פסוק ב:רש"י ד"ה כי תבאו, בישר להם שיכנסו לארץ. ע"כ. לכאורה הכוונה לומר שהבנים יכנסו לארץ, שהרי לא חל כל שינוי בגזירה שנגזרה עליהם. אבל עצם סמיכות פרשיות זו מזעזעת היא בקוטביותה - מכאן גזירת מוות לציבור כולו ומכאן מצוה לדור שאחריו. ואולי לרמוז לכך התכוון רש"י בהערתו. (פ' שלח תשנ"ד) ולפי "דעת זקנים מבעלי התוספות" כששמעו ישראל גזירתו של הקב"ה אמרו: 'אוי לנו, לעולם לא נכנס לארץ, כי לסוף ארבעים שנה נמי, אם אנו חוטאין יגזור גזירה אחרת ואם כן אין לדבר סוף', אמר להם הקב"ה: 'בודאי לאחר ארבעים שנה תבואו אל הארץ'.
פסוק ב:המנחה עשויה מפרי הארץ שאינו מצוי במדבר - סולת, שמן ויין, ועל כן צריך לומר בה "כי תבאו" וגו'. (פ' שלח תשנ"ו)
פסוק ב:וזה עולה בקנה אחד עם דברי רש"י הנ"ל, ואף מבאר במידת מה את מקומה של פרשת המנחות דווקא כאן, כי עכשיו היו זקוקים לבשורת הארץ ביותר. (פ' שלח תשנ"ח) הערת ר' זאב נוימן שי': והגרצ"י קוק בשיחותיו (במדבר עמ' 141) הסביר, שמתוך כשלון חטא המרגלים מתברר ענין ארץ ישראל על ידי נסכים שהם פרי אדמת ארץ ישראל. עיין שם.
פסוק ב:אך הנה בדפו"ר אין הערה זו. (פ' שלח תש"ס) ובאמת מחלוקת תנאים היא (במסכת קידושין לז ע"ב) אם מצוות נסכים תלויה בביאת הארץ - רבי ישמעאל סובר שבמדבר הקריבו נסכים רק בקרבנות ציבור, אבל יחידים לא הביאו נסכים עד שנכנסו לארץ, ורבי עקיבא סובר שבני ישראל הקריבו נסכים במדבר ואף יחידים. ומה שנאמר "כי תבאו" היינו לרבות שגם כשיבואו לארץ וְיוּתְּרוּ הבמות ויוכל כל אחד ואחד להקריב קרבנותיו בכל מקום שירצה כמפורש בספר דברים (יב, ח-יד), יקריבו נסכים אף בבמת יחיד. ובאשר להִמצאות סולת, שמן ויין במדבר ראה מש"כ בספר שמות (ראש פרשת תצוה).
פסוק ב:רש"י ד"ה ועשיתם אשה, אין זה ציווי וכו'. והנה מיד אחרי זה, בד"ה לפלא נדר או בנדבה, אומר רש"י - "או שתעשו האשה בשביל חובת מועדיכם שחייבתי אתכם לעשות במועד". והרי עולה וזבח של המועדים חובה הם, כמובן. וזה קצת קשה. (פ' שלח תשמ"ט) הערת הרב איתן שנדורפי שי': אין זה קשה. כוונת רש"י לומר שהמילים "ועשיתם אשה" אינן באות לצוות דבר חדש, ואמנם יש חובה להקריב במועדים, אך חובה זו נלמדת מפסוקים אחרים.
פסוק ג:"...לפלא נדר או בנדבה או במעדיכם". הבי"ת שבשני המושאים האחרונים אינה מובנת לי, אך לפי שעה לא מצאתי מי שנדרש לזה. (פ' שלח תשס"ו)
פסוק ג:רש"י ד"ה לפלא נדר או בנדבה, או שתעשו האשה בשביל חובת מועדיכם, שחייבתי אתכם לעשות במועד. ע"כ. ראה רא"ם. לדבריו, כוונת רש"י לומר שהמילה "לפלא" אינה מוסבת על "במועדיכם", אלא רק על "נדר או נדבה", שכן קרבנות המועדים - אין צריך להפליאם־להפרישם בנדר, כי קיימת חובת הקרבה. ושיעור הכתוב: כאשר תקריבו נדר או נדבה שנדרתם או קרבן המועד שחוייבתם. (פ' שלח תשנ"ג)
פסוק ד:רש"י ד"ה והקריב המקריב, ...המנחה כליל, והשמן נבלל בתוכה, והיין לספלים, כמו ששנינו במסכת סוכה. ע"כ. במסכת סוכה (מח ע"א) אין אלא עניין הספלים שעל גבי המזבח. ושונה מנחה זו משאר המנחות הבאות כקרבנות בפני עצמם ולא נלוות לשלמים. המנחות הבאות עם הקרבנות נקרבות כליל על המזבח. מה שאין כן המנחות הבאות בפני עצמן, כגון מנחת חוטא או מנחת הסולת המחבת והמרחשת, בהן, הקומץ בלבד מוקטר על המזבח, והשאר נאכל לכהנים. וראה רמב"ם (הלכות מעשה הקרבנות יב, ט). (פ' שלח תשנ"ו)
פסוק ה:"...תעשה על העֹלה או לזבח". לא ידעתי, למה הכתוב משנה את מילת היחס מן "על" ל"ל". ולכאורה צריך לומר גם כאן את התירוץ הכולל - גיוון הלשון. על כל פנים, השאלה דומה לזו ששאלתי למעלה (בפסוק ג). (פ' שלח תשנ"ו) וראה חזקוני על אתר שכתב: על העֹלה או לזבח - למה נאמר? אלא לפי שנאמר למעלה (בפסוק ג) "ועשיתם אשה עולה או זבח" שומע אני שאם אמר 'הרי עלי עולה, הרי עלי מנחה, הרי עלי שלמים', יביא נסך אחד לשניים, תלמוד לומר "על העֹלה או לזבח", מגיד שמביא לזה בפני עצמו ולזה בפני עצמו (ראה מנחות צא ע"א).
פסוק ו:רש"י ד"ה או לאיל, ...ורבותינו דרשו, "או" לרבות את הפלגס לנסכי איל (חולין כג ע"א). ע"כ. ראה הגדרת הפלגס ב"שפתי חכמים" (אות ז). יוצא שהיו מקיימים - וחייבים לקיים - רישום מדויק של תאריכי הלידה של בהמתם, הרבה יותר מאשר תאריכי הלידה של בניהם, השווה רמב"ן כשדן בגיל יוצאי הצבא (למעלה ח, כד) ויום הולדת. וראה גם רש"י לפסוק יא ד"ה איל - בן יג חודש ויום אחד! (פ' שלח תשנ"ו, תשנ"ח) הערת ר' גרשון באס שי': ולפי הגמרא בזבחים (כה ע"ב) מונים גם שעות בקדשים, וכך פסק הרמב"ם (בהלכות מעשה הקרבנות א, יג): שעות מונין לקדשים, ואם הוסיפו שעה אחת או פחתו שעה פסולין. כיצד? קרבן שמצוותו להיות בן שנה, אם הוסיף על השנה שעה אחת - נפסל, אפילו היה בן שנה בשעת שחיטה והוסיף על השנה בשעת זריקה - נפסל, עד שיהיה בן שנה עד שעת זריקה. וכן בכל הזבחים. ע"כ.
פסוק ח:"וכי תעשה בן בקר... והקריב על בן הבקר" וגו'. לא ידעתי טעמו של המעבר מגוף שני לשלישי - וכי תעשה, אתה, מיהו זה אשר יקריב? ושמא זה מוסב על הכהן? (פ' שלח תשמ"ז, תשנ"א) וראה רש"ר הירש שכתב: והוא קיצור במקום "והקריב המקריב".
פסוק יא:רש"י ד"ה או לשה, בין שהוא בכבשים בין שהוא בעזים. כבש ושה קרויים בתוך שנתם וכו'. לכאורה היה צריך לומר: ...בעזים בתוך שנתו הראשונה קרוי שה. כלומר "כבש ו'" מיותר לגמרי ואף מטעה, שהרי עניינו של רש"י הוא להסביר ש"שה" הוא שם משותף לכבש ולעז בשנתם הראשונה. ובא הכתוב כאן ללמדנו שהנסכים (האמורים בפסוק ה) הקרבים עם הכבש קרבים גם עם שה עזים. (פ' שלח תשמ"ו) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: עז, גם אחר שנתו, קרוי שה.
פסוק יב:"לאחד". המילה מיותרת לכאורה אחרי שבפסוק הקודם נאמר "האחד... האחד". וראה "העמק דבר" שכתב: האי "לאחד" מיותר, ובא ללמדנו שאם אין לציבור נסכים בשביל כל המספר, יכולין להביא עתה לאחד, ומחר כשישיגו יביאו עוד, עד שיהיה כמספרם. (פ' שלח תשנ"ח)
פסוק יד:"...גר או אשר בתוככם לדרתיכם". דינו של הגר לענין הקרבת מנחות ונסכים שווה לזה של האזרח בישראל, והגר כולל גם גר שהתגייר מזמן וכעת הוא "בתוככם", וכן כל גר שיצטרף אי פעם בעתיד. (פ' שלח תשנ"ב)
פסוק יד:ארבע פעמים נאמר כאן שדין גר כדין אזרח לעניין הקרבנות, ואלו הן: (א) "כאשר תעשו כן יעשה". (ב) "חקה אחת לכם ולגר הגר". (ג) "ככם כגר". (ד) "תורה אחת" וגו'. וכולי האי למה? כלום לא די בפעם אחת? ותמוה שאין זה מעורר כל תמיהה ב"מקראות גדולות". (פ' שלח תש"ס)
פסוק טו:"חקה אחת... תורה אחת ומשפט אחד". יש כאן חזרה תמוהה. לפי "דעת מקרא" שני הביטויים הם שני נימוקים שונים להקרבת המנחה והנסכים של הגר: (א) "חקה אחת" - יש שוויון מוחלט ונצחי כלפי החוק בין האזרח ובין הגר. (ב) "תורה אחת ומשפט אחד" - הגר שהתגייר קיבל על עצמו עול תורה ומצוות, ומאז ואילך המצוות החלות על ישראל חלות גם עליו. (פ' שלח תשנ"ח)
פסוק טו:"הקהל חקה אחת לכם ולגר הגר" וגו'. לכאורה זוהי פניה־קריאה אל הציבור המצטווה, ומכל מקום, כל הפניות שבפרשה זו, מהתחלתה, שונות הן, יש כאן גוף שני, שלישי, יחיד, רבים, עקיף ואפילו מעין מופשט כמו כאן. וצריך עיון, כי דומה שזה יותר מן השינויים הרגילים. (פ' שלח תשנ"ה)
פסוק יח:רש"י ד"ה בבאכם אל הארץ, ...משנכנסו בה ואכלו מִלַחמה, נתחייבו בחלה. ע"כ. הלשון "ואכלו מלחמה" קשה, שהרי חייבים להפריש חלה לפני שיאכלו, וכמפורט בדיבור הבא. על כל פנים, הכוונה לומר - מיד עם הכניסה לארץ. (פ' שלח תשנ"ו, תש"ס) וראה "משכיל לדוד". לדבריו, רש"י מרמז כאן לכך שלא נזדמנה לישראל מצוות חלה מיד כשעברו את הירדן ונכנסו לארץ (ב־י' בניסן - יהושע ד, יט), כי עדיין היו ניזונים מן המן עד שישה עשר בניסן שאז הקריבו את העומר והתחילו להסתפק מתבואת הארץ (יהושע ה, יא-יב).
פסוק כא:רש"י ד"ה מראשית ערסתיכם, למה נאמר? לפי שנאמר (בפסוק כ) "ראשית ערסתכם", שומע אני ראשונה שבעיסות, תלמוד לומר "מראשית" - מקצתה ולא כולה. ע"כ. מקור הדרשה בספרי. על כל פנים, הדרשה קצת קשה, שהרי לכאורה יכול היה פסוק כ לומר "מראשית", והכל יבוא על מקומו בשלום. (פ' שלח תשמ"ט) וראה "גור אריה" שאילו נאמר רק "מראשית ערסתיכם" הייתי אומר שאין נותנים אלא מקצת מן העיסה הראשונה ולא כולה, ואילו שאר העיסות פטורות לגמרי, לכן אמר הכתוב שניהם "ראשית" ו"מראשית" שנראים כתרתי דסתרי אהדדי, ועל כרחך תפרש "ראשית" שהכוונה בו תחילת האכילה ולא עיסה הראשונה.
פסוק כב:רש"י ד"ה וכי תשגו ולא תעשו - ד"ה וכי תשגו וגו'. תמיהני על סדרם של שני דיבורים אלה שלכאורה צריך היה להיות הפוך - תחילה יש לומר שאכן מדובר כאן בעבודה זרה (דיבור ב), ורק אחרי כן יש מקום לדבר אודות השוני שבאיסורה. (פ' שלח תשנ"א)
פסוק כב:רש"י ד"ה אשר דבר ה' אל משה, "אנכי" ו"לא יהיה לך" - מפי הגבורה שמענום (הוריות ח ע"ב) וכו'. הרי זו הוכחה נוספת לכך שפסוקנו מדבר בעבודה זרה, והיא: שני לשונות שונים נאמרו כאן בזה אחר זה: "אשר דבר ה' אל משה... אשר צוה... ביד משה". מהלשון "דבר ה'" משמע שישראל היו שומעים את דיבור הקב"ה בשעה שנאמר למשה. ואילו הלשון "צוה ביד..." משמעו שהציווי נמסר ביד משה לאומרו לישראל. מכאן ראיה ש'נעשתה בשגגה' האמורה כאן בפרשה, היא אכן עבודה זרה, שכן שני הדברות הראשונים המדברים בענין עבודה זרה - מפי הגבורה שמענון, שנאמר "אחת דבר אלקים שתים זו שמעתי" (תהלים סב, יב). (פ' שלח תשנ"ז)
פסוק כג:"את כל אשר צוה ה'... מן היום אשר צוה ה' והלאה לדֹרֹתיכם". לכאורה משמע מכאן שתורה - מגילות מגילות ניתנה, וצריך לעיין בסוגיה, אם פסוק זה מובא בהקשרה. (פ' שלח תשנ"ז) וראה מש"כ למעלה (ט, ח).
פסוק כג:רשב"ם ד"ה מן היום אשר צוה ה' והלאה, ...כי הם ראשונות. ע"כ. קצת קשה לומר כן, שהרי ניתנו להם מצוות עוד קודם לכן, במרה. (פ' שלח תשנ"ו) וראה דברי רשב"ם גם לבראשית (כו, ה) ושמות (טו, כה-כו). גם שם מבואר שהמצוות לבני ישראל מתחילות רק בעשרת הדברות. כלומר, רשב"ם, מתוך נאמנותו לפשוטו של מקרא, אינו נוקט כדברי חז"ל שבמרה נצטוו על ג' מצוות (ראה רש"י שמות טו, כה).
פסוק כט:"האזרח... ולגר...". אות־השימוש למ"ד רק בשם השני, וזה תמוה. ולא כמו למעלה (בפסוק טו) "לכם ולגר הגר". (פ' שלח תשנ"ח)
פסוק ל:רש"י ד"ה מגדף, מחרף, כמו וכו'. ועוד דרשו רבותינו וכו'. תיבת "ועוד" שברש"י תמוהה, וראה "שפתי חכמים" (אות ר), והוא קצת מאולץ. ועיקר הדברים, רש"י בא לפרש, במה הכתוב מדבר, אם בנושא הפרשה, דהיינו עבודה זרה, אם בברכת ה', ואכן מחלוקת בדבר בין רבי אלעזר בן עזריה וחכמים (כריתות ז ע"ב). ומכיוון שלכאורה פשוטו של מקרא הוא שמדובר בעבודה זרה, צריך רש"י להסתמך על דעת חכמים. ומכל מקום קשה, מה דחפו לפרש כך. וצריך עיון. (פ' קרח תשמ"ח) וראה רא"ם שאין כאן פירוש נוסף אלא רש"י מביא ראיה נוספת לדבריו שגידוף הוא ענין חרפה, שהרי פסוק זה דרשוהו חכמים על המברך את השם.
פסוק לב:רש"י ד"ה ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו, בגנותן של ישראל דבר הכתוב, שלא שמרו אלא שבת ראשונה, ובשניה בא זה וחללה (ספרי קיג). ע"כ. במילים "ויהיו בני ישראל במדבר" אין כל חידוש, שהרי יודעים אנו שכל ארבעים השנים הלכו ישראל במדבר. מיתור זה למדו חז"ל שמעשה זה היה בתחילת ביאתם למדבר. כלומר דרשה זו מבוססת על "אין מוקדם ומאוחר בתורה". מכל מקום לא מצאתי כל רמז שאמנם זוהי השבת השניה, ולפחות היה צריך לומר באיזו שבת מדובר - שבת שאחרי הציווי במרה (שמות טו, כה), שבת שאחרי הציווי שבא כשניתן להם המן במדבר (שם טז, כה-ל) או השבת שבאה לאחר מתן תורה (שם כ, ח-יא)? ועוד: אם אכן מדובר באחת משבתות אלה, עדיין קצת קשה, הרי במדבר היו כבר לפני אלה? ועוד יותר קשה: לפי דברי רש"י להלן (פסוק לד ד"ה כי לא פֹרַשׁ מה יעשה לו), מבואר שידעו שמחלל שבת הוא במיתה מן האמור בשמות (לא, יד) "מחלליה מות יומת", וזה מאוחר יותר מכל אלה? (פ' שלח תשנ"ג) אכן נחלקו הדעות באיזו שבת מדובר. יש מפרשים שהכוונה לשבת השניה שלאחר הציווי במרה, והשבת הראשונה שלאחר ציווי זה חלה בט"ו באייר שבו נסעו מאילים למדבר סיני (רש"י שם טז, א). ("באר בשדה"). יש מפרשים שהכוונה לציווי הנאמר בפרשת המן, דהיינו שבערב שבת הראשונה לאחר שניתן להם המן נצטוו על שמירת השבת, ואותה שבת לא חיללו, שנאמר "וישבתו העם ביום השבִעי" (שמות טז, ל) ("גור אריה"). ויש מפרשים שהכוונה לשבת שניה שלאחר מתן תורה ("ספר הזכרון"). ובאשר לקושיה מדברי רש"י להלן (פסוק לד), ראה "גור אריה" שהגם שמעשה המקושש אירע בשנה הראשונה לצאת ישראל ממצרים, לא נצטוו לסוקלו עד לאחר שנה שניה.
פסוק לב:ועוד קשה, שלהלן (לג, ד"ה המֹצאים אֹתו מקֹשש) אומר רש"י שהתרו בו המוצאים אותו - כלום אפשר להתרות בלא לומר איזו מיתה? והרי מתשובת הקב"ה למשה רבנו ע"ה (בפסוק לה - "מות יומת האיש") יוצא שלא רק על סוג המיתה לא ידעו, אלא אף על כך שדינו מיתה לא ידעו. (פ' בהעלתך תש"ן - בלימוד בגני־טל, תשנ"א, תשנ"ב - עם ר' בנציון קריגר שי', תשנ"ט) הערת ר' חזקי פוקס שי': לפי רש"י (בפסוק לד) ידעו שדינו של המקושש למיתה, אך הסתפקו באיזו מיתה חייב. לפי זה יכולים היו להתרות בו ולומר: "מעשה זה, יש בו חילול שבת, והוי יודע שהמחלל שבת דינו במיתה". והוסיף הגר"א נבנצל שליט"א: מחלוקת היא במסכת סנהדרין (פ ע"ב) אם מספיק שהמתרה יזהיר שחייבים על מעשה זה מיתת בית דין (תנא קמא) או שעליו לפרט באיזו מיתה נהרג (רבי יהודה). ושם מבואר שתנא קמא למד ממקושש, שבהתראתו לא פורט באיזו מיתה נהרג, שהרי לא ידעו דינו.
פסוק לח:רש"י ד"ה ועשו להם ציצת, על שם הפתילים התלוים בה, כמו וכו'. לא ברור לי, על מה מוסבת תיבת "בה" שברש"י, על "ציצת"? והרי הפתילים אינם תלוים בציצית כי הם הציצית, ושמא התיבה "בה" כינוי לכנף? (פ' שלח תשל"ב) הערת ר' חזקי פוקס שי': לשאלה זו נדרש בעל "ספר הזכרון". לדבריו, תיבת "בה" שברש"י מוסבת על הגדיל והחוטים ולא על הבגד. כלומר נאמר "ועשו להם ציצת" - באופן פשוט משמעות המילה "ציצת" היא החוטים המציצים מן הגדילים, אלא שכאן נאמר "ועשו להם ציצת על כנפי בגדיהם". מבואר אם כן שה"ציצת" אינה רק החוטים המציצים מן הגדיל, אלא הגדיל והחוטים גם יחד. לכן מבאר רש"י שאמנם המשמעות הפשוטה של "ציצת" היא החוטים המציצים, אלא שחוטים אלה, כיוון שהם עיקר הציצית ואף באורכם נוטלים שני שלישים מן האורך, לכן גם כשהתורה מדברת על חלק הגדילים עם חוטיהם היא מכנה אותם "ציצת".
פסוק לח:"...על כנפי בגדיהם...". בשיעורו, בליל יום חמישי, ביקש הגאון ר' אשר וייס שליט"א לומר שכל בגד שאינו עשוי או צמר או פשתים לפחות ברובו, אינו חייב בציצית (ראה מנחות מ ע"ב). למדים זאת מכך שבכל התורה נאמר סתם "בגד" (בטומאת שרצים, בטומאת שכבת זרע, בטומאת מת ועוד), ורק בטומאת נגעים כתוב "בבגד צמר או בבגד פשתים" (ויקרא יג, מז), בא זה לגלות על כל מקום שכתוב בו בגד שהוא מצמר ופשתים. הרב הרחיב את הדיבור על ניילון וכדו' וגם על בגדי עור. והנה יש לכאורה מקום לשאול מבראשית (ג, כא) "ויעש ה' אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבשם", שהרי קשה לומר שכתונת אינה בגד. (פ' שלח תשס"ה) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: אונקלוס שם (בספר בראשית) מתרגם "לבושין דיקר על משך בסרהון" (בגדי כבוד על עור בשרם) ולא 'לבושין דמשך'. כלומר כתנותיהם של אדם הראשון ואשתו לא היו עשויות מעור, כמבואר בחזקוני שם, שלא יתכן שהולבשו כתנות העשויות מעור, שכן לא היה עדיין עור בהמות בעולם, כי בו ביום נבראו הבהמות.
פסוק לט:"...וראיתם אֹתו...". מוסב על פתיל התכלת המוזכר בפסוק הקודם. ומכיוון שלפי המשך הפסוק - "וזכרתם" וגו' הוא העיקר, הוא תכליתה של מצוות ציצית, תמוה הוא כיצד הגיעו לשכחת דרך הכנתה של התכלת. (פ' שלח תשמ"ז) נראה שלא שכחה גרמה לביטול מצוה זו, אלא חורבן בתי התעשיה של התכלת והעובדה שהתכלת אינה מעכבת בציצית, כמבואר במאמר "התכלת בישראל" של הרב יצחק אייזיק הלוי הרצוג (פסקים וכתבים, פרק א, שו"ת בדיני או"ח סימן ה עמ' מא. פורסם בספר "התכלת" של הרב מנחם בורשטין שי' עמ' 370), וכך נאמר שם: יש להניח בבטחה, שבימי חתימת התלמוד בבלי, עדיין היו ישראל משתמשים בתכלת לציצית, כי לא נזכר בשום מקום בתלמוד שהתכלת נפסקה. מאידך גיסא, בשאילתות דרב אחאי - שנתחברו בארץ ישראל בערך בשנת ד'תק"ך, אין כבר שום זכר לתכלת. התכלת של הציצית פסקה, איפוא, מישראל בין התאריכים הללו: חתימת התלמוד בידי רבנן סבוראי, בערך בשנת ד'ש"ל; וחיבור השאילתות בערך בשנת ד'תק"ך. כיבוש הארץ בידי הערבים, בערך בשנת ד'תמ"ג, גרם לחורבן המלא של בתי התעשייה הקיסריים של פורפורא (תכלת) בארץ ישראל. הזו היתה הסיבה של ביטול התכלת? יתכן! ...תעשייה זו חזרה ונוסדה אחרי הכיבוש הערבי, אלא שתקופת־הבינים ארכה יותר מדי, והיהודים לא עשו עכשיו, כנראה, שום נסיון להחיות את התכלת... השפיעה על כך ההפסקה הממושכת שחלה בשלשלת הקבלה בענין זה (התכלת). ויתכן, שקביעת ההלכה שהתכלת אינה מעכבת בציצית (מנחות לח ע"א), אף היא גרמה במידה מרובה לביטול מצוה זו למעשה. ע"כ.
פסוק לט:ואולי גם צריך לשאול: (א) אם בציצית שלנו, דהיינו בלא תכלת, אכן מקיימים את המצוה כהלכתה, ואם לאו למה קושרים ציצית שאינן כהלכה ולמה מברכים על מצוה שאולי אינה נעשית כהלכתה? (ב) האם זה דומה למניח רק תפילין של יד כשאין לו של ראש? (ג) האם זו מצוה דאורייתא? (פ' שלח תשס"ה) על שאלות אלו השיב הרב יעקב אפשטיין שי' במאמרו "תכלת מסופקת - דינה בציצית" ("חבל נחלתו", א, סימן א פרק ג, עמ' 23), וכה דבריו: נחלקו התנאים האם תכלת ולבן מעכבים זה את זה או לא? (מנחות לח ע"ב): רבי פוסק שמעכבים, וחכמים חולקים וסוברים שאין מעכבים. הרז"ה (שבת דף יא ע"ב בדפי הרי"ף) וכן דעה אחת שהובאה בעיטור (בהלכות ציצית) ובמאירי (שבת כה ע"ב ד"ה זו היא) פסקו כרבי, אולם שאר הראשונים פסקו כרבנן (רבנו חננאל, רי"ף ורש"י, רמב"ם בהלכות ציצית פ"א ה"ד, טור סימן יג, סמ"ג עשין כ). ואמנם הרז"ה (שם) סבר שאף בעל הלכות גדולות סבר כן, אך חלקו עליו (רמב"ן במלחמות שם). לשיטת הרז"ה ("בעל המאור") וסיעתו אין אפשרות לקיים את מצוות ציצית בחוטי לבן בלא תכלת ובתכלת ללא לבן, ועל כן בכל הדורות מאז שפסקה התכלת לא קיימו את המצוה מהתורה, ולדעתו מצוות ציצית ללא תכלת היא מדרבנן. ואם כן בזמן שיש תכלת ודאית אסור להטיל 'קלא אילן' מספק, שהרי אם אינו נותן את התכלת עצמה נמצא שאין ציצית לפנינו. אולם כיון שלא נפסק כדעה זו, נראה שאין צריכים לחוש לה.
פסוק לט:בראש פרק התכלת (מנחות לח ע"א) שנינו: "התכלת אינה מעכבת את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת". אם נפרש את המשפט הזה כמשפט הבא אחריו: "תפילה של יד אינה מעכבת את של ראש", היה מתפרש דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי, דהיינו במקום שאין תכלת ישים שני חוטי לבן ותו לא (לשיטת רש"י, ולראב"ד שלושה חוטי לבן) וכן להיפך, ואם כן היה אפשר לומר שחוטים שאינם תכלת ולא לבן (כגון קלא אילן) יפסלו את הציצית כולה. אמנם רש"י פירש: "ואף על גב דמצוה לתת תכלת ב' חוטין בציצית כדמפרש לקמן - אפילו הכי אין זה מעכב את זה, ואי עביד ארבעתן תכלת או ארבעתן לבן יצא" וכן כתבו שאר הראשונים... עולה שעיקר המצוה הוא הימצאות ארבעה חוטים של לבן או תכלת, וציווי נוסף הוא פתיל התכלת בציצית. ע"כ. והוסיף ר' חזקי פוקס שי': באשר לשאלה (א), ראה דבריו של בעל ה"לבוש" (או"ח סימן ח סעיף א). מדבריו עולה שישנן שתי ברכות: בזמן שהיה תכלת היו מברכים "להתעטף בַּציצית" דהיינו "בציצית המיוחדות והמבוררות, והיינו תכלת, שהוא עיקר מצוות הציצית אם הוא בנמצא", ואילו בימינו יש לברך "להתעטף בְּציצית".
פסוק לט:"וראיתם אֹתו". "רבי שמעון בר יוחאי אומר, כל הזריז במצוה זו זוכה ומקבל פני שכינה; כתיב הכא, 'וראיתם אֹתו', וכתיב התם (דברים ו, יג) 'את ה' אלהיך תירא ואֹתו תעבֹד'" (מנחות מג ע"ב). ואולי "וראיתם" זה שבכאן בא מול "וראיתם את הארץ" שלמעלה (יג, יח) - זה בתחילת הפרשה וזה בסופה, ועניינם של שניהם הוא דרך הראייה, כי בין המרגלים לא היתה מחלוקת באשר לעובדות, אלא בפירושן בלבד. והשווה גם לשון "תור" הבא בשני המקומות. ידידי ר' יוסף גולדשמידט זצ"ל העלה לא פעם את שאלת מקומה של האמונה בהכרעה פוליטית ודומה שזהו הנדון גם כאן. (פ' שלח תשמ"ה)
פסוק לט:ראב"ע ד"ה אחרי לבבכם, ...והנה יהיה הציצית לאות ולסימן שלא ירדוף אדם אחר הרהור לבו וכל אשר שאלו עיניו. ע"כ. אך אם כן קשה, למה ציצית מצוותה רק ביום ולא בלילה. (פ' במדבר תשמ"ט, בשעת הכנת דרשת בר־מצוה לאריאל שי')
פסוק לט:(בר־מצוה של אריאל שי')
פסוק לט:גיל בר־מצוה - יג שנה ויום אחד - הלכה למשה מסיני הוא, כפי שמעיר רש"י למשנה במסכת אבות (פ"ה, מכ"א), וכן הוא בשו"ת הרא"ש (כלל טז, א).
פסוק לט:לסעודת בר־מצוה יש מקור במדרש (בראשית רבה נג, י), וכך דרש רבי הושעיה רבה על הפסוק "ויעש אברהם משתה גדול ביום הגמל את יצחק" (בראשית כא, ח) - נגמל מיצר הרע. ובעל "מתנות כהונה" שם מבאר: כלומר בן י"ג שנה, שאז בא יצר טוב.
פסוק לט:טעם לדבר מובא ב"ים של שלמה" לרבי שלמה לוריא (בבא קמא פרק ז סימן לז), וכך הוא כותב: סעודת בר־מצוה שעושים האשכנזים, לכאורה אין לך סעודת מצוה גדולה מזו, ושמה יוכיח עליה. ועושים שמחה, ונותנים למקום שבח והודיה, שזכה הנער להיות בר־מצוה, ו"גדול המצווה ועושה", והאב זכה שגדלו עד עתה, להכניסו בברית התורה בכללה.
פסוק לט:והוסיף שם שכשהבן דורש בדברי תורה, הרי זו סעודת מצוה גם כשאין עושים אותה ביום מלאות לו י"ג שנה ויום אחד.
פסוק לט:מכיוון שעיקר זמן סעודת המצוה היה ביום י"ח בסיון, וקיימת "סכנה" שיפריעו לאריאל בדברי התורה שלו, אומר כמה דברים בענייני דיומא - בדבר ברכת "ברוך שפטרני", שהרבה קולמוסים נשתברו בו.
פסוק לט:ברכה זו אינה מוזכרת בגמרא. מקורה במדרש (בראשית רבה סג, י) לפסוק "ויִגְדְלו הנערים" (יעקב ועשו) - אמר רבי אלעזר, צריך אדם להטפל (לטפל עמו, ללמדו תורה ומצוות) בבנו עד י"ג שנה, מיכן (מכאן) ואילך צריך שיאמר "ברוך שפטרני מעונשו של זה (שעד עתה קטן ועומד ברשות אביו, ונענש אביו על מעשיו. וכשנעשה בן י"ג שנה, בר חיוב למצוות, יצא לרשות עצמו)".
פסוק לט:נחלקו הדעות אם יש לברך ברכה זו בשם ומלכות, וכך העיר הרמ"א בהלכות ברכת שהחיינו (שולחן ערוך אורח חיים רכה, ב): "יש אומרים, מי שנעשה בנו בר־מצוה, יברך: ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם שפטרני מעונשו של זה (מהרי"ל בשם מרדכי ובראשית רבה פרשת תולדות), וטוב לברך בלא שם ומלכות (דעת עצמו)".
פסוק לט:ב"מגן אברהם" (שם) מובאים שני טעמים לברכה זו. האחד - כפי שכבר אמרנו, שעכשיו נפטר האב מעונשו של בנו. והאחר - עד עתה הבן נענש בעוון האב, וממילא יש עונש גם על האב שבנו ייענש על ידו, ומעתה שוב אין הבן נענש בעוון האב, וממילא נפטר האב מעונש של גרמא.
פסוק לט:מנהג אשכנז הוא לברך "ברוך שפטרני" בלא שם ומלכות. השאלה היא - אימתי לברך, באיזה מקום, בפני הבר־מצוה או שלא בפניו. והשאלה תהיה קשה יותר כשמשום מה האב לא נמצא עם בנו בבר־המצוה.
פסוק לט:ב"שערי אפרים" (שער ד, סימן כה) לרבי אפרים זלמן מרגליות, נאמר: מי שנעשה בנו בר־מצוה... כשעולה בפעם הראשונה לתורה, יש לאביו לעלות אחריו ולעמוד שם עד שיסיימו הקריאה והנער מברך ברכה אחרונה, ואחר כך האב אומר "ברוך שפטרני". ע"כ. כלומר בפני הנער.
פסוק לט:והטעם (לפי שו"ת "יד יצחק" ח"ג סימן שג): ...לעורר את הבן שידע, שמכאן ואילך יזהר בנפשו וילך בדרך טובים, כי אחריות האב נסתלקה מעליו.
פסוק לט:וב"משנה ברורה" (סק"ו) נפסק: ...ועכשיו נהגו שלא לברך עד שעה שהנער מתפלל בציבור בתורת שליח ציבור או שהוא קורא בתורה בשבת ראשונה, שאז נודע לרבים שהוא בר־מצוה. ע"כ. כלומר - לפניו.
פסוק לט:ואולם רבי טיאה וייל (בשו"ת רבי טיאה וייל או"ח תשובה טז), בנו של בעל "קרבן נתנאל", מעיד שלא שמע מאביו שבירך, אף כי היה עמו, והוא עצמו פוסק, שהאב יברך בלחש, בלילה. ובשניה, כשהבן עולה לתורה.
פסוק לט:וב"יד יצחק" (שם) הכריע: יברך לעצמו ויאמר "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", כמו בברכת תפילין של ראש. ובעליה לתורה יברך בלא שם ומלכות.
פסוק לט:והוסיף שמכל מקום צריך שיהא הבן קרוב לאב בזמן שהלה מברך, שהרי מברך "מעונשו של זה", וכאמור בברייתא במנחות (כט ע"א): שלושה דברים היו קשין לו למשה עד שהראה לו הקב"ה באצבעו וכו'. ויש מי שאומר, שכאשר אין האב עם הבן, יברך... "שפטרני מעונשו של בן פלוני", בדומה לתפילה לחולה, שכאשר עומדים לידו, אין צריך לומר פלוני בן פלוני, כפי שאומרים בבית הכנסת, וכפי שאמר משה רבנו: "רפא נא לה". אך מחלוקת היא אם מותר לשנות מטבעהּ של ברכה.
פסוק לט:ולך אריאל, שמור מקום מיוחד - בכור הנכדים. ומקומו לא רע, גם אם בשל כך אתה זוכה לקצת יותר הערות... מאבא ואמא, ממורים, ואולי גם מהסבים והסבתות. זה טוב כדי לדעת שיש מקום לשאוף ליותר טוב. והשאיפה הזאת היא חשובה כדי להתכונן לקבלת אחריות. אחריות נוספת על זו שקיבלת בימים אלה - אחריות לעמוד בבוא היום בראש שבט בישראל, מתוך אהבת תורה, עם וארץ. צריך להתכונן לאחריות זו. (פ' שלח תשמ"ט)
פסוק לט:(אירוסין של רפאל ורננה שי') נישואין מביאים לידי מציאות חדשה שמעלה עמה הלכות שעד כה לא היו רלוונטיות. כך, למשל, היחס לחותן, וגם הוא טעון לימוד. בהלכות כבוד אב ואם כותב הטור (יורה דעה סימן רמ), בסוף הסימן: "...וחייב לכבד חמיו, דכתיב 'ואבי רְאֵה גם רְאֵה' (שמואל א' כד, יא)", שכך אמר דוד אל שאול חמיו. ה"בית חדש" (שם) מבאר: "...ומלשון רבנו יראה שאינו חייב כי אם לכבדו כדרך שמכבד הזקנים, בקימה והידור וכיוצא". אבל במדרש "שוחר טוב" (מזמור ז) איתא בהאי לישנא: "'ואבי רְאֵה גם רְאֵה', מכאן שחייב אדם בכבוד חמיו ככבוד אביו... ותימה שלא כתב רבנו כן בפירוש". על כך מוסיפים נושאי הכלים על ה"שולחן ערוך" (יורה דעה סימן רמ, כד): "הוא הדין דחייב לכבד חמותו וכן האשה חייבת לכבד חמיה וחמותה. ושורשה של מצוה זו מבואר בספר החינוך (מצוה לג): "משורשי מצוה זו שראוי לו לאדם שיכיר ויגמול חסד למי שעשה עמו טובה, ולא יהיה נבל ומתנכר וכפוי טובה, שזו מידה רעה ומאוסה בתכלית לפני אלהים ואנשים".
פסוק לט:על גנותה של כפיות הטובה מצאתי דבריו של ר' מנחם מנדל כשר ב"תורה שלמה" על הפסוק "אשר לא ידע את יוסף" (שמות א, ח), שם (אות פח) מובא ציטוט ארוך מ"משנת רבי אליעזר" המסתיים במילים: "הא למדת שכפיית הטובה הוקשה לכפירה בעיקר".
פסוק לט:כבר דיברתי בעבר (ראה שמות ז, יט) על כך שכפיות טובה היא לעניות דעתי מעין מצוות עשה, שהרי זה שמשה רבנו ע"ה לא הכה את מי יאורה של מצרים ולא את חוֹלה, לא על דעת עצמו עשה, אלא הקב"ה ציווהו כך.
פסוק לט:פרשת השבוע - פרשת שלח לך - עוסקת בשילוח המרגלים וחטאם. באופי חטאם עסקו פרשנים רבים, מי בקיצור ומי באריכות (בקיצור: רש"י - דיבה. ראב"ע - העדר ביטחון בהבטחת ה'. ובאריכות: רמב"ן - חוסר בטחון בה'. עקדת יצחק - הוציאו עצמם מכלל מרגלים ונכנסו בכלל יועצים. ועוד ועוד).
פסוק לט:אבקש להביא בהזדמנות זו מדברי חז"ל (במדבר רבה טז, ז) שהמשל שבהם הוא מענייני דיומא - עסקי שידוכין: רבי יהושע אומר, למה היו דומין? למלך שזימן לבנו אשה נאה ובת טובים ועשירה. אמר לו המלך: זימנתי לך אשה נאה ובת טובים ועשירה. אמר לו הבן: אלך ואראה אותה - שלא היה מאמין לאביו. מיד הוקשה הדבר והֵרֵע לאביו. אמר אביו: מה אעשה? אם אומר לו, איני מראה אותה לך עכשיו, הוא אומר, כעורה היתה, לפיכך לא רצה להראותה. לסוף אמר לו: ראה אותה ותדע אם כזבתי לך. ובשביל שלא האמנת בי, קונם שאין אתה רוֹאָה בביתך, אלא לבנך אני נותנה. וכך הקב"ה אמר לישראל: טובה הארץ, ולא האמינו, אלא אמרו, נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו לנו וכו'. ע"כ.
פסוק לט:ועם כל זה קשה לי, למה נבוכו המפרשים בהבנת אופי החטא, הלא מקרא מלא דיבר דוד מלך ישראל - "וימאסו בארץ חמדה, לא האמינו לדברו" (תהלים קו, כד). ולזה סמך בכתוב: "וטפכם אשר אמרתם לבז יהיה והבאתי אֹתם וידעו את הארץ אשר מאסתם בה" (במדבר יד, לא). ובוודאי פירוש "וידעו" - ויאהבו, בניגוד למאיסה שבסיפא.
פסוק לט:אסיים ואומר כי אין לך כפיות־טובה גדולה ממאיסה במתנת ה' יתברך, ואם נזכור את דברי "משנת רבי אליעזר", שכפיות טובה הוקשתה לכפירה, נוכל להבין טוב יותר את העונש הכבד שבו נענשו על עניין המרגלים.
פסוק לט:רפאל ורננה יקרים, עליכם להכיר טובה! ראשית על זה שאתם יכולים לקיים הלכה פסוקה של כבוד החותן והחותנת, דבר שאנחנו - ממן ואני - לא זכינו לו. ואתם חייבים להכיר טובה על שזכיתם לגדול בבתים של תורה ושל מעשה, מעשה של בניין הארץ (ממש) ומעשה של בניין אנשים, מעשה של בניין חברה ומעשה של בניין משפחה.
פסוק לט:ברכתנו שתדעו ליתן ביטוי להכרת טובה זו למען התורה, העם והארץ, לתפארת המשפחה. (פ' שלח תשס"א)
פסוק לט:(שבת חתן של דוד ויעל גוטמן שי')
פסוק לט:טוב להֹדות לה' ולזמר לשמך עליון, להגיד בבקר חסדך ואמונתך בלילות (תהלים צב, ב-ג). קבלה קבלתי מפי רבי, שמותר לחזור על דברי אמת, לכן אשוב ואומר שכגודל הקלקול שבכפיות הטובה כך גדולה מעלתה של החזקת טובה.
פסוק לט:פרשת השבוע עוסקת בחטא דור המרגלים. חז"ל אומרים שחטאם של המרגלים היה בהוצאת דיבה על הארץ, אף על פי שזוהי דיבה על עצים ואבנים. ואולי יש בזה גם משום שבחה של ארץ ישראל, שהיא כמו אדם, כמושא ללשון הרע.
פסוק לט:הרבה שיטות נאמרו באשר לאופי החטא, ומדי שנה קשה לי השאלה: מדוע לא פירשו המפרשים כדוד המלך ע"ה - "וימאסו בארץ חמדה" (תהלים קו, כד), שחטאם היה במאיסת הארץ הטובה?
פסוק לט:דומה שפירושו של דוד המלך ע"ה גם מיישב פסוק קשה (יד, לא) - "וטפכם אשר אמרתם לבז יהיה, והבאתי אֹתם ויָדעו את הארץ אשר מאסתם בה". מה פירוש "ויָדעו"? אין זה כי אם הניגוד של "אשר מאסתם" ובלשונו של דוד המלך ע"ה - "וימאסו בארץ חמדה". מאיסה היא דבר מכוער, דבר מאוס - כפיות טובה השנואה בעיני ה'. תיקונה הוא בהיפוכה - בהכרת טובה. "וידעו" כאן במשמע "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה'" וגו' (בראשית יח, יט). וכמבואר ברש"י שם: כי ידעתיו - לשון חיבה, כמו "מוֹדע לאישה" (רות ב, א)... שהמחבב את האדם, מקרבו אצלו ויודעוֹ ומכירו וכו'.
פסוק לט:משפחת גוטמן, אנשי שילה, וגם אנו, "בורגני ירושלים", זוכים לישב בארץ חמדה. ברכתנו לזוג הצעיר, שיזכו להקים בית נאמן בארץ חמדה, בית של אהבה ואחווה, שלום ורעות.
פסוק לט:באשר למעלת החזקת טובה, שאלתי את עצמי לא פעם: מדוע אין אומרים "מזמור לתודה" בשבת ויום טוב, בימי הפסח, בערב הפסח ובערב יום הכפורים - וכי מפני שאין מקריבים תודה במקדש בימים אלו, פטור האדם מלומר 'תודה'?!
פסוק לט:(וראה "ערוך השולחן" אורח חיים רפא, ד המביא שאלה זו בשם הטור, וכה דבריו: ובשבת אין אומרים מזמור לתודה לפי שתודה אינה קריבה בשבת, והטור מתרעם בזה לפי שאין אומרים זה לשם קרבן אלא לשם הודאה [בית יוסף], ומכל מקום כך המנהג הפשוט ואין לשנות. ע"כ).
פסוק לט:והנה, לימדוני שאחינו המתפללים בנוסח עדות המזרח אומרים "מזמור לתודה" גם בימי הפסח, בערב הפסח ובערב יום הכפורים.
פסוק לט:כולנו מודים לה' מדי יום על ארץ חמדה טובה ורחבה שרצה להנחיל לאבותינו ולנו. דוד ויעל עושים את זה במעשה כשהם מתיישבים באיתמר. יהי רצון שבזכות גדוּלה זו של יישוב ארץ ישראל יזכו לבניין עדי עד מתוך אושר רב, לשמחת כולנו. (פ' שלח תשס"ג) הערת ר' חזקי פוקס שי': ההבדל בין העדות השונות, בענין זמני אמירת "מזמור לתודה", מקורו במחלוקת ראשונים באשר לזהות השיר הנאמר על קרבן תודה. לפי רש"י (שבועות טו ע"ב ד"ה תנו רבנן) ותוספות (עבודה זרה כד ע"ב ד"ה מזמורא יתמא) השיר הוא "מזמור לתודה". הרמב"ם (בהלכות בית הבחירה ו, יב) ורבי עובדיה מברטנורא (שבועות פ"ב, מ"ב), לעומת זאת, כתבו, שהשיר הוא "ארוממך ה' כי דליתני". וכך מבאר רבי חיים בנבנישתי ב"שיירי כנסת הגדולה" (או"ח סימן רפא): בני אשכנז נוהגים כרמ"א ואינם אומרים "מזמור לתודה" בערב פסח, בחול המועד פסח ובערב יום כיפור (או"ח סימן נא סעיף ט). בני ספרד, לעומת זאת, נוהגים לאומרו אף בימים בהם כתב הרמ"א שאין לאומרו. והרי זו מחלוקת רש"י והרמב"ם מהו השיר הנאמר על קרבן תודה. בני אשכנז סוברים כרש"י, שהמזמור הוא "מזמור לתודה", והאומרו כאילו הקריב קרבן תודה, לכן אין אומרים מזמור זה בזמן שאי אפשר להקריב קרבן תודה. ובני ספרד סוברים כרמב"ם, שהשיר הנאמר על קרבן תודה הוא "ארוממך ה'", ו"מזמור לתודה" הוא משום הודאה, ואפשר לאומרו גם בימים שאין מקריבים בהם קרבן תודה.
פסוק לט:יום הולדתו החמישים של שלומי שי'
פסוק לט:ידידי ר' יהודה קיל שי' רגיל לומר בשם הרבי מחב"ד שצריך לחיות עם הזמן - עם פרשת השבוע, אך יש לי כמה סיבות נוספות לעשות זאת: (א) יש בפרשה תביעה אל כולנו: "ושמרתם את משמרת הקֹּדש" (יח, ה). (ב) עניין הבכורה תופס מקום מרכזי - מאתיים וחמישים האיש שהיו בכורים, מתרעמים על הבכורה שניטלה מהם וניתנה ללויים. וכן דתן ואבירם ואון בן פלת מבני ראובן, תובעים את עלבון שבט ראובן שניטלה ממנו הבכורה וניתנה ליוסף. והרי החתן דנן הוא הבכור במשפחתנו. (ג) והעיקר - זוהי פרשת בר המצוה של החתן דנן.
פסוק לט:קרח ביקש לשתף במרד שלו את בני ראובן - דתן ואבירם ואון בן פלת - "כי ראה ללקט אליו כל מרי נפש וידע כי נפשם מרה על הבכורה שנלקחה מראובן". ואף על פי שלא משה רבנו ע"ה כי אם יעקב אבינו נטלהּ ממנו, הם סברו שעל ידי שיחזרו זכויות הבכורה לקרח, ייעשה צדק גם עמהם. כך מבאר בעל "כלי יקר" (למעלה טז, א).
פסוק לט:והרי כולנו יודעים את המדרש (תנחומא א) שרש"י מביא כאן, שטען קרח: אחֵי אבא, ארבעה היו... עמרם הבכור, נטלו שני בניו גדולה, אחד מלך ואחד כהן גדול. מי ראוי ליטול את השנייה, לא אני שאני בן יצהר שהוא שני לעמרם? והוא (משה) מינה נשיא את בן אחיו הקטן מכולם. הריני חולק עליו ומבטל את דבריו.
פסוק לט:נאמר בתחילת הפרשה "ויקח קרח" - קיחה היא פועל יוצא וכאן הכתוב חסר לכאורה - מה לקח? ובמדרש (במדבר רבה יח, ג) דרשו: טלית שכולה תכלת. ואחר כך מספרים חז"ל, ששאל עוד: בית מלא ספרים, האם חייב במזוזה? בשלמא ציצית, דרש סמוכין בין ריש פרשתנו לבין זו שלפניה, אבל מזוזה, מאן דכר שמיה? ונראה כי הטעם הוא שכתוב: "ודתן ואבירם יצאו נצבים פתח אהליהם", ודאי שאם יצאו, מפתח אהליהם יצאו, אלא שיצאו לחרף ולגדף על המזוזה שבפתח אהליהם. קרח חלק על פרשת ציצית, והם הוסיפו וחלקו על מצוות מזוזה, ויחד אמרו שמשה בדה שתי מצוות אלה.
פסוק לט:והנה יש דמיון בין שתי הטענות. טלית שכולה תכלת קל וחומר מחוט תכלת אחד הפוטר את הבגד, ובית מלא ספרים קל וחומר ממזוזה הפוטרת את הבית, והרי לך על פי קל וחומר שעדה שכולה קדושים אינה צריכה למנהיג (הקנאה מביאה לידי כך שהמקנא מעדיף שאף לא לאחד יהיה תפקיד).
פסוק לט:ועוד גם זאת: שתי מצוות אלה באות להזכיר את מצוות ה'. בציצית כתוב: "וראיתם אֹתו וזכרתם את כל מצוֹת ה'" (למעלה טו, לט), וכך גם במזוזה שתכליתה שיזכור אדם את ה' בצאתו מביתו ובבואו אליו, ושוב - אם אמנם כולם קדושים, אין צריך מצוות המזכירות את ה', שהרי הוא יתברך לנגד עיניהם תמיד.
פסוק לט:ועל כן נענשו קרח ועדתו על נשיהם וטפם. כי יש בגמרא (שבת לב ע"ב) מחלוקת בין רבי מאיר ורבי יהודה. חד אמר, בנים מתים בעוון ציצית, וחד אמר, בעוון מזוזה. וטעם שניהם שווה - לפי ששתי המצוות הללו באות לזיכרון, כאמור, הרי מי שדוחה אותן, נענש, וכבר אמר הנביא (הושע ד, ו) "וַתשכח תורת אלהיך אשכח בניך גם אני", ומבאר ידידי ר' יהודה קיל שי': אסיר השגחתי מהם - והיא השִכְחָה - ועל ידי כך יאבדו, והוא מידה כנגד מידה.
פסוק לט:בעקבות דברי רש"י בתחילת פרשת חקת - "לפי שהשטן ואומות העולם מונין (מקטרגים) את ישראל לומר, מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה, לפיכך כתב בה חוקה - גזירה היא מלפני, אין לך רשות להרהר אחריה". שמעתי פעם מפי הרב ישראל מאיר לאו שליט"א שהסביר כי לפני כל עשיית מצוה ישנה התלבטות וצריך להתגבר על יצר הרע - מלפני. אך גם אחרי עשיית המצוה אין זה פשוט. העושה נוטה להתנשאות - הנה עשיתי, התגברתי וצדיק אני, וגם התלבטות זו - שאחרי - עניין של יצר הרע היא. והוא שאנו מתפללים כל ערב "והסר שטן מלפנינו ומאחרינו". כדי להנצל מהתלבטויות מעין אלו, העצה היא - "גזירה היא מלפני" - לעשות משום שהוא יתברך ציוה.
פסוק לט:ברכתי לבננו הבכור שיזכה יחד עם לאה כלתנו לאורך ימים טובים להיות מהשומרים את משמרת הקודש מתוך בריאות טובה והרבה נחת מהגידולים שהולכים ומשתבחים. (פ' קרח תשנ"ט)