהמסת המתכות, הלזה יקרא שפטים, וגם למה ילקו צבאי מרום, האם בעד עובדי שמש ילקה השמש, א"כ בעובדי הגלגלים היה ראוי שילקו הגלגלים, לכן פי' לפי הנודע שהיה הטלה לבד אלוהיהם, וכל מי שהיה נולד בתחלת כניסת השמש בטלה היו מחזיקים אותם לאלוה או לקדוש, והיו קוראים אותם בלשונם מזל טלה, ובאותן אנשים נעשו השפטים כמו בבכורות, ע"כ. וכ"א ברע"מ (פנחס רנ"א) רעמסס ההיא ארעא אפרישו לדחלן דילהון לרעיא ולמיהך בכל ענוגין דעלמא וכל מצראי חשיבו לאינון דרעין לדחליהון כדחליהון וכו' הה"ד ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים, כד מטעיין לברייתא ועבדין גרמייהו אלוהות, ובמכדרש"בי (שמות ז') ונעו אלילי מצרים מפניו, אלילי מצרים לאו על אבנין ואעין אתמר אלא על אינון פולחנין תתאין דלהון. ויתורגם אלהי מצרים (דיא פערגאֶטטערטען מצרימ'ס) ר"ל האנשים שעשאום לאלהים:
אני ה'. אני בעצמי ולא ע"י שליח (רש"י) ולשון האגדה ועברתי אני ולא מלאך, והכיתי אני ולא שרף, אעשה שפטים אני ולא השליח, אני ה' אני הוא ולא אחר. הנה נראה דמשמעות הפעלי' עצמם שהם מדברים בעדם הוא דילפי' שהוא הוא ית' הפועל לא אחר זולתו, אמנם באמת אין מלשונות האלה משמעותא כלל למעט הזולת, כי כן דרך המקראות וכל המדברים לייחס כל הפעולות הנעשות בעולם לבורא ית' אעפ"י שנעשים ע"י מלאכיו ושלוחיו כמו ויפגשהו ה' (שמות ד') ייחסוהו בתלמוד ובמדרשים אל מלאך, וכיוצא בזה מקומות אין מספר, והכי איתא במכילתא (פרשה ז') והכיתי שומע אני ע"י מלאך או ע"י שליח ת"ל וה' הכה כל בכור לא ע"י מלאך ולא ע"י שליח. הנה מבואר דעת המכילתא, דמלשון הפעלי' המ"ב אין משמעותו מיעוט הזולת, ולא מסתבר לומר שהאגדה חולקת עם המכילתא במשמעות הלשון. וכן אין לומר דהמעוטים האלה ממלת אני ה' הוא דנפקי להו למעט הזולת, כי מבואר (בפ' לך לך) בהבדל שבין אני לאנכי, אנכי ישמש כשגוף המדבר הוא הנושא והתואר הוא נשואו, ואז שולל גופי' אחרי' מתואר זה. אמנם אני ישמש כשגוף המדבר נשוא של תואר שלו והתואר הוא נושאו ואז שולל משיהיה לגוף המדבר שאר תוארי', אם כן אין בלשון אני ה' לחוד הוראת הזולת. לכן נ"ל כי דברי האגדה מיוסדים אל אדני משפטי הלשון, כי מסגולת הלשון לכפול לפעמים הכנויים, להוסיף מלת כנוי הגוף על אות כנוי הגוף הנכלל בפעל, כמו אנכי אחטנה, הם ילכו, אמרתי אני בלבי, ופניתי אני את לבי, וראיתי אני שיש יתרון לחכמה. מלות אנכי, הם, נתוספו בזה לחזק וליחד לעורר הכוונה אליו (איך אלליין, זיא זעלבסט), וכן כאן שהוסיף מלת כנוי הגוף אחר הפעלים המחוברים בכנוי, כי אחר ועברתי והכיתי ואעשה הוסיף אני ה', שמלת אני ה' מוסב על כל אחד מהפעלים הקודמים, וטעמם ועברתי אני, והכיתי אני, אעשה אני, הנה בא כפילת הכנוי לחזק הכוונה וליחדה, ושפיר אמרה האגדה על כל אחד מהפעלים האלה שהוא למעט אחר זולתו ית'. ותנא דמכילתא שאמר והכיתי שומע אני ע"י מלאך וע"י שליח ת"ל וה' הכה לא ע"י מלאך ושליח, לא מיעט הזולת ממלת אני ה' כדעת האגדה, כי לדעת המכילתא אין אני ה' כפילת הכנוי המחובר בפעלים, כי אצטרך לומר אני ה' למילתא אחריתי כדתני התם, אני ה', מה שאי אפשר לבשר ודם לומר כן, אני ה' בשמי אני נפרע מהם, וכיון שאין כאן כפילת הכנויים על הפעלים הקודמים, לכן לא מצו למילף מני' הזולת, ומייתי מן וה' הכה למעט הזולת. ואל יקשה לך אהך ילפותא דמכילתא למעט הזולת מן וה' הכה, ממה דאמרי' בעלמא כל מקום שנאמר וה', הוא וב"ד משמע (וכמ"ש רש"י התם), דבאמת אין זה כללא דלית בי' חוץ, כי וה' שמים עשה, ע"כ אי אפשר לפרשו הוא וב"ד, וכן וה' פקד את שרה, וה' אמר המכסה אני, וה' נתן את חן העם וכדומה לאלה אינם מפורשים הוא וב"ד, אמנם אמרם כל מקום שנאמר וה', כלו' כל מקום שאין טעם לוי"ו המחובר להשם, אז מפרשים אותו הוא וב"ד, אבל כשיש טעם לוי"ו המחובר לשם, כבמאמרם וה' שמים עשה, שטעם הוי"ו לשלילה (אדווערזאטיף) כוי"ו ביש לאל ידי וגו' ואלהי אביכם אמש וגו', וכן להוציא את הכנים ולא יכלו, שהוראת הוי"ו לשלילת משפט הקודם, ככה וי"ו במאמר וה' שמים עשה יורה על השלילה למה שקדם כל אלהי העמים אלילים, לכן אין מקום עוד לומר שיורה על הצטרפות הוא ובית דינו, וכן במאמר וה' הכה כל בכור שם יש טעם לוי"ו גם על דרך הפשט, כי ממשפטי הלשון לחבר שני ווי"ן זה אחר זה במאמר, להורות על יחס הצטרפותם בבחינת הזמן, כענין ויבא יעקב מן השדה ותצא לאה לקראתו, שטעמו כאשר בא אז יצא, כמו כן הכא כתיב, ויהי בחצי הלילה וה' הכה כל בכור, שני הווי"ן מתיחסים זע"ז התיחסות זמני, לומר באותו הרף עין שהיה בו חצי הלילה, באותו הרף עין היתה ההכאה, (כדעת רבותינו בהבדל שבין בחצות ובין כחצות) וכיון דהוי"ו של וה' לא אייתר לה, שפיר מני' יליף תנא דמכילתא, השם יתברך לבדו ולא אחר זולתו. והנה לדעת הרמב"ן משמעות הזולת הוא מכנויי הפעלים, ולדעת הרא"ם ממשמעות אני ה', ואת הנראה לדעתי כתבתי ליישב דעת רבותינו להורות שדבריהם מיוסדים על אדני משפטי הלשון. ובמדרש הנעלם (ויקרא ד קי"ז) מ"ד ועברתי בארץ מצרים אני ולא מלאך, אי הכי יקרא סגיאה איהו למצראי, דלא דמי מאן דתפש מלכא למאן דתפש הדיוטא ועוד אין לך אומה מזוהמת בכל טומאה כמו המצרים, וכי לא היה להקב"ה מלאך או שליח לשגר לעשות נקמה במצרים כמו שעשה באשור ע"י שליח, אלא אמר הקב"ה אומה זו של מצרים מזוהמת ומטונפת ואין ראוי לשגר מלאך או שרף דבר קדוש בין רשעים ארורים ומטונפים, אלא אני עושה שאני אומר ממקום קדושתי יהא כך ומיד נעשה, ולפיכך לא נעשית נקמה זו ע"י מלאך בשביל קלון של המצרים שלא רצה הקב"ה שיכנוס ביניהם דבר קדוש. עי' סנהדרין צ"ד נפרע הקב"ה ממנו בעצמו, וברש"י שם ד"ה בעצמו, ובמהרש"א חד"א שם:
הדם לכם לאות. הקושי מפורסם מה ענין האות הזה ומה צורך יש בו, הממנו ית' יפלא להציל בתי בני ישראל בלי שום אות וסימן, ויראה כמ"ש הרע"פ כי באמת היו בישראל דברים מונעים הגאולה, כמ"ש רבותינו שהיו עובדי אלילים כמצרים, והיה רצונו ית' לטהרם ולנקותם, וצוה עליהם קרבן פסח, יבזה יורו הוראה גמורה כי שבו מדרכם הרעה בשחיטת האלוה עצמו אשר היו עובדים אותו; והנה אות האהבה השלמה והסימן הגמור הוא לבלי יכס בלב האוהב שום פחד ודאגה מאיזה סכנה למלאות רצון הנאהב, אבל ישים נפשו בכפו ויסתכן לבלי המנע מעשות רצונו, לכן צוה הוא ית' שיעשו ג' פעולות בזביחות האלוה של המצרים לעיניהם בפרסום גדול, ולא ישיתו לב על הסכנה העצומה פן יחרה אף מצרים עליהם בראותם עלבון יראתם ויקומו עליהם להשמידם, כמאמר משה הן נזבח את תועבת מצרים לעיניהם ולא יסקלונו, עם כ"ז לא ימנעו מלמלאות רצון המצוה בשוקים וברחובות בבזוי וקלון, עד הביאום אותו לביתם בקולי קולות ולא ייראו מן המצריים, יתר ע"כ ישחטו הפסח בכנופי' ובעסק גדול משפחות משפחות בפרסום, וגם זה לא יפחדו ולא ייראו משונאיהם, והאחרון הכביד כי לא די להם בכל זה אבל גם אח"כ בעת אכלם אותו יפרסמוהו לכליון עיניהם ולדאבון נפש המצרים, בתתם מדמו על משקופי הבתים והמזוזות לעיני כל עובר וידעו המצרים כי עתה יאכלו את יראתם, הלא ינתקו מורשי לבבם להקהל ולבוא עליהם בחרבות ורמחים ולנקום בתוך בני ישראל, הנה בכל זה יעשו רצון קונם ולא יהיה מורך בלבבם, ובזה אות נפלא על שלמות התשובה והדבקם בו ית', והיותם כופרים בע"א כפירה גמורה וחלוטה, וזהו והיה הדם לכם לאות, רצונו יהיה אות לכם על טוב כוונתכם ויושר אמתת לבבכם עם אלהיכם, ובזה תעוררו רחמים עליכם שלא יהיה בכם נגף למשחית כמו שהיה הדין מחייב בעבור הדמותכם למצרים בעבודת הטלה; וראיתי במכילתא דאמר ר' יצחק שהדם לא היה בפנים אלא בחוץ כדי שיראו המצרים ויתכרכמו בני מעיהם, ע"כ. וזה ממש כדברינו. וקרוב לומר כי ענין וראיתי כאן כמו ירא פרעה איש נבון, וטעמו בחרתי להיות הדם לכם לאות, שבזכות שתקיימו מצותי בזה אחוס עליכם:
ופסחתי עליכם. יותר נכון לפרשו לשון הגנה והצלה כתרגומו ואיחוס, ודומה לו פסוח והמליט (פערשאָנען), כאמרו ואת בתינו הציל, ולא לשון דלוג וקפיצה (איבערשרייטען, איבערשפרינגען), כי מה לנו להגשים את הבורא ית"ש כ"כ ללא צורך; וכן קרבן הנעשה בחג הנקרא בשם פסח, ושחטו הפסח, תרגומו (פערשאָנונגסאָפפער, וכן זבח חג הפסח (פערשאָנונגספעסט) וכן כלם לשון חמלה הגנה והצלה. והכי איתא במכדרשב"י (ויקרא י"ד א') מאי ופסח ה' על הפתח, דשרי על האי פתחא חסד:
ביום הראשון. ביום המוקדם ( פאָרהערגעהענדען טאג), שהוא עי"ט, כי ראשון נאמר גם על המוקדם (כבאיוב ט"ו) הראשון אדם תולד (עקב יו"ד) כימים הראשונים (צפניה א') נביאים ראשונים, ר"ל קדמונים:
תשביתו. מדלא אמר תבערו כמו בערתי הקדש, יתכן שמזה למדו רבותינו השבתה בלב, שאין השבתה בכ"מ אלא הפסקה, וביטול בלב עושה לו הפסקה בפעם אחת, משא"כ בביעור בידים (רל"ש), לכן תרגמו אונקלס ויב"ע תשביתו תבטלון, ויתכן שכוונו לזה רבותינו בענין החמץ לשון מבטלו בלבו. וז"ל הרמב"ם (פ"ב מחמץ ה"ב) ומה היא השבתה זו האמורה בתורה היא שמבטלו בלבו ויחשוב אותו כעפר וישים בלבו שאין ברשותו חמץ כלל אבל חמץ שברשותו הרי הוא כעפר וכדבר שאין בו צורך כלל. ולדעת הפוסקים בטול זה מדין הפקר הוא שמוציאו במחשבתו מרשותו (הרב בחק יעקב סי' תל"ד סק"ט ביאר להשוות הדעות). עכ"פ תשביתו דקרח איננה פעולה ממשית לבערו ממש, כ"א פעולה מחשבית, ובאמת כל לשון שביתה שבמקרא יורו על שלילת מעשה ומניעת פעולה, וענינם רק הפסקת דבר ובטולו' שהיה בו עד הנה, כמו וישבות המן פסק ירידתו, כי בו שבת מכל מלאכתו הפסק מלאכה ממנה, והשבתם אותם מסבלותם שיפסקו ויתבטלו ממלאכתם. ולא תשבית מלח מעל מנחתך מניעת נתינת המלח. והשבתי חי' רעה מן הארץ (בחקותי כ"ו ו') אמר עלה ר"ש בספרא, יש מזיקים ואין מזיקים, שאין השבתה זו בעצמות החי' שתעבור מן המדינה או תמות, אלא תשאר במקומה בחיים ויופסק מהם כח טבעם להזיק, ככה תשביתו כאן איננו השבתה בעצמות החמץ לבערה או לשרפה, דא"כ היה לו לומר תבערו, תסירו וכדומה מן הלשונות שיש בהם מעשה, ואמר תשביתו שהוראתו שלילת מעשה ומניעת פעולה, וענינו הפסק הוית דבר ממה שהוא מעותד אליו, וטעם תשביתו, תעשו שהשאור והחמץ יופסק מלהיות ממה שהוא מיוחד אליו, והפסק הויתו זאת היא במחשבה לבד, שיחשוב בלבו שהוא דבר שאין בו צורך כלל וכדבר בטל, ותרגום תשביתו (פעראנלאססע, דאס עס אויפהאֶרע, אונבעאכטעט לאססען, ווערטהלאָז עראכטען). ואף דבלא בטול ישנו לביעור ג"כ עיקר מה"ת, כמבואר בדברי הר"ן ריש פסחים, אכן בפירושא דלישנא דקרא לדעת רבותינו קא עסקינן, שהבינו ענין בטול בלב בלשון תשביתו:
ונכרתה וגו' מיום הראשון. רבים יאמרו שהלשון מסורס, ושיעורו כי כל אוכל חמץ מיום הראשון עד יום השביעי ונכרתה הנפש ההיא; ולדעתי אין צורך לזה, שמאמר כי כל אוכל חמץ עונה על מאמר שבעת ימים מצות תאכלו, ומאמר מיום הראשון עד יום השביעי עונה על מאמר אך ביום הראשון תשביתו וגו', דוגמא לזה ואתנה לך לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם. אשר כתבתי עונה על לוחות האבן, להורותם על התורה והמצוה, וכן חרב לה' מלאה דם הודשנה מחלב מדם כרים ועתודים מחלב כליות אילים (ישעיה ל"ד) וכן בהרבה מקומות בכ"ק, ודרך זה נהוג גם בשני כתובים הבאים בזה אח"ז, כמו (לקמן כ"ה י"ח י"ט) ועשית שנים כרובים ועשה כרוב אחד וגו' דרישא דקרא בתרא מפרש לרישא דקרא קמא, וסיפא דבתרא לסיפא דקמא (ע"ש רש"י), וכן בבשלח י"ד ט' וירדפו מצרים וגו' רישא דסיפא מחובר עם רישא דרישא, וסיפא דסיפא מחובר עם סיפא דרישא, כאילו אמר וירדפו מצרים אחריהם כל סוס רכב פרעה ופרשיו וחילו, וישיגו אותם חונים על הים על פי החירות לפני בעל צפון. הנה לפי"ז רישי' דסיפא מבאר רישי' דרישי', כי אכילת המצות כל שבעת ימים היא להמנע מאכילת חמץ, וסיפא דסיפא מבאר סיפא דרישא התחלת השבתת השאור תהיה ביום הראשון, והמשכת זמן השבתה תהיה מיום הראשון עד סוף יום השביעי, והדבר ברור מדלא חבר מיום הראשון עד יום השביעי, עם כי כל אוכל חמץ, והפסיק ביניהם בונכרתה, שנוי זה יורה עכ"פ דמיום ראשון עד יום השביעי, לא על האכילה בלבד מוסב, כ"א גם על תשביתו. ומזה מבואר דעת רבותינו (פסחים צ"ה) דלאו דב"י הוי נ"לע דתשביתו. (והרב בנודע ביהודה בתשו' סי' כ', מתפלא אהך דתלמודא, היכן מצינו בכל התורה עשם דהשבתה כ"א בהך קרא דאך ביום הראשון תשביתו, והרי הך קרא לאו בפסח כתיב כ"א בע"פ, דמפי השמועה למדו דהאי יום ראשון ע"פ הוא, אבל בפסח עצמו לא מצינו כלל בתורה שמצווים להשבית החמץ, ומנין להם לרבותינו לומר דב"י הוי לאו הנ"לע. ע"ש שהמציא לו מפני זה גז"ש מעצמו). ולדברינו א"צ לדחוקו, כי המקרא מפורש לפנינו דעשה דתשביתו נוהג כל שבעת הימים. ודע דמיסוד זה דב"י הוי לאו הנל"ע, אמר ר"י (בתוס' פסחים כ"ט) דהמשהה חמץ ודעתו לבערו אינו עובר באותה שהייה, ע"ש. והרב בשאגת ארי' סי' פ"א הרבה לתמוה עליו. דאע"ג דלאו הנל"ע אין לוקין עליו, מילקי הוא דלא לקי הא איסורא איכא, והיאך אמר ר"י שאינו עובר, ועוד וכי מותר לגזול כשכוונתו בשעת העברה לקיים עשה דהשבה, והיאך אמר ר"י דמותר לכתחלה לפדות החמץ לבוא לידי איסור לאו דב"י כשכוונתו לבערו לבסוף, ע"ש. תמיהותיו תמיהות אי אמרינן דהא דחמץ לאחר זמן איסורו לאו ברשותיה קיימ' לבטל הוא מה"ת. אמנם אם זה אינו אלא מדרבנן, אבל מה"ת שפיר ברשותי' קיימ' לבטל (וכמ"ש בפרשת ראה בפסוק לא יראה לך שאור) ועיקר עשה דתשביתו שהוא הביטול יכול לקיים בפסח, ואין לביעור עיקר מה"ת רק תקנת חכמים דלמא לא ביטל בלב שלם וכדומה מן החששות שכתב הר"ן ריש פסחים. א"כ מיד כשפודה החמץ נותן דעתו לבערו אח"כ, בזה מגלה דעתו השתא שמבטלו בלבו ברגע זו, ובזה נתקיימה עיקר מצות תשביתו שאמרה תורה (כמ"ש הרמב"ם סוף הלכות ברכות דמשעה שגמר בלבו לבטלו נעשית מצות ביעור קודם שיבדוק) ומצד שדעתו לבערו להוציא מחשבת הביטול מן הכח אל הפועל, לא חל עליו מיד איסור הלאו, כי ברגע התילדות הלאו תתילד עמו קיום העשה ובאים כאחת ואין כאן שום איסור, ומותר אף לכתחלה (דוגמא לזה כלאים דאסור מה"ת לקיימו מיד כשרואה אותו ואם קיימו אסור בהנאה ומ"מ כשרואה אותו אומר כשאגיע אלקטנו מותר (כלאים רפ"ח ופ"ה מ"ו) כיון שהאיסור תלוי במחשבה. כמ"ש תוס' יבמות פ"ג ב' ד"ה אין) משא"כ בלאו דגזל וכדומה מלאוי הנל"ע, שקיום העשה לא משכחת לה רק אחר עברת הלאו, בודאי אין מחשבתו לקיים העשה מועלת כלום לבטל הלאו המוקדם עד שלא יהיה בו שום איסור (ומצאנו לתוס' ב"מ כ"ו בראה סלע שנפלה ונטלה לפני יאוש ע"מ לגוזלה והחזירה לאחר יאוש דאמרי' מתנה הוא דיהב ליה ואיסור' דעביד עבד, היינו איסור דלא תוכל להתעלם, אבל לאו דלא תגזול תיקן שפיר במה שקיים עשה דהשבה עד דלא עביד איסור' כלל, וכ"פ בחוה"מ סי' רנ"ט) ולדברינו הנ"ל בדעת ר"י שבמה שנותן דעתו לבערו בזה הוא מגלה שמבטלו בלבו ברגע זו, דמה"ת ברשותי' קאי לבטלו בפסח נמצא שבזה כבר קיים מ"ע דתשביתו מה"ת ומה שמבערו לבסוף איני רק הוצאת מחשבת ביטולו מן הכח אל הפועל לקיים תקנות חכמים בלבד, א"כ יש מקום לדיני' דר"י אף בשביעי ש"פ, דאף אם לא יבערנו עד לאחר פסח מ"מ אינו עובר למפרע על ב"י כיון שאין בעצם ביעורו זה צד קיום מצוה דאוריית' רק לקיים מה שהיה בדעתו בפסח אין אנו חוששין מתי יתקיים אם בפסח עצמו או אחריו, ואין זה דומה לשאר חמץ שעה"פ שאנו מחוייבים לבערו, דבזה החיוב עליו מצד קיום תנאו כדי לקיים מצות מחשבתו, וקרוב לדמות זה המשהה כדי לבערו למי שמצותו תלוי בקיום דבר אחר, כענין הנותן מתנה לחברו ע"מ להחזיר דהוי' מתנה ויוכל לצאת י"ח מצוה המחוייבת להיות משלו דוקא אף שאינו מקיים ההחזרה עד אחר זמן רב, מתי שיתקיים התנאי יצא ידי מצוה למפרע, (חוה"מ סי' רמ"א ס"ו) וא"כ למה זה נתיר לו לבערו בי"ט אפי' ע"י ארמי, דשבות דשבות רק במקום מצוה שרי', אמנם דעת האחרונים בהך דמשהה חמץ ודעתו לבערו שאינו עובר עליו לדעת ר"י, שזה אינו רק בי"ט ראשון שיכול לקיים מצות ביעור בחוה"מ, אבל בשביעי ש"פ דאם ישהנו עד לאח"פ תו לא מקיים מצות עשה בביעורו ליתי' לדיני' דר"י, ולזה כתב הב"ח בתשו סי' קכ"ד בשביעי ש"פ מאחר שאינו יכול לבערו כדינו עובר בשהייתו, לפיכך צריך לבערו תיכף בהשלכתו לנהר, ולמ"א סי' תמ"ו יבערנו בשביעי ע"י ארמי, וכ"כ הפרמ"ג שם. ונראה דלדעתם הא דמשהה ודעתו לבערו שאינו עובר הוא מטעם נל"ע דביעור וגם אי אחר זמן איסורו מה"ת לאו ברשותי' קיימא לבטל ואין כוונתו בביטולו מועיל כלום בפסח, מ"מ אם מקיים עשה דביעור לבסוף אינו עובר למפרע, דומי' דגוזל המשיב לבסוף לא עביד איסור' למפרע, כמו שכתב לעיל בשם תוס' וכש"כ הוא, אם בשהיה דעתו לגזול מהני ההשבה על למפרע מכש"כ בשדעתו תחלה לקיים עשה בביעורו, וקבלתו לקיים העשה הוי כקיומו, כענין קבלת התענית דהוי כתענית (תענית ח' ב') לכן בשביעי ש"פ דלא משכחת לקיום עשה דביעור אין דעתו לבערו מהני כלום. ועוד תמה הרב בשאגת ארי' סי' פ"ב על דעת הר"י דחשיב לאו דב"י ללאו הנל"ע, הא הוי קדמו עשה, דהשבתה חלה מו' שעות ולמעלה קודם לל"ת שאינו חל עד הלילה, כי ל"ת שקדמו עשה לאו קדימת זמן קאמר אלא קדמה קודם עברת הלאו כמ"ש רש"י שם במכות ובתוספות (מה שכתב דל"ת לא חל עד הלילה, ומשמע דאי ל"ת חל מש"ש ולמעלה שפיר הוי נל"ע, וכ"כ בתשוב' נ"ב מה"ת סי' צ' דאי ב"י נוהג משש שעות ולמעלה שפיר הוי נל"ע, ורק אי אמרינן דמתחלת הלילה חל לאו דב"י אז הוי לאו שקדמו עשה, יעו"ש. ולא ידעתי כוונתם, דלעולם צריך הביטול להיות קודם זמן איסורו, והוא מוקדם בזמן ללאו דב"י, ומה לנו אם חל מתחלת הלילה ואילך או מסוף ש"ש ולמעלה, תמיד הלאו מאוחר והעשה קדום, הכי יש הבדל בין קדמו עשה ללאו זמן הרבה או הרף עין) גם הקשה בש"א דר"י אדר"י, דשם בפסחים צ"ה כ' ר"י דלאו דלא תוציא לא הוי נל"ע כ"א שקדמו עשה, ומיד אח"ז כ' ר"י דלאו דב"י הוי נל"ע, ופליג דידי' אדידי', הא לאו דב"י הוי קדמו עשה, וכן הקשה בשער המלך. ולדעתי נראה דלאו דב"י לא הוי קדמו עשה אע"ג שמבטל קודם זמן איסורו, כי מה שמבטל אז לא מקרי קיום מצוה כ"א הכשר מצוה, ועיקר המצוה נגמרת בהתחלת זמן איסור הנאה, תדע שהוא כן, דהא הך ביטול דמהני בחמץ לא מהני בשאר נכסי', שהאומר על נכסי' בינו לבין עצמו, יהיה כעפרא, בודאי לא מסתלקן נכסי' מרשותא דידי', מכש"כ דלא מהני אי מבטלי' בלבי', ובחמץ מהני, והטעם דמצד איסור הנאה החמץ ממילא אינו ברשותי' רק עשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו. לכן די בגלוי מילת' בעלמא דלא ניחא ליה בי', כמ"ש הר"ן ריש פסחים, א"כ מה שמבטל החמץ קודם זמן איסורו בביטול קל, אין ביטולו זה מועיל כלום כ"ז שלא חל זמן איסורו, כי כל עוד שהחמץ מותר בטולו אינו בטול כבשאר נכסי דידי', ורק בזמן התחלת איסור הנאה של חמץ שממילא אינו ברשותו, אז זמן האיסור גורם דמהני לי' ביטול שעשה מקודם, ורק בהצטרפות זמן האיסור עם הבוטול נגמר מצות בטול, וכיון שהביטול בפ"ע אינו כלום בעוד זמן ההיתר, ואינו אז כ"א הכנה להיות נגמר בהתחלת זמן האיסור, א"כ עיקר מצות תשביתו לא מתקיים קודם ללאו דב"י, כ"א בבת אחת, דכאשר יבוא הזמן שיחול עליו לאו דב"י אז נגמר קיום מ"ע דתשביתו, (דוגמ' לזה במג"א רסי' תל"ט דבככר קטן הוי ס"ס, אע"ג דבשעת נטילה נולד הספק הראשון, וספק שני שמא אכלו נולד אח"כ, מ"מ הוי נודעו שתי הספקות ביחד כיון דלא חל איסור חמץ עד ש"ש, אותה שעה נודעו שתי הספקות ביחד) ומצאתי און לדברי בתשו' נודע ביהודה סי' י"ט שכתב עיקר הביטול אפי' אמירת כל חמירא עדיין אינו הפקר כלל אלא שבהגיע זמן איסור' שאז בלא"ה אינו ברשותו מהני גלוי דעת הקדום דלא אחשבי' הכתוב כאילו הוא ברשותו, נמצא עד שלא בא זמן איסורו עדיין לא יצא מרשותו, ולפי"ז אם אז שוב גילה דעתו דניחא ליה בגוי' הרי הוא ברשותו כמו שהיה, וגלוי דעת האחרון ביטל את הראשון וכאילו לא ביטל ועבר עב"י, אבל אם לא נודע לו מהחמץ עד אחר זמן איסורו, שבהגיע זמן האיסור ממילא איני ברשותו, אפי' נודע לו אח"כ אי אפשר שיבוא לרשותו ע"י מה שמחשב עליו דניחא לי' בגוי' שבמה יזכה וכבר אינו ברשותו ע"י איסור הנאה שבו, יעו"ש. והיא ממש כדברי ושפיר לא הוי לאו שקדמו עשה. ובדברים האלה הוסר תלונת התוס' מעל רש"י, שכתב דהא דמה"ת בביטול בעלמא סגי ילפינן מלשון תשביתו. והקשו עליו בתוס', הא תשביתו אמרינן מאך חלק שהוא מש"ש ולמעלה, ואחר איסורי' לא מהני ביטול, יעו"ש. ולפי הנ"ל ניחא מאד, דבאמת אף שמבטל קודם זמן איסורו אין זה בפ"ע מועיל כלום בלתי הצטרפותו עם התחלת זמן האיסור, ועיקר מצות בטול נגמרת בהתחלת זמן האיסור. ועוד תמה בשאגת ארי' על הר"י ממתני' דכיצד מפרישין חלה בטומאה בי"ט דחיישינן שמא תחמיץ ויעביר עב"י, אטו ברשיעי עסקינן ובודאי דעתו לבערו ולר"י אינו עובר, וכן תמה בשער המלך, ואני העני לא הבינותי דבלאה יקשה מה חששו שמא תחמיץ ויעביר בב"י, הא יכול לבטלו קודם שתחמיץ לכ"ע, כבריש פסחים, אלא ודאי חששו דלמא ישכח לבטלו קודם החימוץ, הכי נמי ישכח מלהיות דעתי לבערו לבסוף, ולכן אמר ר"א תקנתא דלא תקרא שם עד שתיאפה, דאזלו לה כל החששות. ועוד הקשה בש"א ר"י אדר"י, דבהא דאמרינן ריש פסחים דחמץ משש שעות ולמעלה אסור אמר אביי תרי קראי כתיבי שבעת ימים שאור לא יראה. וכתיב אך ביום הראשון תשביתו, ופי' ר"י שם בתוס' דמיתורא דקרא קדריש, ולדעת ר"י הנ"ל אמאי הוי יתורא דקרא הא מצטרך צריך תשביתו דלהוי נל"ע, ונ"מ במשהה ודעתו לבערו, ולא ידעתי למה לא הקשה ר"י אדר"י מקושיתו שם על תירוצו, דבקושיתו אמר דאצטריך תשביתו להורות דלאחר איסורו מצותו בשריפה, ואיך יאמר בתירוצו שהוא מיותר, אלא ע"כ אין כוונת ר"י דקרא דתשביתו מיותר, כ"א אך ביום ההוא מיותר, דהוי מצי למכתב בראשון תשביתו, ושפיר ידעי' מני' דבשריפה אחר איסורו, וגם דהוי נל"ע: והנה יסוד הוכחת ר"י דמשהה חמץ ודעתו לבערו שאינו עובר בב"י מהא דאוכל חמץ של הקדש במועד דמעל דהוי בר ממון שיכולים לפדותו, הא יעבור עב"י, גם ע"ז חלק בשאגת אריה, דהא יכול לפדותו פחות פחות מכזית דלית בי' איסור ב"י, ודעת ר"י ע"כ דבפחות מכשיעור אין בו משום ב"י, דאל"כ מאי פליגי בריש ביצה ב"ש וב"ה בשיעור לבערו אי בככותבת אי בכזית, מאי נ"מ בהך פלוגתא, כיון דלדעת ר"י לא לקי אלאו דב"י דהוי נל"ע. אלא ע"כ דלר"י בפחות מכשיעור אין משום ב"י ופליגי בכמה הוי השיעור לעבור עליו ע"ש, ולדעתי אין זו הוכחה, דהר"י סובר דגם בפחות מכשיעור אית בי' משום ב"י, ולא מהני בפודהו פחות פחות מכשיעור והא דפליגי בכזית או בככותבת אע"ג דהוי לאו הנל"ע, מ"מ כיון דמשכחת לה מלקות בקיימו ולא קיימו או בבטלו ולא בטלו, פליגי באיזה שיעור ילקה בלא קיימו או בבטלו לעשה: ודע דדעת ר"י בזה מצאנו שסמכו עליו למעשה אף לכתחלה שהמרדכי הביא שהר"י בר"א היה רגיל להשהות פרוסה אחת מלשורפה עד תחלת שעה שביעית כדי לקיים ביעור כדעת רש"י שפירש בשעת ביעורו בתחלת שבע, שלכאורה יפלא וכי מפני ברכה דביעור שאינו אלא מדרבנן היה סומך על השיעור לעמוד בספק תשביתו מתחלת שבע, אמנם היה דעתו לבערו כדינו ואינו עובר בב"י, כמ"ש הב"ח בתשו' סי' קכ"ד, מוכח מזה דהא דאמר ר"י במשהה ודעתו לבערו ואינו עובר בב"י מטעם נל"ע הוא לדינא גם לדידן (ולא כדעת הרב בס' נפש החיים סוף שער ג' ובעל תפארת ישראל בפי' למשנה שכתבו שזה אינו אלא לריה"ג דסובר חמץ בפסח מותר בהנאה) וגם במ"א סי' תמ"ו החזיק בדעת ר"י שכתב שהמוצא חמץ בביתו בי"ט שכופה עליו כלי, אע"ג שלא היה בכלל הביטול כגון שנתחמץ בי"ט, מ"מ כיון שמשהה אותו כדי לבערו אינו עובר בב"י, וכ"כ הגר"א שם, וכן הרב באבן העוזר סי' תמ"ד הוכיח לדעת ר"י, דמתניתין דהולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו באין שהות דמבטלו בלבו, זה מיירי אף מש"ש ולמעלה, ואף דעשה דתשביתו חמור טפי שעובר עליו בכל שעה, מ"מ עשה דפסח שיש בו כרת אלים טפי מעשה דתשביתו שאין בו כרת, והטעם דמשהה ודעתו לבערו אינו עובר בב"י מטעם נל"ע, וראיתי לחכם א' שהקשה עליו דאדרבה עשה דפסח ודאי דאי אפשר לדחות עשה דתשביתו אם הוא אחר זמן איסורו דלא מצי מבטל, כי איך ישחוט הפסח והכתיב לא תשחט על חמץ דם זבחי, והרב בצל"ח פסחים מ"ט, וכן בתוספת רע"ק איגר שם במשנה משתדלים הרבה בישוב קושי' זו, ולדברינו הנ"ל דכשדעתו לבערו, במחשבה זו מגלה שמבטלו בלבו ברגע זו, ונתקיימה עיקר מצות תשביתו שאמרה תורה, דמ"הת ברשותיה קיימא לבטלו אף אחר זמן איסורו, ורק מדרבנן חייב לבערו וזה רוצה לקיימו אח"כ, וכיון שקיים מצות תשביתו עד שאינו עובר בב"י, ממילא אין כאן עוד משום לא תשחט על חמץ, שהחמץ כבר בטלו במה שנתן דעתו לבערו (עיי' בפ' ראה שם הבאתי דעת בעל אבן העוזר, דלר"י דחמץ בפסח בשריפה החמץ בפסח ברשותו קיימ' לבטל). והנה ממה שפירש"י בהא דמוצא חמץ בי"ט כופה עליו כלי, שאינו עובר בב"י דהא ביטלו מאתמול, מזה הוכיח בשאגת אריה דדעת רש"י במשהה ודעתו לבערו עובר עליו דלא כדעת ר"י. ולדברינו אין מזה ראיה דמרא דמימרא דכופה עליו כלי מבואר שם שהוא רב יהודה אמר רב, ולדידיה החמץ אינו ברשותו לבטלו מ"הת, לכן לא מהני דעתו לבערו, אמנם לדידן דחמץ שעה"פ מותר מ"הת, באמת מ"הת ברשותי' קיימא בפסח לבטלו, ומהני דעתו לבערו שלא יעבור עליו, והדברים מבוארים ממ"ש בפרשת ראה, ע"ש: וממה שפסק הרמב"ם דלקי אלאו דב"י בקנה חמץ או חימץ עיסה בפסח. אינו מוכרח כ"כ לומר דלית ליה דלאו דב"י הוי נל"ע, דאף אי הוי נל"ע מ"מ באינו מקיים תוך כדי דיבור של התראה שפיר לקי, דפוסק כמ"ד קיימו ולא קיימו שמי' התראה, ונראה דאפי' לדעת האחרים שהביא הר"ן בסוף חולין דקיימו היינו לאחר זמן כלומר אחר שהתרו בו ב"ד לקיים העשה, כמ"ש הוא עצמו ר"פ אלו הן הלוקין, מ"מ נראה דהיינו דוקא בשאר לאווי הנל"ע שאין בהם תוספת איסור אחר שעבר על הלאו, אבל בלאו דב"י שעובר עליו בכל שעה ושעה, לכ"ע לקי מיד אחר ההתראה כשאינו רוצה לקיים עשה דתשביתו. כי אם ינתן לו הרחבת זמן לקיים מצות תשביתו אחר זמן, אין קיום מ"ע כזו מנתקו ללאו לפטרו ממלקות, כי לאו דב"י דומה ללובש כלאים דלקי בשהה כדי לפשוט וללבוש, ואם היו מתרין בו על כל שהי' ושהי' חייב על כל אחד ואחד כיון דבתחלת הלבישה עבד מעשה, כמ"ש הריטב"א סוף מכות, וכ"כ הכ"מ, ה"נ בחמץ כיון דעבד מעשה תחלה להחמיץ העיסה אם שוהה אח"כ אם מתרין בו על כל שהי' ושהי' דהיינו בכדי לבערו ולהחמיצו היו מלקין אותו על כל א' וא', וא"כ אם מקיים עשה דתשביתו בשעה שלישית לא מסתבר לומר שמנתק בזה ללאו דב"י שעבר בשעה ראשונה, כיון דמשעה לשעה יתחדש עליו האיסור (דהוי כעין לא אתי חד עשה ועקר תרי לאוי), ובלא"ה כיון דמחויב לקיים עשה דתשביתו, הב"ד חייבין לכופו לקיים עשה (כבחולין ק"י) ואפי' במ"ע שמתן שכרה בצדה, עכ"פ קצת כפיה עושין (כט"ז יו"ד סי' ר"מ) מכש"כ בזה שעבר על הלאו ומוטל עליו לקיים העשה, בודאי ב"ד כופין אותו מיד לקיום העשה לבל יתחדש ויתוסף עליו האיסור (עי' תומים סי' צ"ז סקט"ז), ונ"ל עוד דאפי' למ"ד בטלו ולא בטלו, דכל זמן שאינו מבטל האיסור בידים אינו באיסור לאו, כמ"ש רש"י והריטב"א שם במכות, שהאיסור כאילו פורח באויר, מ"מ כל זה אינו רק בשאר לאוי הנל"ע שאין בהם תוספת איסור אחר עברת הלאו, אבל בלאו דב"י שבכל שעה ושעה יתחדש ויתוסף עליו האיסור, יודה ג"כ דלקי מיד כשאינו מקיים העשה אחר ההתראה. דאי לא נימא הכי תמה על עצמך, המשהה חמצו במזיד כל ימי הפסח ולא קיים עשה דתשביתו וגם לא בטלו בידים, לא יהיה באיסור לאו דב"י, למ"ד בטלו ולא בטלו, א"כ יהא חוטא נשכר. וקצת הוכחה לזה, ממה דאמר ר"י שם במכות אין לנו אלא זאת ועוד אחרת, דקשה (קושית אמ"ו בתשו' ר"ע איגר סי' י"ט) דמשכחת לה עוד שלישית, והוא לאו דב"י, דלר"י דאין ביעור חמץ אלא שריפה משכחת לה בביטלו בידים כשהשליכו לנהר, וכן לרבנן דהשבתתו בכ"ד, משכחת לה בבטלו בידים כשעירב החמץ ברוב היתר, דבזה ודאי לא קיים עשה דהשבתה דהא אינו מושבת מהעולם ואי אפשר לו עוד לקיים העשה דאף אם ישבית אותו הוא משבית דבר המותר (יעו"ש בתשו' שהניח בצ"ע) אלא ודאי דבלאו דב"י אין הלאו תלוי בביטול העשה ולכ"ע לקי מיד כשאינו מקיים העשה אחר ההתראה. וראיתי בתשו' חכם צבי סי' מ"ב שכתב בדעת הרמב"ם הנ"ל דלקי בשלא קיים עשה דתשביתו בתוך ימי הפסח והשההו עד אח"פ. והוא דוחק גדול לומר כן בדעת הרמב"ם שאין דרכו בחבורו לסתום הדברים והיה לו לפרש תנאי זה דלא לקי טרם עברו עליו כל ימי הפסח. ונראה שנדחק לומר כן מדחזי להלח"מ (בפח"י מסנהדרין) שפי' דעת הרמב"ם דקיימו ולא קיימו היינו כל זמן שיש בידו לקיים העשה, ונטה לדעה זו מדכ' הרמב"ם בנערה בתולה באונס שכופין אותו להחזיר ולא לקי, אלמא אע"ג שהתרוהו ב"ד קיים עשה ולא קיים אין לוקין אותו כ"ז שלא מתה כיון שיש בידו לקיימו, יעו"ש. ואין זו הוכחה, כיון דהאמת הוא כן דאונס שותה בעציצו מקרא דלא יוכל לשלחה, כרש"י כתובות ל"ט, וע"כ ישאנה, א"כ לא שייך בי' לומר שאין מלקין אותו כ"ז שיש בידו לקיימו:
מקרא קדש. ערש"י, ולשון מכילתא (כפי גרסת הגר"א) קדשהו במאכל ובמשתה ובכסות נקי', וכ"ה בספרא פ' אמור. ונ"ל כוונתם, למה דאיתא (ילקוט פ' כי תשא רמז שפ"ו) בשם תנא דבי אלי' והתקדשתם והייתם קדושים מכאן היה ר"ג אוכל חולין בטהרה, אמר לא לכהנים בלבד נתנה קדושה מסיני אלא לכל ישראל. וכ"כ תוס' (חולין ב' ד"ה טמא בחולין) ממקרא זה אזהרה לכל ישראל שיאכלו חוליהן בטהרה, וכמ"ש רמב"ם (סוף הל' טומאת אוכלין) שהפרישה מן הטומאות מביאה לידי טהרת הגוף ממעשים רעים, וטהרת הגוף מביאה לידי קדושת הנפש מן הדעות הרעות, וקדושת הנפש גורמת להדמות לשכינה. הנה הפרישה היתרה הלז אף שבכל ימות השנה אי אפשר להזהיר בה את ההמון, עכ"פ מוזהרים עליו בימי הרגל, וכבר כתב המג"א סי' תר"ג בשם של"ה דאף שכולנו טמאי מתים יכולים לאכול חולין בטהרה, ולזה אמרו (ר"ה ט"ז) ובנבלתם לא תגעו ברגל, שחייב אדם לטהר עצמו ברגל, וממשמעות דברי הרמב"ם הוא מה"ת (עי' משנה למלך סוף הל' טומאת אוכלין), הנה ע"ז אמרו כאן קדשהו במאכל במשתה ובכסות נקי'. ולפי"ז גם ר"ה וי"הכ שנאמר בהם מקרא קדש גם בהם יתחייבו בכל אלה, (עיי' מג"א ססי' רמ"ב) שכתב דבי"ט אוכלין בטהרה, ומפשטן של דברים יראה שגם הנשים איתנהו בכלל אזהרה זו. והרב בשאגת ארי' סי' ס"ו ס"ז העלה שבר"ה ויו"כ אין החיוב לטהר עצמ', והנשים אינן בכלל טהרה זו, ואינו נוהג בזה"ז, ולדעתי אין דבריו מוכרחים. גם יסוד דבריו שם, הא דבאשתו ארוסה שאינה מטמאה לה (יבמות כ"ט) אינו אלא למ"ד אשה חייבת בשמחה, אבל לאביי דאמר (ר"ה ו') אשה בעלה משמחה אין ענין לאזהרה זו ברגל, שאין רגל חלוק לה מכל ימות השנה, ע"ש. הוא תמוה, דהא מרא דקושי' התם ביבמות אביי הוא:
כל מלאכה לא יעשה. לפעמים אוסר את האדם על הדבר, כגון לא תעשה כל מלאכה, לא תאכל דם, לא תקום ולא תטר, לא תלך רכיל ודומיהם ממאמר הפועל (אקטיף), ולפעמים אוסר את הדבר על האדם כמו כאן לא יעשה, וכן לא יראה לך חמץ, לא ימצא שאור בבתיכם, לא יהיה לך אלהים אחרים, ודומיהם ממאמר הנפעל (פאססיף), ונמצאו שני הלשונות גם בכתוב אחד (דברים כ"ב) לא יהיה כלי גבר על אשה דהיינו כלי גבר אסור לאשה, ולא ילבש גבר שמלת אשה דהיינו שהאיש אסור בשמלת אשה, וכן בענין אחד בשני כתובים לא יהיה לך אלהים אחרים לא תעשה לך פסל; וכאשר נשים על לב ע"ד רבותינו נמצא לכל אלה השנויים טעם נכון אשר יארך זכרון כולם כאן, ולדוגמא אציגה נא ענין אחד אמרו (פסחים כ"א) חמץ בפסח אסור בהנאה שנאמר לא יאכל חמץ בנפעל, כי בלשון פעל לא היה במשמע רק איסור אכילה לא הנאה, וגם החולק ואומר שם דלשון לא יאכל לא תאכל גם איסור הנאה במשמע מודה הוא שיש חילוק בין פעל לנפעל ואינו חולק אלא ע"ז לבד שיהיה ההבדל בין פעל לנפעל אצל אכילה לרמז על איסור הנאה, אבל דעתו שהוא מרמז על שאר ענין, אבל הכל מודים שלא במקרה ישמש הכתוב פעם בלשון פעל ופעם בלשון נפעל (רש"פ):
יעשה לכם. לרבותינו (פסחים מ"ז) לכם ולא לגבוה לכם ולא לנכרים. וכן עיסה חציה של נכרי וחציה של ישראל אסור לאפותה בי"ט (ביצה כ"א) ואפי' למלאות בו את התנור כדי שיהא הפת נאפה יפה אסור, ואף דקי"ל כרשב"א שממלאה אשה תנורה פת אעפ"י שאינה צריכה אלא לככר אחת מפני שהפת נאפה יפה, היינו דבכלהו של ישראל אין בו איסור דאוריית' דיוכל לאכול זה כמו זה דהוי כמו הואיל, או משום דמקלעי אורחים, וכיון דליכא אלא איסורא דרבנן, מהני לרשב"א האי טעמא דפת נאפה יפה להתיר אף לכתחלה, אבל איסור דאורייתא אין מתירין מטעמא דפת נאפה יפה. (תוס' שם בביצה ד"ה עיסה, וע"ש בפני יהושע) וכן מ"ש התוס' (פסחים מ"ו ד"ה עד שתאפה) דמותר לאפות חלה טמאה מטעם שהפת נאפה יפה, הוא מטעם דאית בי' הואיל (ע"ש בפני יהושע פסחים) ואין בו איסור דאורייתא. ונתיישב בזה קושית הגאון מוהרר"י (בכרתי סי' ק"ח) למה שתי לחמי עצרת אינם דוחין י"ט יאפו שתים ושלש פת לצורך י"ט ויאפו שתי לחם עמו, ופת נאפה ומותר משום י"ט ושתי לחם נאפות בזמנו, ובהלכות י"ט שלו פ"ג הוסיף קצת ביאור בקושיתו, דלשיטת הפוסקים דלא התיר רשב"א רק אפי' ולא הלישה, היו יכולים ללוש שתי הלחם קודם י"ט, כיון דבאות חמץ, ויאפום בי"ט עם שאר פת, ע"ש. ולדעת תוס' הנ"ל דאיסור דאורייתא אין מתירין מטעם שהפת נאפה יפה, כיון דגלי רחמנא לכם ולא לגבוה, ואסור מה"ת לאפות ב' הלחם בי"ט אין בו היתר מטעם שהפת נאפה יפה. אמנם יש מקום לקושיתו לדעת הירושלמי דמבואר בו דלא כדעת התוס', דבמתני' פ"א דחלה מ"ח, איתא עיסת הכלבים בזמן שהרועים אוכלים ממנה נאפת בי"ט, ומוקי לה בירושלמי כרשב"א מטעם שהפת נאפת יפה (ע"ש בר"ש), אף שהוא איסור דאורייתא. והנה למתני' דמעילה (פ"ב מ"ו) שתי הלחם מועלין בהם משהוקדשו, ופרש"י משהוקדשו בפה, וכ"פ הרמב"ם (פ"ב ממעילה ה"ח), א"כ אסור לאפותו עם פת אחר כדי ליפות הפת באפי', דהא מעל במה שנהנה ביפוי הפת. אמנם מסתבר דהנאת יופי אפי' דפת הוי שלא כדרך הנאה ואין בו מעילה, כרבא (פסחים כ"ו) דריב"ז ישב בצלו של היכל, מטעם דהיכל לתוכו עשוי והוי שלא כד"ה. (והרב בשאגת ארי' סי' ע"ו העלה דאשם מעילות חייב אף שלא כדרך אכילה, ושפיר הוי יה"כ איסור כולל, ומיישב בזה קושית הגמ' שבועות כ"ד ב' דמשכחת לה חמש, יעו"ש שסיים דלא כדעת התוס' ד"ה שאני היכל. ולא הבינותי דהא קושית הגמ' התם הוא ארבא דאמר למאן דאית ליה איסור כולל וכו', ורבא בעצמו הוא דאמר בפסחים דשלא כדה"נ אין בו מעילה, ודברי התוס' אמורים על רבא, ורבא ע"כ סובר כאידך דקא מותיב (פסחים כ"ה) דפליג על אביי וסובר להכי קגמיר מנבלה מה נבלה דרך הנאתה אף בב"ח דרך הנאתה, ה"נ במעילה דילפי' חטא חטא מתרומה הו"ל כאילו כתיב אכילה בגופיה (עיין במהרש"א על תוספות פסחים) ודברי התוספות מוכרחים מדברי רבא עצמו עיין מ"ש בפ' ראה (י"ב י"ז) ע"ד השאגת אריה בזה. והרב בכו"פ יישב קושייתו הנ"ל כיון דשתי הלחם אינם קדושים קדושת הגוף כ"א קדושת בדק הבית עליהן, מדלא אפסלו בלינה כשנאפות מעי"ט, וכיון דלא הוו אלא קדושת דמים יש להם פדיון, ומטעם זה הוו דבר שיש לו מתירין, לכן אסור לאפות שתי הלחם עם פת אחר, שיאסרו שאר הפת בריחא, וכשיטת הפוסקים דבאיסורי' משהו ריחא מילתא היא, ואני העני תמה איך פשוט לי' למימר מדלא הוי רק קדושת דמים יש להם פדיון, הא קימ"ל (מנחות ק"א) טמאים נפדים טהורים אין נפדים, שכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם, ואע"ג דקדושת דמים נינהו אין נפדים, הואיל וטהורים הם (עיי' תוי"ט ספי"א דמנחות), ואפי' לשמואל דאית ליה התם דקדושת דמים נפדים אפי' הם טהורים, עדיין יקשה היאך הוי שתי הלחם מטעם זה דבר שיש לו מתירין, דהא כבר כתב הר"ן (נדרים נ"ט) דהא דמחשבי' להקדש לדשיל"מ אע"ג דליכא מצוה לאתשולי, היינו בקדשי בה"ב דע"כ לפדיון קאי, ע"ש. א"כ שתי הלחם דמצרכינן להו לכבשי עצרת ע"כ לאו לפדיון הם עומדים ולא נקראו דבר שיל"מ. ובעיקר קושית הכרתי נ"ל שאין אופין ב' לחמי עצרת בי"ט עם שאר פת מטעם שהפת נאפה יפה, כי מבורר בזה שאינו כ"א ערמה לאפותם בי"ט ולעבור אדאוריי' ובפרט לדעת הרא"ה, שאין מותר לאפות שאינו ראוי בשביל הראוי רק כשמתכוון באמת להשביח הפת, אבל בלא"ה לא, (עיי' מג"א סי' תק"ז סקי"ג) כי לעולם הטפל ישמש לעיקר לא הפך, ושתי לחמי עצרת שהם חובת היום לכבשי עצרת ומצווים להביאם, והם מעכבים זא"ז, בלי ספק שהם מצד קיום מצותם יותר עיקריים וחשובים נגד שאר לחמים הנאפות לצורך י"ט שאינו רק למאכל הדיוט, איך נאמר שהעיקר והחשוב ישמש להטפל לייפותו באפיי', ובפרט כשתי לחמי עצרת נלושות מעי"ט, אם לא יאפום אז רק יניחם לי"ט, מי לא יודה שאין הכוונה בזה לאמת לייפות פת הדיוט, כ"א ערמה לאפותם בי"ט, וזה לא יתכן לעשות העיקר טפל והטפל לעיקר:
יעשה לכם. אמרי' (פסחים מ"ז) לכם ולא לגבוה לכן לחם הפנים ושתי הלחם של עצרת אין אפייתן דוחה י"ט. וכתבו בתוס' (מ"ה ד"ה הואיל) אע"ג דאיכא למימר הואיל אי בעי פריק להו, כיון דלא שכיח לא אמרי' הואיל להתיר, ומטעם זה אמר ר"א שם לא תקרא לה שם עד שתאפה, ולא אמר תקרא לה שם ואח"כ תאפה מטעם הואיל אי בעי מתשל עלה, כיון דהואיל אי בעי מתשל עלה לא שכיח לא אמרי' להתיר לכתחלה לאפות החלה בקריאת שם. אבל בדיעבד שיהיה יוצא ידי חובת מצה במצה של מעשר שני שפיר היינו מתירין אפי' לר"מ דמע"ש ממון גבוה, מטעם הואיל אי בעי מתשל עלה מחשבינן לי' כשלו ואקרי מצתכם, (ע"ש בתוס' תימה לרשב"א ובמהרש"א שם). ובדברים אלו מצאנו יישוב לקושית תוס' רע"ק במשנה דזבחים (פ"ח מ"ב) בנתערב קדשים בקדשים מין במינו, והם קרבנות אנשים דבעו סמיכה, דירעו עד שיסתאבו, ולרמב"ם יש תקנה שיתן האחד חלקו לחברו. ותמה איך יכול להקנות, הא פסק (פ"ד ממעילה ה"ח) דהמוכר עולה ושלמים לא עשה ולא כלום, ע"ש שהניח בצ"ע. ולדברים הנ"ל יש לומר, דהא דאין מוכרין עולה ושלמים הוא מטעם כיון דקדשים נינהו אינם ממון של בעלים, ואין אדם מוכר דבר שאינו שלו, כמבואר בסוגי' דפסחים פ"ט ב'. והא דלא אמרי' דמקרי שלו מטעם הואיל אי בעי מתשל עלייהו, דגם בקדשי מזבח אית בהו שאלה, כמבואר שבועות כ"ד ב' במוקדשין. מ"מ כיון דלא אמרי' הואיל להתיר לכתחלה, לא מקרי שלו ואין בידו להקנותו, אבל בדיעבד בנתערבו קדשים בקדשים, שפיר אמרי' הואיל אי בעי מתשל עלה, והוי כשלו ויכול להקנותו לחברו:
ושמרתם את המצות. אל תהי קורא את המַצות אלה המִצְות כדרך שאין מחמיצין את המצות (רש"י ממכילתא), מבואר מזה שאעפ"י שדורש המקרא באל תקרי מ"מ אינו מוציא המקרא מידי פשוטו דאל"כ מאחר שדרש המצה למצוה באל תקרי היאך חזר ואמר כדרך שאין מחמיצין את המצות, והנה בכ"מ שדרשו רבותינו באל תקרי כבר ביארו המחברים שאין כוונתם לשנות הקריאה, דהרי אמרו לשון זה אף במקומות שאין בם חלוף הקריאה, וכמ"ש בפ' כל מום לא יהיה בו (ויקרא כ"ב כ"א), אבל כוונתם באל תקרי חלוף המובן לבד, ע"ש. וסעד גדול לדבריהם כי מצאנו להם שיאמרו לשון לא כתיב על המלה הכתובה באמת, אלא שאין מובנה כמו במקומות אחרות, שהרי כתיב במנורה ר"פ תצוה להעלות נר תמיד, ובחגיגה (כ"ו ע"ב) אמרו מנורה לא כתיב בה תמיד אלא ודאי כוונתם אל תבין במקרא זה שמירת המצות לבד כ"א גם שמירת המצוות, ואף ששני השמות האלה משרשים מתחלפים מ"מ עיקר יסוד מובנם אחת היא, כי מלת צו להוראת הצווי הוא לרש"פ מלשון איצה, שהוא מה שגוזר אדם על זולתו והוא אץ עליו לשיעשה הדבר, ואמרו בת"כ אין צו אלא לשון זירוז מיד ולדורות ובמקום שיש בו חסרון כיס, כי במקום שיש ח"כ צריך המצוה להיות יותר אוצץ ומזרז את המקבל כדי שישלימו, וכן שם מצה על הלחם שלא נחמץ הוא לדעתו ג"כ מטעם איצה ומהירות שלא יניחוהו להחמיץ ועושים אותו בזריזות, ע"כ אין כאן זרות כ"כ אם נשתפם בהוראה יחד:
כי כל אוכל מחמצת ונכרתה. מלת כי הוא לנתינת טעם על האזהרה הקודמת, כלומר לכן הוזהרנו שלא ימצא השאור בבתינו, לפי שאכילת החמץ חמורה בחיוב כרת. והר"ן ריש פסחים כתב, אפשר הא דהחמירה תורה בזה טפי מבשאר איסורין לעבור עליו בבל יראה וב"י, הוא כדברי הראשונים משום דחמץ לא בדילי אינשי מני' כל שתא וחמיר איסורי' טפי דאית בי' כרת. ודבר תימה הוא שהביא בשם הראשונים טעם המפורש לפנינו במקרא. וכן (לעיל פט"ו) אמר קרא תשביתו שאור מבתיכם כי כל אוכל חמץ ונכרתה מבואר במקרא טעם מצות תשביתו לחומר אכילתו, והר"ן ריש פסחים כתב מ"ע דתשביתו הוא באחד משני דברים או ע"י בטול אפי' לחמץ ידוע, או ע"י ביעור כדי שלא יעבור עליו בב"י וב"י, ע"ש. והוא ג"כ תמוה איך כתב טעם דתשביתו משום בל יראה, הא במקרא מפורש לפנינו טעם עשה דהשבתה משום חומר אכילתו, והנה הפר"ח (בסי תל"א) הביא בשם הגאון דלחמץ ידוע לא סגי בבטול בעלמא והאריך בראיות לסתור דעת הגאון והוכיח דבטיל מהני אפי' לחמץ ידוע, ע"ש. ולבסוף הביא דברי הר"ן הנ"ל שכתב שהטעם שהחמירה תורה בחמץ לעבור עליו בבל יראה וב"י הוא משום דחמץ לא בדילי אינשי מני', וע"ז כתב הפר"ח ואין זה מחוור שהרי לא הזקיקה תורה לבער חמץ מן הבית אלא לבטלו, ואכתי איכא למיחש שמא ישכח ויאכלנו, ע"כ. ודבריו יותר תמוהים שכתב אינו מחוור אטעמיה דהר"ן, שהוא באמת מקרא מפורש, ועוד לפי מה שהוכיח דע"כ ליכא למימר דטעמי' דאזהרת בל יראה וב"י הוא מחששא דילמא אתי למיכל מני', דא"כ אמאי אמרי' דעשה דתשביתו יכול לקיים בבטול לחוד דהא אע"ג דבטלי' ואפקרי' אכתי חששא דאתי למיכל מניה במקומו עומד, לפי הוכחתו זו, כל בנין הפר"ח בראיותיו להוכיח דמהני בטול לחמץ ידוע הפך דעת הגאון הוא נסתר בעצמותו, דמקרא מפורש לפנינו דטעם דתשביתו הוא משום חומר אכילתו, ולטעם זה ע"כ עשה דתשביתו אינו בטול לחוד, דעדיין אית למיחש דאתי למיכל מני', אלא תשביתו ע"י ביעור דוקא ומוכח כדעת הגאון דלחמץ ידוע לא מהני בטול כ"א ביעור. וכן דעת הרמב"ם (פ"ב מחמץ ה"ב) לנוסחת הכ"מ, וכ"ד הראב"ד כמ"ש הב"ח בסי' תל"ח. והרב במגני שלמה בסוגי' דט' חניות כתב דגם רש"י סובר דלחמץ ידוע לא מהני בטול מה"ת כ"א ביעור. והרב בפני יהושע הביא ראיה לשיטה זו, דהיאך אפשר לומר דמהני בטול לחמץ ידוע, מה פליג ר"י ארבנן דבעו פירור וזורה לרוח, אטו בטול עדיף מפירור וזורה לרוח, אלא ודאי לענין לאו דבל יראה סגי בטול אף בחמץ ידוע, דכשבטלו הו"ל של אחרים, אבל קיום עשה דתשביתו אינו בחמץ ידוע רק בשריפה או פירור דבזה מקיים העשה בידים, אמנם כשאי אפשר לו לקיים העשה כעיקר מצותו כגון שאין החמץ אצלו או שאין לו עצים יקיים העשה דתשביתו בבטול. (עיין פני יהושע פסחים ד' ד"ה כיון דבדיקת חמץ דרבנן, וד"ה ובתוספת) והרב במקור חיים סי' תל"א הבין בדעת הפנ"י דבחמץ ידוע בכל אופן אינו מקיים עשה דתשביתו ע"י בטול אפי' באינו מצוי אצלו, וע"ש מה שיישב לסתור ראיית הפר"ח, ולבסוף הקשה על הפנ"י, אמאי הוי ב"י וב"י לאו הנל"ע, הא הלאו כולל יותר מהעשה, דבחמץ שבבורות ליתא לקיום עשה, ולאו דב"י וב"י איתי' גם בחמץ בבורות, והא כללא כייל הרמב"ם ריש תמורה, דלאו דתמורה לא הוי נל"ע, שהלאו כולל גם צבור ושותפין והעשה לא יוכלו לקיים, ע"ש. ולמה שאני משער בדעת הפנ"י דבאינו מצוי אצלו אף שהוא חמץ ידוע שפיר מקיים עשה ע"י בטול, אין כאן קושי'. אמנם גם לפי דעתו נ"ל שאין קושי' מהך דתמורה, דדעת הרמב"ם בזה צריכה ביאור, דלכאורה דבריו סותרים זא"ז, דבפ"ג ממלוה ולוה ה"ד כתב דלאו לא תבא אל ביתו לעבוט הוי נל"ע דהשב תשיב לו את העבוט, אע"ג דהלאו כולל גם העשיר והעשה אינה רק בעני, ע"ש במשנה למלך שהניח דבריו בצ"ע. וגם הרב בטורי אבן (חגיגה ט"ז) מתקשה לדעת הרמב"ם בתמורה, אמאי אמרי' דלאו דנותר מקרי נל"ע דבאש תשרופו, כיון דשריפת קדשים אינה אלא ביום ולא בלילה הו"ל שהז"ג ונשים פטורות מעשה, וכיון שהלאו כולל בין איש בין אשה, והעשה אינה אלא באיש, לא מקרי נל"ע להרמב"ם, ע"ש. לכן נ"ל דהא שכתב הרמב"ם בתמורה דלא הוי נל"ע מפני שהלאו כולל יותר מהעשה, אינו כללא בפני עצמו רק מצטרף עם מה שאמר שם בתחלה דלא אתי חד עשה ועקר תרי לאוי, וכיון דקלישא עשה זו משני צדדים, הא' שיש נגדה תרי לאוין, הב' מצד עצמה נמי קלישא שאינו כולל כל מה שבלאו, לכן לא הוי לאו דתמורה נל"ע, אבל בעלמא היכי דליכא אלא חד לאו שפיר הוי נל"ע, אע"ג דהעשה אינו כולל כל מה שבלאו, וניחא דעת הרמב"ם בלאו דלא תבא אל ביתו לעבוט, וכן לאו דלא תותירו, דהוו נל"ע. והא דלא סגי לי' להרמב"ם במה שאמר תחלה דלא אתי חד עשה ועקר תרי לאוי נראה שאין זה דבר ברור כ"כ, דהא לאו ב"י וב"י הוי תרי לאוי (כמ"ש הרמב"ם פ"א מחמץ ה"ג) ומ"מ מקרי לאו הנל"ע (פסחים צ"ה א') [ודוחק לחלק בין תרי לאוי דסמיכי או לא, כדעת הר"ש מורדון (בתוס' חולין פ"א ד"ה הנח למחוסר זמן) ואף שבתוס' שם חולקים עליו, כבר מתקשה בדבריהם הרב בשאגת ארי' סי' פ"ב, ע"ש. והא דכתב הרמב"ם שם דבקנה חמץ בפסח דעבד מעשה לקי, אע"ג דהוי נל"ע, כבר יישבו דמיירי בשאין בידו לקיים העשה, כמ"ש בהגהת משנה למלך שם] וכיון דהך טעמא דלא אתו חד עשה ועקר תרי לאוי אינו ברור כ"כ, לכן צירף הרמב"ם עוד לסניף, שהעשה אינו כולל כל מה שבלאו, וכיון דמשני צדדים איקלש העשה לכן לא הוי תמורה נל"ע -. ובלאו הכי אין לדמות שארי נל"ע לנל"ע דתמורה, (כמ"ש התוס' שם בחולין) דבתמורה לא הוי נתוק גמור, שאין שם מעשה לתקן הלאו, דוהיה קדש לאו עשיי' היא דמאליה קדיש, אבל עשה דתשביתו, ודהשבת עבוט ודשריפת נותר דאית בהו מעשה בידים הוי עשה גמורה, שפיר הוי נל"ע אע"ג שאינו כולל כל מה שבלאו, דאע"ג דבעשיר אינו מצווה בהשבה, עכ"פ ישנו בידו להשיב, וכן בעשה דתשביתו אף שבחמץ ידוע אינו מקיים עשה בבטול, עכ"פ אהני לי' במקצת שלא לעבור על ב"י וב"י וכן בנותר, אף שאין האשה מקיימת עשה בשריפתה, עכ"פ בידה לשורפה, מה שאין כן בתמורה שהעשה מאליו נעשה, ואין בצבור ושותפין לקיימה, שאם המירו אין תמורתן תמורה, לכן גם ביחיד לא הוי נל"ע. והנה מדמבואר לפנינו במקרא דטעם אזהרת תשביתו שאור מבתיכם הוא כסייג וגדר לבלי בוא לאיסור אכילה, ככתוב אחריו כי כל אוכל חמץ ונכרתה, ממילא ידעינן דבין איש ובין אשה מוזהרים על עשה זו דתשביתו, אע"ג דמצות עשה שהז"ג נשים פטורות, מ"מ כיון דתלה קרא חיוב עשה זו בחומר האכילה, גם האשה מוזהרת. ובזה לא מצרכינן לכל השקלא וטרי' של הרב בשאגת ארי' (סי' פ"ב) שהאריך שם להוכיח דאע"ג דעשה תשביתו הוי מ"ע שהז"ג מ"מ נשים חייבות, דהא מבואר לפנינו במקרא. וכד דייקינן בהוכחתו יש לדחותה, כי אחר שבנה וסתר העלה, מדילפינן (פסחים ה') שאור שאור לגז"ש, מה שאור האמור בבתים וכו' אף שאור האמור בגבולין וכו' ומה שאור האמור בגבולין וכו' אף שאור האמור בבתים וכו' הכי נמי ילפי' מהך גז"ש מה שאור דראיי' נשים חייבות, דכל מצות ל"ת אף שהזמן גרמא נשים חייבות, אף שאור דהשבתה נשים חייבות אף דהוי מ"ע שהז"ג, ע"ש. ואין הוכחתו ברורה, ממה שכתב הריטב"א (קדושין ל"ד) וז"ל קשי' לן אמאי נשים פטורות מציצת דהא דרשינן סמוכים דציצת וכלאים למפטר כלאים בציצת וא"כ נימא נמי כל שישנו בבל תלבש שעטנז ישנו בגדילים תעשה לך והני נשי הואיל ואיתנהו בבל תלבש שעטנז איתנהו נמי בגדילים תעשה, דדכותה דרשינן גבי מצה דאע"ג דהוי מ"ע שהז"ג נשים חייבות בה דאמרי' כל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה, ואיכא למימר דבשלמא גבי מצה כיון דליכא למדרש מילתא אחריתי גבי ההיא סמיכתא דרשינן הני אבל בסמוכין דציצת וכלאים כיון דאיכא למדרש בי' למפטר כלאים בציצת, תו לא דרשינן בי' אידך דאתי לסתור הכלל שבידינו דכל מ"ע שהז"ג נשים פטורות, ע"כ. וכ"כ שם בהא דאמרי' סד"א נילף ט"ו ט"ו מחג המצות קמ"ל, וז"ל ולא דרשינן לי' לחייב נשים בסוכה דהוי מ"ע שהז"ג, דלא דרשינן לסתור הכלל שבידינו, ע"ש. וכ"כ הר"ן שם, ע"ש. הרי לפנינו תרי מגדולי הראשונים שהסכימו שאין בידינו לחדש ולדרוש גז"ש ולסתור הכלל שבידינו ולחייב נשים במ"ע שהז"ג. אמנם לדברינו חיוב הנשים מבואר במקרא. והרב בפרי מגדים (בפתיחה הכוללת להלכות פסח חלק ראשון ס"ז) כתב דמדברי תוס' (קדושין ל"ד א' ד"ה מעקה) יראה לכל התירוצים שם דעשה ול"ת שהז"ג הלאו נוהג בהם ולא העשה, א"כ אין הנשים מצווים בעשה דתשביתו, ע"ש. והוא יותר תמוה, (ועיין בר"ן (קדושין ל"ד) במה שמחלק בין עשה ול"ת דמעקה ואבידה ושלוח הקן, בין עשה ול"ת דשבת וי"ט, אע"ג דהעשה דשבת וי"ט הוי מ"ע שהז"ג מ"מ נשים חייבות בה, כיון דהלאו והעשה בשב וא"ת ולא אפשר למפלגינהו שהם באים כאחד, ע"ש. לדבריו יש לדון הרבה בלאו דב"י וב"י ועשה דתשביתו אי דמי ללאוי ועשה דשבת וי"ט). אחר איזו שנים הראני חכם אחד בספר באר יעקב בביאורו לאורח חיים שהתעורר על מקצת דברים שכתבתי בזה על דברי הר"ן, ואמר שם, אמנם הקשיתי על טעם הר"ן, דהביעור הוא מטעם דילמא אתי למיכל מני', א"כ למה חילקה התורה בחמצו של נכרי המופקד אצלו בין קיבל עליו אחריות או לא, ולמה לא נחוש גם בלא קיבל אחריות שיבוא לאכלו. ועוד קשה, לבית שמאי דאית להו בריש מס' ביצה חמץ בככותבת לענין ביעור, ולענין אכילה מודו דאף חמץ בכזית, כדאיתא התם דף ז', ואמאי חילקה התורה, כיון דחייב כרת על אכילה בכזית למה אינו מחוייב לבער בכזית כדי שלא יבא לאכלו, והניח בצ"ע. ולדעתי אין כאן תימה, דהא דסברי דחמץ בככותבת לענין ביעור אינו רק לענין הלאו, אבל חיוב עשה דתשביתו גם ב"ש מודו דחמץ בכזית, וכמ"ש הצל"ח שם בביצה, דדוקא בענין לאו דב"י הוא דסברי ב"ש דלא ילפי' ביעור מאכילה אבל לענין עשה דתשביתו ודאי ילפי', דאלת"ה ליכא לב"ש שום עשה להשבתת חמץ, דבקרא לא כתיב רק תשביתו שאור, וא"כ ילקה לב"ש על חמץ ולא ילקה על שאור דניתק לעשה, והו"ל מחומרי ב"ש ומקולי ב"ה. וזה שדייק רש"י אהא דאמרי' פתח הכתוב בשאור וסיים בחמץ, וכתב דכתיב שאור לא ימצא כי כל אוכל מחמצת, (וכן הרמב"ם בפירושו למשנה הביא הך קרא) שבקו קרא דקודם לו, אך ביום הראשון תשביתו כי כל אוכל חמץ, אלא ודאי דבהך היקישא גם ב"ש מודים דילפי' ביעור דחמץ מאכילה ואיתקש לשאור וקאי בעשה לבערו, ורק בלאוי דב"י בהא סברי ב"ש דלא ילפי' וכמו שפירש"י טעמיה, מדאיצטרך קרא למכתבינהו לתרווייהו, לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור, ש"מ שיש חילוק בינייהו, אבל לענין עשה דתשביתו שאין לנו שום הוכחה שמחולקים הם, ודאי ילפי', וגם בחמץ מוזהר בעשה לבערו גם בכזית כדי שלא יבא לאכלו, אמנם מלקי לא לקי לב"ש בחמץ רק בככותבת. - והא דבלא קיבל אחריות על חמצו של נכרי אינו חייב לבערו, נראה פשוט, כיון דכל אדם נזהר שלא ישלח ידו בדבר שאינו שלו, אין לנו לחוש בו דילמא אתי למיכל מני':
כל מחמצת. ר"ל אפילו מה שיכנס בו החמץ ע"י תערובות לא תאכלו, וזה כלל אותו במלת כל, אמנם מחמצת שזכר ראשונה שיהיה העונש על אכילתה כרת הוא בלי ערוב, כי מחמצת לא יאמר בסתם כ"א על מה שהוא ממנה בלי ערוב, ואולם יאמר על המעט בתערובות החמץ כי אפשר בו שיחמיץ העסה אשר יתערב בעבור החלק מהחמץ שיש בו, ולזה נכלל במלת כל תערובות החמץ; והמשל בזה שאם צוה האדון שיצאו הרופאים מהעיר לא יחוייב מזה המאמר שיצא ממנה כל מי שיודע פעולה אחת או שתים ממלאכת הרופא, כי כמו זה לא יקרא רופא כ"א על המעט, אך אם אמר שיצא מהעיר כל רופא הנה יחוייב שיצא ממנה כל מי שיש לו איזה הסתבכות שיהיה במלאכת הרפואה (רלב"ג), וכבר אמרו בעלי הלשון שיש הפרש רב בין כל הבא לפני דבר כללי הבלתי מוחלט, ובין כל הבא לפני דבר כללי הנעשה מוחלט או פרטי ע"י ה"א הידיעה או ע"י כנוי, כי בפן הראשון נאמר ד"מ כל דבר, ויהיה שיעורו כל מה שנכנס תחת מין דבר, והוא מתורגם בל"א (אללעס), ומזה לא תעשה כל מלאכה כל מה שהוא מין מלאכה, ובפן השנייה נאמר כל הדבר ויהיה שיעורו כל חלקי זה הדבר ר"ל כלל של דבר ותרגומו בל"א (גאנץ), מזה לא יעיר כל חמתו דהיינו כלו של חמתו, ואם היתה הכוונה כל שום דבר מחמתו היה הכתוב צריך לאמר ולא יעיר מכל חמתו ואז יובן על כל חלק וחלק ממנו, וכטעם ולא הפיל מכל דבריו ארצה (ש"א ג' י"ט) על כל אחד מדבריו. והבן ע"ז:
בכל מושבותיכם. לרבותינו (קדושין ל"ז ב') בכל מושבותיכם דגבי מצה למה לי (כיון דחובת הגוף פשיטא דנוהגת בכל מושבות) סד"א הואיל וכתיב על מצות ומרורים יאכלוהו, בזמן דאיכא פסח אין בזמן דליכא פסח לא קמ"ל. ולרבי שמעון דאית ליה בכורים מותרים לאונן, ולדידי' דאצטריך בכל מושבותיכם שאינו יוצא במצה של בכורים שאינה נאכלת בכל מושבות (כבפסחים ל"ו ב' לריה"ג) לכן יליף דמצה נוהג בזמן הזה מבערב תאכלו מצות (פסחים כ"ח ב') עתוס' שם ד"ה ואידך. וכי תימא כיון דאית לי' לר"ש התם היקישא דחמץ למצה, לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות, בשעה שישנו בקום אכול מצה ישנו בבל תאכל חמץ, הכי נמי נילף מהך היקישא דמצה נוהג בזמן הזה, דאיתקש מצה לחמץ, כמו דאיסור חמץ נוהג בזה"ז ה"נ מצה, דאין היקש למחצה. ונראה למאי דאמרי' (פסחים מ"ג) דאצטריך לרבויי כל דנשים איתנהו בבל תאכל חמץ, דסד"א הואיל דכתי' לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות, כל שישנו בקום אכול מצה וכו', ומקשו בתוס' היכי ס"ד למדרש הכי אדרבה איפכא יש לדרוש דלחומרא מקשינן, ואומר ר"י דס"ד דאורחא דסיפא מפרש לרישא, מש"ה אמרי' דתלוי באכילת מצה דכתיב בסיפא, ע"ש. הרי לפנינו דמסברא אית לן למימר דסיפא מפרש לרישא דקרא להקיש חמץ למצה, לא להפך אי לא הוה לן רבוי' דכל, ה"נ הכא לא נוכל לומר היקישא להקיש מצה לחמץ ולמילף לקבעו למצה חוב בזה"ז, כיון דמקרא דעל מצות ומרורים יאכלוהו משמע דבזמן דליכא פסח ליתא לחיובא דמצה (ערש"י ד"ה לקבעו חוב) ובודאי הוי אמרי' מהך היקישא דסיפא מפרש לרישא דקרא ולהקיש חמץ למצה כמו דמצה אינו נוהג בזה"ז ה"נ איסור' דבל תאכל חמץ, כיון דמסייע קרא דעל מצות ומרורים יאכלוהו, לכן אצטריך לר"ש לקרא דבערב תאכלו מצות לילף דמצה נוהג בזה"ז, דאע"ג דאין היקישא למחצה, מ"מ הך דמצה נוהג בזה"ז לא יכלינן למילף מהיקישא, דילמא ההיקש להפך. (אבל לר"י בר פלוגתי' דר"ש דבכורים אסורים לאונן ומלחם עוני ידעי' דא"י במצה של בכורים, אייתר לי' מושבותיכם למילף מני' דמצה נוהג בזה"ז, ומ"מ כיון דמעל מצות ומרורים יאכלוהו נראה דאינו נוהג בזה"ז, לכן אצטריך להיקישא לקבעו חוב בזה"ז). יצא לנו מזה דר"ש דאית ליה היקישא דחמץ למצה שאינו עובר עליו עד הלילה, אית לי' נמי היקישא דמצה לחמץ שאינו יוצא במצה של טבל (פסחים ל"ה ב') ואית לי' נמי היקישא לחיובא נשים באכילת מצה (פסחים מ"ג ב') ואית ליה נמי היקישא שאינו יוצא י"ח רק בחמשת המינין שבאו לידי חמוץ (פסחים ל"ה א') כלהו אית לי' לר"ש, דאין היקש למחצה, רק לחיובא דמצה בזה"ז לא אהני היקישא זו כדלעיל. כן נראה לדעתי ליישב קושיות הרב בשאגת ארי' סי' צ"ו, וקושית הרב בפני יהושע. בענין זה:
אל המשקוף. המפרשים מתקשים למה הפך משה את הסדר ממה שנאמר לו (פ"ז) על שתי המזוזות ועל המשקוף, עיי' צד"ל. ולא הזכירו שכבר קדמום רבותינו במכילתא, והגעתם אל המשקוף שומע אני אם הקדים זה לזה לא יצא ת"ל ונתנו על שתי המזוזות וגו' הא אם הקדים זל"ז יצא. כי מניעת ההקפדה בסדור הלשון יורה על מניעת ההקפדה בקדימה ואיחור הדבר, כמניעת סדור שמות בנות צלפחד סוף פ' מסעי, יורה על השתוותם:
המשחית. ת"א מחבלא, ומצאנוה גם שם להשחתה (כביחזקאל ט') תהרגו למשחית, (ושם כ"א) חרשי משחית כלומר אומני השחתה, וכן (למעלה י"ג) נגף למשחית:
גם בני ישראל. בכל המכות אמר ואשלחה את העם, התואר הפחות, וכאן במכת בכורות תאר אותם בשם המפואר, בני ישראל, המורה על רוממות מעלתם, כי עתה בא לכלל דעת שהם נבחרים מן העמים לעבודת הש"י. ובראשונה כשאמר וגם את ישראל לא אשלח, היה בדרך לעג והתלוצצות, כלומר העם שקראת בשם המפואר ישראל לא אשלח (רנ"ו):
וברכתם גם אותי. י"א שהלשון מהופך והראוי גם תברכו אותי, וא"צ לזה, ופירושו כמ"ש הרמב"ן כאשר תזבחו להשם אשר אמרתם ותתפללו על נפשותיכם תזכירו גם אותי עמכם לברכני ואת ממלכתי, כי בכלל ברכת המלך שלום כל המלכות. לפירושו היה לו לומר דבר זה אחר אומרו לכו עבדו את ה'. והראב"ע פירש כי מלת גם מתחבר עם צאנכם ובקרכם קחו, וטעם וברכתם גם אותי שנתתי לכם זבחים ועולות, ואין זה מבואר במקרא, ולדעתי אין וברכתם שיתפללו בעדו, רק הוא הודעה להם שביציאתם תגיע לו ברכה וטובה גדולה, כי כבר סבל צרות רבות ורעות מסבת החזיקו אותם עד הנה, ואם יצאו עתה לחירותם גם הוא יצא לחירות מכל העונשים אשר סביב שתו עליו לסבתם, ואין לך ברכה גדולה מזו להיותו מעתה בלי דאגה ופחד פן יתחדשו עליו עוד גזירות מכות ועונשים וכמו שאתם תשאו ברכה ביציאה זו להיותכם נפטרים מעול השיעבוד, ככה תשיגו גם לי ברכה להיותי נפטר מעול צרות העונשים האלה:
משארתם. שירי מצה ומרור (רש"י), וכ"ה במכילתא וכן תיב"ע ומן דמשתייר להון מן פטירי ומרירי סוברו צריר בלבושיהון על כתפיהון, ולכן כתב משארתם בלשון רבים, ואלו הוא שם על העריבה או על העיסה עצמה כדעת שאר מפרשים, היה לו לומר משארתם בלשון יחיד; גם אין טעם לקראת שם העיסה בשני שמות נבדלים בצק ומשארות בפסוק אחד; ומפשטות הכתובים נראה שכשבא להם הצווי לאכול מצות עם הפסח בליל ט"ו הנה ביום י"ד מלאו עריבה קמח ומים כדי שיעור אפיית תנור מלא, ולקחו ממנו מיד קודם שהחמיץ שיעור אכילה אחת או שתים לאפותו מצות לצורך הלילה, והשאר יהא מונח למחר עד שיחמיץ, כי פסח מצרים לא היה חמוצו נוהג רק יום אחד, אלא שלא הספיק בציקם להחמיץ עד שנגלה ממ"ה הקב"ה וגאלם, וזה טעם בצקו עם וי"ו הכנוי, כלומר הבצק שהיה מוכן להם כבר, כי מזמן אכילת הפסח עד שיצאו לא היה להם שעות כ"כ, ועוד שהיו טרודים בטעינת החמורים מכל כלי חמדה וכמ"ש הראב"ע, וזהו טעם ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עגות מצות כי לא חמץ ר"ל שלא הספיק להחמיץ במצרים כי גורשו ממצרים ולא יוכלו להתמהמה עד שיחמיץ, וא"ת היה להם להשהותו בדרך עד חומצתו, לזאת אמר וגם צידה לא עשו להם ר"ל גם שאר מיני מזון לא היה להם ולכן הוכרחו לאפותם מצה לשבר רעבון בתיהם; ואונקלס שתרגם משארותם מותר אצותיהון שפירושו שארית בציקם שלדעתו משארותם הוא ביאור של בציקו, איזה בצק? משארותם הנשאר להם (רוו"ה):
ובני ישראל עשו. לא אמר ויעשו בני ישראל כמנהג במאמרים הבאים ע"ד ספור בשמירת הסידור בקדימה ואיחור כפי הזדמנות הענינים, כי באמת לא היתה השאלה בעת החפזון, כי אם להחמיץ הבצק לא היה להם פנאי להתמהמה איך יתמהמהו בשאלת כסף וזהב ושמלות, אבל השאלה היתה מבעוד יום טרם בוא מכת בכורות כאשר דיבר אליהם משה, ולכוונה זו אמר ובני ישראל עשו בקדימת השם לפעל ובפעל עבר גרידא והוא העבר המוקדם, וכבר הוזכר הכלל הזה בבראשית בפ' והאדם ידע, ותרגומו (האטטען געטהאן):
וינצלו את מצרים. ת"א ורוקינו ית מצראי, ועל כוונה זו פירשוהו כל המפרשים, עמ"ש על ונצלתם את מצרים (שמות ג' כ"ב). וממה שאמרו רבותינו (ברכות ט') עשאוה כמצולה שאין בה דגים, כמצודה שאין בה דגן, למדנו שתים, הא' שאין עיקר הוראת וינצלו ענין התרקנות, שבאמת לא מצינו לו דמיון ראוי במקרא. והב' שאין המכוון במאמר זה שריקנו את מצרים מכסף וזהב דא"כ אין הדמיון יפה כי אף שהמצולה משוללת מדגים אינה משוללת, מכסף וזהב, כי יש זהב ורב פנינים בשפוני טמוני חול שבמצולה, ראמות וגביש (איוב כ"ח) שם בים ועצי אלמוגים. ויראה לדעתם לפרש וינצלו ענין שקיעה, דבר השוקע מלמעלה למטה מחמת כבדו, כלשון צללו כעופרת במים אדירים, שפירש"י צללו כמו שקעו. ולשון מצולה שהונח על עמקי הים הוא בעצמו לשון שקיעה, כי שטח הארץ העמוק והנמוך מן השטח שסביביו למעלה הוא שקוע (נידערגעזענקטער באָדען) וכן כל שטח העמוק ושקוע אף שאין בו מים יקרא מצולה, כמו ההדסים אשר במצולה (זכרי' א') שהוא כנוי לבבל להיותו עמק, וכן האומר לצולה חרבי (ישעי' מ"ד) ואמרו עליו (זבחים קי"ג) נקרא בבל מצולה שכל מתי מבול נצתללו שם, ובלשון ארמי ישמשו על התפלה (ויתפלל תרגומו וצלי) והיא שקיעה רוחנית, שמכניע את דעתו משפיל את רוחו ומנמיך ראשו בתפלה, ומענין זה אמר כאן וינצלו, כי המצרים שהיו עד הנה נשואי ראש על ישראל ושיעבדו בם לעבודת פרך, ופתאום יהפך עליהם הגלגל לראות עבדיהם אדונים עליהם, יצאו לחרות, וילבישום וינעילום ויעטרום בכלי כסף וזהב, מה מאד נפל לב מצרים בקרבם, טבע רום לבבם בים צרת לבבם, הבושה תכסה פניהם, גאות ראשם תושפל ותשקע ביון הדאגה והפחד. ע"ז אמר וינצלו, שביציאתם בדרך כבוד גדול כזה, יהיו המצרים כבושי פנים בקרקע מפני הבושה, וממראה עיניהם אשר יראו יהיו משוקעים בצרת לבבם ונצללים ביגון לבבם, ומזה אמר הקלירי אוננת וצוללת מאין דליון, (אין בעשטירצונג פערזענקען) ותגדל צרתם עד שתופסק תנועת לבבם ויתעלפו שוכבים כמתים, וזהו מליצתם כמצולה שאין בה דגים, כלומר שקועים בצרתם בלתי תנועת חיים. וגם להאומר כמצודה שאין בה דגן, יתפרש עד"ז. ופירשו וינצלו מענין ובצלצל דגים ראשו (איוב מ') שפירשוהו אגמון ששוקעים אותו במים והוא כמו רשת לצוד בו דגים, ואין צורך להחליף הלמ"ד בדלי"ת כמ"ש התוס' פסחים קי"ט:
הגברים. מבן עשרים שנה ומעלה (רש"י) והרמב"ן (ר"פ כי תשא) כתב ואולי הגברים אינם בני עשרים אבל כל הנקרא איש מבן שלש עשרה שנה ומעלה בכלל, כי הוא להוציא הנשים והקטנים בלבד כאשר אמר לבד מטף. ע"ש:
ערב רב. תערובות אומות (רש"י), ובמכדרשב"י (כי תשא קצ"א) איתא מאן ערב רב וכי לודים וכושיים וכו' והלא מצרים הוו וממצרים נטלו, ואלו הוו ערבוביא דעמין סגיאין הכי הו"ל למכתב ערב עלו אתם לפי ערבוביא דלהון, אלא ערב רב עלה אתם עמא חד הוה ולישן חד אבל כל חרשי מצרים וכל חרטומי דלהון הוו. יעו"ש:
ויאפו את הבצק. אפו אותו מצות מפני המצוה שנצטוו שאור לא ימצא בבתיכם כי כל אוכל חמץ ונכרתה; ואמר כי גורשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה כלומר לאפות אותו בעיר ולשאת מצות אפויות ע"כ נשאו אותו בצק ומשארותם צרורות בשמלותם ומיהרו ואפו אותו טרם יחמץ בדרך או בסוכות שבאו שם לשעה קלה כדברי רבותינו (רמב"ן):
ומושב בני ישראל. משנולד יצחק עד עכשו היו ת', ושלשים שנה משנגזרה גזרת בין הבתרים עד שנולד יצחק (רש"י) והיא דעת רבותינו. ואע"ג דכתיב (ר"פ לך לך) ואברם בן חמש ושבעים שנה בצאתו מחרן, ומעמד בין הבתרים היה אח"כ ימים רבים, אבל הענין מתיישב למה ששנו בסדר עולם, אברהם אבינו היה בשעה שנדבר עמו בין הבתרים בן שבעים שנה, וחזר אח"כ לחרן ועשה שם חמש שנים, וע"ז נאמר ואברם בן חמש ושבעים שנה בצאתו מחרן. וענין הכתוב כי בצאתו מחרן שלא חזר וראה עוד בית אביו היה בן ע"ה שנה (רמב"ן), וכמו שדרשו בב"ר לך לך תרי זימני אחת מארם נהרים ואחת מארם נחור שהפריחו בין הבתרים והביאו לחרן (והענין מבואר באר היטב ברא"ם ר"פ לך לך), ולדעתי המקראות עצמן יוכיחו שגזרת ברית בין הבתרים היה מוקדם בזמן, כי בתחלת המראה אמר (לך לך ט"ו ז') אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים לתת לך את הארץ הזאת לרשתה, וע"ז טען אברהם לאמר במה אדע, ואם היה זה מאוחר בזמן ממה שנאמר (שם י"ב ה') ואברם בן ע"ה שנים, יקשה הלא גם שם נאמר וירא ה' אל אברם ויאמר לזרעך אתן את הארץ הזאת, ושם לא טען אברם מאומה, אבל נתן תודה ובנה מזבח על הבשורה הטובה הזאת, ואיך טען אחר זמן על הבטחה זו עצמה שכבר קיבלה בזמן מוקדם, אבל זה יורה בביאור, שהבטחת הארץ בברית בין הבתרים היתה הבטחה ראשונה אף שמאוחרת במקרא, וע"ז טען. אמנם הבטחת הארץ המוקדמת במקרא היא באמת הבטחה שניה, לכן לא טען כי כבר נכרת עליה הברית. וכללא בידינו אין מוקדם ומאוחר בתורה. ודע דבפרקי דר"א (פ' מ"ח) איתא דאותן ת"ל שנים דקרא דילן הם בעצמם רד"ו שנים, כי ישראל ישבו במצרים רד"ו שנים, וחמש שנים עד שלא בא יעקב למצרים נולדו לו שני שבטים ליוסף מנשה ואפרים, והם מן השבטים, שנאמר אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי, הרי רט"ו שנה, ימים ולילות הרי ת"ל שנה. וכאמרם בש"ר שלא הניחום לילך לבתיהם בלילות וישנו בשדות לכן נצטרפו גם הלילות בחשבון. והנה לתנא דפרקי דר"א לשון ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים, על מכונו, אבל לאינך תנאים דמחשבי' ת"ל שנים משנגזרה גזרת בין הבתרים, ומצרפינן ר"כ שנים שישבו האבות בשאר ארצות, ועליהן לא שייך לשון מושב בני ישראל, גם ישיבתם לא היה במצרים, א"כ לשון המקרא צריך יישוב. לכן אמר הרא"ם בכוונת הכתוב כאלו אמר וכל מושב בני ישראל אשר באחריתן ישבו במצרים היה ת"ל שנה. והרשב"ם ורלב"ג יאמרו שהמקרא חסר, וראוי להיות אשר ישבו במצרים עד סוף ת"ל שנים. כי אותן רד"ו שנה שישבו במצרים היו סוף ת"ל שנים, ואין הדעת מתיישבת בהוספת תיבות על לשון המקרא. לכן נ"ל בביאור מושב וישבו, כי לשון ישב ישמש גם על עכוב והמתנה כמו ותשבו בקדש; וזה על שני דרכים, הא' שההתעכבות וההמתנה היא בבחינת עצמה לבדה, כמו שבו לכם פה עם החמור, שבו לנו בזה, שאין המכוון בם רק העכוב וההמתנה בלתי כוונה לדבר אחר (ווארטען אויפהאלטען), והב' שההעכוב וההמתנה איננה כ"א הכנה וכדבר טפל אל המקווה בתכליתה שהוא העיקר, כמו ככפיר יושב במסתרים, עכובו במסתרים איננו מכוון לעצמו כ"א אל המקווה ממנו והוא לטרוף טרף. וכן וישבה לפתח ביתה, אין רצונה בישיבה והמתנה זו, רק שהיא הכנה לבוא עי"ז לתוחלתה במלאת תאות נפשה. ומזה (ירמיה ג') על דרכים ישבת להם. וכן ואתה קדוש יושב תהלות ישראל, כאילו כביכול ימתין ויצפה על תהלות קרוצי חומר, וכן (שופטים ו') אנכי אשב עד שובך, העיקר התכלית המכוון בקבלת המנחה. בכל אלה ההמתנה והעכוב לא נחשבה לכלום כי עיקר היחול והצפוי אל התכלית העיקרי המכוון בהמתנה (ערווארטען). מעתה אם יהיה המכוון בלשון מושב וישבו דקרא דילן מענין הראשון, התעכבות והמתנה בבחינת עצמותה, מושב (אויפענטהאלטסצייט) ישבו (געווארטעט, אויפגעהאלטען), באמת יקשה מה הוא מושב בנ"י אשר ישבו במצרים, דבאמת זמן התעכבותם במצרים לא היה ת"ל שנים כ"א רד"ו, אבל המכוון בלשון מושב וישבו מענין השני, המתנה ועכוב עם המכוון לתכלית המקווה (והוא השגת ירושת הארץ וכדומה ממעלות עליונות הנועדות לאברהם בברית בין הבתרים, שהגירות תהיה הכנה להם), והיא הרגע האחרונה שבסוף ת"ל שנים, אשר רק אליו נשאו את נפשם כל ימי משך ישיבתם, ורק עליו היו מחכים ומצפים, שפיר אמר עליו, אשר ישבו במצרים (ערווארטעט), כי רק אותו הדור האחרון הגיע אל הנקודה הזמנית המקווה. וכן רגע האחרון שבסוף ת"ל שנים שהוא נקודה הזמנית המקווה נקרא מושב (ערווארטונגספאָללער צייטפונקט); האבות אשר לפניהם שישבו בשאר ארצות ר"כ שנים, לא היתה המתנתם ועכובם רק בבחינת עצמותה כי לא הצטרף עמהם התכלית המקווה, ורק אצל בניהם אשר ישבו במצרים רד"ו שנה האחרונים, והגיעו על רגע האחרון המקווה, שפיר שייך מושב וישבו על כוונה שניה. וכמו שנקרא הלילה הזה ליל שמורים (ערווארטונגספאָללע נאכט) שפירש"י שהיה הקב"ה שומר ומצפה לקיים הבטחתו להוציאם בו. ולפי"ז שלשים וארבע מאות שנה דקרא איננו מספר היסודי (פיער הונדערט אונד דרייסיג) שהוא המשך כל הזמן הזה, אבל הוא מספר סדורי (דאס פיערהונדערט אונד דרייסיגסטע יאהר) שאינו מדבר רק מן השנה האחרונה שהוא השנה המקווה. ודע שהרמב"ן לא נחה דעתו בדרך זה של סדר עולם, וימציא לו חשבון אחר של הת"ל שנים, ומי לא יראה גודל דוחק דבריו. ועל דברי ראב"ע בזה כבר התעורר רמב"ן עליו, ודברי רי"א אין להם שחר. וכל מה שנדחקו מבלתי יכולת לתקן ענין החמשה שנים הנוספים על זמן החשבון מברית בין הבתרים. והרא"ש (בעל מעשי ה') המציא לו חמשה שנים, שכלכל יוסף את אחיו, שנאמר עוד חמש שנים אשר אין חריש וקציר, שאותם אינם נמנים בכלל רד"ו שנה, שהכתוב אומר רדו ושברו לנו אוכל, א"כ אין הענין רק מאז שהתחילו לאכול משלהם, אבל אותן חמש שנים היו אוכלים על שולחנו של מלך ואינם ימי צער בחשבון רד"ו שנה. גם דבריו אלה אין להם מקום, כי מעדות הכתוב כלכל יוסף את אחיו גם אחר מיתת אביו, ככתוב (ויחי ו') אנכי אכלכל אתכם ואת טפכם, א"כ היה צריך לנכות כל אותן השנים שהיה יעקב במצרים, וכל הימים שכלכל יוסף את אחיו. ואין לנו אלא דעת רבותינו, וגם לשון המקרא יתיישב על פשוטו לדעתם. ואין צורך להוסיף בו מאומה:
צבאות ה'. תרגום צבאות חיל, כענין חיל פרעה, חיל גדול מאד. ויראה ההבדל שבין חיל לצבאות הוא, חיל הונח על קבוץ עם רב ע"ש הכח והגבורה שיסובב מהם לאדוניהם ומנהיגיהם להתגבר על השונאים העומדים נגדם במלחמה, כי חיל ענינו כח, כמו אשמח כי רב חילי, לא בחיל ולא בכח, אמנם צבא הונח עליהם ע"ש התאחדותם והתחברותם זע"ז בחפץ לבם וברצון נפשם להיות מקובצים בעשיית דבר כאיש אחד חברים (ווילליגער פעראיין), ולא לאנשי מלחמה בלבד, כי גם משמרות כהונה ולוי' נקראו כן, כמו הבא לצבא צבא באהל מועד, ישוב מצבא העבודה, כי שרש צב יורה על התאחדות והתחברות דברים פרטים יחד, כמו של תשלו לה מן הצבתים (רות ב') והוא אגודת השבלים, ובלשון ארמי שרש צב ישמש על החפץ והרצון, כמו ולא אביתם לעלות תרגומו ולא צביתון, והרבה ממנו בדניאל, ונתתי צבי בארץ החיים (יחזקאל כ"ו) אמרו עליו (כתובות קי"א) ארץ שצביוני בה, כלומר רצוני וחפצי. ולזה מחנה שאר העמים נקרא חיל, כי בוטחים על חילם וברוב כחם יתהללו. אבל מחנה ישראל הבוטחים בה' עדי עד וה' ילחם להם ידעו כי לא כחם ולא גבורתם יעשה להם חיל, (ככתוב לא בחרבם ירשו ארץ וזרועם לא הושיעה למו. וישראל שיצאו למלחמה נאמר עליהם הירא מעברות שבידו ילך וישוב לביתו) לא נקראו בשם חיל כ"א צבאות ה', צבאות ישראל (מ"א ב'), וטעמו מאסף אנשים המאוחדים ומחוברים יחד בחפץ נפשם לעמוד תחת משמרת ה' ולעשות ככל אשר יצוה עליהם, ובזה יתיישב שנוי לשון במלחמת מדין. שאמר (מטות ל"א מ"ח) ויקרבו הפקודים אשר לאלפי הצבא, וכן בכל הפרשה קרא את אנשי המלחמה בשם צבא, ובפסוק י"ד שם אמר ויקצוף משה על פקודי החיל, כי בהחיותם את הנקבות נגד רצונו ית' קראם חיל, שהיו דומים בזה לשאר חיילות העושים במלחמה כרצונם. אמנם בענין המלחמה עצמה שהיו עושים כפי הרצון המצווה קראם בשם משובח צבא. והנה על ברואי מעלה כשמש וירח וככבים הונח שם צבא השמים, כי הם בעלי חיים משכילים, לפי הסכמת מחברים גדולים, והם באמת מתאחדים לעשות רצון קונם. (ודע דבכתובים לא נמצא צבא הארץ, כי השמים והארץ וכל צבאם, כבר אמרו שהוא מוסב על השמים לבד, רק בדברי רבותינו נאמר גם על ברואי מטה. (ערש"י ש"א א' בשם אגדת ריה"ג), ובדרך זה יתבאר גם שם צבאות שהוא ית' מתואר בו, ויתיישב בו גם מה שמתקשים המחקרים בענין החפץ והרצון המתייחס אליו ית'. דאיתא ברע"מ (פינחס רנ"ח א') צבאות סהיד עלי' כדכתיב וכמצבייא עביד בחיל שמיא. הנה יבאר שם צבאות לענין החפץ והרצון וכן במדרש הנעלם (ריש שה"ש ד' מ"ט ב') אמר צבאות, דא איהו תיאובתי' תדיר לשבחא. ומצד בחינה זו אמר במכדרשב"י ואתחנן רס"ט ב', בזמנא דאמר כה אמר ה' צבאות, כדין מלה אתי' ברחמי, כי הרחמים והרצון משתתפים ובמכדרשב"י (פקודי רנ"ז ב') וכד מתחברן דא בדא כדין שליט על האי אתר (אתרשים) שמא קדישא דאקרי צבאות. (ושם רס"א ב') חבורא דנביאים ומראות ברזא דאתוון דשמא קדישא דאקרי (צבאות בא"ת ב"ש) השתפ"א דאיהו רזא דשמא דאקרי צבאות. ובחולין ס' אמרו מ"ב לדעתן נבראו בצביונם נבראו שנאמ' וכל צבאם, ע"ש רש"י ורש"א). אמנם המחקרים יחקרו בזה, אמת הוא כי כל פעולותיו ית' אינם כפעולות טבעיות שאינם בידיעה והכרה ושאין בכחם לעשות הפך טבעם, אבל הן בבחירה ורצון גמור, אבל הרצון הזה צריך בינה, כי לא יפול ענין רצון על דבר שהוא נמצא תמיד על אופן אחד, ויתחייב מזה שיהיה בעל הרצון משתנה מלא רוצה אל רוצה, שמתחלה לא היה רוצה בדבר ועכשיו בעת הזאת משנה רצונו ורוצה בו, וזה דבר אי אפשר לאומרו אצלו ית' כי אינו משתנה. והיתר ספק זה הוא שאין לדמות רצונו ית' לרצון האדם, שבאדם הרצון הוא מחודש, אבל אצלו ית' הרצון הוא קדום, ר"ל האדם אף שבתחלה לא היה רוצה באיזה דבר, מ"מ בהתחדשות סבה יתחייב התפעליות והתחדשות לכן ישתנה מלא רוצה אל רוצה, אמנם אצלו ית' אין בו שום התחדשות, כי מה שהוא רוצה עתה זה היה רוצה עולמית, ובתחלת הוית הדבר היה בוחר מיד במושכל ראשון בלי שום עיון, עד"מ לברוא את העולם בזה הזמן לא קודם לכן ולא אחרי כן, כי הוא ית' הוא הפועל השלם וידע הכל בציור ברצונו הקדום והיה הכל ידיעה אחת והיה יודע מציאת האדם בידיעה קודמת קודם הויתו כל הזמן ההוא שלא היה נמצא וידע ג"כ בידיעה קודמת הזמן אשר יהיה האדם בנמצא, לכן אין בזה שנוי בחקו ית' כלל (עיי' בדברי בעל הענפים לעיקרים מ"ב פ"ג וד'), הנה באדם הרצון הוא מחודש, ויש הבדל גדול בין הלא רצון המוקדם בין הרצון המתאחר, והם נפרדים זה מזה ומחולקים בתכלית הפירוד. אמנם אצלו ית' הרצון הוא קודם, לא מצד התחדשות, ואין הבדל בין הלא רצון לרצון, כי הם מתאחדים ומתחברים זה עם זה בתכלית האחדות והתחברות גם יחד. ואחרי שבהוראת צבא הוראה תאומית וכפולה כמו שקדם, הא' התאחדות והתחברות, והב' החפץ והרצון, הנה שתי ההוראות האלה ישנם בשם צבאות שהוא ית' מתואר בו, וטעם צבאות בעל רצון המתאחד (וויללענאייניגעס וועזען), כי אין שנוי ברצונו ית' בהתחלפות מדותיו מדין ורחמים ולהפך, כמאומת מפי חכמי האמת מהתאחדות מדותיו ית', וכל זה נכלל בשם צבאות, ולזה יתחבר שם צבאות פעם להוי' ב"ה, ה' צבאות, שהוא רחמים, ופעם לאלהים, אלהי צבאות, שהוא דין. ודעת המפרשים בשם צבאות לשון חיל, כלומר אדון החיילות, חיילות מעלה ומטה, וטעמו שהוא מושל על כלם, הם לא יצליחו בכחם כ"א בכחו וברצונו (עיי' ר"ש ב"מ ורש"י ש"א א' י"א), וזה ניחא לר' יוסי (שבועות ל"ה) דשם צבאות נמחק, אמנם למאי דקי"ל שהוא מן שאינם נמחקים ודומה לשם הוי' ואדני, ע"כ אין מקום לפרשו כדעת המפרשים, כי לפירושם מאמר ה' אלהי צבאות דומה למאמר אלהי עולם ה', וכמו שמלת עולם אין בו קדושה ככה בצבאות, ולזה צריכים אנו לפרשו אליבא דהלכתא בהוראה מיוחדת לעצמו דומה לשאר שמות הקדושים, ולזה תראה כי יב"ע לא תרגם כלום שם הקדש צבאות והניחו בארמי כבעברי, עם שבשאר מקומות תרגם צבא צבאות לשון חיל:
בן נכר. לאו אל נכר, לתושב, ושכיר, אזהר קרא דאינהו לא חיישו למה דאזהר רחמנא, אמנם האזהרה היא לישראל שלא יאכיל להם, ולסבה זו שלא אמרה תורה לא יאכיל בלשון אזהרה לישראל, לכן אין לוקין על לאוין אלו (רמב"ם פ"ט מק"פ ה"ז). בן נכר. שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים ואחד נכרי ואחד ישראל משומד במשמע (רש"י ממכילתא) והכתוב לא הוצרך אלא לישראל, וכן ת"א כל בר ישראל דאשתמד, שהתנכר לאחיו ולאביו שבשמים במעשיו הרעים, והוא משומד שהזכירו חכמים בכל מקום, ופירושו מנוכר, ושיעורו משומדע מלשון ואשתמודע יוסף לאחוהי ואינון לא אשתמדעוהו, וחסרו העי"ן כמו שהבליעוה במלות רבות ואמרו מדם במקום מדעם, דור קטי דור קטיע, בקי בקיע (רמב"ן) כי שרש נכר ישמש דבר והפוכו, הא' ידיעה והכרה (ערקעננען) כמו ויכר יוסף את אחיו, והב' שלילת ההכרה (פערקעננען) המתחפש ומשתנה במעשיו בבגדיו ובדבוריו כדי שלא יכירוהו, כמו ויתנכר אליהם (מקץ מ"ב) כמ"ש רמב"ן שם, פחד יוסף פן יכירוהו אחיו לכן התנכר אליהם, ששם המצנפת על מצחו ושינה עצמו, כמו שנאמר באשת ירבעם קומי נא והשתנית ולא ידעו כי אשת ירבעם את, וכתיב (מ"א י"ד) ויהי כבואה והיא מתנכרה, ע"כ. ולזה יורה שרש נכר על ההכחשה והכפירה ( פערלייגנען) כמו פן ינכרו צרימו (האזינו ל"ב כ"ז) ואותותם לא תנכרו (איוב כ"א). פי' הר"ש ב"מ ענין הכחשה הפך ההכרה, וכן פירש בערוך פרחון. וכן בן נכר כאן פירושו כן, והוא תאר לכל הכופר בעיקר ומכחיש באמתת מציאות אלהות (גאָטטעסלייגנער, וואהרהייטספערקעננער) ואין הבדל בזה בין ישראלי לאינו ישראלי, כל המכחיש באמתת מציאותו ית' נקרא נכרי או בן נכר. והנה בשאר מקומות סתם נכרי או בן נכר הוא תאר לאינו ישראלי, כמו כל בן נכר אשר לא מזרעך הוא, וכל בן נכר נמולו אתו (לך לך) ומיד בן נכר לא תקריבו (אמור) לנכרי תשיך וכדומה לזה הרבה שהם תאר לאינו ישראלי, וכת"א בר עממין, אמנם כאן באה הקבלה שפי' בן נכר הוא אף לישראלי המכחיש באמתת מציאותו ית', דומה לזה (יחזקאל מ"ד ט') כל בן נכר וגו' לא יבא אל מקדשי, שמדבר מכהן שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים, (ערש"י סנהדרין פ"ג ב' ד"ה בן נכר). (וראיתי מי שכת' כי שם נכרי המוזכר המקראות על שאינו ישראלי, אינו מצד שנוי הדת כ"א מצד זרות מקומי, להיותם זרים נגד ישראל שהיו תושבי הארץ (פרעמדע, אויסלאֶנדער) ומזה השתבשו להקל באיסור רבית לישראל. ואין זה נכון כי בשם זה היה מתואר האינו ישראלי כבר קודם שהיו ישראל תושבי הארץ, כמו בן נכר נמולו אתו, באברהם, הסירו אלהי הנכר ביעקב, ואז היו האבות זרים וגרים בארץ נגדם כי הם היו תושבים. אבל שם נכרי לפי עצם הוראתו הוא על המכחיש באמתת מציאותו ית' ואין בה הבדל מקומי וזמני ואישי. ולפי"ז אין בברכת שלא עשני נכרי שום פחיתות לכל האומות שאנחנו דרים ביניהם, כולם יודו באמתת המציאות, והמכחיש בזה גם בעיניהם הוא מבוזה, ועל השיתוף הם אינם מוזהרים). והנה מלת בן המתלוה עם מלת נכר טעמו תולדה (פאָלגע) כי כל תולדה היוצאת מפעולה נקרא בן, התולדה מזווג זו"נ וכן תולדה היוצאת מאיזו מדה או תכונה ומזיגה ואיכות ואומנות נקרא בן, כמו בן כסיל, לא שאביו כסיל, כ"א שיש בו בעצמו תולדת ממדת הסכלות, וכן בן חכם, בן בליעל, וכן בן נכר, שיש בו תולדה ממדת ההכחשה והכפירה, להכחיש אמתת מציאותו, ולכפור בעיקר. אמנם אם נאמר שמלת נכר הוא שם תאר, היה ראוי להיות מלת בן צרוי', כמו בן חכם בן כסיל (משלי י') בן פריץ (יחזקאל י"ח) בן שהוא חכם, שהוא כסיל, שהוא פריץ, ומדמנוקד בן בשלש נקודות יורה שהוא נסמך ואין תאר נסמך למתואר, לכן יתכן כאן לומר שמלת נכר הוא שם דבר ומלת בן כפשוטו ע"ד שכת' הרמב"ן על פורה רוש ולענה (נצבים) כי משורש מתוק לא יצא מר וכל אשר לבבו שלם עם ה' הנכבד ולא הרהר באלילים לא יוליד מודה בה, ע"ש. וישראל שהמיר וכופר בעיקר ומכחיש במציאותו הוא באמת בן ותולדה מאיש שהיה כופר ומכחיש. ובשאר מקומות לא ידעתי טעם לשלש נקודות:
אז יאכל בו. מלת יאכל לא יתכן להסב על העבד דא"כ קרא יתרה הוא, דאם ישראל ערל אינו אוכל כמ"ש וכל ערל לא יאכל בו מכש"כ עבד שאינו ישראלי ערל, אבל מלת יאכל הוא לשון הפעלות ר"ל פעולה המתמצעת בין פועל למתפעל, כמו למען ייטב לך שפירושו יהיה טוב לך (ועמ"ש בוישאלו מצרים), וכן יאכל פי' יהיה בו אכילה, ור"ל אם נמול העבד אז יתכן הפסח להאכל בין לעבד בין לרבו, כי כ"ז שלא נמול העבד גם בעליו אסורים מלאכול בפסח (דארף גענאָססען ווערדען), דהלכה כר"י דמילת העבד מעכבת את רבו מלאכול בפסח. או דמלת יאכל הוא פעל סתמי, וחוזר על העבד ועל האיש שהוא רבו (דארף מאן דאפאָן עססען), והמתרגמו (קאן ער) אינו כמשמעות ההלכה; וסמוכים לפירוש ההלכה מן לא יאכל המוזכר לפני זה בבן נכר ומלאחריו בתושב ושכיר, כי גם באלה הוא מוסב על הפסח, כמ"ש בשם הכ"מ:
בבית אחד יאכל. אגברי קאי, ומשמעותו האדם האוכל את הפסח יאכלנו בבית אחד ולא בשני בתים, אבל שנים האוכלים פסח אחד מותר לכל אחד לאכלו בביתו אף שהוא שני בתים, דהלכה כר"י שהפסח נאכל בשני חבורות, ויש אם למסורת; ורש"י שפי' דקאי אפסח הוא לר"ש דסובר יש אם למקרא ומדקרינן יאכל בנפעל אפסח קאי ולא אגברי (ע' פסחים פ"ו), ומחלוקותם בפירושו איננו כ"א משקול הדעת עפ"י דקדוק הלשון, כמ"ש רוו"ה, מ"ד יש אם למקרא מפרש לשון נפעל כמנהגו ברוב, ומתקן הלשון על הענין כדרך בעלי הדקדוק, ומ"ד יש אם למסורת סובר כיון דמצינו בכמה מקומות שיש בבנין נפעל צד פועל (כמ"ש בפ' לא נודעתי להם), ומדלא כתי' יאכל ביו"ד דוגמת תיעשה המנורה (שמות כ"ה ל"א, עמש"ש), שוב אין זרות להשתמש מלת יאכל מצד הפועל ולפרשו כמו יאכל כדי להכריע אל המסורת, וכבר מצאנו בג' מקומות מצות יֵאכל והלשון נופל על האוכל לא על המצות הנאכלים מדלא כתי' יאכלו בלשון רבים, וככה בבית אחד יאכל אזהרה לגברי, שהרי כל הכתוב הזה אזהרה לגברי, לא תוציא וגו' לא תשברו בו; ועמ"ש בכל מלאכה לא יעשה (לעיל ט"ו) ובפ' והסנה איננו אוכל:
לא תוציא. אמר בלאו דהוצאה בלשון יחיד לא תוציא, ובלאו דשבירה בלשון רבים לא תשברו, כי אין הוצאה אחר הוצאה בפסח, דכיון שהוציאו הראשון נפסל, אבל יש שבירה אחר שבירה בעצם אחד לכן אמר בו לשון רבים, כן ראיתי בתו"א בשם ר"ז ווילנא. וכבר הקדימו בזה ר"מ חאגיז, והוסיף עוד, אמר בהוצאה לשון יחיד שאינו נוהג אלא בפסח ראשון, ובשבירה אמר לשון רבים דבפסח ראשון וגם בפסח שני יש בו משום שבירת עצם:
כל עדת. ערש"י ובלשון המכילתא מבואר יותר, כל עדת ישראל למה נאמר, לפי שהוא אומר משכו וקחו לכם צאן למשפחותיכם, יכול כשם שפסח מצרים אינו כשר אלא למשפחה אף פסח דורות אינו כשר אלא למשפחה ת"ל כל עדת ישראל וגו' מגיד שפסח דורות בא בערבוביא. מלשון זה נראה דפסח מצרים אם בא בערבוביא היה פסול. ולא ידעתי למה לא קחשיב גם זה במתני' (דפסחים צ"ו) בין אינך דמה בין פסח מצרים לפסח דורות, ועתי"ט שם בשם הירושלמי דאף פסח מצרים היה נשחט בשלש כתות, וע"ש ברמ"ז. ודוחק לומר דתנא ושייר, דמאי שייר עוד. ויותר הו"ל למחשב הך דהכא דפוסל מאינך דלא פסלי, וגם הרמב"ם לא הזכיר זה בחבורו:
יקרב לעשותו. היה לו לומר יעשה אותו מהו יקרב, ואמר ר"מ חאגיז כי אין עושים חבורה כולה גרים שמא לא ידקדקו בו ויביאוה לידי פסול, לכן לא אמר יעשהו, כי הוא אינו יכול לעשותו אבל יוכל להתקרב עם חבורות ישראל:
