פסוק א:חז"ל (ערכין טו-טז) מבארים כי הצרעת באה כעונש על עברות שונות, ובייחוד על לשון הרע: אמר רבי יוסי בן זימרא: כל המספר לשון הרע - נגעים באים עליו... אמר ריש לקיש: מאי דכתיב "זאת תהיה תורת המצרע" - זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע... אמר רב שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן: על שבעה דברים נגעים באין: (א) על לשון הרע (ב) ועל שפיכות דמים (ג) ועל שבועת שוא (ד) ועל גילוי עריות (ה) ועל גסות הרוח (ו) ועל הגזל (ז) ועל צרות העין. ע"כ. חז"ל מבססים את דבריהם על כמה אירועים במקרא המוכיחים כי הצרעת משמשת עונש ביד ה' על עברות שונות: גיחזי נענש בה על רדיפת הבצע שלו ועל שנשבע שבועת שווא לנעמן (מלכים ב' ה); עוזיהו נענש בצרעת על כך שניגש להקטיר במקדש על אף מחאות הכהנים (דברי הימים ב' כו, טז-כא). ומעניין הדבר, שדווקא מעשה מרים, שנענשה בצרעת על שדיברה במשה (במדבר יב, י), אינו מובא שם בגמרא בערכין. (פ' תזריע מצורע תש"ס) לשאלה זו נדרש הרב איתן שנדורפי שי' במאמרו "חטא מרים ועונשה" ("נשמה של שבת" - אוסף מאמרים תורניים לזכרו של הרב אליהו שלמה רענן זצוק"ל עמ' 512), שם מונה מספר תירוצים, בהם: (א) ממרים אין ראיה מוחלטת, שכן אפשר שנענשה דווקא בגלל שדיברה במשה רבנו ("שאילת שלום" לרבי ישעיה פיק ברלין, מבעלי מסורת הש"ס, לשאילתות פרשת מצורע, שאילתא פח אות קד, במהדורה עם פירוש "העמק שאלה" לנצי"ב). (ב) ממרים אין ראיה מוחלטת שכן אפשר שנענשה דווקא בגלל מעלתה. (ג) הגמרא רצתה ללמד שחומרת העונש מגיעה עד כדי מצורע מוחלט. ואילו מרים היתה "רק" מצורע מוסגר ("פורת יוסף" ו"מראה כהן" בהסכמתם לספר "שמירת הלשון"). (ד) לפי מסקנת הסוגיא עולה שרק על לשון הרע שנתקוטטו על ידה באים נגעים. וכיון שבמקרה של מרים לא נתקוטטו על ידה, אדרבה, התורה הדגישה "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה" (במדבר יב, ג) וביאר הרמב"ן "כי הוא לא יענה על ריב לעולם אף אם ידע" (נצי"ב בביאורו "העמק שאלה" על השאילתות, שאילתא פח אות כז).
פסוק א:כהקדמה לפרשת נגעים ראוי לעיין בדברי רמב"ם בסוף הלכות טומאת צרעת, ר"ע ספורנו ויקרא (יג, מז) ורש"ר הירש בסוף פרשת תזריע (עמ' ריג), ולעומתם עומדים דברי רמב"ן (יג, ג), ואלו דבריהם:
פסוק א:רמב"ם בסוף הלכות טומאת צרעת מביא מספר עקרונות:
פסוק א:(א) התורה קראה "צרעת" לאמור באדם, בבגדים ובבתים בשותפות השם. (לובן עור האדם קרוי צרעת, ונפילת קצת שיער הראש או הזקן קרויה צרעת, ושינוי עין הבגדים או הבתים קרוי צרעת).
פסוק א:(ב) הצרעת אינה ממנהגו של עולם אלא אות ופלא היא בישראל כדי להזהיר מלשון הרע.
פסוק א:(ג) המספר לשון הרע - תחילה משתנים קירות ביתו. אם חזר בו - יטהר הבית, אם עמד ברשעו עד שהותץ הבית - משתנים כלי העור שבביתו שהוא יושב ושוכב עליהם. אם חזר בו - יטהרו, ואם עמד ברשעו עד שישרפו - משתנים הבגדים שעליו. אם חזר בו - יטהרו, ואם עמד ברשעו עד שישרפו - משתנה עורו ויצטרע ויהיה מובדל ומפורסם לבדו עד שלא יתעסק בשיחת הרשעים שהוא הליצנות ולשון הרע.
פסוק א:(ד) חמור הוא עוון לשון הרע ועל כן מזהירה התורה ואומרת "השמר בנגע הצרעת... זכור את אשר עשה ה' אלהיך למרים בדרך" (דברים כד, ח-ט), הווה אומר: התבוננו מה אירע למרים הנביאה שדיברה באחיה שהיתה גדולה ממנו בשנים וגידלתו על ברכיה וסיכנה את עצמה להצילו מן הים והיא לא דברה בגנותו אלא טעתה שהשוותו לשאר נביאים. ואמנם משה רבנו לא הקפיד על כל הדברים האלו, שנאמר "והאיש משה ענו מאד" (במדבר יב, ג), ואף־על־פי־ כן מיד נענשה בצרעת.
פסוק א:(ה) הנכשל בלשון הרע עלול להדרדר עד מאוד ולהגיע עד כדי כפירה בה'. ראוי למי שרוצה לכוון אורחותיו, שיתרחק מישיבה עם רשעים ודיבור עמהם כדי שלא יתפס ברשתם ובסכלותם, שהרי דרך ישיבת הלצים הרשעים - בתחילה מרבים בדברי הבאי, כענין שנאמר "וקול כסיל ברב דברים" (קהלת ה, ב), ומתוך כך באים לספר בגנות הצדיקים, כענין שנאמר "תאלמנה שפתי שקר הדֹברות על צדיק עתק" (תהלים לא, יט), ומתוך כך יהיה להם הרגל לדבר בנביאים ולתת דופי בדבריהם, כענין שנאמר "ויהיו מלעִבים במלאכי האלהים ובוזים דבריו ומתעתעים בנבִאיו" (דברי הימים ב' לו, טז), ומתוך כך באים לדבר באלהים וכופרים בעיקר, כענין שנאמר "ויחפאו בני ישראל דברים אשר לא כן על ה' אלהיהם" (מלכים ב' יז, ט), והרי הוא אומר "שתו בשמים פיהם ולשונם תִּהלך בארץ" (תהלים עג, ט) - מי גרם להם לשית בשמים פיהם? לשונם שהלכה תחילה בארץ. זו היא שיחת הרשעים שגורמת להם ישיבת קרנות וישיבת כנסיות של עמי הארץ וישיבת בתי משתאות עם שותי שכר.
פסוק א:(ו) לעומת זאת - שיחת כשרי ישראל אינה אלא בדברי תורה וחכמה, לפיכך הקדוש ברוך הוא עוזר על ידם ומזכה אותם בה, שנאמר "אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה' וישמע ויכתב ספר זכרון לפניו ליראי ה' ולחֹשבי שמו" (מלאכי ג, טז).
פסוק א:בדומה כתב ר"ע ספורנו (להלן יג, ב): שאת או ספחת או בהרת - כולם מיני צרעת ומראיהן לבן כמו שבא בקבלה. ואין בהן ממיני הצרעת שסיפרו הרופאים, זולתי המורפיא"ה והאלבאר"ם והנתק. אמנם שאר מיני הצרעת החזקים שסיפרו, שהם סרטן לכל הגוף בכלל, והם נוטים אל האודם והשחרות, לא תטמאם התורה כלל. כי אלה הארבע מראות לבדנה שסיפרו ז"ל, שהן שאת ותולדתה, בהרת ותולדתה - באות בתוכחות על עוון, כאמרם ז"ל (ברכות ה ע"ב): "כל שיש בו אחד מארבע מראות הללו אינן אלא מזבח כפרה", אבל שאר מיני הצרעת שסיפרו הרופאים לא יהיו בעמנו כלל על צד "מזבח כפרה", אם לא יהיה עמנו בתכלית הקלקול חס ושלום כשאר מדוי מצרים הרעים, או מצד חטא בהנהגת המאכל והמשתה וזולתם, ולא תהיה בהם טומאה כלל.
פסוק א:ולהלן (שם, מז), הוסיף לבאר מדוע טומאת צרעת אינה שייכת אצל אומות העולם ומדוע אין זכר לנגעי הצרעת בימינו:
פסוק א:(א) העיד הכתוב שלפעמים יהיה זה כפלא בבגדים ובבתים, וזה להעיר אוזן הבעלים על עבירות שבידם... וכל זה בחמלת ה' על עמו.
פסוק א:(ב) וכן קבלו ז"ל שאין בגדי גוים מטמאים בנגעים... - בחר (ה') באומה הישראלית כאמרו "בך בחר ה' אלהיך להיות לו לעם סגלה" (דברים ז, ו), וזה מפני שתקוות המכוון מאתו יתברך היא יותר ראויה ומצויה באישי זאת האומה ממה שתהיה באישי זולתה, כי אמנם מציאות הבורא ואחדותו נודע בקצתה ומקובל בכולה מהאבות, כאמרו "נודע ביהודה אלהים בישראל גדול שמו" (תהלים עו, ב)... ובחמלתו עליהם כשיהיה הרוב מהם לרצון לפניו, אמר לעורר היחידים מהם, ראשונה - בנגעי בגדים, אשר עליהם באה הקבלה שאין בגדי גוים מטמאין בנגעים, וכשלא יספיק זה - יעוררם בנגעי בתים, אשר בהם גם כן לא יבא נגע צרעת בטבע כלל...
פסוק א:(ג) וכאשר לא עלו הדורות למדרגה ראויה לחמלה זו, אין זכרון לראשונים שנמצאו לעולם נגעי בתים, עד שאמרו קצתם ז"ל (סנהדרין עא ע"א) שלא היו לעולם.
פסוק א:רש"ר הירש בסוף פרשת תזריע: הלכות נגעים - יותר מכל שאר חלקי התורה - שימשו מקור לדעות המשובשות על "אופיים הסניטרי של חוקי תורת משה". אכן המבט השטחי יכול למצוא סימוכין לכך... נעיין אפוא בדיני נגעים - בכלליהם ובעיקרי פרטיהם; נראה, אם יש בהם כדי לאפשר את ההנחה על אופיין הסניטרי של הלכות אלה. ע"כ. בהמשך דבריו מאריך רש"ר הירש להוכיח כי נגע הצרעת אינו מחלה מדבקת הדורשת בידוד, אלא מעין כתב סתרים אלקי, שפיענוחו מוטל על הכהן והוא נובע מהתנהגותו המוסרית של האדם כלפי התורה ולא ממצבו הגופני. עיין שם.
פסוק א:רמב"ן (יג, ג) כותב לעומתם: התורה רצתה בטהרת ישראל ובנקיות גופם, והרחיקה החולי הזה מתחילתו, כי המראות האלו אינן עדיין צרעת גמורה אבל תבאנה לידי כך. ויאמרו הרופאים בספריהם: הבהרות נירא מהן מהצרעת. ולכך יאמר הכתוב בהן בתחילתן "נגע צרעת", כלומר מכה של צרעת, איננה צרעת גמורה, ובהיות סימני הטומאה גמורין לאחר ההסגר שיאמר "צרעת היא", יתכן שהיא צרעת גמורה. ע"כ. לדעתו אם כן הצרעת היא מחלה רפואית לכל דבר ואיננה רק אות ופלא כפי שהתבטא הרמב"ם. (פ' תזריע מצורע תש"ס)
פסוק א:והנה על דעת רמב"ם והסוברים כמותו יש לשאול מדברי הגמרא (כתובות עז ע"ב): "אמר רבי יוחנן, מפני מה אין מצורעין בבבל? מפני שאוכלין תרדין ושותין שכר ורוחצין במי פרת". הרי לך שהצרעת היא עניין פיזיולוגי. ואילו על הדעה שמדובר בתופעה טבעית יש לשאול מדברי חז"ל בויקרא רבה (יז, ו) לעניין נגעי בתים: תני רבי שמעון בר יוחאי: כיון ששמעו כנענים שישראל באים עליהם, עמדו והטמינו ממונם בבתים ובשדות. אמר הקדוש ב"ה: אני הבטחתי לאבותיהם שאני מכניס את בניהם לארץ מלאה כל טוב, שנאמר: "ובתים מלאים כל טוב" (דברים ו, יא). מה הקב"ה עושה? מגרה נגעים בביתו, והוא סותרו ומצא בו סימא (אוצר). ע"כ. יוצא שאין דעת חז"ל הומוגנית, אלא מר כדאית ליה ומר כדאית ליה.
פסוק א:והנה עתה שמתי לב שלכאורה גם רש"י להלן (יד, ד), בנוגע לטהרת המצורע, נוקט כשיטת רמב"ם וסיעתו, ושם הוא מסתמך על דברי גמרא (ערכין טז ע"א וע"ב) ותנחומא בפרשת מצורע (ג), וזו לשונו: לפי שהנגעים באין על לשון הרע, שהוא מעשה פטפוטי דברים, לפיכך הוזקקו לטהרתו צפרים, שמפטפטין תמיד בצפצוף קול. ועץ ארז - לפי שהנגעים באין על גסות הרוח. ושני תולעת ואזוב - מה תקנתו ויתרפא, ישפיל עצמו מגאותו, כתולעת וכאזוב. (פ' תזריע מצורע תשנ"ט) הערת הרב איתן שנדורפי שי': אמנם נחלקו רמב"ן וספורנו האם הצרעת שהתורה דיברה עליה היא הצרעת שהרופאים מדברים עליה, אך דומה כי בשאלה אם הצרעת היא "אות ופלא בישראל" או שמא מחלה טבעית, בזה כולם מודים. הרמב"ם (בסוף הלכות צרעת), בדברו על הצרעת כתופעה רוחנית נסית, דיבר רק על צרעת הבגדים והבתים ("וזה השינוי האמור בבגדים ובבתים, שקראתו תורה צרעת בשותפות השם, אינו ממנהגו של עולם, אלא אות ופלא היה בישראל כדי להזהירן מלשון הרע"). ולזה מודה גם רמב"ן (יג, מז - "והבגד כי יהיה בו נגע צרעת - זה איננו בטבע כלל ולא הווה בעולם, וכן נגעי הבתים"). ומה שכתב רמב"ן כי הצרעת היא מחלה רפואית, זה ביחס לצרעת אדם, אותה מוצאים אנו במקרא, גם אצל גויים.
פסוק א:מכל מקום נראה ודאי שגם צרעת עור הבשר אינה מחלה טבעית רגילה, שכן כתב רש"י (יג, יד): וביום הראות - מה תלמוד לומר "וביום" (מדוע לא כתוב רק 'ובהראות')? ללמד שיש יום שאתה רואה בו, ויש יום שאין אתה רואה בו. מכאן אמרו: חתן נותנים לו כל שבעת ימי המשתה לו ולכסותו ולביתו, וכן ברגל נותנים לו כל ימי הרגל. ע"כ. והרי אין לך זמן שבו מתכנסים המונים מבני ישראל יחדיו, יותר מאשר ברגל, וכיצד התירה התורה למצורע להיות עם כל עם ישראל דווקא ברגל? על כרחנו שאין מדובר כאן במחלה מדבקת, אלא במחלה רוחנית. וראה "בינה במקרא" (עמ' 124).
פסוק א:ועתה קשים לי דברי רמב"ם שם באשר לצרעת מרים: ועל ענין זה מזהיר בתורה ואומר "השמר בנגע הצרעת", "זכר את אשר עשה ה' אלהיך למרים" וכו', והרי אצל מרים הצרעת היתה מיד בגופה, ולא תחילה בבגדיה, אף כי ניחא שלא היתה בבית, שכן היו במדבר. (פ' תזריע מצורע תשס"ג)
פסוק א:עוד שאלתי את עצמי: אימתי תקפות המצוות הקשורות בנגעי הצרעת? והנה בהלכות טומאת צרעת לרמב"ם (יא, ו) כתוב: "טהרת מצורע זו נוהגת בארץ ובחוצה לארץ, בפני הבית ושלא בפני הבית" וכו'. וב"ספר החינוך" כתוב: "בכל זמן שיהיו לנו כהנים בקיאין רואין אותם" (מצוה קסט) וב"מנחת חינוך" שם (יד): "...נפקא מינה אפילו בזמן הזה דצריך פריעה ופרימה, ואסור לכנוס לירושלים". ולא ידעתי, מדוע יש צורך ב"כהנים בקיאין", הרי די בחכם בקי וכהן המדבר?
פסוק א:בעל "תפארת ישראל", בהקדמתו למסכת נגעים (אות לט), מספר ששאל את רבי עקיבא איגר: למה לא נוהגים בזמן הזה דיני צרעת? ואמר לו, שגם הוא תמה בזה ואין לו תירוץ המתקבל על הדעת, והוא מתרץ, דכיון שאין לנו כהנים מיוחסים, לא נוכל לסמוך על חזקת כהונתו לעבור כמה לאוים - להעביר תער על זקנו ופאת ראשו. עיין שם. ובספר "תולדות אדם" (ח"ב פ"ב) מסופר שפעם זרחה צרעת קטנה על רגלו של הגאון רבי זלמן מוולוז'ין והרופא אמר שצריך לחתכה. הגאון רבי זלמן השיב כי יש לזה מראה בהרת ולדעתו איסור לאו של קציצת בהרת נוהג גם בזמן הזה. ומרן ה"חפץ חיים" (שמירת הלשון, שער הזכירה פרק ו) הביא בשם "ספר הקנה" שבימינו במקום צרעת נענשים בעניות. סיכום השיטות בשאלת דין מצורע בזמן הזה ניתן למצוא ב"תורה שלמה" לפרשת שמות (מילואים עמ' רנה סימן יח). עיין שם. (פ' תזריע מצורע תשס"ג) ובאשר למהות הצרעת ראה דברי הרב פרופ' אברהם שטינברג שי' באנציקלופדיה ההלכתית רפואית ח"ו עמ' 14 (ערך עור ותוספותיו).
פסוק ג:רש"י ד"ה עמק מעור בשרו. ראה להלן (כ-כא). (פ' תזריע תשמ"ט)
פסוק ד:רש"י ד"ה ועמק אין מראה, לא ידעתי פירושו. ע"כ. וראה רמב"ן לפסוק ג ו"שפתי חכמים" (אות צ), שבגלל ששערה לא הפך לבן, לכן אין המראה עמוק מן העור, כי השיער השחור מבטל את עומק מראה הנגע. וקצת קשה לי על רש"י, שהרי מפסוקנו היה צריך לדעת, שקביעתו האקסיומאטית בפסוק ג (ד"ה עמק מעור בשרו) אינה מוחלטת, וכי היא צריכה הגדלה כלשהי, וכדברי רמב"ן, ואילו מדבריו נראה כאילו יש כאן שני כתובים המכחישים זה את זה, ומכיון שהוא נוקט כראשון, ממילא השני מוקשה. ומסתבר שאומר כן משום מה שציטט בפסוק הקודם מ"תורת כהנים", שהרי גם כאן אומר הכתוב, "בהרת לבנה", והנה לובן זה אינו עמוק מסביבתו. וראה מהר"ם ור"ע ספורנו על אתר, שתירצו כל אחד בדרכו. וראה "תורה תמימה" (פסוק ב, אות ט) שכתב: וטעם הדבר שמראה הלבן נראה עמוק, נראה משום דעיקר כח הראיה שבעין הוא בשחור שבו, ולכן כתבו הטבעיים שדבר שחור מקבל הראיה יותר מדבר לבן, ולפי זה, כשרואה דבר לבן ושחור ביחד נראה לו כמו שהשחור קרובה אליו יותר מהלבן, וזהו הענין שמראה הלובן עמוק, כלומר רחוק. והנה לפי זה, אם אין מראה הלבן עמוק, סימן הוא שאין הלובן לבן ממש אלא רק נראית כלבנה, משום דאם היה לבן ממש בודאי היה המראה נראה עמוק, אחרי כי כפי שבארנו הוי העמקות בחינה על אמיתת מראה הלובן, וזה פירוש הפסוק הסמוך "ואם בהרת לבנה היא ועמוק אין מראה", רצונו לומר: אם היא לבנה כזו שאין מראה עמוק - סימן הוא שאין לבנוניתה לבן ממש אלא רק נראית לבנה, וכמו שיש הרבה סימני טומאה... ובכן קשה עלי להבין מה שכתב רש"י בפסוק ד הסמוך: ועמוק אין מראה - לא ידעתי פירושו, עכ"ל... והלא לפי מה שכתבתי יתפרש הענין כפשוטו, שאם היא בהרת לבנה כזו שאין מראה עמוק - סימן הוא שאינה לבנה ממש, ורק נראית כלבנה וכמו שכתבתי. וצ"ע. (פ' אחרי מות תשמ"ט, פ' תזריע מצורע תשנ"א, תשנ"ג, תשנ"ט)
פסוק ה:רש"י ד"ה בעיניו, במראהו ובשיעורו הראשון. ע"כ. ראה "שפתי חכמים" (אות ר). ואולי עניינו של רש"י לבאר את לשון הרבים, שהרי צריך היה לומר "עמד בעינו", ועל כן מזכיר שני דברים שלא השתנו. (פ' תזריע תשמ"ט)
פסוק ו:רש"י ד"ה כהה, הוכהה ממראיתו, הא אם עמד במראיתו או פשה, טמא. ע"כ. רמב"ן גורס ברש"י: ולא פשה. ואכן זה סביר יותר, לפי המשנה במסכת נגעים (פ"א, מ"ג) שהעומד במראהו בסוף השבוע השני - פוטרים אותו והוא טהור, אם לא פשה. וראה הסברו של רא"ם המקיים גרסתו של רש"י ("או פשה") ומבאר שרש"י כתב כאן לפי פשוטו של מקרא, שמשמע שרק אם כהה הנגע ולא פשה - מטהרים אותו, והוסיף: תמצא בכמה מקומות שפירש (רש"י) המקראות דלא כהלכתא, להיותם קרובים לפשוטו של מקרא. (פ' תזריע מצורע תשנ"ו)
פסוק ו:רש"י ד"ה מספחת, שם נגע טהור. ע"כ. בניגוד ל"ספחת" (פסוק ב) שהיא נגע טמא. (פ' תזריע תש"ס)
פסוק ח:רש"י ד"ה צרעת, לשון נקבה. ד"ה נגע, לשון זכר. ע"כ. כך בכמה חומשים, ואילו בחומש "המאור" הרי זה דיבור אחד - ד"ה צרעת, לשון נקבה, נגע לשון זכר. ע"כ. וגם לפי זה קצת קשה, למה המהדיר משייך דיבור זה לפסוק ח ולא לפסוק ט ובסדר הפוך. ומכל מקום קשה לשון הכתוב "תהיה" שבריש פסוק ט דווקא אחר שרש"י קבע מה שקבע, שכן לפי זה היה צריך לומר כאן: יהיה, מכיוון שהוא מוסב על הנושא "נגע" שהוא לשון זכר. (פ' תזריע תשנ"ה, תשנ"ז, תזריע מצורע תשנ"ו, תשנ"ט) וראה "לשון חיים" שכתב: דקשה, לעיל (פסוק ג) כתוב "נגע צרעת הוּא", לשון זכר. וכאן כתוב "צרעת הִוא", לשון נקבה. לכן פירש רש"י, כי לעיל עולה תיבת "הוּא" על תיבת "נגע", דנגע הוי לשון זכר, וצרעת הוי לשון נקבה. וגם טעמי המקרא מורים כן, שכן לעיל (פסוק ג) כשנאמר "נגע צרעת הוּא", הטעמים הם "מרכא טפחא אתנחתא", הרי שתיבות "נגע צרעת" מחוברות בטעמים מחברים, כשתיבת "צרעת" נסמכת אל תיבת "נגע", כאילו "צרעת" היא שם תואר ל"נגע", ועל כן מוסבת תיבת "הוּא" על תיבת "נגע". ואילו להלן (פסוק כ) נאמר "נגע צרעת הִוא", כיוון שהתיבות "נגע־צרעת" [מחוברות במקף] ומוטעמות ב"מרכא" ותיבת "הִוא" ב"טפחא", ועל כן מוסבת תיבת "הִוא" על תיבת "צרעת". ובפסוק ט נאמר "נגע צרעת כי תהיה באדם" - לשון נקבה, אף־על־פי ש"נגע" לשון זכר הוא, משום שהסומך "צרעת" (לשון נקבה) קרוב לפועל, כמובא ב"דעת מקרא".
פסוק ט:"נגע צרעת כי תהיה". ראה מה שכתבתי לפסוק ח. (פ' תזריע מצורע תשנ"ט)
פסוק י:"והנה שאת לבנה בעור והיא הפכה שער לבן". קשה לי על מה מוסבת תיבת "והיא", שהרי "שאת" - נושא המשפט - הוא נגע לבן, ואינו יכול להפוך לבן, ראה בריש הפרשה. וראב"ע פירש כי השאת הלבנה הפכה את השיער ללבן. (פ' תזריע מצורע תשס"ו)
פסוק יב:"...את כל עור הנֶגע". הכוונה: את כל עורו של הנגוע, כמבואר ברס"ג. וכך מפרש גם ר' מנחם בולה ב"דעת מקרא". (פ' תזריע תשס"ה)
פסוק יד:רש"י ד"ה וביום, ...ולאיצטליתו ולכסותו וכו'. ולא ידעתי, מה בין איצטליתו לכסותו. וראה "שפתי חכמים" (אות י). (פ' תזריע מצורע תשס"ו)
פסוק טו:רש"י ד"ה צרעת הוא, הבשר ההוא. ע"כ. קצת קשה לקבל דברי רש"י אלה, שהרי הבשר החי סימן צרעת הוא ולא צרעת, ורש"י מבאר כך בשל לשון זכר! (פ' תזריע מצורע תשנ"ו)
פסוק יח:רש"י ד"ה שחין, לשון חמום וכו'. רש"י מבקש לומר שהשם "שחין" נגזר מלשון חמים, וכפי שכבר אמר בספר שמות (ט, ט ד"ה שחין): לשון חמימות, וכו'. (פ' תזריע מצורע תשנ"ח, תשנ"ט)
פסוק יט:רש"י ד"ה או בהרת וגו', ...אלא פתוך ומעורב בשתי מראות, לובן ואודם. ע"כ. וראה "שפתי חכמים" (אות נ) שבשבועות (ו ע"א) מבאר רש"י פתוך - מעורב. ואמנם כן הוא, ולפי זה קשה לי: לשם מה משתמש רש"י כאן בשתי מילים זהות בזה אחר זה, ומה גם שהאחת - הראשונה - אינה ידועה לכל? (פ' תזריע תשמ"ט) הערת ר' חזקי פוקס שי': לגבי כפילות המילים, נראה שהפיסוק הנכון ברש"י הוא: "אלא פתוך, ומעורב בשתי מראות", כלומר רש"י מבאר שהנגע איננו לבן חלק אלא מעורב (בלשונו 'פתוך'), ומבאר שהעירוב הוא בשתי מראות של אדום ולבן. ונראה שרש"י משתמש בלשון 'פתוך' למרות שאינה מצויה מפני שזו לשון חז"ל (שבועות ו ע"א; חולין קיב ע"א).
פסוק יט:"...ונראָה אל הכהן". ר' מנחם בולה ב"דעת מקרא" מעיר שיש כאן עבר מהופך, ואכן הערה נחוצה. אך משום מה אינו נוגע בשאלה המתבקשת, למה "ונראה" ולא: והראה, כמו ביתר המקומות. ומכל מקום זה כמדומני הנפעל היחיד בפרשה כולה. (פ' תזריע תשס"ה)
פסוק כ:רש"י ד"ה מראה שפל, ואין מַמָּשָׁהּ שפל... הוא נראה שפל ועמוק כמראה חמה עמוקה מן הצל. ע"כ. לא ידעתי, למה הכתוב משנה כאן לעומת פסוק ג למעלה, שם בא לשון "עמק" ולא שפל. ועוד יותר מעניין השינוי ברש"י - כאן הוא מוסיף "ואין ממשה שפל", מה שאינו שם בד"ה עמק מעור בשרו; ועוד: שם בפסוק ד (ד"ה ועמוק אין מראה) מעיר רש"י בגילוי הלב האופייני - "לא ידעתי פירושו", בעוד שכאן הוא מרחיב את פירוש המקרה החיובי, וכאמור, אין הוא חוזר על ההערה שהעיר בפסוק ד שם. (פ' תזריע מצורע תשמ"ז)
פסוק כ:בשבת למדתי עניין זה עם הליכטנשטטים שי' והם טענו פה אחד, כי למדו, הן בפיסיקה הן בציור, שבמציאות נכון היפוכו של דבר. וראוי לבדוק. (פ' תזריע מצורע תשנ"א)
פסוק כא:"...ושפלה איננה מן העור והיא כהה". לפי שעה לא מובן לי פשוטו של מקרא. אם יש כאן לובן כאמור בפסוק יט, הרי המראה שפל מן העור, כפי שרש"י קבע באורח אקסיומאטי (ג ד"ה עמק מעור). ועוד: "והיא כהה", כלומר אין לובן ואין שער לבן - אם כן, מה יש כדי לטמא? והנה ב"דעת מקרא" מבואר: אם יראה הכהן את השאת או את הבהרת (המוזכרות בפסוק יט) והיא חלשה מן הלובן המינימלי, שהוא אחד מסימני הצרעת. כלומר: הצבע הלבן חלש מן הלובן של קרום הביצה, על הכהן להסגירו למשך שבעה ימים כי יש חשש שהצבע הכהה יבהיר, והשיער יהפך ללבן. (פ' תזריע תשנ"ה)
פסוק כג:"...וטהרו הכהן". מוסב על הנגוע ולא על "שאת לבנה או בהרת לבנה אדמדמת" שבה מדובר בראשית הפרשה (פסוק יט) ועליה מוסבים כל הכינויים עד כה. (פ' תזריע מצורע תש"ן)
פסוק כג:והנה רק עתה שמתי לב שההערה הנ"ל נחוצה גם לתיבת "אֹתו" שבפסוק הקודם. (פ' תזריע תשנ"ז)
פסוק כח:"...שאת המכוה הוא... צרבת המכוה הוא". נראה שהראשון - קביעת עובדה, דיאגנוזה רפואית, והשני - הכרעה הלכתית. (פ' תזריע מצורע תשנ"ו)
פסוק כט:רש"י ד"ה בראש או בזקן, בא הכתוב לחלק בין נגע שבמקום שער לנגע שבמקום בשר וכו'. קצת קשה לי שרש"י אינו מתייחס ליתר המקומות השעירים שבגוף האדם, וממקומות הביניים כגון גב היד. (פ' תזריע מצורע תשנ"ו)
פסוק לב:"...צהֹב...". ותרגם אונקלוס: סומק. מסתבר שמכאן הביטוי "אַ געלער" ביידיש בשביל אדמוני (ג'ינג'י בלעז), שכן בדרך כלל רגילים לתרגם "צהב": Gelb. וראה רש"י להלן (לז ד"ה ושער שחר) "צהוב כמו זהוב". (פ' תזריע מצורע תשנ"ו)
פסוק לז:רש"י ד"ה ושער שחר, מנין אף הירוק... תלמוד לומר "ושער" וכו'. הדרשה היא כאילו הו"ו יתירה, אך כלום אמנם כן? והרי אי אפשר בלעדיה. והנה "אליהו רבה" על מסכת נגעים (פ"י, מ"ג) מבאר שכיון שכתוב "ושער שחר צמח בו", ולא כתוב "וצמח בו שער שחר" כפי שכתוב אצל שיער צהוב "ובו שער צהב" (פסוק ל) "ולא היה בו שער צהב" (פסוק לב), מזה למדו שהו"ו של "ושער שחר" בא לרבות כל שיער לבד מצהוב, ורק בצהוב הכוונה דווקא צהוב. ובאשר ללשון "ירוק" שברש"י כאן - משמעו צהוב, והוא בגוון אחר מן הצהוב שהוא סימן לטומאה, שכן ההוראה הקדומה של "ירוק" היא: צהוב, כמבואר במסכת כתובות (קג ע"ב) - "פניו ירוקין - סימן רע לו". עיין שם.
פסוק לז:שם. ...ולשון צהוב דומה לתבנית הזהב וכו'. זה שרש"י מבאר לשון צהוב רק כאן ולא למעלה (בפסוק ל), ראה "שפתי חכמים" (אות ק). (פ' תזריע מצורע תשמ"ח)
פסוק לז:רש"י ד"ה טהור הוא וטהרו הכהן, הא טמא שטהרו כהן, לא טהור. ע"כ. ומה יהיה אפוא במקרה של מחלוקת בין המומחה ובין הכהן? (פ' תזריע מצורע תשנ"ג) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: דברי הכהן שאינו מומחה בטלים.
פסוק לט:רש"י ד"ה בהק, ...כאיש עדשן וכו'. כוונתו לאדם מנומש, וכל נמש כעין עדשה, והיה ראוי לבדוק, אם זה מיצירותיו הבלשניות של רש"י, וגם - למה לא נתקבלה המילה בלשוננו היום. (פ' תזריע מצורע תשנ"ו)
פסוק מ:חזקוני ד"ה איש, אין לי אלא איש וכו'. מובאה מ"תורת כהנים". והנה בד"ה הקודם: ואיש כי ימרט ראשו, כתב "לא הזכיר קרח באשה לפי שאין ראשה נקרח", ואם כן אפוא, בשביל מה צריך לרבות אשה לענין זה? (פ' תזריע תש"ס) הערת הרב איתן שנדורפי שי': נראה שכוונתו, שבדרך כלל אין ראש האשה נקרח, אבל אם נקרח, נוהג בה הדין.
פסוק מ:רש"י ד"ה קרח הוא טהור הוא, ...אלא בסימני נגעי עור בשר - בשער לבן ומחיה ופשיון. ע"כ. וראה הערת ר' אברהם ברלינר שכתב: "בשער לבן" אינו בכתבי יד ובדפוסים מוגהים והוספת תלמיד טועה הוא, שהרי שנינו בנגעים (פ"י, מ"ו ומ"י) שמטמא רק בשני סימנין - במחיה ובפסיון, ונפקי לה גם ב"תורת כהנים" מקרא. וכן ב"ספר הזכרון". אך גירסת דפו"ר היא כמו שלפנינו, אלא שהתיבה "מחיה" באה שם בלא ו"ו. (פ' תזריע מצורע תשנ"א)
פסוק מ:ראה בחומש "רב פנינים" בלקט תחת הכותרת "עניני טומאת נגעים וטהרתם" התבטאויות קשות מאוד נגד קרחים למיניהם, וחבל שאינו מזכיר מקורו, ומכל מקום קשה לקבל דברים אלה. (פ' תזריע תשמ"ט)
פסוק מב:"בקרחתו או בגבחתו". מלמד שאין קרחת וגבחת מצטרפות זו עם זו ואין פושות מזו לזו. (תורת כהנים). ולא ידעתי, מהו הקו המפריד בין השתיים. (פ' תזריע תשמ"ט)
פסוק מב:וראה רש"י לפסוק מא: ומשפוע קדקד כלפי אחוריו קרוי קרחת. ע"כ. והרי לך תשובה באשר לגבול שבין השתיים, אף כי בראשים שהם שטוחים למעלה, אין זה סימון מובהק. (פ' תזריע מצורע תשנ"ו)
פסוק מב:אונקלוס מתרגם "בקרחותיה או בגלישותיה" וכן הוא מתרגם בפסוק הבא. אולם להלן (בפסוק נה) הוא מתרגם "בשחיקותיה או בחדתותיה", ומעניין שרש"י מצטט את תרגום אונקלוס בפסוק נה, אך לא כאן. והשיב לי ר' רפאל בנימין פוזן שי', כי להלן מדובר בבגד, ואין קרחת וגבחת שבבגד כטיבן בראש אדם. (פ' תזריע מצורע תשנ"א)
פסוק מה:רש"י ד"ה ועל שפם יעטה, כאבל. שפם, שער השפתיים. ע"כ. כדרכו בגמרא, כן גם כאן מבאר רש"י תחילה את העניין ורק אחרי כן את המילה, כלומר תחילה היחידה המקיפה ורק אחר כך הפרט. (פ' תזריע תשמ"ו)
פסוק מה:רש"י ד"ה וטמא טמא יקרא, משמיע שהוא טמא וכו'. וראה "שפתי חכמים" (אות ת) ובוודאי נכון כך. וראה תרגום אונקלוס המתרגם: ולא תסתאבו ולא תסתאבו יקרי. (פ' תזריע מצורע תש"ן)
פסוק מו:רש"י ד"ה בדד ישב, שלא יהיו שאר טמאים יושבים עמו וכו'. אבל בהפטרת פרשת מצורע (מלכים ב' ז, ג) נאמר: "וארבעה אנשים היו מצרעים פתח השער, ויאמרו איש אל רעהו" וגו'. ולא ראיתי מי שיעיר על כך. ושמא בשעת סכנה שאני. (פ' תזריע מצורע תשל"ח)
פסוק מו:ובלי רש"י היה אולי אפשר לומר "בדד" פירושו - מבודד מסביבתו הרגילה, אבל לאו דווקא בודד, כלומר הוא נעקר מסביבתו הרגילה מן הטעם שרש"י מביא בשם רבותינו, וזה שהוא יושב עם מצורעים אחרים, לית לן בה.
פסוק מו:והנה ראיתי עכשיו שר' שלום דובער שטיינברג שי' (בספרו "רש"י מפורש") מבאר דברי רש"י כך: שלא יהיו שאר טמאים - זבין וטמאי מת וכדו' יושבין עמו, אבל יושב עם שאר מצורעין. ובלי נדר אשאל אותו למקורו. ומדברי רמב"ם (הלכות טומאת צרעת י, ז): "דין המצורע שיהיה לו מושב לבדו חוץ לעיר", אין ראיה לכאן או לכאן. (פ' תזריע תשמ"ט)
פסוק מו:בשבת אחר הצהריים הלכנו לשלום ורינה. היו שם גם הוריה של רינה, ומחותני ר' מאיר ברכפלד שי' שאל אותה השאלה. משסיפרתי לו ביאורו של רשד"ש, הגיב מיד - וכי שאר טמאים חייבים לשבת מחוץ למחנה? (פ' תזריע תשמ"ט)
פסוק מו:ועתה ראיתי דברי בעל "תורה תמימה" (ויקרא יג, מו אות קצב) שכתב: בגמרא מבואר דהיינו שלא ישב ביחד עם זב וטמא מת הנשלחים גם כן חוץ למחנה, כמבואר בפרשת נשא. ונראה דאי אפשר לפרש בדד ישב שיהיה מובדל גם משאר מצורעים וישב יחידי, משום דאם כן היה לו לומר "גלמוד ישב", דרק לשון זה מורה על יחידי, וכמו שכתוב בראש השנה (כו ע"א), שלנידה קורין גלמודה, אבל "בדד" - יכול להיאמר גם על קבוץ אנשים מובדלים מזולתם, וכמו "הן עם לבדד ישכון" וכדומה. ע"כ. וראה רש"י לבמדבר (ה, ב) ופסחים (סז ע"א) שהצרוע - נשלח חוץ לשלושה מחנות, הזב - מותר במחנה ישראל ומשולח מן השניים, וטמא לנפש - מותר אף בשל לויה, ואינו משולח אלא משל שכינה.
פסוק מו:בעל תורה תמימה הנ"ל מבדיל אם כן בין "בדד" ובין "גלמוד", ולפיכך אין איסור על המצורע לשבת עם מצורעים אחרים, ואם כך הכל אתי שפיר, אלא עצם ההבדלה הזו מנין לו? (פ' תזריע מצורע תש"ן)
פסוק מו:בעיון ב"דעת מקרא" לפסוק במלכים, גיליתי ציון למאמרו המאלף (כרגיל) של ר' יונה עמנואל שי' ב"המעין" ניסן תשד"מ (עמ' 5), והוא מביא שם בין היתר גם אבחנה זו בין "בדד" ו"גלמוד", ובעיקר - שאין כל איסור בישיבת מצורעים יחד (אף כי זה כשלעצמו טעון בירור לפי טעם שילוחו מן המחנה), ולדעה אחרת יש להבחין בין צרעת המחלה וצרעת התופעה הנסית. (פ' תזריע מצורע תשס"א בגני־טל, בשבת שאחרי מסיבת האירוסין של שירה שתח') הערת ר' שמואל עמנואל שי': המקור של ר' שלום דובער שטיינברג שי' שלמצורע אסור לשבת רק עם טמאים מסוג אחר הוא רש"י בפסחים (סז ע"א), ובמלבי"ם על אתר הדברים מבוארים יותר, והוא גם מסביר את ההבדל בין בדד וגלמוד, וזו לשונו: בדד ישב - ...רוצה לומר: הטמא ישב בדד, פירשו חז"ל שבא ללמד שהוא ישב בדד בפני עצמו - מובדל משאר הטמאים, שכבר ידענו שזב וטמא מת, כל אחד יש לו מחנה מיוחדת, כמו שכתוב "ולא יטמאו את מחניהם" (במדבר ה, ג), ולא ידענו ששני מיני טמאים אלה לא ישבו ביחד עם המצורע, לכן אמר שהוא טמא בפני עצמו ויושב בפני עצמו - מובדל משאר הטמאים. ודע שיש הבדל בין בדד ובין גלמוד - היושב גלמוד הוא מרוחק מכל אדם - "ואני שכולה וגלמודה" (ישעיה מט, כא)... אבל היושב בדד אינו מובדל, ויבא גם על אומה שלמה ולשבח - "ה' בדד ינחנו" (דברים לב, יב), "הן עם לבדד ישכן" (במדבר כג, ט), וכן המצורע אינו מובדל מיתר מצורעים, רק מן הטהורים. ע"כ. על כך הוסיף הרב איתן שנדורפי שי' כי בספר "מרגליות הים" על מסכת סנהדרין (קז ע"ב אות טו) מבואר, שכיון שצרעת גיחזי ובניו לא היתה על לשון הרע, מותר היה להם לשבת יחדיו. עיין שם. הערת הגר"א נבנצל שליט"א: אינו נראה לעניות דעתי, דהתורה לא חילקה בזה.
פסוק מט:"בעור". יונתן בן עוזיאל תרגם: בצלא. וב"פירוש יונתן" באר: בצלא, פירוש בעור... ומה דלא תרגם משכיה (כמו למשל למעלה ז, ח), יש לומר כי משכיה הוא עור של אדם, אבל צלא הוא עור בהמה. ע"כ. לא הבנתי. הרי שם (למעלה ז, ח) מדובר בעור בהמת קרבן ולא בעור של אדם. (פ' תזריע תש"ס)
פסוק נא:"...או בעור לכל אשר יעשה העור למלאכה". כלומר רק עור העומד להיעשות בו מלאכה, כלומר שעיבדוהו לשימוש כלשהו, רק הוא מיטמא בנגעים. (פ' צו תשנ"ו)
פסוק נב:רש"י ד"ה בצמר או בפשתים, ...אימריות לשון שפה, כמו אימרא. ע"כ. קצת קשה לי, מה ביאר בזה כאשר מבאר את הטעון ביאור בצורה - אולי קצת פשוטה יותר - של הדבר הטעון ביאור. כלום הקושי הוא בלשון הרבים? (פ' תזריע מצורע תשמ"ח)
פסוק נב:וראה ב"לפשוטו של רש"י" הגורס: אומריות, ומפרש באימרא. ואכן גם בדפו"ר בא לשון אומריות, בשורק. ואם כן אתי שפיר. (פ' תזריע מצורע תש"ן)
פסוק נב:סדר הנגעים שבפרשה - אדם, בגד, בית - אינו עולה בקנה אחד עם דברי רמב"ם שבסוף הלכות נגעי צרעת, לפיהם סדר האזהרות על לשון הרע: בית, בגד, אדם. וראה דברי "אור החיים" הק' (פסוק לד ד"ה כי תבואו) המיישב שאלה זו ואומר: וטעם שלא סידר הכתוב נגע הבית קודם, לצד שנגעי אדם ישנם תיכף ומיד - מהדיבור ואילך נוהגים, ונגעי הבית הוא כי יבואו (אל הארץ), לזה הקדים הצריך תיכף ומיד. ואם תאמר: אם כן היה לו להקדים נגעי בגדים לנגעי אדם ששניהם ישנם מיד? ונראה כי בחר ה' לסדר נגעי בגדים בין נגעי אדם ונגעי בתים לצד שיש בהם דברים שהם שווים בהם לנגעי אדם ויש דברים ששווים לנגעי בתים, כי בשיעור הצרעת - שווים לדין נגעי אדם בגריס ולא כצרעת הבתים שהוא בשני גריסין. ובגוונים - שווים לנגעי בתים - ירקרק או אדמדם ולא בגוון לבן כנגע אדם. (פ' תזריע מצורע תשנ"ד)
