פרשנים על הפרק
📜
תרגום אונקלוסאונקלוס38 פסוקים📜
תרגום יונתןיונתן בן עוזיאל38 פסוקים📜
רש"ירש״י42 פסוקים📜
דעת זקניםתוספות1 פסוקים📜
רשב"םרשב״ם9 פסוקים📜
אבן עזראאבן עזרא25 פסוקים📜
רמב"ןרמב״ן12 פסוקים📜
קיצור בעל הטוריםיעקב בן אשר4 פסוקים📜
ספורנוספורנו7 פסוקים📜
גור אריהמהר"ל31 פסוקים📜
כלי יקרשלמה אפרים מלונטשיץ8 פסוקים📜
אור החייםחיים בן עטר25 פסוקים📜
העמק דברנפתלי צבי יהודה ברלין33 פסוקים📜
הרחב דברנפתלי צבי יהודה ברלין1 פסוקים📜
פירושי רד"צ הופמןדוד צבי הופמן91 פסוקים📜
ביאור שטיינזלץעדין שטיינזלץ38 פסוקיםמאמרים על הפרק
פירושי רד"צ הופמן
דוד צבי הופמן
פסוק א:
האשם
פסוק א:
ויקרא ז: א – ה. באשם צוינו כאן כל המצוות לכהנים, סדר ההקרבה וחוקי האוכל, כי קרבן זה לא נזכר בשמות פרק כט. פרטים על בעלי חיים שראוים לקרבן אשם, אין מקומם כאן בין החוקים שנועדו לכהנים, אלא בין החוקים שנועדו לעם כולו. כל החוקים שבפסוקים א –ה כבר נתבארו. יש עוד להעיר, כי במעשה השחיטה שגם זר כשר לעשותו, נאמר ישחטו, לשון רבים, ואילו בשאר העבודות משתמש הכתוב בלשון יחיד (יזרק, יקריב, והקטיר), משום שהנושא, היינו הכהן, שבפסוק ה מוסב אל כל הפעולות. הזריקה באשם דומה לזו של שלמים ועולה, ההקטרה דומה לזו של שלמים וחטאת, ואכילת כהנים – לזו של חטאת. האשם מצטיין, איפוא, רק בזה, שאצל אחדים נקבע ערכו ושיוכל להיות כבש או אייל.
פסוק ו:
ו-י. כאן, בסוף המצוות על דבר קודש קדשים, ניתן חוק חלקי הכהנים בכל קדשי קדשים. חלק גדול מהם נמצאים בפרקים דלעיל. רק חלק הכהנים מן העולה לא נכתב לעיל. עד כאן לא התכוון הכתוב לדבר על חלקי הכהנים כי אם רק לציין את דרגת קדושתם של הקרבנות. במנחה ובחטאת נאמר, כי הן "קדשי קדשים" ונאכלים רק לזכרי כהונה. כך המצוה גם באשם בפסוק ו. חוק חלקי הכהנים מתחיל רק בפסוק ז. בכל אותם הפסוקים, שלא מדובר בהם במישרין על חלקי הכהנים כי אם על קדושת הקרבן, נאמר רק מי רשאי לאכול את הקרבן, אבל לא פורש למי הוא שייך (השוה ו, ט, יא, יט, כב). עם זה מלמדת התורה (ו יט), כי גם אכילת קדשים היא מצוה. והנה אנחנו מבינים, מדוע לא הוזכר חלקם של הכהנים בעולה לעיל בתורת העולה. הרי העור של העולה אינו קודש קדשים, ולכן רק כאן, בחוק חלקי הכהנים המפורט, המקום לדבר על אודותיו.
פסוק ו:
ולכן נתמקד במיוחד על חוק חלקי הכהנים בקדשי קדשים בפסוקים ז – י. ראשית, נקבע בפסוק ז, שחטאת ואשם שייכים ל"כהן אשר יכפר בו". מובן מאליו, שהקרבן כולו לכהן, עם העור, כפי שפוסק רבי בתו"כ: "בכל מקום העור נגרר אחר הבשר" (פרט לעולה). עור העולה היה שייך ל"כהן המקריב". חלות התודה היו שייכות ל"כהן הזורק את דם השלמים" (פסוק יד). מתוך הפסוקים האלה עלולים היינו להסיק את הדין, כי חלקי הקרבנות היו שייכים רק לכהנים ששרתו במעשה אותו הקרבן או לכהן שזרק את דמו. אולם בשלמים נאמר בנוגע לחזה (פסוק לא): "והיה החזה לאהרן ולבניו", אך בנוגע לשוק צווה (בפסוק לג): "המקריב את דם השלמים ואת החלב מבני אהן לו תהיה שוק הימין למנה". אילו הינו מבינים את זאת כך, שהשוק שייך רק לכהן שעשה את מעשה הקרבן, ואילו החזה נתחלק בין כל הכהנים, היינו טועים, כי הרי גם החזה וגם השוק שבמילואים נאכלו לאהרן יחד עם בניו, הגם שאהרן זרק את הדם והקטיר את החלב, (ראה פרק י, יד-טו). גם נתחלקו החזה והשוק באופן שוה בין אהרן ובין בניו (שמות כט כח, ויקרא ז לד, י, יד-טו). אגב, אילו היו תופסים את החוק על דבר השוק ככתבו ממש, היה צריך השוק, במקרה שהזריקה וההקטרה נעשות על ידי שני כהנים, להתחלק לשני הכהנים יחד. על דבר מקרה כזה היה צריך הכתוב להעיר.
פסוק ו:
אך מה שמתנגד לתפיסה זו, שהיא לפי הפסוק ככתבו, בענין הדינים הנזכרים, היא העובדה, כי לפי הביאור הזה עוד לא הוברר, למי שייכים חלקי הקרבן. התורה אומרת שהקרבן לכהן המשרת. אבל בדבר השאלה מי הוא אותו הכהן שעליו לעשות את העבודה, היינו אותה העבודה שמזכה אותו לקחת את הקרבן לעצמו, אין אנחנו יודעים בבירור שום דבר. ואם כך, הלא זה היה יכול לגרום למריבות בין הכהנים, כי כל אחד ואחד היה משתדל להיות בין זורקי הדם והמקטירים. ואילו היו מקנים למקריבים את הזכות להכריע בריב זה, כך שכל מקריב היה רשאי לבחור לו את הכהן שיקריב את קרבנו, כמו בפדיון הבן או בתרומה, איך יכריעו בקרבנות ציבור לאיזה כהן יש הזכות לקבל את חלקי קרבנות אלו? לכן הכרח הוא להניח, שהתורה ידעה את הסדר, אשר קבע בדייקנות מי יהיה הכהן המשמש בכל מקרה ומקרה. על הסדר כזה אנחנו קוראים בספרי המקרא שמזמן מאוחר. בדברי הימים-א פרק כד מסופר, כי בזמנו של דוד המלך נתחלקו הכהנים לעשרים וארבעה משמרות ששרתו חליפות. לפי התלמוד שימש בכל שבוע משמר אחר, וכל משמר נחלק לבתי אבות (ששה או שבעה), כך, שבכל יום שימש בית אב לפי הסדר, ולפי התלמוד תיקן כבר משה רבנו שמונה או שש עשר משמרות (ראה תענית כז.). ואפילו אם לא נקבל את ההנחה האחרונה כמסורת מוסמכת, משום שיש בה מחלוקת, אלא היינו מניחים, כי בראשונה, כל עוד שמספר הכהנים היה קטן, נעשתה העבודה יום יום (או לכל הפחות נעשו העבודות העיקריות) בסירוגין על פי הסדר שקבע הכהן הגדול והיינו מבארים את "הכהן המקריב" כך, שפירושו, אותו הכהן ששרת לפי התור באותו יום, הרי צריכים היינו להודות, כי – לפי מצות התורה – בזמן מאוחר, שבית אב שלם נכנס בכל יום לשירות, בית אב זה היה צריך להחשב כ"כהן המקריב", ושחלקי הקרבנות צריכים היו להתחלק בין כל חברי בית אב. ברם, הכהן הגדול לא היה נכלל בסדר חלוקה זה, הוא לקח את חלקו בראש, כי כתוב בכל פעם: "לאהרן ולבניו", כלומר, אהרן היה שקול כנגד כל בניו. ושיטה זו של חכמינו מוצאת את אישורה בשמואל-א ב, יג-טז.
פסוק ז:
"כחטאת כאשם", כדי להשוות שני ענינים שונים זה לזה, משתמשת השפה העברית בשתיהם בכ"ף הדמיון (השוה איוולד 360 b). ואם התורה משווה שני דברים זה לזה ומציינת במיוחד את הצד השוה שבהם, מעירים חכמינו תמיד שההשואה באה לרבות גם בחינות אחרות שבהן הדברים שווים, שאם לא כן מה חידוש היה בכלל. גם כאן הושוו חטאת ואשם כדי ללמדנו, כי אף אשם טעון סמיכה (ראה לעיל על א ד).
פסוק ז:
המשפט "הכהן אשר יכפר בו" ניתק ממקומו והועמד בראש: וכן הפסוק הבא "והכהן המקריב את עולת איש".
פסוק ח:
"לכהן לו יהיה", כלומר: לכהן יהיה (השוה איוולד 314 a). כמובן גם כאן, כמו לעיל, הכוונה לכל בית אב ששרת באותו יום.
פסוק ח:
בקשיים רבים מאלה אנחנו נתקלים בחוק חלקי הקרבנות שבמנחה. כאן מחלק פסוק ט את מנחת מאפה תנור, מרחשת ומחבת לכהן המקריב, ובפסוק י נאמר: "וכל מנחה בלולה בשמן וחרבה לכל בני אהרן תהיה" - שייכת לכל בני אהרן בשוה. מה פירוש "מנחה בלולה בשמן"? רוב המפרשים, כראשונים כאחרונים מניחים, כפי המוכח לכאורה, שזוהי מנחת סולת ומנחת ביכורים (ב: א, יד), היינו אותן המנחות שנזכרו בפרק ב אך לא הובאו כאן בפסוק הקודם. ואף על פי שלפי הפירוש הנ"ל שינתה התורה בהדיא את דיני חלוקת מנחת סולת מדיני החלוקה של מאפה התנור, מחבת ומרחשת, מתאמצים אחדים בעקבות הרמב"ם (הל' מע"ק י טו) לתאם את הדעה הזאת עם המסורה, שלפיה לא הבדילו בין סוגי המנחות השונים בענין החלוקה לכהנים. הרמב"ם מחליט, כי פסוק י מביע את הדין, שיש לחלק את כל המנחות במנות זעירות לכל הכהנים, ולא "מנחה נגד מנחה". החוק הזה חל על כל הקרבנות, אולם פורש במיוחד במנחת סולת, משום שעל פי חלוקה זו מגיע לכל אחד מן הכהנים רק מעט מזעיר סולת, שאי אפשר ללוש או לאפות אותה, ואפשר היה להניח כי צריך להעדיף חלוקת "מנחה נגד מנחה". את הסברה הזאת קיבל הירש. ויזל נוטה לדעה, שפסוק י הוא ביאור לפסוק ט, היינו המכוון ב"כהן המקריב" בפסוק ט הוא כל בני אהרן שעוסקים באותו יום בעבודה. המלים "מנחה בלולה בשמן וחרבה" באות גם ללמד, ששיירי מנחת עומר, מנחת חוטא ומנחת סוטה (ראה בפתיחה: תכנה של תורת הקרבנות), שייכים לכהנים, הטעם, מדוע נזכרו בפסוק ט דווקא אותן שלוש המנחות שנאפו, אין אנו מוצאים אצל המחברים הנ"ל.
פסוק ח:
ועתה נבדוק את ביאורי אותם המפרשים שסוטים מן המסורת. קנובל סובר, כי מנחה בלולה היא היא מנחת נסכים. אך אין להניח כי מנחת נסכים מתחלקת בין הכהנים, שכן זה סותר לא רק את מסורת התלמוד (מנחות עד:), אלא מנוגד גם לדברי יוספוס, (קדמוניות ג ט ד). חוץ מזה אין להעלות על הדעת שתוספת העולה שייכת לכהנים. אדרבה, לא היה צורך להזכיר את זאת שם בפירוש, כי רק "מנחות הנקמצות" חולקו בין הכהנים, ואילו הסוגים האחרים עומדים בתכונתם של "אשי ה'" (עיין לעיל על ב א. אגב: בויקרא כג יג נקראת גם המנחה "אשה"). חוץ מזה לא מסתבר, כי הכתוב התכוון בביטוי "מנחה בלולה בשמן" אל "מנחת נסכים", שלא נזכרה עדיין, ואף לא אל אחת המנחות שעליהן כבר דובר. רוב המבארים האחרים מזהים את "מנחה בלולה בשמן" עם "מנחת עומר" ו"מנחת סולת".
פסוק ח:
והנה אותם המפרשים שמוצאים כאן בכתוב בענין החלוקה הפרש בין המנחות שנאפות ושאר סוגי המנחות, נמצאים במבוכה גדולה בחפשם נימוק להבדלה זו. הרמב"ן סובר, שאפשר היה לשער, כי המנחות שנאפות ניתנו לכהן שעשה את העבודה, כדי לפצות אותו על הטרחה שבאפיה. בכל זאת עדיפה לגביו תפיסת חז"ל, שאינם מודים בהבדל בין שני סוגי המנחות. ובצדק, כי איפה נמצא אף רמז קל לדין שהכהן שבשירות מחויב גם לאפות את המנחה? אדרבה, מתוך פרק ב דלעיל יוצא, שלכהן לא היה שום עסק באפית המנחה. קנובל סובר בענין טעמו של ההבדל כך: את הסולת אפשר היה לאסוף, ואילו את המאפה היה צריך לאכול מיד. אך, אילו היה כך, היו צריכים לחלק קודם את מנחות מאפה, כדי שיאכלו אותן מהר. כך ממש היו צריכים לנהוג בבשר החטאות והאשמות. ועור העולה – האם לא היתה אפשרות לשמור אותו? ולבסוף: קייל (שלדעתו, אגב, מנחת עומר היינו מנחת חרבה) לא יכול למצוא מוצא מתוך המבוכה על ידי ההנחה שמנחות מאפה היו באות רק במקרים בודדים מיוחדים וגם הן בכמויות קטנות, ואילו הסוגים האחרים היו הרגילים והיו מספקים יותר ממה שהכהנים שבשירות יכלו לאכול או להשתמש בהם. אולם הכהנים שבשירות וודאי שהתחלפו בעבודתם. ומהו, איפוא, ההבדל, בין אם כל המנחות נחלקו בין כל הכהנים ובין אם ניתנה לכהן שעושה את העבודה? ועוד: האם יכול היה הכהן שעשה את העבודה לגמור באופן קל יותר את אכילת החטאת או האשם מאשר את חלקו במנחה?
פסוק ח:
(דילמאן רוצה להצדיק את השקפתו של קנובל, ולכן מניח ששמרו על מלאי של סולת במקדש לטובת ציבור הכהנים, מה שלא היה אפשר במאפה, אבל בכל מקרה יחיד, היה המאפה מעט יותר מכדי לספק את החלוקה לכל הכהנים. ברם, חוץ מזה, שלפי המסורת, אשר יש לה סימוכין בפרק ח לב, כל מנחה הפכה ביום המחרת לנותר ונאסרה, לא הובהר מתוך השערתו, מדוע נתחלק גם עור העולה בין כל הכהנים).
פסוק ח:
הנה כי כן אנחנו רואים, כי לשוא היתה כל הטרחה למצוא טעם להבדל בחלוקת המנחות השונות. זה מחזק כבר מראש את ההנחה, שחכמינו צדקו, באמרם שהכתוב לא התכוון כלל להבדלה כזאת. אולם במלוא הוודאות ניווכח, כי הדעה המקובלת על פי המסורה היא הנכונה, בשימנו אל לב כי הזיהוי של "מנחה בלולה בשמן" עם מנחת סולת ומנחת עומר אינו הולם את הביטוי אלא הוכנס לתוכו באופן דחוק. גם מנחה על המחבת (לעיל ב ה) נקראת "סלת בלולה בשמן" וכמו כן "מנחת מאפה תנור" ו"מנחת מרחשת" (פסוקים ד וז). ואם המנחות הנאפות גם הן נקראות בשם "מנחות בלולות בשמן", הרי ברור שיש לקבל כאן בהחלט את הביאור, כי הכינוי "מנחה בלולה בשמן" שבפסוק י כולל את כל חוטא ומנחת סוטה. ולפי זה נאמר בפסוק י גם בענין אותן המנחות ששייכות על פי פסוק ט לכהן המקריב, שמתחלקות בין כל בני אהרן. ועוד, כבר העיר ויזל, שלעיל בפרק ב כתוב במנחת סולת וכן במנחת מאפה: "והנותרת מן המנחה לאהרן ולבניו קדש קדשים מאשי ה'" (פסוקים ג וי), בלי להבדיל בענין זה ביניהם. הרי ברור, שהדין "לכל בני אהרן תהיה איש כאחיו" חל על כל סוגי המנחות. זהו רק בטוי שונה במקום "לכהן המקריב". כי אם הכתוב מניח, כפי שהעירונו לעיל, שהעבודות במקדש נעשו חליפות ע"י הכהנים, הרי יוצא, כי המנחות חולקו באופן שוה בין כל בני אהרן, אם יתנו אותן בכל פעם לכהן שבשירות. אבל אנחנו למדים מתוך מה שנקבע כאן, כי אם הכהנים המקריבים היו רבים, מתחלקת המנחה בין כולם, ופסוק ט הוא רק השלמה לתורת המנחה (ו, ז- י). לעיל מדובר על מנחת סולת, וכאן נאמר כי גם המנחות שנאפות שייכת לכהנים, ואפשר היה לחשוב שאלו, בדומה ללחמי תודה, שייכות למקריב, ובא הכתוב בפסוק י ומבאר ביתר דיוק את חוק חלקי הכהנים במנחה. והביאור המדויק הזה היה חשוב כאן במנחה, כי אילולי כן היינו יכולים ללמוד, כי קרבנות צמחים כולם יכולים הבעלים לחלק לפי רצונם כדוגמת תרומה ומעשר.
פסוק י:
"איש כאחיו", כמו "לאיש כאחיו".
פסוק י:
"עור העולה". הכהנים קיבלו את העורות רק אחרי חינוכם, ולא קודם לכן. ומטעם זה לא נזכר הפשט בהקרבת עולת המילואים. השוה לעיל על א י, ולהלן בפרק ח, כ.
פסוק יא:
השלמים
פסוק יא:
יא – יד. בס' שמות כט כב, בפרשת איל המלואים, אנו לומדים, כי מלבד נתחי הקרבנות הרגילים יש עוד להקריב את השוק. יחד עם זה ניתן הצו להקדיש את החזה והשוק כדי לתת אותם מעתה באופן תמידי בכל קרבנות שלמים לאהרן ולבניו (ראה שם פסוקים כב – כח). מתוך זה אנחנו לומדים את דרך הקרבת השלמים. ומה שיש להוסיף על אלה, ניתן בפרשה שלפנינו.
פסוק יא:
"זבח השלמים". לקרבן זה שלושה מינים. הראשון הוא קרבן "תודה", או "זבח תודה", או בצורה מלאה "זבח תודת שלמים". אותו הביאו לה' בתורת תודה על חסדיו שקיבלו ממנו. ביחוד היו מחויבים אלה שניצולו מסכנה להביע את תודתם על ידי קרבנות. בתלמוד (ברכות נד:) נזכרו לפי תהלים קז, ארבעה מקרים שבהם צריכים להביא תודה ולברך ברבים "ברכת הגומל", והם: אם היוצא מבית האסורים, מי שקם מחליו, אחרי נסיעה דרך הים או דרך מדבריות. אולם כבר הריב"ש פסק, כי גם מי שהיה בסכנה אחרת וניצול חייב לברך ברכת תודה (עיין בית יוסף לאורח חיים סימן ריט בסוף). המין השני של קרבן שלמים הוא הנדר. זהו קרבן שנודרים בשעת צרה להביא אותו אם יינצלו מן הסכנה. ובצדק אמרו חז"ל, כי צורת הנדר היא תמיד: "הרי עלי". המין השלישי הוא: נדבה, שמקדישים לפי מה שידבנו לבו של אדם. גם אותם השלמים שהביאו לפני המלחמות בתורת שלמי בקשה היו שייכים לסוג של נדבות, והיו מחויבים להביאם תיכף, וללא תנאי. צורת הבעת הנדבה היתה: "הרי זו", כפי שהורו חז"ל.
פסוק יא:
"אשר יקריב". את הנושא צריך להשלים (עיין איוולד 294 b). מה שדווקא בשלמים באה ההוספה "אשר יקריב לה'", הוא, כנראה, משום שקרבן זה היה רגיל במדבר, ששם היה צריך להביא את כל בעל חיים לשלמים (עיין פרק יז. למסקנות דילמאן מתוך הפסוק הזה, כי היה עוד זבח שלמים שלא הוקרב לה', אלא זבח חול שבא יחד עם סעודת שלום וידידות, אין שום הצדקה). ולפי זה פירוש "אשר יקריב לה'" הוא: שרגילים להביא לה'. לפי דעת חז"ל (בתו"כ) מוסבה ההוספה הזאת אל החלות שהוסיפו לשלמים, שגם הן נקראות בפסוקים יג ויד בשם קרבן. החלות הושוו לקרבן עצמו בזה שאפשר היה להביאן ממעשר שני.
פסוק יב:
"על תודה". אין "תודה" כאן קרבן תודה – זו נקראת כן "זבח תודה" או "זבח תודת שלמים" – אלא תודה כאן: הודיה (מלשון הודה, עיין ה ה): "על תודה", כלומר לשם הודיה, משום שהוא חייב תודה לה'.
פסוק יב:
"והקריב על זבח התודה". הפסוק הזה מציין את החלות כתוספת אל הקרבן. שלושת סוגי המצוה הובאו גם לעיל למילואים (ראה מנחות ח.). על דבר "חלות" ו"רקיק" ראה לעיל ב ד, ובדבר "מורבכת" בפרק ו פסוק יד. לכאורה היה צריך לומר "חלות סלת מרבכת בלולות בשמן", אולם "חלות בלולות בשמן" הוא ביטוי קבוע שמשתמשים בו לציין את החלות שהביאו עם המנחה (עיין דילמאן).
פסוק יג:
"על חלות לחם חמץ וגו'". "קרבנו" מכוון כאן אל שלושת מיני מצה, את אלו צריך להביא "על חלת" (לפי הרמב"ן), כלומר: נוסף לחמץ, כאילו היו המצות תוספת לחמץ, כשם שכל החלות היו הוספה "על זבח התודה" לעצם התודה (לפי זה היה החמץ החלק העיקרי של התודה, ומסייע לדעה זו הפסוק בעמוס ד ה). מכאן למדו חכמינו שהסולת שממנה לקחו לחמץ היתה שוה במידתה לסולת שממנה הכינו את שלושת מיני המצות.
פסוק יג:
"על זבח" בא ללמד, שהלחם אינו מתקדש אלא על ידי שחיטת התודה. חשיבותם של לחמי תודה מתבררת לנו מתוך הערכת לחמי המילואים. שם מסופר, כי אהרן הביא אותן המצות כמו כאן, אבל לא חמץ. גם שם היה הקרבן תודה על חסדו של ה', שזכה לשבת אל שולחנו. הוא הקריב לפי זה את המצות (שהן הלחם של שולחן גבוה) קרבן לה'. המקריב תודה הביא מלבד זה את לחם חקו של יום יום כקרבן על מזבח ה' על הנסים שעשה לו ה' בקיום חייו.
פסוק יד:
והקריב ממנו וגו'". אחד מכל ארבעת מיני החלות יביא תרומה לה' (מלשון הרים היינו לקחת ממנו). – חכמינו אומרים כי מידת תרומה זו היתה בדיוק כמידת תרומה שנזכרת במקום אחר, היינו תרומת מעשר (במדבר יח כו). לפי זה הוקרב אחד מעשרה לחמים ומכל מין עשר חלות. בס' ויקרא כג יז כתוב שבחג הבכורים הקריבו שני לחמי תודה, כל אחד עשרון. משם אנו לומדים, כי גם כאן כל חלה עשרון, וכל עשר החלות ביחד היו עשרה עשרונים. ואותה מידה נמצאת בשלושים החלות של מצה. ולפי זה היתה כל מצה עשויה משלישית העשרון. לשלושת מיני המצה לקחו רק חצי לוג שמן, שחציו שימש לרבוכה וחציו השני לחלות ולרקיקין (מנחות פט.). ר' עקיבא ניסה להוכיח את זאת מתוך הפסוקים, אך ר' אלעזר בן עזריה אינו מודה בהוכחותיו ומחליט, כי המידה הזאת נמסרה כהלכה למשה מסיני.
פסוק טו:
טו – יח. הדין כי בשר זבח התודה ייאכל ביום קרבנו חל בוודאי גם על הלחם. חכמינו למדו את זאת מתוך הביטוי "קרבנו", אשר בו צויין לחם התודה בפסוק יד. מסייע לדעה זו פסוק לב בפרק ח, ששם הודגש בדיני איל המילואים: "והנותר בבשר ובלחם באש תשרפו". אולם הדין שבפרשתנו כולל לא רק תודה ושלמים כי אם גם קדשי קדשים: מנחה, חטאת ואשם. אפשר אולי להסיק את זאת מקל וחומר. ולפיכך צריך להניח, כי בסוף תורות הקרבנות ייקבע הזמן שבו נאכל הקרבן. ושם מבדיל הכתוב בין קרבנות שנאכלים רק ליום אחד, ולאלה שייך קרבן תודה, ובין קרבנות שנאכלים לשני ימים, היינו נדר ונדבה. יש להניח, שגם לחטאות ומנחות נקבע זמן כזה, וכן אפשר לשער שלקודש קדשים נקבע זמן מוגבל יותר. הלא לעיל בדיני חטאת צווה, כי הכלים שהקרבן בושל בהם טעונים מריקה ושטיפה, או יישברו, משום שמה שספוג בהם נהיה לנותר. אותו הדין חל גם על חטאת. חוץ מזה מוכח אותו דין מתוך י יט גם לגבי חטאת. שם הרי מתנצל אהרן על המעשה ששעיר החטאת נשרף, בזה, שבאותו יום שקרה לו אסון כזה אסור היה לו לאכול חטאת: "ואכלתי חטאת היום וגו'". זה מעיד על ההנחה שהחטאת אינה נאכלת ביום המחרת. חז"ל לומדים דין נותר בחטאות ואשמות מתוך הביטוי "זבח", שכולל את כל הקרבנות הנשחטים. ואיך שיהיה הדבר, הדין כשלעצמו מבוסס היטב בכתוב. וליתר חיזוק משמשים דברי יוספוס (קדמוניות ט ג וד). – על-דבר הצורה הדקדוקית "יניח" עיין איוולד (114 c).
פסוק טו:
הטעם של איסור נותר אינו כדי להכריח את המקריב לשתף את העניים בסעודת הזבח (כפי שסוברים תיאודורט, קלריק, י. ד. מיכאליס, רוזנמילר .Schol ובמקצת גם פילון), וגם לא מפני חשש הרקבון (מורה נבוכים ג מו, קייל, קנובל, ביר ובמקצת גם פילון .m 245 de vict p). הנימוק הזה גם אינו הולם את המנחות ואת לחמי התודה. את הטעם יש לראות בכך, כי מי שיושב אל שולחן ה' אסור לו לאגור מלאי, אלא עליו להביע את בטחונו בה' על ידי זה שאוכל את מתנת ה' באותו יום ומצפה שליום המחרת יקבלה מחדש מידי ה'. זה היה גם טעם האיסור להשאיר מן המן עד יום המחרת (שמות טז יט), משום שזה היה סימן להעדר בטחון בה'. יוצאים רק השלמים שמביאים בשעות הצלחה גדולה ביותר, שבהן מצאה הברכה הזאת שניתנה על ידי ה' את ביטויה בקרבן, אשר על כן לא נאסר הנותר מהם ליום המחרת. אך גם במקרים אלה אסור היה לאגור מלאי, רק הארכת זמן האכילה עד לשתים עשרה שעות היתה מותרת.
פסוק טז:
"ואם נדר וגו'". את שלמי הנדר והנדבה יש לאכול לכתחילה ביום ההקרבה. "וממחרת והנותר וגו'", ומה שנשאר עד למחרת מותר לאכול (על דבר הצורה הדקדוקית ראה איוולד 344 b). בצדק מעיר ויזל, כי "ממחרת" פירושו היום השני, ואינו כולל את הלילה שלאחריו. מה שיישאר ביום השני היה צריך לישרף ביום השלישי. "ביום השלישי" נמשך לפי הטעמים אל "באש ישרף" שאם לא כן, היה צריך לכתוב "עד יום השלישי". אנו למדים מכאן גם את הדין, כי שריפת קדשים היתה אסורה בלילה, ואם גם הקרבן הופך להיות נותר כבר במשך הלילה, השריפה באה רק ביום המחרת.
פסוק יח:
"ואם האכל יאכל". המקור שלפני הפועל בא לשם הדגשה יתרה של הפועל, משום שהוא עומד בניגוד אל "ישרף". "ישרף" דוקא: "ואם האכל יאכל וגו'". מעשה השארה אינו נחשב כאן כעבירה, בתנאי שהכוונה היתה לשרוף את הנותר. זהו "לאו הניתק לעשה" (המשמעות המילולית: לאו שניתק (שבוטל) ונהפך לעשה, כלומר: העבירה על הלאו יכולה להיתקן על ידי שמקיימין את העשה שבצדו). אך אם הכוונה היתה לאכול אותו, כלומר אם משאירים כדי לאכלו ביום השלישי, מעשה ההשארה הוא עבירה. אולם על החטא הזה לא כתוב כאן כי אם רק "והנפש האכלת וגו'". המכוון ב"עונה תשא" נמצא בפרק יט ח ביתר דיוק במלים: "ונכרתה וגו'". משם מסיקים חכמינו, כי לא בלבד להשאיר אסור, אלא אפילו לחשוב בשעת השחיטה את המחשבה לאכול מן הקרבן חוץ לזמנו. ואם נאמר כאן: "ואם האכל יאכל... ביום השלישי לא ירצה, המקריב אותו לא יחשב לו (בענין הביטוי השוה בראשית טו ו)... והנפש האכלת ממנו עונה תשא", לא יתואר אלא כך, שבשעת השחיטה (או בשעת העבודות האחרות קודם הזריקה) חשב מחשבה כזאת (לפי תוס' בבא מציעא מג: ד"ה החושב, משמעות "מחשבה" כאן: דיבור המביע את המחשבה, השוה עוד תוי"ט ותוס' רע"א, שם, וגם ספרי לדברים יז א). כי הלא חסר הגיון היה הדבר להניח, כי אחרי הזריקה, שעל ידה נתקבל הקרבן לרצון, היה בכוחם של המחשבות והמעשים שלאחר זה, אשר אולי אפילו לא מצד המקריב עצמו באו, להפוך את הקרבן לפיגול למפרע.
פסוק יח:
לתפיסה זו של הבנת הכתובים לפי המסורת מתנגד לכאורה הפשט הפשוט, ובאמת ביארו הרבה מן המפרשים, על יסוד מובנן הפשוט של המלים, שאפשר שקרבן שהוקרב ככל משפטו הופך לפיגול על ידי האכילה ביום השלישי. כבר ראב"ע העיר, שיש מקום להניח שמשום שלא קיים את המצוה כהלכתו יצא שכרו בהפסדו, ואם היה זה נדר, אף מחויב היה לשלם אותו שוב כדי שלא לישא על עצמו חטא. אולם כבר ויזל דחה את הפירוש הזה, באמרו, כי אילו היה כך, קשה היה להבין את המלה "ממנו", כי הלא זה עתה דבר הכתוב על הנותר, והיה צריך לכתוב: "והנפש האוכלת עונה תשא", כלומר: אם האכל יאכל ביום השלישי מבשר... פגול יהיה וגו' והנפש האוכלת עונה תשא. אולם, המלה "ממנו" מוכיחה, כי לא על הנפש האוכלת את הנותר מדובר כאן, אלא על הנפש האוכלת את הפיגול. הקשיים האלה הניעו גם את שד"ל, המחונן בחוש בלשני דק, לעזוב את הפירוש הנפוץ ברבים, אף שגם פירושו אינו מתאים לתפיסת חכמינו. הוא סבר כי פה נקבע החוק, כי מי שאינו שורף ביום השלישי את הקרבן אלא אוכלו או מאכיל אחרים ממנו, לא ייחשב לו הקרבן, וכל מי שאכל מאותו הקרבן ביום הראשון או השני, עוונו ישא. אולם חכמינו, מסביר שד"ל, היו מוצאים בזה חומרא יתרה, שכל מי שיאכל ממנו ביום הראשון או ביום השני, ישא את עונו, ועל כן פסקו לשם הקלה, כי דין זה נוהג רק במקרה שהבעלים חשבו כבר בשעת השחיטה את המחשבה לאכול את הקרבן בזמן מאוחר. הוא מסיים את ביאורו במלים אלו: "היום (פורים תר"ז) זכיתי להבין מה ראו על ככה וכן בכל מקום שנטו רז"ל מפשט הכתובים, כשאין הדבר דעת יחיד, אבל הוא דבר מוסכם בלי חולק, איננו טעות שטעו אבל היא תקנה שתקנו, לפי צורך הדורות ומי כמוהם ריפורמאטור? אבל תקנותיהם היו בחכמה עמוקה וביראת ה' ואהבת האדם, לא להנאת עצמם או לכבודם ולא למצא חן בעיני בשר ודם". צריך להודות לשד"ל שחכמינו, שכולם בדעה אחת בענין פשט הפסוק שלפנינו, אי אפשר שטעו כולם. אך מה שנוגע לביאורו של שד"ל עצמו, הרי אין לקבלו, כשם שאין לקבל את הדעה שהוא דוחה אותה. אי אפשר שהתורה התכוונה לקבוע, שאם מישהו אכל ביום השלישי מן הקרבן, הרי כל אחד שקודם לכן אכל ממנו בכוונה רצויה לקיים מצות אכילת קדשים, ייענש בכרת. אפילו אם היה בכוחה של העבירה שנעשתה עתה לפגל למפרע את הקרבן, הרי אלה שאכלו ממנו קודם לכן, היו שוגגים ואפילו אנוסים, ואיפה מצינו שהתורה מענישה את השוגג או את האונס? ולכן אין לנו ברירה אלא ללכת בעקבות המסורת שלנו (ע"ד דיני פיגול השוה עוד יט ז ואילך).
פסוק יח:
"פגול" לפי אונקלוס: מרחק - תועבה, נתעב.
פסוק יט:
יט – כא. "והבשר", הכתוב מדבר על בשר זבח שלמים, כמו לעיל, עם זה חלים חוקי פיגול, נותר וטמא על כל מיני הקרבנות. "והבשר". שם-העצם ניתק ממקומו והועמד בראש: מה שנוגע לבשר.
פסוק כ:
"כל טהור", מלמד, שכל אחד, ולא רק הבעלים, מותר לו לאכול את בשר השלמים.
פסוק כ:
"והנפש" וגו'. כפי שמעיר ויזל יוצא מתוך כב: ג, ד, כי החוק הזה חל גם על שאר הקרבנות. שם הוא מכוון רק אל כהנים, משום שזרים, אף אם הם טהורים, אסורים בקודש קדשים.
פסוק כ:
"וטמאתו עליו", (על דבר הוא"ו בפסוק זה השוה איוולד 341 a). "עליו" מוסב על הנפש בלבד ולא על הבשר, כי את הטומאה שעל בשר אי אפשר להסיר, אבל "וטמאתו עליו" רומז כי המצב של הטומאה הוא רק זמני. "וטמאתו" מציינת, לפי ראב"ע, טומאה שבאה מחמת עצמו, ואילו הפסוק הבא מדבר על טומאות שבאות מבחוץ.
פסוק כא:
"בבהמה טמאה", היינו בנבלת בהמה טמאה (רמב"ן). "שקץ" - "שרץ טמא שאסור באכילה, "טמא" משמעו שרץ מת ומטמא (ויזל).
פסוק כא:
על דבר "כרת" עיין כ ג.
פסוק כג:
כב – כז. לחוקי הקרבנות שנועדו לכהנים ניתוספו עוד שני ענינים המכוונים במישרין אל בני ישראל בכלל. הענין הראשון כולל את איסור החלב מכל הבהמות שמהן מביאים קרבנות: שור, כשב, ועז, ואת איסור הדם מכל חיות, בהמות ועופות. – "חלב" נקרא מה שיש עליו הסימנים "תותב קרום ונקלף" (ראה לעיל על ג ג). לדעת אופרט (Etudes Assyriennes עמוד 120), נמצא בכתובות הבבליות השם "תחלובת" במובן בגד. אופרט סובר, שאפשר שגם למלה העברית "חלב" יש אותו המובן. מסורת חכמינו מאשרת את זאת.
פסוק כד:
"וחלב נבלה". לפי תרגום יונתן מגיד הכתוב כאן, שחלב נבלה וטרפה ייעשה למלאכה, ואילו חלב בהמות כשרות צריך להביא על המזבח. על זה העיר ויזל: לפי זה היה הצו בתקפו רק לדור המדבר, שהיה מצווה להעלות את כל הבהמות הכשרות על המזבח (ראה את ביאורו של ר' ישמעאל בפרק יז פסוק ג ואילך). זאת היא גם דעתו של שד"ל. אולם ר' עקיבא סובר, כי כוונת הפסוק כאן להורות, שחלב נבלה אינו מטמא (השוה פסחים כג:). גם בביאור הפסוק יז ג ואילך חולק ר' עקיבא על ר' ישמעאל, השוה שם.
פסוק כד:
"ואכל לא תאכלהו", בא לפי התלמוד ללמד שאיסור נבלה חל על איסור חלב, כלומר על האיסור שחל מעיקרא על החלב ניתוסף עוד איסור של נבלה ועל אכילתה חל עונש כפול. הרמב"ן סובר, כי היה צריך לאסור חלב נבילה במיוחד, משום שהיה מקום להניח שבחלב של בהמה, שאינה ראויה להקרבה, אין איסור. ראב"ע, שבוויכוחו עם הקראים (מוזכר לעיל על ג יז) אמר, שבתורה נאסר רק החלב של הקרבנות, מבאר את הפסוק הזה, שכאן נאסר חלב נבילה, אעפ"י שאינו ראוי להקרבה, כמו הבשר של נבילה. (הדעה הזאת אין לקבלה גם מפני הטעם, כי בס' ויקרא לא נמצא בכלל איסור לאכול נבילה. בפרק ה פסוק ו יש חוק, שהנוגע בנבילה חייב להביא קרבן, ובפרק יא כד –כח, לט – מ ובפרק יז, טו שוב מדובר על הטומאה, וכן בפרק כב ח, ורק בס' דברים יד כא נמצא איסור נבילה).
פסוק כד:
"ואכל לא תאכלהו", המקור בראש הפסוק בא להבליט את הניגוד, כמו לעיל פסוק יח.
פסוק כה:
"אשר יקריב ממנה", כלומר אשר מקריבים ממנה, השוה פסוק יא.
פסוק כה:
"האכלת". היה צורך לחזור על המלה הזאת, כי אם היה כתוב "הנפש ההיא", כמו בפסוק כז, היו יכולים לחשבו שמכוונת אל המקריב.
פסוק כו:
"לעוף ולבהמה", כלומר במה שנוגע לעוף ולבהמה (השוה איוולד 310 a). על דבר איסור חלב ודם ראה לעיל על ג יז.
פסוק כו:
את הדעה שמביע ראב"ע, שרק חלב קרבנות נאסר, קיבל גם קייל, שמוסיף עוד שבמדבר לא אכלו שום בשר אחר אלא רק בשר קרבנות ולכן נאסר כל חלב, ואילו אחרי כן, כשהותר גם בשר תאוה, פקע ממילא איסור החלב בבהמות אלו. וקנובל מסופק מה לעשות בחלב בהמות שחוטות, כי הלא רק החלב של נבלות ייעשה לכל מלאכה. סברתו של ראב"ע מוצאת לה, כנראה, סעד במלים "אשר יקריב ממנה אשה לה'". אולם הפסוק הזה בא רק להגיד, כי חלב אותן הבהמות בלבד אסור, שראויות להביאן קרבן, כלומר "שור כשב ועז". סגנון כזה בכוונה דומה נמצא בויקרא כז: א, יא.
פסוק כו:
את זאת שאין פסוק כד משמש סיוע לראב"ע, כבר הראינו לעיל. ראב"ע התאמץ עוד להוכיח כי השקפתו היא הנכונה, בהסתמכו על הפסוק בדברים יב כג, שאוסר אכילת דם של בשר תאוה בלי להזכיר את איסור החלב, ואשר אפשר להסיק ממנו כי החלב של בהמות חולין מותר. אולם, המסקנה הזאת היא מוטעית, כי מאחר שנאמר כאן בפסוק כג: "כל חלב שור וכבש ועז לא תאכלו", אין היתר החלב יכול לבוא כי אם רק על ידי ביטולו המפורש של האיסור, אבל העובדה שהתורה עוברת על זה בשתיקה, אינה מספיקה כדי לבטל את האיסור. ואילו רצו להסיק מן העובדה שאיסור הדם נשנה ואילו איסור החלב לא נזכר שם, שאיסור החלב נתבטל, הרי היו יכולים להסיק מן הפסוק בויקרא יז י, אשר חזר ושינן איסור הדם בלי הזכרת איסור החלב, שאיסור זה נתבטל עוד במדבר תיכף אחרי הכרזתו, וזה בוודאי מן הנמנע. להוכחה כזאת אין לפי זה שום יסוד. אלא וודאי כי הישנות איסור הדם פעמים ושלוש באה, משום, שכפי שהעיר הספרי לס' דברים יב כג, "שהיו ישראל שטופין בדם לאכלו". החזרה על איסור הדם הרי באה בס' דברים פרק יב בקשר למצות השחיטה, ושם בוודאי לא היה המקום מתאים כלל לאיסור החלב. וחוץ מזה הובא איסור הדם בכתוב באופן בולט בקשר הדוק לאיסור בשר תאוה במדבר ולחוק לזרוק את הדם על המזבח (השוה ויקרא יז), ועל כן היה בשעת ביטול האיסור של בשר תאוה צורך מיוחד להדגיש שאיסור הדם אמנם יישאר בתקפו. אבל באותו פסוק שאוסר בשר תאוה לא נזכר בכלל איסור החלב. ומה שנוגע לקשר בין איסור זה ובין הקרבת החלב, הרי, לפי הערת הרמב"ן, לא רק חלב הקרבנות נאסר, כי אם כל חלב, ואפילו אותם החלקים שלא נצטרפו לנתחי הקרבן, כגון חלב שעל הטחול, ומצד אחר מה שאיננו בגדר חלב היה מותר, הגם שהיה עולה לקרבן, כגון: שתי הכליות, אליה, יותר. ולכן לא היה שום צורך לחזור בדברים פרק יב אגב היתר בשר תאוה על איסור החלב.
פסוק כו:
ולא עוד אלא, כפי שאפשר להוכיח בהחלט, אסור החלב גם בבהמות שלא הקריבו אותן (הערות אלו באו במקצת כבר ברמב"ן ובפירושו של ויזל), שהרי: א) לא היה צורך לאסור את החלב שעלה על גבי המזבח, כמו שלא היה צורך לאסור את בשר העולה. ואם תאמר, שהיה צורך להבליט את עונש כרת, יש להשיב: מדוע לא נזכר איסור כרת גם באכילת בשר העולה? ב) בפסוק כה לא היה צריך להאמר "כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקריב ממנה אשה לה'", כי היה צריך להאמר "כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקריב אשה לה'", מכיון שהחלב עצמו מוקרב "אשה לה'". ג) מדוע נאסר בפסוק כד חלב נבילה? הלא את הנבילה אין מקריבים: ואם נחשב החלב כבשר נבילה, איך בא עונש כרת על אכילתו בפסוק הבא (פסוק כה)? הלא אכילת נבילה אינה בכרת. ואם באכילת חלב נבילה אין עונש כרת, היה צריך פסוק כה לבוא קודם פסוק כד. ועוד, לפי הפשט הפשוט אי אפשר שכאן מדובר על איסור נבילה מה שיוצא מתוך מה שכתבנו לעיל על פסוק כד (על המלים 'ואכול לא תאכלהו', שאין איסור נבלה בויקרא כלל). ד) כיצד היה אפשר לאסור "כל חלב שור וגו'"? ואפילו אם נאמר, שכל אלו הבהמות לא הותרו באכילה אלא בתורת שלמים, והיה אפשר להניח שכולן היו שלמים, הרי היה צורך להוציא הבהמות שהיו בעלות מומין ושלא היו ראויות להקרבה. אלו היה נאסר רק החלב של הקרבנות, לא היה יכול הכתוב לאסור בפרק ג יז "כל חלב וכל דם" כאחת בפסוק אחד, מכיון שהדם וודאי שנאסר גם בשחיטת חולין.
פסוק כט:
כח – לד. כאן ניתן צו בדבר מעשה עבודה בשלמים שמיועד לבני ישראל, משום שגם המקריב משתתף במעשה זה והוא התנופה. הוא נמצא מלבד בפסוקים שלפנינו עוד בהרבה מקרים אחרים, שרובם נמנים במשנת זבחים ה ו. פעם אחת אנו מוצאים אותו חוץ ממקום זה בקרבן המילואים ובחוק הלויים (במדבר ח יא).
פסוק כט:
"יביא את קרבנו לה'", כלומר יביא את מתנת קרבנו לה'. "קרבן" בא כא במובנו המצומצם: המנה שמקודשת לה'.
פסוק ל:
"ידיו תביאינה", בעצם ידיו יביאינה.
פסוק ל:
"חלב" מציין כאן את כל נתחי הקרבן וכולל גם את היותרת ושתי הכליות, כמו בפרק ד פסוקים כו לא.
פסוק ל:
"החזה", בארמית: חדיא. מקומו נקבע בדיוק במס' חולין מה. ותוספתא שם ט יג.
פסוק ל:
"יביאנו" כינוי הפעול מכוון אל חלב. הישנות המושא על ידי הכינוי כבשמות ב ו ועוד.
פסוק ל:
"את החזה וגו'", כלומר יביא את החזה כדי להניף אותו, ולא להקטיר על המזבח. ואפשר היה לפרש את הפסוק גם כך: ידיו תביאנה את האשה לה', היינו את החלב, יחד עם החזה יביאנו, היינו את החזה וגו'. אלא שהטעמים אינם מתאימים לפירוש זה, ונימוקם עמם, כי לפי פירוש זה היו המלים "אשי ה'" מוסבות רק אל "חלב" ומוציאות את ה"חזה". שעליו לא היה חל הכינוי הזה, מה שהיה סותר את פסוק לה. וחוץ מזה, אילו היתה זאת באמת כוונת הפסוק, היה מביא את הקרבת החלב בראש, שהרי היא נצטוותה כבר לעיל, ואותה המצוה שאליה בעצם התכוון הכתוב, היינו שיביאו את חזה התנופה, היה מביא כטפלה. לפי מנחות סב. היה מונח בראשונה החלב על החזה ביד הבעלים, אחר כך היה החזה על החלב ביד הכהן המניף ובסוף היה שוב החלב על החזה ביד המקטיר (על הנימוקים ראה רש"י ומלבי"ם).
פסוק לא:
"והקטיר וגו' והיה וגו'". קודם יש להקטיר את החלב ורק אחר כך זוכה הכהן בחזה, עיין שמואל-א ב טז.
פסוק לב:
"ואת שוק וגו'". "שוק" משורש "שקק" - רוץ. כינוי לרגל, או – בבהמות – לחלק העליון של הרגלים האחוריות, הירך: אותו החלק ברגלים הקדמיות נקרא זרוע. מבהמות חולין שייכים לכהן: זרוע, לחיים וקבה (דברים יח ג): מאיל הנזיר הוא מקבל: שוק וחזה (במדבר ו יט ואילך). השוק היה החלק הנבחר שהיו רגילים להגיש לאורחים נכבדים (השוה שמואל-א ט כד).
פסוק לג:
"המקריב את דם השלמים וגו'", כבר לעיל הוברר כי הכוונה כאן לציבור הכהנים שבשירות (ראה לעיל על ז ח), אולם מתוך העובדה, שבפסוק יד נקראות העבודות בשם כולל זריקה, מסיקים חכמינו, שרק אותם הכהנים שהיו ראויים לזריקה, היו זוכים בחלקי הקרבנות, מה שאין כן מי שהיה באותו זמן טמא, טבול יום או אונן. בפסוק שלפנינו נזכר חוץ מדם גם חלב. מזה מסיק אבא שאול במס' זבחים קב: שגם מי שהיה טמא בשעת הקטר חלבים, אינו מקבל מנת בשר אף אם היה טהור בשעת הזריקה, ואילו חכמים אחרים פסקו שדרוש רק, שהמקבל מנה יהיה טהור בשעת הזריקה. הרמב"ם מקבל את דעתו של אבא שאול להלכה.
פסוק לד:
"חזה התנופה ואת שוק התרומה". הרמב"ן ואברבנאל רצו להסיק מתוך דברי הכתוב אלה, כי החזה בלבד (לא עם השוק) הושם על החלבים לשם תנופה, מכיון שבפרק ט פסוק כא נאמר: "ואת החזות ואת שוק הימין הניף אהרן תנופה". בצדק חולק על זה ויזל, באמרו, כי אם היה כך, היה הפסוק צריך להבליט את תנופת השוק במיוחד. אבל להנחה, שבזמן מאוחר לא היה השוק טעון תנופה כלל, ושרק ביום החינוך (המילואים) נעשתה, מתנגד פרק י פסוק טו. כאן אנחנו מוצאים ראיה ברורה לדעת חכמינו, שבכל קרבנות שלמים הונפו חזה ושוק יחד (מנחות סא: ואילך). והטעם שהכתוב מדבר תמיד על חזה התנופה ושוק התרומה נתבאר כבר לעיל (במבוא לתורת הקרבנות, בסוף הקטע על 'תורת הקרבנות בויקרא ו-ז) די צרכו. לפיו גם את השוק היה יכול הפסוק לכנות בשם שוק התנופה, כי על כן גם הוא הונף, אך הוא נקרא בשם החשוב יותר "שוק התרומה" לשם ציון העובדה כי הוא היה חלק "מורם לה'". וכך לא יישאר שום ספק, שגם בשלמים שהובאו בזמנים הבאים, ניתן השוק על החלבים לשם תנופה אתם יחד. כאן אין צורך להגיד את זאת על השוק, מכיון ששמענו את זאת מתוך שמות כט כד. רק בענין החזה, אשר במילואים לא הושם על החלבים, משום שהונף לחוד, היה צורך לקבוע במיוחד בפרשה שלפנינו, שלהבא יש לשים גם את החזה על החלבים. ולכן הונהגו לדורות תנופת החזה והשוק יחד בכל השלמים.
פסוק לד:
מתוך הביטויים "תנופה" ו"תרומה" מסיקים חכמינו, ששני מעשים אלה קשורים זה בזה, כלומר שבשעת התנופה נעשתה גם ההרמה. הוראת המלה הניף היא רק הקדשה, הרמה, והיא נרדפת ל"הרים". הוראתו של השורש נוף כהוראתו של השורש רום (לשון הניף נמצא גם בשמות ה כב במשמעות: נדב). בשני הביטויים משתמשים רק בתרומות לגבוה או לכהנים, ומה, איפוא, ההבדל בין שניהם? לדעת חכמינו לוותה התנופה בתנועות סמליות, היינו בראשונה מוליך ומביא, לתנועות אלו קוראים תנופה, ואחר כך מעלה ומוריד, וזה היה נקרא הרמה. לפי מנחות סב. וסוכה לז: נעשתה תנועת מוליך ומביא ארבע פעמים, היינו כנגד ארבע רוחות העולם. אולם בתוספות מעירים, כי אולי רק בשתי הלחם נעשתה התנופה (כג כ) באופן כזה. על כל פנים נתקבלה דעתו זו של התלמוד ע"י המסורת, ועלינו לבאר על יסוד זה את מהותן של התנופה ושל ההרמה. חכמינו סוברים, שהתנופה היא נדבה גרידא, ואילו תרומה היא נדבה לגבוה. אולם שתי הנתינות כוללות גם קבלה, וכך רמזו בהולכה גם את ריוח ההבאה, וכמו כן בהעלאה – גם את ההורדה. קבלה, ולפי זה תנופה היא הנתינה לכהן שהוא מורהו של העם, אשר דואג בשבילו. תמורת מתנות כהנים מקבלים המתנדבים קנינים רוחניים. וגם הכהן ישים אל לבו, שהוא מקבל, כדי שיחזיר, ולכן: "כהן מניח ידו תחת יד הבעלים ומניף". ההרמה מציינת את הנתחים כמסורים לגבוה, אולם גם בזה יש שוב אך ריוח, כי גם הכהן מקבל את חלקו הוא מגבוה (ואם הוראת המלה "תנופה" היא: מוליך ומביא לכל ארבע רוחות. הרי צריך להבין כך, כי היא מתנה לה' הנמצא בכל מקום בעולם. רומזים בזה כי מקדישים דבר לה', והוא, המכלכל את הכל, מחלק אותו שוב לבני אדם). לפי זה מכוונת התנופה אל מתנות הכהנים, ואילו ההרמה מסמלת את הנתינה "על אשי ה'". דעתו של קנובל, ש"הרים" אינו מציין טכס מיוחד שמקביל ל"הניף", משום שמלה זו משמשת תמיד במובן הכללי לקיחת תרומה, אינה קולעת, שהרי גם המלה הניף משמעותה נדב בעלמא ובכל זאת מלווה העבודה הזאת תנועה סמלית.
פסוק לה:
לה – לו. "מִשחה" (בבמדבר יח ח: "מָשחה") לדעת גזניוס, קייל, קנובל ואחרים משורש משח - העבר יד, מדוד, כלומר מידה קצובה, חלק מסוים. אך מכיון שבעברית נקרא החלק תמיד "מנה", משורש מנה - ספור, יהיה יותר נכון לבאר את המלה "משחה" כך, שהיא מציינת את המשיחה בשמן ויחד עם זה את המנה הקשורה במשיחה זו שהכהנים קיבלו מן הקרבנות.
פסוק לו:
"ביום", קובע את היום שבו נכנסה זכות הכהנים לתקפה בפעם הראשונה, כאילו היה כתוב מיום, כלומר מאותו יום והלאה (ראה בפתיחה לקרבנות, 'מנחת חביתין של הכהן הגדול'). זה גם מלמד אותנו, שאת "ביום משחו" יש לבאר: מיום משחו, שכן שווה הוא במובנו ל"ביום הקריב". פירושו של הרמב"ן, שגם מנדלסון קיבלו, כי "ביום משחו" מוסב אל "אשר צוה", בטעות יסודו (ראה מבוא לקרבנות, בסוף הקטע 'החוק על חלקם של הכהנים בקרבנות'), אלא צריך לקשור אותו אל "לתת להם".
פסוק לו:
"לתת להם... מאת", כלומר שיינתן להם מאת וכו', השוה אסתר ז ד. חתימה זו מוסבה רק אל הפסוקים לא (סיפא) – לד, כפי שהוכח לעיל, במבוא לקרבנות, בקטע 'החוק על חלקם של כהנים בקרבנות'.
פסוק לז:
לז – לח. את ביאורה של החתימה הזאת ראה לעיל במבוא לקרבנות: 'שתי הקבוצות שבחוקי הקרבנות', ובקטע 'היחס בין הקבוצה הראשונה של חוקי הקרבנות לקבוצה השניה'. לפיו מוסבות המלים "זאת התורה" על הפרקים ו וז.
פסוק לז:
"מלואים". בשם זה משתמשים לציון האיל שהקריבו ביום החינוך (שמות כט, יט ואילך). "מלא יד פלוני", כלומר למנותו במשרה. לפי אונקלוס ויונתן – בקרבן שהביא כל איש ביום החינוך, ועל כן מתרגם אונקלוס "מלואים" בפשיטות "קרובניא" (ויונתן: אשלמותא), הקרבן שבו מלאו את יד המקריב. ואפשר שהכתוב משתמש במלה זו מאחר שביום זה מילאו את היד בפעם הראשונה לשם התנופה (השוה ח כז). הביאור "מלא יד" - יפה כח, אינו הולם בהרבה מקומות שהביטוי הזה נזכר בו (השוה שמות לב כט, דברי הימים-א כט ה. שם ב כט לא).
פסוק לח:
"ביום צותו", מציין את היום שבו מקבלים דיני הקרבנות תוקף חוקי. "במדבר סיני" מוסב אל "צותו" (השוה המקומות שנזכרו בקטע הקודם).
פסוק לח:
אחרי סיום הפירוש על חוק הקרבנות יש להוסיף עוד דברים אחדים לחיזוק הנחתנו שהנחנו מראש בענין מוצאה של הפרשה הזאת מזמן משה רבנו. על יסוד בירורנו לעיל במבוא לקרבנות, בפרק 'אחידותה ושלמותה של תורת הקרבנות, אפשר להגיד, כי אחדותם של כל החוקים האלה הוכחו בלי פקפוק. וכאן אנו רוצים לסכם את היסודות שמעידים על מהימנותם של החוקים האלה.
פסוק לח:
קנובל מודה, שצריך להניח בעל כרחנו, כי משה רבנו הנהיג הקרבת קרבנות, משום שבכל הזמן העתיק היו אלה החלק העיקרי של פולחן האל ונזכרים אצל העברים מזמנו של משה (גם דילמאן (בפירושו לשמות וויקרא, מהד' ג, עמ' 424) מודה: "אפשר שיש להניח מראש, כי מייסד הדת לא העלים עין מעבודת הקרבנות, מכיון שזה היה חלק כה חשוב של הפולחן בכל הזמן הקדום". אבל בדרך כלל משתמש גם דילמאן בנימוקיו של קנובל בהתנגדו לשיטה, כי חוקי הקרבנות מקורם בתקופת משה רבנו). אלא שקשה להניח – לפי דעתו של קנובל – שמשה מסר תורה כתובה על חוק הקרבנות, אבל משה הנהיג את הקרבות למעשה, ואת השאר השאיר לבאים אחריו. והנה נבחון מה הם הטעמים שהניעו את קנובל להניח, שבזמן הקדום ביותר לא היה חוק מוסכם בכתב על דבר הקרבנות.
פסוק לח:
וכך הוא קובע: "בזמן קדום שרר אצל העברים חופש גמור בענין מקום הקרבנות, נציגי הפולחן וגם במנהגי העבודה". אחר כך מביא קנובל את כל הפסוקים, שמתוכם יוצא שזבחו מחוץ לאוהל מועד וגם על במות, ששם שרתו אנשי חול וסרו לרוב מחוקי הקרבנות שבתורה.
פסוק לח:
אולם נעיין נא בפרק האחרון של מסכת זבחים ובמקומות שונים של התלמוד, ונמצא שם מסורות כאלו: א) שהיו תקופות שבהן היו הבמות מותרות (זבחים קיב:). ב) שלעתים, במקרים יוצאים מן הכלל, הותר על ידי הוראת שעה, גם בזמן איסור הבמות להקריב קרבנות מחוץ למקדש (זבחים קיט:). ושגם על פי צו של נביא יוכלו לעשות זאת (ספרי דברים פ' ע). ג) שבפולחן כזה של יחידים לא היו נוהגים הרבה מדיני הקרבנות. כך, למשל, היה מותר לזרים להקריב קרבנות והיה מותר להעלות בהמות נקבות לעולה (זבחים קיג. קכ: עבודה זרה כד: ירושלמי מגילה א יג).
פסוק לח:
על ידי הרשימות האלו שנמסרו לנו בקבלה, מתחוורים כל הפסוקים שבהם מסופר, שהובאו קרבנות מחוץ למקדש על ידי אנשים חילוניים ובלי להתחשב בחוקי הקרבנות, והכתוב לא הגיב על מעשים אלה כעל מעשים בלי חוקיים. אבל במעשה שמסופר במלכים-א טו, יד וכב, מד, כי גם בתקופת המלכים הכשרים מקטרים העם בבמות, צוין באופן בולט שזה נעשה בניגוד לחוקי התורה. בחילול החוק להקריב בבמות אחרי בנין המקדש התחילו מיד אחרי עלות ירבעם ורחבעם על כסא המלוכה גם בישראל וגם ביהודה (מלכים-א יב לא ואילך, שם יד כג). וכשהמליכו אחרי כן ביהודה מלכים שעשו הישר בעיני ה', ביערו אמנם את פולחן העכו"ם, אך לא הסירו את הבמות, רק מי שבא להסיק ממעשים רעים אלה, שלא היו חוקי קרבנות כתובים בנמצא, יכול היה כמו כן להסיק מן העובדה, שבימי כמה מלכים היתה עבודת האלילים נפוצה, כי לוחות הברית ועשרת הדברות לא היו אז בעולם. זאת ועוד: בזמן בית שני הקימו היהודים במצרים את מקדש חוניו שהיה בלתי חוקי. האם גם אז לא היו עוד חוקי הקרבנות כתובים?! אולם הענין היה כך: בזמן הרדיפות של הסורים, כשקמו מהומות ביהודה, בנה חוניו מקדש במצרים, ואת המעשה הרע הזה כיון שכבר נעשה, שוב לא יכלו לסלקו גם לאחר שהסדר ביהודה הושב על כנו. וכך היה, כנראה, המצב גם בזמן חלוקת הממלכה. היו אולי רבים שלא החשיבו את ירושלים כעיר שנבחרה על ידי ה' והתירו לעצמם להקים במות יחיד שרק חזקיה הצליח לעקרן. על כל פנים ברור, כי ה"הוכחה" הראשונה נגד חזקת חוקי הקרבנות מתבטלת לאור המסורה התלמודית. ואפילו אם היו נוטים לזלזל במסורת התלמוד ולראותה כהנחות מזמן מאוחר, שכוונתן היתה לתאם את דרישות החוק להיסטוריה באופן הרמוניסטי, הרי גם אז מתבטלת הטענה ההיא בפני חקירה מדויקת. הרי כבר הנגסטנברג (בספרו Authentie des Pentateuchs חלק שני, עמוד 39 ואילך), הראה בעליל, כי לפי המסופר בתורה היו מקריבים קרבנות רק באותם המקומות ששם נגלה ה', מקום כזה נחשב למקדש, והאיש שהשם נגלה לו, היה זכאי לעבוד שם את עבודת כהנים. ומלבד זה הרי לאחר שהארון נשבה, הוקרבו קרבנות בכל מקום ומקום, מכיון שהמקדש אשר בשילה נחשב כנמאס בעיני ה'.
פסוק לח:
ברם קנובל סובר, כי בתורה עצמה יש חוק קרבנות שמקורו בזמן קדום יותר, ושהוא מכוון לפולחן קרבנות חפשי יותר. לפי ס' שמות כ כד ואילך היה מותר לבנות מזבחות בכל מקום בארץ ולעשות אותם מאדמה או מאבנים. אולם מי שיקרא אותו פסוק ביתר עיון, ייווכח, כי שם אין מדובר כל עיקר על מזבחות כי אם על מזבח אחד. שם נאמר קודם לזה: "אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם", בלשון רבים, ואחרי כן בלשון יחיד: "מזבח אדמה תעשה לי וזבחת עליו את עלתיך ואת שלמיך את צאנך ואת בקרך וכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך". כאן פונה החוק אל כל העם ואומר: עשה לי מזבח אדמה, אך לא בכל מקום, שימצא חן בעיניך, כי-אם "בכל מקום אשר אזכיר את שמי". ואותו הרעיון עצמו מביע ס' דברים בלשון "במקום אשר יבחר ה' לשכן שמו שם". בס' דברים מדובר רק על מקום אחד, משום שלעיני הכתוב היה המקדש הקבוע שיישאר במקומו לעולמים. אבל כאן כתוב "בכל המקום", משום שמתכוון בעיקר אל אוהל מועד שעבר ממקום למקום, כמו שדיבר ה' אל נביאו (שמואל-ב ז, ו, השוה דברי הימים-א יז, ה): ואהיה מהלך באהל ובמשכן". ואם כן, לא נאמר בשום מקום בכתוב, שמותר להקריב בכל מקום (השוה עוד פרטים במקומו). ולהלן סובר קנובל, כי החוק הקדום יותר אינו מדבר כלל על זכויות בני אהרן, וכפי הנראה מכיר הוא בעיקר בזכויות הבכורות. זה נכון, וכבר אמרו חכמינו: "עד שלא הוקם המשכן היה העובדה בבכורות" (משנת זבחים, שם). הרי גם לפי החוק שלנו לא עשה אהרן עבודה אלא אחרי המשחו. ואפילו בשבעת ימי המילואים לא היתה לו רשות לשמש בכהונה. קנובל סובר, כי לפי שמות כ כו היה גם לזרים מותר ליכנס אל המזבח. אני איני יכול למצוא הוכחה ברורה לכך בפסוק הנ"ל: ואילו היה באמת כך, הלא ראינו כבר, כי רק המזבח של אוהל מועד היה אסור על הזרים. ועוד אומר קנובל, כי "מחבר החוק שלנו" יודע רק על קרבנות שבאוהל מועד. אולם בפירושנו הוכחנו, כי לפי החוק שלנו היו קרבנות הנוהגים עוד לפני הקמת המשכן.
פסוק לח:
אולם קנובל רוצה להסיק גם מתוך דברי הנביאים, שחוקי הקרבנות שבתורה לא הגיעו מתחילה לדי הכרה ותוקף. נבחון נא אותם הפסוקים שבנביאים. קנובל אומר: "אלה הם נאומים שבהם נאמר, כי מצוות הפולחן ניתנו על ידי בני אדם", והוא מביא לראיה את הכתוב בישעיה כט יג. אבל לשוא יתאמצו למצוא כאן את הרעיון שהמצוות המעשיות באו מבני אדם. ועוד נראה לו, כי הפסוקים הבאים סותרים את חוקי הקרבנות: בירמיה ז כב נאמר: "כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח", ובעמוס (ה כה) כתוב, שבמסעי ישראל במדבר ארבעים שנה לא הגיש זבחים ומנחה.
פסוק לח:
הוכחה זו נגד תקפם של חוקי הקרבנות שבתורה בטלה לגמרי כבר מטעם זה שמוכיחה יותר מדי. שכן קנובל בעצמו והרבה מן המבקרים ששוללים את המסורת, שמשה רבנו כתב את חוקי עבודת הקרבנות, אינם מכחישים, כי משה הנהיג או הסדיר את עבודת הקרבנות. אך באמת מכוונת ההתנגדות שעליה אנחנו קוראים בפסוקים הנ"ל כלפי הדעה הנפסדת שנתפשטה אז בקרב העם: הוא האמין כי מעשה הקרבן כשהוא לעצמו יש בכוחו לפייס את ה', ה' אינו דורש כי אם מעשה הקרבן, וקרבן הוא הוא עבודת ה', הלא כה אמר ירמיהו (ז, ח-י): "הנה אתם בוטחים לכם על דברי השקר לבלתי הועיל. הגנב, רצח, ונאף, והשבע לשקר, וקטר לבעל, והלך אחרי אלהים אחרים וגו' ובאתם ועמדתם לפני בבית הזה ואמרתם: נצלנו! וגו' המערת פרצים היה הבית הזה?" ובאותו פרק ממשיך הנביא: "עלותיכם ספו על זבחיכם, ואכלו בשר! כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים ביום הוצאו אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח, כי אם את הדבר הזה צויתי אותם לאמר: שמעו בקולי והייתי לכם לאלהים ואתם תהיו לעם והלכתם בכל הדרך אשר אצוה אתכם למען ייטב לכם" (דברי הנביא אלה מצטטים רק במקצת אותם הדברים ממש, שהכריז ה' באזני העם בעמדו על הר סיני (שמות יט ה). כדי להוכיח מתוכם ברורות, כי לא מעשה הקרבנות כשהוא לעצמו, אלא הציות לה' הוא בעצם המצוה החשובה ביותר). הרי מכריז ירמיהו כאן במפורש, כי לא בעולות וזבחים גרידא משביעים את רצון ה', משום שזה אינו הסך הכל של חוקי ה'. שמוע בקול ה', הכר בו את האל, היותר לו לעם ולכת בכל דרכיו, זהו הכלל של החוק האלהי ורק לאחר שתקיימו את זאת יכולים אתם למצוא חן בעיני ה'. זהו פשוטם של דברי הנביא, אין כאן התנגדות לדברי התורה כי אם שינונם של כל חוקיה בלי להוציא אף אחד מן הכלל. אותו הרעיון מוצאים גם בס' עמוס ה כא ואילך. שם מכריז הנביא בשם ה': "שנאתי, מאסתי חגיכם ולא אריח בעצרתיכם. כי אם תעלו לי עולות ומנחתיכם, לא ארצה, ושלם מריאיכם לא אביט. הסר מעלי המון שיריך, וזמרת נבליך לא אשמע. ויגל כמים משפט וצדקה כנחל איתן. הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר ארבעים שנה, בית ישראל?!" כאן מוכיח ה' את ישראל: אתם רוצים להשביע רצוני בקרבנותיכם ובשירי העבודה שלכם, אולם מפאת דרכיכם הרעים שנואים אלה עלי. צדק ומשפט אני דורש ולא זבחים. האם גם יכלתם להקריב לי קרבנות בעברכם את המדבר ארבעים שנה? – ארבעים שנה אלו היו אותן השנים שנזכרו בס' במדבר (יד לג) בפסוק: "ובניכם יהיו רועים במדבר ארבעים שנה ונשאו את זנותיכם וגו'". אין לראות בארבעים השנה מספר מדויק. אלא מספר עגול. על אותן השנים הביא ר' אליעזר (חגיגה ו:) את הדעה, שקרבן התמיד לא הוקרב בהן. ובאמת לא נזכר במקרא במשך אותה התקופה שום קרבן.
פסוק לח:
גם אותם הפסוקים מתוך הנביאים, המזלזלים לכאורה בחשיבותם של הקרבנות מביא קנובל לחזק את שיטתו, כי לפיהם יש להחליט שבחוקי התורה לא הונהגו אז אולם כל אחד יכול להיווכח, שהמסקנה הזאת היא מוטעית. כי, ראשית, היא מעידה יותר מדי, כפי שאמרנו לעיל, כיון שהמשפט הקשה ביותר על הקרבנות נמצא בנאומיו של ירמיהו, והכל מודים כי באותה התקופה הכירו הכל בתורה (או לכל הפחות בס' דברים). גם קוהלת מקל בערך הקרבנות (ד יז). – שנית, כבר במשלי (כא כז) נאמר: "זבח רשעים תועבה", לכן אומר ישעיה (א יג) על קרבנותיהם של בני דורו: "קטרת תועבה היא לי". אפשר ללמוד מכאן, כי רק קרבנות הרשעים הם תועבת ה' לפי השקפת הנביאים. כך היתה גם דעתו של הנביא המכונה ישעיה השני (סא ח) "כי אני ה' אהב משפט שונא גזל בעולה". ועוד: הלא בספר ויקרא עצמו (כו לא) כתוב: "והשמותי את מקדשיכם ולא אריח בריח ניחחכם". ולכן אין להביא שום הוכחה מדברי הנביאים, כי הם לא הכירו או לא הודו בחוק הקרבנות שבתורה.
פסוק לח:
אבל לדעתו של קנובל מעיד החוק בעצמו כנגדו ומוכיח, שרק בזמן מאוחר יצא לאור ויש נימוקים פנימיים שמכחישים, כביכול, את אמיתותו. שכן, לפי סברת קנובל, "משתמט המחבר מלקבוע את המושגים, את הסיבות והמטרות של כל סוגי הקרבנות ומדבר עליהם בצורה, כאילו היו ידועים לישראל מזמן". אולם בעיון מדוקדק נמצא, כי באמת בא אצל כל קרבן הפירוש המדויק בצידו. בס' שמות (כט, יח) נאמר בפעם הראשונה בעולה: "והקטרת את כל האיל המזבחה עלה הוא". מכאן אנחנו לומדים את ההגדרה: עולה היא קרבן בהמה שכולה מוקטרת על המזבח. גם במנחה, ויקרא פרק ב, באה ההוראה שאפשר להביאה מקמח סולת בלתי אפוי או אפוי. ומכאן יוצא, כי המנחה היתה קרבן עשוי מקמח. המושג שלמים מובן מתוך הוראת המלה זבח שלמים, כמו כן מובעת מהות התודה ע"י השם זבח תודה. זו האחרונה היא קרבן שבא להביע תודה על הטובה שנתקבלה, והראשונה היא קרבן על ישועה שבאה למקריב או שמקווה לבואה. על מהותם של חטאת ואשם מעידים השמות שלהם. באשם נזכרו גם הסיבות שמחייבות להביא אותו. בשאר הקרבנות אי אפשר היה לפרט את הסיבות שחייבו את הקרבתם, משום שהכתוב מדבר קודם על קרבנות נדבה, שלא באו בגלל סיבות מיוחדות. המקרים המחייבים קרבנות כגון עולה, מנחה או שלמים, נזכרים במקומות אחרים. ואשר למטרתם של הקרבנות, הרי לא היה צורך לבארה, כשם שגם תכליתם של החוקים על מאכלות אסורים, דיני אישות ועוד לא הוסברה. מלבד זה הלא כתוב, כי הקרבנות באים או "לריח ניחוח לה'", או לכפרת פשעים, וזה מנמק את החוק די צרכו.
פסוק לח:
מלבד כל האמור לעיל, הרי שלושת סוגי הקרבנות: עולה, מנחה ושלמים הוקרבו כבר לפני הקמת המשכן, ואפילו קודם מתן תורה בסיני, כפי שהוכחנו כמה פעמים, לכן אפשר היה לדבר עליהם כעל ענינים ידועים מכבר.
פסוק לח:
לבסוף: קנובל סובר, כי המחבר מגלה בעצמו את זמנו המאוחר, בהזכירו (א טז. ד יב) את מקום אוסף הדשן. אבל הדעה הזאת נדחתה כבר לעיל במבוא לקרבנות, בקטע: 'תורת הקרבנות בויקרא ו-ז', בנימוקים מספיקים. שם הוכח כי הדברים מוסבים אל פרק ו, ג-ד, הדנים בחוקי הקרבנות שניתנו בסיני. ולכן אין שום סיבה שמכריחה להסכים לדעה, כי חוקי הקרבנות ניתנו בזמן שלאחר תקופתו של משה רבנו.
פסוק לח:
ואילו על מהימנותו של החוק שלפנינו מוכיחים כמה נימוקים. אנחנו רשמנו כבר לעיל את הנימוקים האלה, קצתם במבוא לחיבורנו וקצתם בפירוש, ועתה אנו באים רק לסכם אותם בקיצור.
פסוק לח:
א. את החלוקה לשתי פרשיות – פרקים א-ה ופרקים ו-ז – אפשר להסביר רק בזה, שהחלק השני ניתן בהר סיני יחד עם חוק המילואים, ואילו החלק הראשון ניתן באוהל מועד. אילו היה נמסר החוק בזמן מאוחר, לא היה מובן כלל, מה טעם החסיר המחבר חלקים אחדים בחלק הראשון כדי להשלים אותם אח"כ בחלק השני.
פסוק לח:
ב. אין לבאר את הדבר שהחוק "צפנה לפני ה'" (א יא) נדחה לפרשת "עולת צאן" ביאור מספיק (כפי שהוכחנו לעיל על א י), כשמניחים שהוא חובר בזמן מאוחר יותר.
פסוק לח:
ג. את העובדה שהדין על השיריים בחלק הראשון נאמר רק במנחות, אפשר לנמק רק בזה, שהחוק ניתן עוד בזמן שהמנחות נשרפו כליל.
פסוק לח:
ד. לאחר שכעין סיום לחוק המנחות, מובא האיסור להביאן משאור, נוסף בסוף עוד הדין בדבר מנחת בכורים. זה מתבאר רק מתוך כך שהחוק, כחוק שניתן במדבר, מסיים קודם כל את חוקי המנחות, שאפשר היה להביאן גם בהווה, ורק באחרונה מוסיף הוא את המנחה שהקריבו אותה בזמן מאוחר יותר בארץ הקודש.
פסוק לח:
ה. פסוק ב בפרשה ה – "והוא טמא ואשם" – מתאים רק למצב שבמדבר, כשישראל כולו חנה מסביב למשכן (השוה לעיל על ה ג).
פסוק לח:
ו. הפרשה המכילה את דיני חלקי הכהנים, אילו נוסחה בזמן מאוחר יותר, בתקופה שהכהנים נתחלקו בעבודתם לכמה משמרות, היה לה ניסוח אחר לגמרי – כפי שמבאר כבר שד"ל, וגם אנו הסברנו באריכות בביאורנו (השוה לעיל על ז ו).
פסוק לח:
ז. מקומו של איסור "וחלב נבלה וחלב טרפה" (ז כד) יימצא כמתאים, כפי שראינו (לעיל על ז כב) רק בתנאים ששררו במדבר, כשחל איסור על בשר תאוה. איסור זה רומז גם על פרק יז, שעל כרחו ניתן במדבר (ראה במבוא לויקרא, 'קדמותו של ספר ויקרא').
פסוק לח:
ח. האנשים שנזכרים בחוק, הם בני דורו של משה רבנו. הכהנים נקראים תכופות בשם "אהרן ובניו" או "בני אהרן הכהנים", וביחוד בולט הביטוי: "זה קרבן אהרן ובניו".
פסוק לח:
ט. המקום, שבו פורסם החוק, הוא המדבר. שם חונה ישראל במחנה. הפר הנשרף מוצא לא מחוץ למחנה, וזה נעשה גם בדשן המזבח, את האש היה צריך לערוך קודם הקטרת העולה (א ז), מה שהיה נחוץ להזכיר רק בזמן שישראל היה במסעיו, והמזבח הועבר ממקום למקום, ואילו בזמן מאוחר בערה האש תמיד.
פסוק לח:
י. למשטר של חיי ישראל ולרקע שלו, בזמן שנכתב חוק הקרבנות יש צורה, שאין להתאימה לכל הפחות לתקופת המלכים. מנהיגי העם הם חברי ה"עדה". רק ה"עדה" יכולה להביא אשם על כל העם (ד יג ואילך). ראש העם אינו מכונה כאן (ד כב) בשם "מלך", כמו בזמן מאוחר, אלא "נשיא", ולדעת אותם המבארים שחושבים את הנשיא לראש השבט, מקבלת הסברה הזאת חיזוק נוסף. הייתכן שחוק הקרבנות, אשר בו תופסים האישים רמי המעלה את מקומם בקשר לחטאות שהקריבו, - שבחוק זה, אילו חובר בתקופת המלכים, היה דווקא המלך נשכח לגמרי? זה מוכיח, שבזמן התהוות החוק הזה, לא נהוג היה בישראל השם מלך. ואם אין שום סיבה לכך לדחות את זמן התהוות החוק לאחר תקופת משה רבנו.
פסוק לח:
(הדעה שנשמעה מפי המבקרים האחרונים ש"תורת כהנים" (PC) מציגה את הכהן הגדול בראש המדינה ולא את המלך, משום שהספר הזה חובר, כביכול, אחרי חורבן בית ראשון, נדחתה כבר לעיל (על ד כב). מלבד זה נביא עוד הוכחה ברורה במבוא לחמשה חומשי תורה, ש"תורת כהנים" היתה לפחות כבר לעיני הנביא יחזקאל).
פסוק לח:
יא. כל הסיפור בקשר לחוק שלנו על דבר קרבנות המילואים, אשר למחבר שחי בזמן מאוחר יותר בוודאי לא היה ידוע עוד, והכינויים שנזכרו בקרבנות המילואים, "חזה התנופה ושוק התרומה" (ראה במבוא לקרבנות, בסוף הקטע 'תורת הקרבנות שבויקרא ו-ז'), מעידים כי חוק הקרבנות שלפנינו ניתן בזמן משה רבנו.
פסוק לח:
יב. נוסף לטעמים הפנימיים האלה יש עוד טעמים חיצוניים, היינו, שבכל מקום שהמקרא מספר על קרבנות שהוקרבו בבית המקדש, משמש להם החוק שלפנינו תכנית. כך ביחוד שמואל-א ב, טז, שם נאמר כי בזבחים מקטירים תחילה את החלב ואח"כ נוטל הכהן את חלקו, הושע ד ח, שבו מסופר על הכהנים: "חטאת עמי יאכלו וגו'" (ראה לעיל על ה כד). יואל א: ט, יג, שם הנביא מתאונן, כי "הכרת מנחה ונסך מבית ה'", "כי נמנע מבית אלהיכם מנחה ונסך" (מה שמעיד שהקריבו את התמיד לפי הדינים שבשמות כט מא). מעמוס ד ה יוצא, שאת התורה הקריבו כמשפטה בחוק שלפנינו (ראה לעיל על ז יא). "עמק הפגרים והדשן" (ירמיה לא לט) מוכיח שקיימו את המצוה שבפרשה ו פסוק ד שלפנינו (ראה לעיל על ו ד).
פסוק לח:
מכל זה אנחנו רשאים להסיק, כי הפרקים ויקרא א – ז והחוקים הכרוכים בהם כולם ניתנו בזמן משה, ונרשמו באותו זמן בכתב ושימשו בזמנים הבאים כתקנות של עבודות הקודש בבית המקדש.