פסוק א:ובשנים עשר חודש וגו'" (ט, א). כבר פירשנו למעלה מדברי חכמים מה שנפל הפור בחודש האחרון, כי חודש זה יש לו בחינה שיהיה לישראל תכלית וסוף חס ושלום להם. וזה כמו שהחודש הזה הוא סוף החדשים, וכך יהיה חס ושלום סוף להם. אבל יש כאן גם כן צד בחינה שיש להם הקיום הנצחי, כי מצד הסוף שלהם הם אל השם יתברך, ומצד השם יתברך יש להם הקיום הנצחי מצד הסוף. וכאשר דבר אחד כמו זה, שהוא סוף בחדשים, יש לו שתי בחינות מחולקות, כמו שיש לחודש אדר; שיש לו בחינה כי יש חס ושלום סוף לישראל, וזה מצד עצמם. אבל מצד השם יתברך, אדרבא, מצד הסוף יש להם קיום, כמו שנתבאר למעלה. לכך כאשר היה המן בא מצד הבחינה הראשונה שיש לישראל, מצד הסוף, ונהפך הדבר, כי מצד הסוף יש להם הקיום, הרי הסוף עצמו מהפך הדבר. ולכך כל אשר היה מחשבת המן על ישראל מצד הסוף, נהפך בעצמו עליו. ולכך אמר "יום אשר שברו אויבי היהודים לשלוט בהם נהפך עליהם", והבן זה ותבין סוד ענין המגילה הזאת.
פסוק א:ויש לך לדעת כי ישראל נקראו "ראשית", דכתיב (ירמיה ב, ג) "קודש ישראל לה' ראשית תבואתה". ועמלק גם כן נקרא "ראשית", שנאמר (במדבר כד, כ) "ראשית גוים עמלק". והמן כי אמר ראשית שלו הוא יותר מה שנקרא "ראשית גוים", אבל ישראל נקראו "ראשית תבואה", והתבואה היא נאכלת מידי שנה בשנה. ולכך אמר כי ישראל שנקראים "ראשית תבואתו", יהיו נאכלים משונאיהם, שיהיו אוכלים אותם. ולכך אמר כי ישראל יצאו ממצרים בחודש הראשון (במדבר לג, ג), הוא חודש ניסן (רש"י שמות יב, ב), ודבר זה היה התחלת ישראל כאשר יצאו ממצרים. וזה מפני כי נקראו "ראשית תבואתו", וראשית התבואה הוא בחודש ניסן, ונקרא "חודש האביב". אבל עמלק נקראו "ראשית גוים", שאין שייך בהם דבר זה, ואינם לאכילה, לכן נקראו "ראשית". וכאשר נפל הגורל שמח המן (מגילה יג:), ואמר כי כשם שהיה ראשית התחלתם בניסן, כך סופם יהיה באדר, שהוא אחרון בחדשים. וגם התבואה אחרית שלה באדר, שהרי בניסן תבואה חדשה. וסוף ותכלית אכילתה הוא באדר, שהרי בניסן תבואה אחרת.
פסוק א:וכל זה היה טעות המן, כי* ישראל נקראו "ראשית" מפני שהם ראשית המחשבה, כמו מי שזרע תבואה, ראשית מחשבתו הוא בשביל התבואה, לא בשביל הקש. ולכך אמרו במדרש (ילקו"ש במדבר תשסו) מחשבתן של ישראל קדמה לכל העולם, שנאמר (בראשית א, א) "בראשית ברא אלקים", ואין "ראשית" אלא ישראל, שנאמר (ירמיה ב, ג) "קודש ישראל לה' ראשית תבואתה". כלומר האדם שהוא זורע, מחשבתו על התבואה, לא על הקש. כי הקש אחר שהוציא את התבואה, זורק את הקש, ונותן את התבואה באוצר. וכך השם יתברך שברא את העולם, בראו בשביל ישראל, ובשבילם העולם קיים. וכיון שבשבילם קיים, גם כן הם קיימים כל ימי העולם. אבל עמלק הוא קש, כדכתיב (עובדיה א, יח) "ובית עשו לקש", בשביל שהוא ראשית הוא נאבד, כדכתיב (במדבר כד, כ) "ואחריתו עדי אבד". וזה כי הקש הוא גדל תחלה קודם התבואה, אבל לענין האבדון הוא* תחלה, כי אחר שהוציא התבואה, משליך הקש לאבדון. ולכך היה נאבד עמלק באחרית*, כי באדר אין נמצא הקש, כי מכאן ואילך התבואה נתנה באוצר. והבן הדברים, כי הם עמוקים.
פסוק ה:"ויכו היהודים" (פסוק ה). פירוש מה שכתוב "מכת חרב והרג ואבדן", פירוש שהכו אותם בחרב מכה שאפשר שימות, או שבאו בסוף לידי מיתה בודאי, וזה נקרא "מכת חרב", רק שלא היה מיתה מיד, "והרג" הוא הריגה ממש. מכל מקום אפשר לומר כי נשאר הגוף, ובא הגוף אל הקבר, "ואבדן" פירוש עד שיהיה נאבד לגמרי, ולא בא אל הקבר, כי לא נשאר דבר מן הגוף. ואחר כך מוסיף "ויעשו בהם כרצונם", והיינו כל מיתה שרצו, ואפילו היא מיתה מגונה גם כן עשו בהם, וזה "ויעשו בשונאיהם כרצונם", שכל כך היו שולטין היהודים בשונאיהם שעשו בהם כרצונם, ובזה היו היהודים שולטים לגמרי על שונאיהם. ולפיכך אמר אחר כך (פסוק ו) "ובשושן הבירה הרגו ואבד חמש מאות איש", ולא זכר "מכת חרב", כי מכת חרב* אינו מיתה מיד, וכאן בא להזכיר כמה נהרגו ונאבדו, לכך לא זכר "מכת חרב", שאין מכת חרב משמע מיתה גמורה מיד, רק מכה בלבד.
פסוק י:"עשרת בני המן וגו'" (פסוק י). מה שהזכיר "עשרת בני המן" באחרונה, וכך היה לו לומר "ואת עשרת בני המן פרשנדתא וגו'". וזה מפני שאם כן היה "עשרת בני" מחובר אל מה שכתיב לפני זה (פסוק ו) "ובשושן הבירה הרגו ואבד חמש מאות איש" "ועשרת בני המן", ולא בא לומר רק המנין, וכמו "חמש מאות איש" דשושן. וכאן לא בא הכתוב על זה, רק שאמר כי הם כלל אחד ביחד, וכולם יצאו נשמתן בפעם אחד, וכמו שיתבאר, ולכך כתיב "עשרת בני המן" באחרונה. ובשביל כך הוצרך למכתב כך, שהיה לו לומר "הרגו חמש מאות איש ו[עשרת] בני המן את וגו'", אלא שבא לומר שכל העשרה כולם כאחד נתלו, ויצאו נשמתן כאחד. וכן אמרו בגמרא (מגילה טז:), "ואת פרשנדתא ואת דלפון עשרת בני המן", אמר רבי חייא דמן יפו, עשרת בני המן ו"עשרת" בעי לממרינו בנשימה אחת. מאי טעמא, דכולהו בהדי הדדי נפקא נשמתינהו. אמר רבי יונה אמר רבי זירא, וי"ו ד"ויזתא" (פסוק ט) צריך לממתחה בזקיפא, מאי טעמא, דכולהו בחדא זקיפא אזדקיפו.
פסוק י:ופירוש זה כי הפסוק הזה בא לומר כי זרע עמלק, והם אלו עשרת בני המן, היו מתנגדים אל השם יתברך מצד שהוא אחד (דברים ו, ד), כמו שהתבאר במגילה הזאת הרבה פעמים. ומצד שהוא יתברך שמו אחד בא האבוד לזרע עמלק, שכל זמן שזרע עמלק בעולם אין נראה אחדותו בעולם (רש"י שמות יז, טז). ומפני כי בטול שלהם מן השם יתברך שהוא אחד, ולכך יצאה נשמתם באחד, ונתלו בזקיפה אחת, הכל מצד הזה שהיה זרע עמלק מתנגד לשם המיוחד, המורה שהוא יתברך אחד. ויש באדם שני דברים; הגוף והנשמה. ולכך הנשמה יצאה לכל עשרה כאחד, כמו שראוי. ואל גופם היה התליה גם כן כאחד. וכל אלו הדברים הכל להודיע כי הוא יתברך אחד ואין עוד, וממנו בא המפלה לזרע עמלק שהם נגד אחדותו יתברך. ואם לא כן, למה יצאת נשמתם כאחד. אלא מפני כי המכה באה להם מן השם יתברך שהוא אחד בלבד, לכך היתה המכה גם כן בפעם אחד, ולא מחולק, רק אחד. וגם בשביל שעשה עצמו עבודה זרה (מגילה י:), והיה פוגע במה שהוא יתברך אחד, לכך נתלו בניו כאחד, ויצא נשמתם כאחד. ומפני כי המן יצא מכלל העולם שמאמינים באחדותו יתברך, ועשה עצמו כלל בפני עצמו, לכך עשרה מבניו, אשר עשרה הם כלל אחד, נתלו, ויצא נשמתם כאחד.
פסוק י:ובגמרא (מגילה טז:), אמר רבי חנינא בר פפא דרש רבי שילא איש כפר תמרתא, כל השירות כולן אריח על גבי לבינה, ולבינה על גבי אריח. חוץ משירה זו ושירת כנען, שהיא אריח על גבי אריח, ולבינה על גבי לבינה. מאי טעמא, אמר רבי אבהו, שלא תהיה תקומה למפלתן של רשעים.
פסוק י:פירוש זה כי כל שאר השירות שהרויח השם יתברך לישראל מצרתן, והוציא אותם מיד האומות, ודבר זה הרוחה כאשר הוציא אותם מצרתן, ולכך השירה אריח על גבי לבינה ולבינה על גבי אריח. כי כאשר הוא בציור הזה יש לו רוחב, וכך ראוי הרוחב אל כל השירות כאשר השם יתברך הרחיב להם וגאלם מיד האויב. ומכל מקום אף שגאל השם יתברך את ישראל ממצרים, מכל מקום לא היה מאבד מצרים כולם, רק שהוציא את ישראל מתוכם, והרויח לישראל מגלותם. ולכך השירה הזאת ושאר השירות לא באו רק על הרווחת ישראל, ולכך השירה הזאת, ושאר שירות שהם על הרווחת ישראל, הם אריח על גבי לבינה, שהוא מורה על הרוחה שיש לו קיום, וכך הוא הרווחת ישראל.
פסוק י:אבל כאן לא היה השירה על הרווחת ישראל, רק שהפיל אויביהם עד שהגיע להם כליון ואבוד גמור, ועל זה באה השירה הזאת של עשרת בני המן, ולא בא העיקר על ההרווחה של ישראל. כי אף שיצאו מהמן, לא היו נגאלים לגמרי. רק שבא מן השם יתברך* הכליון והאבדון שהגיע לשונאי ישראל, שהוא אבוד גמור. ולכך בענין זה גם כן השירה אריח על גבי אריח, שאין לה קיום, רק נפילה גמורה. וכן במלכי כנען שציוה השם יתברך "לא תחיה כל נשמה" (דברים כ, טז), ועל זה באה השירה שהיה להם נפילה גמורה, לכך השירה היא אריח על גבי אריח ולבינה על גבי לבינה. ודוקא אלו שתי שירות באו על נפילת הרשעים, ולא על ההרוחה שהגיע לישראל. כי בכנען כבר היה להם הרווחה, שיצאו ממצרים ולא היו תחת ידיהם. וכן גבי המן, לא הגיע[ו] אף במפלת המן אל ההרוחה הגמורה, כאשר היו בגלות מן מלכות מדי ופרס.
פסוק י:ועוד יש לך להבין מאוד כי כל השירות אריח על גבי לבינה ולבינה על גבי אריח (מגילה טז:), וזה כמו שאמרנו כי גברו ישראל והתפשט כח שלהם ביותר. ולכך השירה הזאת היא אריח על גבי לבינה, כי זה מורה התפשטות, לפי שהם מונחים בענין שיש להרחיב תמיד. וכך כאשר ישראל מקבלים שלימות, אין זה הוא התכלית שאי אפשר שיהיה עוד, רק הם מוכנים להיות להם יותר שלימות. אבל השירה הזאת היא אריח על גבי אריח, כי השירה הזאת בשביל שהפיל שונאיהן עד* שלא היה לו תקומה כלל, וזהו נפילה גמורה שהגיע למפלתן של רשעים.
פסוק י:ובירושלמי (מגילה פ"ג ה"ז) יש שצריך לכתוב בני המן "את פרשנדתא וגו'" כמו שניץ ונחיץ כהדין קינטריא. ויש לפרש גם כן זה כמו שאמרנו, כי שירה זאת צריך שיכתוב אותה זה למעלה מזה, עד שיהיה כל אחד למעלה מזה בשוה. וזה שאמר "כהדין קונטריא", שהוא הקו שיורד מן אמת הבנין, שתולה בקו הזה משקל שמותח הקו בשוה, ואין אחד יוצא חוצה. שאם אחד יוצא חוצה, לא היה זה על זה לגמרי, רק היה קצת כמו אריח על גבי לבינה. לכך צריך* למתוח עד שהם בשוה לגמרי, כמי שמכוין לעשות הבנין בשוה.
פסוק י:"ובבזה לא שלחו את ידם". אף על גב דנכתב בשם המלך (למעלה ח, יא) "ושללם לבוז", מכל מקום לא לקחו שללם מפני שלא יאמר המלך כי לא היה כוונתם להציל עצמם מן שונאיהם, רק ליטול שללם, ולכך "בביזה לא שלחו ידם" לדעת שהם נקיות מזה.
פסוק י:ועוד יש לך לדעת כי היו נוהגים כמו שראוי אל נס הזה. כי הנס לא היה כדי שיקנו ישראל ממון, רק להפיל את שונאיהם. וזהו החילוק שיש בין הגאולה הזאת לשאר הגאולות, כי שאר הגאולות היה הרוחה להם. כי כאשר יצאו ממצרים, שהיתה הגאולה להעלות את ישראל ולהיותם בני חורין, והיו מרויחים בגאולה. אבל נס זה לא היה רק לסלק האויב, ולא להרויח יותר ממה שהיה להם קודם. כי אף אחר שנעשה להם נס הזה, עדיין היו תחת אחשורוש, ואם כן לא קנו ישראל בימי אחשורוש יותר ממה שהיה להם בראשונה. אף כי נפל פחד יהודים עליהם (למעלה ח, יז, וכאן פסוקים ב, ג), היה זה לסלק האויב ולא ישלוט בהם, וכמו שיתבאר בסמוך. ואם היו לוקחים את ממונם, כאילו היה הנס להרויח להם בגאולה זאת, ובודאי אין כאן הרוחה כאשר עדיין היו בגלות.
פסוק יא:"ביום ההוא וגו'" (פסוק יא). הוצרך לכתוב "ביום ההוא", מפני שבא לומר אף שאין הדעת נותן לבא באותו יום מספר הרוגים לפני המלך, שיהיו נמנים ההרוגים מיד באותו יום של הריגה ולבא לפני המלך, עם כל זה בא מספר ההרוגים לפניו באותו יום. ובודאי היה זה מפני שהוא חדוש להרוג חמש מאות איש בעיר אחת. ועם כל זה אמר המלך (פסוק יב) "מה שאלתך ומה בקשתך עוד ותעש". ולא אמר "עד חצי המלכות ותעש", מפני שבא לומר אף בענין הריגה יהיה נעשה עוד, וזהו בודאי יותר כאשר הרגו חמש מאות ונתן לה עוד יותר. ולכך בקשה מן המלך שינתן להם עוד יום י"ד.
פסוק יא:ויש לשאול, למה לא הספיקה אסתר במה שהיה לה יום י"ג בשושן. ואין סברא לומר כי האויבים עדיין רבים, ורצו לעמוד על נפשם, אם כן בשאר מדינות המלך שלא נעשה ביום י"ד, אם כן לא סלקו עדיין האויבים, שהם אויבי ישראל. ועוד, הרי קורין המגילה בכרכים ביום ט"ו (מגילה ב.), וכי בשביל שהרגו בשושן עוד יום אחד, מאי ענין שאר כרכים לזה. והר"ן ז"ל האריך לתת טעם בדבר זה, שהביא הירושלמי (מגילה פ"א ה"א), כמו שמבואר בדבריו.
פסוק יא:אבל לי יראה לומר על פי הפשט, כי אסתר ידעה כי נשארו שונאים ואויבים ליהודים בשושן, אשר לא היו יכולין לכלות כל האויבים ביום אחד. וטעם דבר זה, מפני כי בשושן היו הרבה צוררים מן משפחות המן, ואצלו היו דרים בשושן. וזה תדע כי בשושן הרגו ביום י"ד חמש מאות (למעלה פסוק ו), ואילו בכל מדינות המלך הרגו ע"ה אלפים (להלן פסוק טז), ובודאי לפי הסברא היה ראוי שיהיו יותר בשושן לפי ערך זה. רק כי בשושן היו אוהבי* המן ובני משפחתו, ולכך היו שם הרבה. וכאשר אסתר ראתה כי לא היו מכלין כל צוררי היהודים, בקשה מן המלך לתת להם עוד יום אחד. ולקמן נפרש כי רמז דבר זה הכתוב במה שאמר (להלן פסוק טז) "ושאר היהודים אשר במדינות המלך", כי למה אמר "ושאר היהודים". אלא לומר כי שאר המדינות הם טפלים לשושן, כי עיקר השונאים הם בשושן, ולכך היה המספר הרבה. אבל בשאר המדינות לפי ערך שושן היו מעט, ולכך בקשה אסתר עוד יום אחד בשושן.
פסוק יא:ומה שכל הכרכים אשר להם חומה עושים גם כן ביום ט"ו, אף שזה לא היה רק בשושן, הכל הוא זכר לנס. כי אם היה רק בשושן, אפשר שתהיה שושן חרב מאין יושב, כמו שמצאנו כמה כרכים שנחרבו. ואם כן יהיה בטל דבר אחד מן המגילה וכתיב (להלן פסוק כח) ש"לא יסוף מזרעם". ולפיכך* הוצרכו לעשות שכל כרך שהיא מוקפת חומה מימות יהושע בן נון יהיה גם כן כמו שושן, שהיא כרך מוקפת (מגילה ב:), כך יראה לומר על פי הפשט.
פסוק יא:ועוד יש לפרש והוא עיקר, כי בא לומר כי נס שעשה השם יתברך לישראל במגילה הזאת, היה נס בשלימות הגמור, ולא תאמר כי היה כאן נס, אבל לא היה בשלימות הגמור. ולכך יש לקבוע יום שבו ההנחה ליהודים ועשיית משתה ויום טוב כאשר הירח מלא אורה והוא בשלימותו*, וכדכתיב (למעלה ח, טז) "ליהודים היתה אורה וגו'", על הטוב הגמור שעשה השם יתברך עמהם. והרי פסח וסוכות שהם ימים טובים לישראל, והם זמני שמחה, הם בט"ו, חוץ מן השבועות, מפני שהוא תלה בספירה של חמשים יום ממחרת השבת (ויקרא כג, טז). אבל זמני שמחה הם בט"ו לחודש, שאז הירח מלא אורה. ומפני כי יותר ראוי שהימים שהם הנחה [יהיו] ביום ט"ו, לכך קבעו בכרכים, שהם דומים לשושן, מוקפת חומה מיהושע בן נון, שיהיה להם יום י"ד ויום ט"ו, שזה מורה על הנחה גמורה. ולא היה די שיהיה זה בשושן לבד, כי מה נחשב עיר אחד בכל העולם, ולכך קבעו שכל הכרכים שהם דומים לשושן יהיו כמו שושן. ואפשר לומר כי בשביל כך בקשה אסתר מן המלך שיתן לה עוד יום* י"ד, כדי שתהיה ההנחה ביום ט"ו, שהוא ראוי לזה מצד עצמו.
פסוק יא:ועוד יש לך לדעת כי מן הראוי גם כן שתהיה ההנחה ויום טוב ליהודים ביום ט"ו, שאז הירח מלא אורה. רק שאין כרכים שיש להם חומה וכפרים שאין להם חומה שוים; כי הכפרים הם דומים לירח כאשר הוא ביום י"ד, כי יום י"ד עדיין אין גבול לירח, שהרי עדיין מוסיף והולך עד ט"ו. רק הכפרים שאין להם גדר וגבול, והם דומים לירח כאשר הוא ביום י"ד שאין לו גדר עדיין וגבול, ולכך הנחת הכפרים ביום י"ד. אבל יושבי כרכים שיש להם גדר וגבול, הוא החומה שהוא גדר וגבול לכרך, כי עד כאן הוא הכרך, ולכך הם דומים ליום ט"ו, שביום ט"ו יש גדר וגבול לאור הירח. ולכך יושבי כרכים, הנחה ושמחה שלהם ביום ט"ו, שבו יש גבול וגדר לאורה, כי עד כאן הוא בא, ולא יותר. ועל כל פנים ראוי שיהיה השמחה ויום טוב כאשר הירח הוא מלא אור, וראוי היה שיהיה בט"ו אל הכל, שבו הוא מלא אור. רק שאין דומה יום ט"ו שבו יש לאור הירח גבול וגדר, וזה דומה ליושבי כרכים שיש להם גדר, עד כאן הוא העיר. ולפיכך בקשה אסתר לתת לה בשושן, שהוא כרך שיש לו חומה, יום י"ד גם כן, ויהיה הנחה להם ביום ט"ו כראוי*.
פסוק יא:ויש לך לדעת כי בשביל זה היה בוחר המן הרשע יום י"ג בחודש אדר, מפני שאמר כי ישראל, אשר הם אויבים וצוררים, ממעטים את אורה של המן, כמו שהוא יום י"ג בחודש שאין האור במלואו ובשלימותו, וכך ישראל ממעטין את אור של המן, שאין אור שלו בשלימות. ולכך נפל הגורל בי"ג, כי ביום י"ג יהרגו אותם שהם ממעטים אור של המן, ואז יהיה לו האור בשלימות מיד ביום י"ד, כי יום י"ד מלא אורה. ואף כי לפני יום (-י"ד-) [י"ג] האור יותר מעט, אמר עמלק* כי אין דומה לזה, כי על כל פנים אין יכולים למעט אורה שלו לגמרי, רק הם ממעטים מן אורו, והוא כמו יום י"ג שהירח ממועט מן אורו בשלימות, ומכל מקום אור (-י"ד-) [י"ג] גדול. וכך אמר המן, אף* כי ישראל ממעטין את אורו עד שאינו בשלימות אורו, מכל מקום עם זה אורו גדול.
פסוק יא:ונהפך הדבר, כי המן הוא ממעט את אור ישראל, שאין אור שלהם במלואו. וכאשר היו מאבדין אויביהם ביום י"ג, שהם ממעטים את אורם, אז היה האור בשלימות, כמו שהוא הירח ביום י"ד, שאז מלא אורה. אף כי בט"ו יותר אורה, הרי ביום ט"ו כבר התחיל האור להתמעט, שאין עומד כל יום ט"ו מלא אורה, רק מתחיל להתמעט מיום ט"ו. ויום י"ד הוא מלא אורה, ואין בו מעוט אורה כלל. ומכל מקום יושבי כרכים שיש להם חומה גדר וגבול, יום הנחה שלהם הוא יום ט"ו, מפני כי ביום ט"ו יש גבול לאורה, ויש ללכת אחר הגבול והגדר שהוא ביום ט"ו, וזה ליושבי כרכים. אבל כפרים שהם פרוצים, ואין גדר וגבול לעיר, אין ללכת רק אחר היום, והיום שהוא מלא אורה הוא בי"ד, כי יום ט"ו אין כולו מלא אורה, שכבר התחיל האור להתמעט, ולכך יום ההנחה שלהם היה ביום י"ד, והכל הוא כסדר* נכון. ומפני כך בקשה אסתר בשושן, שהוא כרך מוקף (מגילה ב:), עוד יום אחד, שהוא י"ד, ותהיה הנחה שלהם כמו שראוי להם.
פסוק יא:ועוד יש לפרש מה שעשה הכתוב חילוק בין יושבי כרכים ויושבי כפרים. כי דבר זה שהיה ליהודים באותו* זמן שכבשו את האויב, ובפרט אויבים כמו אלו שהם זרע עמלק, מתנגדים וצוררים להם במה שאפשר להם, והשם יתברך עזרם שכבשו האויב לגמרי. וידוע כי ישוב הארץ נקרא כבישה, שכובש את הארץ ומתיישב בה, וכדכתיב (בראשית א, כח) "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה", שנאמר זה על שיהיו מיישבין את הארץ שכבשו. וכאשר יש דרך שהולכים בה רבים נקרא זה 'דרך כבושה'. וכל זה כי כאשר יש ישוב גמור מן בני אדם על הארץ, נקרא זה כבישת הארץ, כי הארץ נתן השם יתברך לאדם (עפ"י תהלים קטו, טז), וכאשר יושבים עליה נקרא זה כבוש הארץ. ולכך יושבי כרכים, שהם יושבים בחוזק, שיש להם חומה, ונקרא זה כבישה גמורה ביותר. לכך ראוי להם כבישת האויב שיהיו כובשין את האויב כבישה גמורה, וצריכים לכבוש את האויב בכבישה גמורה, ולתת להם עוד יום אחד יותר על יושבי כפרים, שאין כבישה גמורה הם* כל כך, מפני שהם יושבי כפרים, ואין להם כבישה גמור, ודי להם ביום אחד.
פסוק יא:ובשביל כך הדבר תלוי בכרך שהיא מוקפת מימות יהושע (מגילה ב:), שכבש את ארץ ישראל (דברים ג, כח). ולכך הכרך שהיתה בכבישה של יהושע, והיתה עיר מוקפת, וזה היה כבישה גמורה, אף כי אינו כרך, כי בטלו חומתיה, מכל מקום כבר היתה בכלל כבוש הארץ, ושם כרך עליה (מגילה ג:). והפך זה גם כן, כי כאשר לא היה כרך בעת שכבש יהושע בן נון את הארץ, שלא היה לו חומה, אין זה כלום, כי לא היה בכלל כבישת הארץ.
פסוק יא:ומפני כך יום ט"ו הוא ראוי ליושבי כרכים. רק מפני כי לא היה אפשר שיהיה נודע שנתן המלך יום ט"ו גם כן רק בשושן, ששם היה המלך, לכך לא היה יום ט"ו רק בשושן בלבד. מכל מקום כיון שהיה בשושן שהוא כרך, כן ראוי שיהיה בכל שהם מוקפין חומה. ופירוש זה כאשר תבין אותו הוא נכון מאוד.
פסוק יא:ומה שבקשה "ואת עשרת בני המן יתלו על העץ", ודבר זה למה הוא לה אחר שנהרגו כבר. אבל דבר זה כי אסתר בקשה שיהיה נעשה לכל אחד כפי מה שראוי. וכבר בארנו למעלה כי ראוי להמן דוקא התליה, ולא מיתה אחרת. וכך לבניו ראוי התליה דוקא, כמו שהתבאר למעלה באריכות. ולפי פשוטו, בקשה אסתר שיהיה הדבר נראה ונגלה, וכל שאר אומות ישמעו ויראו, ולכך בקשה לתלות אותם. ובזה יהיו נמחו לגמרי כאשר מקבל הצלם הזה מחוי. ודבר זה בארנו בכמה מקומות מענין מחוי הצלם הזה, שזהו אבדון גמור, כמו שהתבאר למעלה. רק מפני כי אסתר אמרה באולי אחשורוש אינו רוצה שיהיה גלוי כל כך לכל, לכך היתה מבקשת זה מן המלך.
פסוק יב:"ויאמר המלך לאסתר המלכה בשושן הבירה הרגו ואבד חמש מאות איש" (פסוק יב). בגמרא (מגילה טז:), אמר רבי אלעזר, מלמד שבא המלאך וסטרו על פיו. פירוש, כי הוקשה לו מה שאמר "הרגו ואבד", ודי היה לו במה שאמר "הרגו" בלבד, כי לשון "אבוד" משמע אבוד דהוא הפסד, כמו כל אבידה שהוא הפסד והוא כליון בעולם, וכאילו הביא הפסד לעולם. ולא היה לו לאחשורוש לומר כך לאסתר, כאילו היה כועס מה שעשה הפסד ואבוד בעולם, וכאילו מתחרט אחשורוש. ולכך פירשו בודאי שהיה כועס, ואמר איך שהרגו ואבד. ומה שכתיב אחריו "ומה שאלתך וגו'", כי בא מלאך וסטרו על פיו, עד שאמר אחר כך "ומה שאלתך עוד וגו'". ובזה יתורץ גם כן כי לפי הדעת אין זה סברא מאחר שלא בקשה אסתר דבר יותר, למה יאמר אחשורוש "ומה שאלתך עוד", כי אין למלך ראוי שיאמר שישאל עוד. ועל זה אמרו כי בודאי הוא היה אומר בכעס "הרגו ואבד", רק כי המלאך סטרו על פיו עד שאמר "מה שאלתך".
פסוק טו:"ויקהלו היהודים אשר בשושן" (פסוק טו). אבל למעלה ביום י"ג (פסוקים ה, ו) שהרגו גם כן היהודים, לא כתיב "נקהלו". שאם כתב "נקהלו" למעלה, היה משמע שאם לא נקהלו ביחד לא היו יכולים לגמור המעשה להרוג בהם, וזה אינו, כי כבר נפל פחד היהודים עליהם, שאף אם לא היו נקהלים היו יכולים להרוג בהם ולאבד אותם, שכל כך פחד היהודים, וזה מן השם יתברך, ולכך לא כתיב "נקהלו". ומכל מקום מפני שאין סומכין על הנס (פסחים סד:), היו נקהלים ביחד. וכיון שכבר כתוב שהיו יכולים לגמור המעשה אף אם לא היו נקהלים, כתב אחר כן המעשה כאשר היה המעשה, שהיו נקהלים, ועשו מה שראוי להם לעשות.
פסוק טו:ויש לשאול, כיון שכתיב (כאן פסוק טז) המספר שהרגו בשאר כל המדינות, אם כן למה כתיב קרא דלעיל (פסוק ה) "ויכו היהודים בכל אויביהם", ולמה צריך לכתוב. ויש לפרש כי קרא דלעיל כתיב, שלא תאמר כי לא היו יכולים להכות היהודים רק מספר הזה ולא יותר, כי המלך אין רוצה להחריב את ארצו. ולכך כתיב קרא דלעיל שהכו בהם כרצונם, אם כן לא היה מספר זה ולא יותר, רק שיהרגו בהם כרצונם. ועוד פירושו, כי הוצרך למכתב קרא דלעיל גם כן, כי בודאי אצל שושן הוצרך למכתב המספר למעלה (פסוק ו), כי על זה קאי מה שאמר אחשורוש לאסתר (למעלה פסוק יב) "בשושן הרגו חמש מאות איש". ולא כתב הריגת שושן בלבד, וכן לא כתב הריגת שאר ארצות בלבד, שלא תאמר כי הנעשה בשושן הוא נס בפני עצמו, והריגת שאר ארצות גם כן נס בפני עצמו, רק היה הכל נס אחד. ולפיכך למעלה (פסוק ו) שהוצרך לכתוב המספר שהרגו בשושן, כתב* עמו גם כן שאר ארצות מה שעשו בהם (למעלה פסוק ה). וכאן הוצרך לכתוב המספר שהרגו בשושן ביום י"ד (למעלה פסוק טו), שזה לא נכתב עדיין כמה הרגו, לכך כתב כאן גם כן [כמה] הרגו בשאר ארצות, שעדיין לא נכתב.
פסוק טו:ואצל שאר ארצות כתיב "ועמוד על נפשם", כי בשאר המקומות היו יראים יותר מן שושן, כי שם המלך, והיה ידוע להם כי חזר המלך מן הגזירה הראשונה. וגם כי שם המלכה אסתר ומרדכי היהודי, אשר נפל פחדו* על הכל, ולא שייך "לעמוד על נפשם", שזה היה משמע שהיו יראים שיהרגו אותם, וזה אינו, כי לא היה להם יראה כלל. אבל בשאר מדינות המלך היה להם יראה, והיו צריכים לעמוד על נפשם, באולי לא ישגיחו רק באגרות הראשונות, ו[י]אמרו כי אגרות השניות נכתבו בתחבולות אסתר. ולפיכך לא היו צריכים לעמוד על נפשם בשושן הבירה, אשר שם מרדכי ואסתר.
פסוק טו:ומפני כי הריגת יום י"ד בשושן לא היה רק תוספת, לא בשביל לעמוד על נפשם, כי "לעמוד על נפשם" משמע שהיו יראים היהודים שיהרגום*, והיו צריכים להצלת נפשם, וזה אינו, שלא היה זה הצלת נפשם, רק להנקם מאויביהם. ולכך נראה כי בשביל כך כתיב (פסוקים טו, יח) "יהודיים" בשני יודין בכתוב. כי היוד האחת היא יוד היחוס, כמו "עברי" "מצרי" "אדומי". היוד השני הוא יוד הרבים, לכך צריך שני יודין. ובשאר מקום שכתיב יוד אחת, היוד האחת היא במקום שתים, וכאילו הוא חסר יוד. אבל כאן "יהודיים" מלא, לומר אותם שהם יהודים מלאים ושלימים הרגו, ולכך כתיב יהודיים בשני יודין. אבל מי שלא היה יהודי שלם ומלא, כיון שלא היה צריך* להצלת נפשם, לא היו נקהלים, ולכך כתיב "יהודיים". ולמעלה שכתיב (פסוק ו) שהרגו בי"ג בשושן חמש מאות איש, לא כתיב "נקהלו היהודים", שלא בא הכתוב לומר רק המספר כמה הרגו, ועל זה אמר אחשורוש (למעלה פסוק יב) "בשושן הרגו חמש מאות איש ובשאר מדינות המלך מה עשו", ובו לא כתיב "ונקהלו".
פסוק טז:"ונח מאויביהם" (פסוק טז), פירוש "ונח מאויביהם" שלא היו צריכים לדאוג מהם כלל. ומתחלה כתיב (כאן) "ועמוד על נפשם" להציל אותם מן המות, ואחר כך אמר "ונח מאויביהם" שהיו נחים מן המצירים להם, ולא היו דואגים עוד שיהיו מצירים להם. אבל שיהיו נחים ועושים יום טוב, זה לא היה ביום י"ג, רק ביום י"ד. ועל זה כתיב (להלן פסוק יח) "והיהודים אשר בשושן נקהלו בשלשה עשר בו ובארבעה עשר ונוח בחמשה עשר". ואצל שאר מדינות כתב "ונוח מאויביהם", ולא אצל שושן, וזה כמו שבארנו למעלה כי עיר שושן לא היה להם היראה שם כל כך, ולא נשארו צוררים להם כלל, ולפיכך לא הוצרך לכתוב "ונוח מאויביהם". אבל בשאר מדינות המלך, יש לחשוב כי נשארו צוררים אל היהודים, לכך כתיב "ונוח מאויביהם", כי לגמרי נחו. ושלא תאמר שלא הרגו ממש, רק שנקהלו לעמוד על נפשם להרוג אותם, והיו האויבים מכניעים עצמם לפניהם, ולא עשה בהם היהודים מעשה הריגה, כי זה לא נזכר, כי לא כתיב רק "נקהלו ועמוד על נפשם", לכך כתיב "והרוג בשונאיהם", שהרגו אותם. ולא כתיב "הרוג בשונאיהם" ואחר כך "ונוח מאויביהם", כי אם כן הייתי מפרש כי נחו מאויביהם שהיה להם משתה ושמחה אחר כך, וכדכתיב (פסוק יח) "ונוח בחמשה עשר ועשו משתה ושמחה"*. ולכך מקדים לומר "ונוח מאויביהם והרוג בשונאיהם", ומוכח מזה כי "ונחו מאויביהם" לא איירי שנחו ועשו בו יום טוב, רק הנחתם מצוררים שלהם.
פסוק יח:"ונוח בחמשה עשר בו" (פסוק יח). לפי הסברא היה לו לכתוב זה למעלה אצל (פסוק טו) "ויקהלו היהודים וגו'", ושם הוי למכתב "ונוח בחמשה עשר בו ועשו אותו משתה (-ויום טוב-)". אבל מפני כי הכתוב הזה לא נכתב רק בשביל הפרזים, כדכתיב אחר כך (פסוק יט) "על כן היהודים הפרזים וגו'". וכך פירושו; אשר בשושן נקהלו ביום י"ג וביום י"ד ונחו בחמשה עשר. ושאר היהודים כמו שכתיב לפני זה (פסוק יז) שלא נקהלו רק בי"ג, ונחו בי"ד. "ועל כן" יושבי הפרזים דוקא עושים בי"ד יום טוב, אבל יושבי כרכים, כיון ששושן נחו דווקא בט"ו ולא בי"ד, ולכך יושבי כרכים עושים כמו שושן, שנחו בט"ו. והכתוב שאמר "על כן היהודים היושבים בערי הפרזות" לא מצי למכתב אחר (פסוקים טז-יז) "ושאר היהודים אשר במדינות המלך וגו'", שאם כן משמע כי אף יושבי כרכים הרגו בי"ג ונחו בי"ד*, ואם כן למה היהודים היושבים בערי הפרזות דוקא. ולפיכך כתיב (כאן בפסוק יח) כי בשושן הרגו בי"ד ונחו בט"ו, ולכך דוקא ערי הפרזות עושים יום טוב בי"ד, אבל יושבי כרכים עושים כמו שושן. ומה שלא כתב "על כן* יושבי כרכים עושים ביום חמשה עשר משתה ושמחה", כי לא כל הכרכים עשו יום טוב ביום ט"ו, כי צריך שתהיה מוקפת חומה מימות יהושע בן נון (מגילה ב:).
פסוק יח:"ועשו אותו יום משתה ושמחה" (פסוק יח), ובפסוק שאחריו כתיב (פסוק יט) "שמחה ומשתה", ובפסוק שאחריו (פסוק כב) "ימי משתה ושמחה". ופירוש זה, כי המשתה הוא יותר מן השמחה, ולכך שייך לומר "ימי משתה ושמחה", כי היום נקרא על שם שבו משתה ושמחה, אבל אין נקרא על שם השמחה, שאינו כל כך גדול כמו המשתה, ולכך נקרא היום על שם המשתה. ולכך כתיב (פסוקים יז, יח) "ועשו אותו יום משתה ושמחה", סמך "משתה" אל "יום". וכן (פסוק כב) "ימי משתה ושמחה", נקראו הימים על שם המשתה, ולא נקראו על שם השמחה*. אבל (פסוק יט) "עושים את יום ארבעה עשר שמחה ומשתה", רצה לומר שעושים בו שמחה ומשתה. ואין הפירוש שהיום הוא משתה ושמחה, רק אמר ש"עושים בו שמחה ומשתה", כי המשתה יש בו השתיה וגם השמחה, ולכך יש להקדים השמחה, כי השמחה הוא קודמת, שאין לזה שום הכנה, ומיד יכול להיות לו שמחה. אבל המשתה צריך אליה הכנה גם כן לתקן הסעודה, וגם יש בו השמחה, לכך השמחה היא קודמת. ולכך כתיב "עושים את יום ארבעה עשר שמחה ומשתה", לומר כי הם עושים שמחה ומשתה. כי אין לפרש יום של משתה רק כאשר דבק "משתה" אל "יום" לגמרי, כמו "ועשו אותו יום משתה ושמחה", זה יש לפרש יום של משתה.
פסוק יח:ועוד נראה, כי מפני שדיבר* אחריו (בפסוק יט) "ויום טוב", לכך אמר "ימי שמחה ומשתה ויום טוב", כי כל אחד הוא יותר; כי כאשר האדם שמח הוא בשלימות, הפך כאשר יש לו צער, שהוא בחסרון. וכאשר יש לו משתה הוא יותר בשלימות, כי במשתה הוא טוב לב לגמרי. וכאשר יש לו יום טוב הוא יותר בשלימות. ולכך הוסיף לומר (פסוק יט) "ומשלוח מנות איש לרעהו", כי כאשר האדם הוא בשלימות לגמרי, הוא גם כן משפיע לאחרים מטובו, כמו שהתבאר למעלה אצל (למעלה ב, יח) "ויתן משאות כיד המלך". וכאשר עצמו חסר ואינו בשלימות, אין משפיע לאחרים. ולכך כל אלו דברים שזכר רצה לומר שיהיה האדם בשלימות, ויוסיף עוד שלימות על שלימותו עד שהוא משפיע לאחר. אבל בשאר מקום בודאי ראוי להקדים משתה לשמחה, כי מתוך המשתה בא לידי שמחה. רק במקום שבא לומר שהיה מוסיף שלימות על שלימות, בזה מקדים שמחה למשתה, מפני כי המשתה יש בו השמחה והשתיה, ולכך זכר אלו דברים זה אחר זה כסדר.
פסוק כב:"והחודש אשר נהפך להם וגו'" (פסוק כב). מה שתולה זה בחודש, כי המן היה אומר כי אדר שהוא סוף החדשים מורה על שישראל יש סוף להם. ונהפך חודש זה לשמחה, כי אדרבא בו קיום ישראל מצד השם יתברך, אשר הוא מקיים את ישראל, כי הוא יתברך הצורה האחרונה לישראל, כמו שהתבאר למעלה. ולכך אמר "והחודש הזה נהפך".
פסוק כב:"מיגון לשמחה מאבל ליום טוב". זכר שני דברים; כי מה שנהפך מיגון לשמחה, דהיינו שהיו יראים מן המן, והגיעו אל השמחה, שהיא שלימות האדם. ויותר מזה "מאבל"*, שהוא ההעדר, אשר ההעדר הוא רע, ונהפך "ליום טוב", שהוא טוב. ולא אמר "מאבל ליום טוב" בלבד, כי אף על גב דכתיב (למעלה ד, ג) "אבל גדול ליהודים", וזה בשביל שנגזר עליהם המיתה, ואצל המיתה שייך אבל, מכל מקום לא נעשה אף באחד מהם המיתה, רק שהיו יראים מזה. אבל "יגון", בודאי היה להם צער ויגון.
פסוק כב:ועוד פירוש, "מיגון לשמחה" זה נאמר על כח הגופני שהוא בצער, ונהפך אל השמחה. "אבל" נאמר* על כח בלתי גופני, [ד]שייך לומר בו שהוא כאבל. ואמר "מאבל ליום טוב" כי יום טוב שייך לומר על כח בלתי גופני, כאשר האדם הוא בשלימות אלקי. וידוע כי היום טוב, שהוא יום קדוש, שייך אל כח בלתי גופני, ויש לאדם שלימות אלקי, וזה מבואר.
פסוק כב:"ומשלוח מנות איש לרעהו וגו'". המצוה היא בפורים יותר מן יום טוב, ולמה המצוה הזאת יותר ביום זה מן יום טוב. אבל הדבר הזה ידוע ממה שהתבאר למעלה כי פורים הוא לישראל מפני שנצח[ו] את זרע עמלק, אשר הם אויבים וצוררים ביותר. וזה כי ישראל הם הפך זרע של עמלק, כי כל זמן שזרע עמלק* בעולם, אין שמו אחד (רש"י שמות יז, טו). וישראל הם מיחדים שמו ערב ובוקר, ובשביל זה הם עם אחד, ודביקים בו יתברך שהוא אחד. ומפני שישראל עם אחד, ראוי שיהיה בהם עם אחד, ויהיה להם חבור וריעות גמורה. לכן יש להם להחיות אביונים, מצד שהוא אחיו והם עם אחד, כדכתיב בכל* [מקום] אצל מצות הצדקה "אחיך", כי מפני שהם אחינו, יש לתת צדקה. ולכך המצוה ביותר ביום זה בלבד, הן משלוח מנות, הן מתנות לאביונים.
פסוק כב:ולעיל (פסוק יט) לא זכרו משלוח מתנות לאביונים. וזה סיוע לפירוש אשר אמרנו, כי למעלה בא לומר כי מאחר שהוציאם השם יתברך מן המן שבא לכלותם, והיו ישראל עתה בשלימות, הפך מה שהיו קודם זה, שניתנו ישראל למיתה ולהעדר לגמרי. ולכך ראוי שיהיו בשלימות לגמרי לעשות ימי משתה ושמחה ויום טוב, וגם להשפיע על אחרים. ולכך אמר (פסוק יט) "ומשלוח מנות איש לרעהו". אבל מתנות לאביונים, דבר זה הוא ענין אחר, שנותן ומשפיע לעני בשביל שהעני צריך לו. ואם יש שלימות לנותן ומשפיע, הלא יש חסרון למקבל שהוא העני. ולכך אין מזכיר רק "ומשלוח מנות איש לרעהו", אבל "מתנות לאביונים" אין זה מצד שלימותו בלבד, רק מצד חסרון המקבל, שהוא עני. אבל כאן (פסוק כב) בא להזכיר כל הדברים שיש עליהם לעשות, ולכך זכר את שניהם, כי סוף סוף מצד שהוא בשלימות יש לו להשפיע לעני גם כן מפני שהוא אחיו. לכך תמצא בכל המגילה כאשר באו לנצח כתיב (למעלה ד, טז) "לך כנוס את כל היהודים", "נקהלו היהודים" (למעלה פסוק ב), וכל זה כי במה שישראל הם עם אחד, לכן עמהם השם יתברך שהוא* אחד, ובזה הם גוברים על המן וזרעו, שהם הפך אחדות השם יתברך. ובשביל כך בפורים בפרט זאת המצוה; משלוח מנות איש לרעהו, ומתנות לאביונים, בשביל כי אלו המצות הם תלוים בזה במה שישראל הם עם אחד ביותר מכל האומות.
פסוק כג:"וקבל היהודים וגו'" (פסוק כג). אמר "וקבל היהודים" לשון יחיד, כי קבלו כלם בשמחה וברצון, ובקול אחד אמרו "נעשה ונשמע" (שמות כד, ז), וזהו "וקבל", ולא היו דעות מחולקות. ועוד, כי רצה לומר כי קבלה הזאת מצד שאמרנו כי ישראל היו מנצחים את המן מצד שהם עם אחד, כמו שאמרנו לפני זה, ולכך מצד הזה ראוי לקבל עליהם הימים האלו.
פסוק כג:["כי המן בן המדתא האגגי צורר כל היהודים וגו'" (פסוק כד)] (-וקבל היהודים את אשר החלו וגו'-). פירוש, מה שאמר "צורר כל היהודים", לא בשביל שהיה מקנא בהן או שלא היה מעשיהן של ישראל ישרים בעיניו, רק כי עצם היהודים היה המן שונא אותם. לכך אמר "צורר כל היהודים", מאחר שהוא צורר כל היהודים, אם כן השנאה הזאת לא בשביל שום קנאה, רק כי כל אשר נקרא בשם "יהודי" היה שונא אותו. ולכך "הפיל פור עליהם להומם ולאבדם", אמר "להומם", דבר זה שייך לנפש, שהוא מקבל מהומה וחרדה. "לאבדם" הוא בגופם.
פסוק כד:"והפיל פור הוא הגורל" (פסוק כד). מה שאמר כפל לשון "הפיל פור הוא הגורל", ולא אמר "הפיל גורל". וכן למעלה כתיב (ג, ז) "הפיל פור הוא הגורל". כי אף על גב שהיה זה גורל, לא היה זה כמו שאר גורל, שאם כן כל אחד יכול להטיל גורל, ולעיל כתיב (שם) "הפיל פור הוא הגורל לפני המן", וכיון שכתיב "לפני המן" משמע שהיה אחד (-נופל-) [מפיל] גורל, שהיה מומחה וחכם בזה. ולכך הפור הוא חכמה, רק שעל כל פנים הוא גורל, לכך אמר "הפיל פור הוא הגורל". ופירוש "פור" הוא פרורים, כי מפיל גורל על איזה יום מימי השנה יעשה כמעשה אשר רוצה לעשות. וימי השנה הם כמו פרורים קטנים שנחלק אליהם השנה, והגורל מברר איזה יום מימי השנה יעשה מה שיעשה. ובזה יתורץ מה שאמר (פסוק כו) "על כן קראו לימים האלה פורים" בלשון רבים, והלא אין כאן רק גורל אחד. רק כי נקרא הגורל האחד "פורים" בלשון רבים רק בשביל שהגורל הוא על איזה מן הימים, שנחלקו ימי השנה לימים הרבה, כמו הפרורים, והגורל על איזה יום, ולכך נקראים "פורים"*.
פסוק כה:"ובבואה לפני המלך וגו'" (פסוק כה). כל זה כתב מרדכי לעיל (פסוק כ) "ויכתוב מרדכי את הדברים האלה וגו' ובבואה לפני המלך". והיה לו להזכיר שְׁמָהּ לומר "ובבואה אסתר המלכה וגו'", רק שלא רצה להזכיר את שמה בפירוש, כי אם כתב "אסתר" ולא כתב "המלכה אסתר", הרי זה בזיון לה נגד האומות שלא זכר שמה שהיא מלכה. ואם יאמר "אסתר המלכה", והרי אמרו (מגילה יג.) אין "לבת" (למעלה ב, ז) אלא "לבית", והיתה לו לאשה, ואם כן איך יקרא מרדכי* עצמו שמה "מלכה", ובודאי אסתר מקפדת על זה, כי היה זה כאילו מרדכי עצמו מודה שהיא אשת אחשורוש, מאחר שהיא* מלכה. אבל בשאר מקום שקורא אותה "מלכה", מפני שכך נראה, שהרי היא עם אחשורוש. אבל מרדכי עצמו שהוא יודע שהיא אשתו, אם יאמר "אסתר המלכה" הרי הוא עצמו מודה שהיא לאחשורוש. ולכך לא זכר שמה כלל, רק אמר "ובבואה". ואין להקשות, אם כן שאר הבריות יהיה קשה להם זה מה שלא הזכיר שְׁמָהּ, ויהיה זה כאילו כתב בפירוש שהיא אשתו. אין זה קשיא, כיון שלא ידעו שהיא אשתו, לא יתלו בזה, רק יאמרו שהוא קצור לשון. או שהכל יודעים כי אסתר המלכה באה לפני המלך.
פסוק כה:וכתב כי "אמר עם הספר", כלומר כי אמר הדברים האלו לסופר שיכתוב זה בספר. ולא תאמר כי הסופרים כתבו מעצמם, רק אחר הכתיבה הובא הספר לפני המלך והסכים המלך על זה. ועל זה אמר כי "אמר עם הספר", כי הוא אמר כך מעצמו.
פסוק כה:ואמר "ישוב מחשבתו על ראשו". ודבר זה רמז מה שאמרנו למעלה כי ישראל ועמלק הם מחולקים מצד התחלתן לגמרי. ולכך אמר "ישוב מחשבתו על ראשו", כלומר שהוא היה מבקש לעקור התחלת ישראל עד שלא יהיו נמצאים, לכך ישוב מחשבתו על ראשו לעקור התחלתו. כי הראש התחלה, מלשון ראש וראשון. והמן וגם* זרעו יהיו נעקרים מהתחלתן, כמו שהוא היה רוצה לעקור התחלת ישראל.
פסוק כה:ובגמרא (מגילה טז:) "אמר עם הספר", "אמרה" מיבעי ליה. אמר רב נחמן, יאמר בפה מה שכתוב בספר. ופירש רש"י ז"ל (שם) דפירושו כי מה שבאת אסתר להתחנן לו, כל זה יאמר כל שנה ושנה. עם הספר - שתהא המגילה כתובה לפניהם. והפירוש דחוק מאוד, כי המשך הפסוקים קשה לפירושו. גם מה שאמר "יאמר בפה" לא היה צריך לומר, רק "יאמר בספר", ובודאי פירושו שתהיה המגילה נקראת.
פסוק כה:ולפי הנראה פירושו כמו שאמרנו וכמו שפירש רש"י ז"ל בפירוש המגילה, וכך הפירוש "בבואה לפני המלך" בקשה אסתר שיאמר המלך מה שכתב בספר, הוא האגרת, יאמר בפה. כי למעלה כתיב שהאגרת כתב מרדכי בשביל שנתן לו רשות שיכתוב כטוב בעיניו, וכדכתיב (למעלה ח, י) "ויכתוב בשם המלך אחשורוש ויחתם בטבעת המלך". לכך בקשה שיאמר בפה מה שכתוב בספר, וישמעו דבר זה מפיו, ובשביל כך הדבר יותר יש לו קיום. וכל זה כתב מרדכי אל כל היהודים. ולפי זה שפיר גרסינן "אמרה לו יאמר בפה מה שכתוב בספר". וכן עשה אחשורוש, אמר בפה מה שכתוב בספר. כי ראוי שיאמר בפירוש ההצלה, ולא שיאמר "ואתם כתבו כטוב בעיניכם", שלא יאמרו הבריות כי לא היה דעתו של אחשורוש שכל כך יעשו.
פסוק כה:ולפי דעתי הגרסא כך (מגילה טז:); "'אמרה' מבעי ליה. אלא אמר בפה מה שכתוב בספר". כלומר שאמר אחשורוש בפה כל הדברים מה שכתוב בספר, ובזה יהיה הכל כמשמעו. ואם נפרש כמו שפירש רש"י דברי הגמרא, צריך לומר כי בקשה אסתר שיקראו ישראל בפה המגילה הזאת, כי אולי אחשורוש יהיה מקפיד על איזה דברים הכתובים במגילה שאינם לכבוד אליו. ועל כן בקשה על זה, והשיב על זה שיאמר בפה מה שכתוב בספר. ופירוש שאמרנו הוא נכון.
פסוק כו:"על כן קראו לימים האלה פורים וגו'" (פסוק כו). ואין להקשות, למה קראו להם "פורים" בלשון רבים. כי כבר התבאר זה למעלה אצל (פסוק כד) "להפיל פור הוא הגורל", עיין שם. ויש לומר גם כן מה שאמר "על כן קרא לימים האלה פורים", היינו יום י"ד ויום ט"ו בשושן, מפני שהם מחולקים; בי"ד הרגו בשונאיהם, ויום ט"ו יום הנחה משתה שמחה (למעלה פסוק יח). אף על גב שאלו שני ימים הוקבעו על ידי גורל אחד, מכל מקום כיון שאין יום זה כיום זה, והם מחולקים, נקראו "פורים" בלשון רבים.
פסוק כו:"על כן על כל דברי האגרת הזאת וגו'". פירוש, "על כן" פירוש אל מה שאמר "על כן קראו לימים האלה פורים", על כן שיהיו הימים נכרים וידועים משאר ימי השנה, ויהיו מקיימין אותם מידי שנה בשנה, ובזה שיהיה נזכר כל אשר כתוב באגרת הזאת, ובשביל זה ידעו הניסים אשר ראו בעיניהם והגאולה שהיה להם בשביל זה. וכך פירש בתרגום יהונתן.
פסוק כו:אבל בגמרא (מגילה יט.) אמרו, מהיכן קורא את המגילה ויוצא בה כדי חובתו; רבי מאיר אומר, כולה. רבי יהודא אומר מ"איש יהודי" (למעלה ב, ה). רבי יוסי אומר, מ"אחר הדברים האלה" (למעלה ג, א). רבי שמעון אומר, מ"בלילה ההוא" (למעלה ו, א). רב הונא אמר, מהכא "ומה ראו על ככה ומה הגיע אליהם". מאן דאמר כולה, "מה ראה" אחשורוש להשתמש בכלי בית המקדש, "על ככה" שמלאו שבעים שנה למאי דחשיב ולא אפריקו*. "ומה הגיע אליהם" בא השטן ורקד ביניהם והרג את ושתי. מאן דאמר מ"איש יהודי", "מה ראה" מרדכי שנתקנא בהמן, "על ככה" דשוייה נפשיה עבודת אלילים. "ומה הגיע אליהם" דמתרחיש להו ניסא. מאן דאמר מ"אחר הדברים האלה", "מה ראה" המן שנתקנא בכל היהודים, "על ככה" משום ד"מרדכי לא יכרע ולא ישתחוה" (למעלה ג, ב), "ומה הגיע אליהם" שתלו אותו ואת בניו על העץ. ומאן דאמר מ"בלילה ההוא", "מה ראה" אחשורוש להביא ספר הזכרונות, "על ככה" דזמינתיה אסתר להמן ואסקיה אדעתיה למיעץ עצה עילויה דההוא גברא למקטליה. "ומה הגיע עליהם" דאתרחיש להו ניסא.
פסוק כו:הנה נראה כן גם הם מפרשים הכתוב "על כן על כל דברי האגרת הזאת" כמו שפירשנו, רק שפירשו "מה ראו על ככה" על התחלת הדבר שהיה סבה והתחלה אל עיקר הגאולה, "ומה הגיע אליהם" הוא תכלית הגאולה. וסבר רבי מאיר כולה צריך לקרות, כי הריגת ושתי הוא תועלת אל הגאולה כדי שתבא אסתר תחתיה. ורבי יהודא סבר מ"איש יהודי" (למעלה ב, ה), מפני שכאן מזכיר את מרדכי שהוא "איש יהודי", על שם שמסר נפשו על עבודה זרה, כמו שעשה להמן, ולפיכך (למעלה ג, ב) "ולא ישתחוה", וממנו באה הגאולה עצמה. ומאן דאמר מן "אחר הדברים" (למעלה ג, א), סבר כי השם יתברך גאלם מן הצרה שהגיע להם, וזהו התחלה לגאולה. והתחלת הצרה היה מה שגדל המלך את המן (שם). ומאן דאמר מן (למעלה ו, א) "בלילה ההוא", סבר התחלת הגאולה עצמה מן "בלילה ההוא נדדה".
פסוק כז:"קיימו וקבלו היהודים עליהם וגו'" (פסוק כז). מה שכתוב קודם "קיימו" ואחר כך "קבלו", ולפי הסברא היה לכתוב קודם "קבלו" ואחר כך "קיימו". רק מפני כי בראשונה החלו לעשות, כאשר הרגו בשונאיהם (למעלה פסוק טז), ועשו משתה ושמחה בי"ד וט"ו (למעלה פסוקים יז, יח). ועתה בשנה שניה כאשר חזרו* ועשו יום טוב, בזה קיימו את אשר עשו בתחילה, ולכך כתיב "קיימו". ואחר כך כתב "וקבלו", היינו שהיו מקבלים גם כן לעתיד, וזהו "וקבלו".
פסוק כז:ומה שכתיב "קבל" וקרי "קבלו", כמו שהתבאר למעלה כי הקבלה הזאת שבית דין של ישראל היו מקבלין עליהם, וזהו "קבל" לשון יחיד, שהוא נאמר על הבית דין. אבל הקרי הוא "קבלו", כי כל אדם ואדם בישראל קבלו עליהם כאשר הבית דין היו מקבלים. אבל "קיימו" לשון רבים, כי כל אחד הוא מקיים המצוה בפני עצמו, רק הקבלה הוא לבית דין. ולפיכך כתיב "וקבל", ומכל מקום נחשב זה כאילו כל ישראל מקבלים, לכך "וקבלו" קרינן.
פסוק כז:ובגמרא אמרינן (מגילה ז.) אסתר ברוח הקודש נאמר, דכתיב (למעלה ו, ו) "ויאמר המן בלבו". ומייתי שם הרבה תנאי. ואמר שם, אמר רב יהודה אמר שמואל, אילו הואי התם הוי אמרי להו מלתא דעדיפא מכולהי, שנאמר "קימו וקבלו היהודים", קיימו למעלה מה שקבלו למטה, עד כאן.
פסוק כז:בא לפרש מה שכתיב "קיימו וקבלו", ולא סגי בחדא לומר "קיימו" או "קבלו". ואמר כי לכך כתיב "קיימו וקבלו", כי מלמד לך כי מצוה זאת של קריאת מגילה נחשב כאילו השם יתברך צוה עליה, כיון שהסכים על המצוה הזאת מלמעלה, נחשב כי השם יתברך צוה עליה. ואינה כמו שאר מצות שהם מדרבנן, שבית דין התחתון גזרו בלבד. אבל מצוה זאת נחשבת שהיא מצוה מן השם יתברך. וגם אינה כמו שאר מצות מלמעלה בלבד, ולא מבית דין של מטה ומלמעלה. וזה בודאי נחשב חזוק גדול מאוד כאשר המצוה היא מלמטה ומלמעלה.
פסוק כז:ובגמרא* בפרק רבי עקיבא (שבת פח.), "ויתיצבו בתחתית ההר" (שמות יט, יז), אמר רב אבדימי בר חמא, מלמד שהקב"ה כפה עליהם הר כגיגית, ואמר להם; אם אתם מקבלים את התורה, מוטב. ואם לאו, שם תהא קבורתכם. אמר רב אחא בר יעקב, מכאן מודעא רבה לאורייתא. אמר רבא, אף על פי כן* הדור קבלוה בימי אחשורוש, דכתיב "קיימו וקבלו היהודים", קיימו מה שקבלו כבר.
פסוק כז:גם כן בא לתרץ מה שכתיב קודם "קיימו" ואחר כך "קבלו". ופירוש על ידי זה שקיימו מגילת אסתר, קבלו עליהם מה שהיה ראוי להם לקבל עליהם בהר סיני. כי בימי מרדכי ואסתר שקבלו עליהם מקרא מגילה, והוא מצוה אחת, וכאילו היא כתובה בתורה, שכך אמרו במסכת מגילה (יד.) מ"ח נביאים וז' נביאות עמדו לישראל, וכולם לא פחתו ולא הוסיפו על תורת משה כי אם מקרא מגילה. מאי דריש וכו'. ולכך כאשר קיימו מצוה זאת, ודבר זה היה מעצמם ולא שגזר עליהם, ובזה קבלו עליהם כל המצות בקל וחומר; כי מצוה זאת שלא שמעו מן השם יתברך שהוא רוצה שיקבלו מצוה זאת, אפילו הכי קבלו עליהם. שאר מצות ששמעו כי הקב"ה רוצה שיהיו מקבלים (שמות יט, ה), כל שכן שהיו מקבלים עליהם, אפילו לא כפה עליהם הר כגיגית. ולכך כאשר קבלו עליהם מצוה זאת, בזה היו מקבלים כל המצות. ולכך כתיב "קיימו וקבלו", "קיימו" המצות שנתנו בסיני, "וקבלו" עליהם עתה מקרא מגילה. וכבר פירשנו כל זה בהקדמה, עיין שם.
פסוק כז:ויש לשאול, דכאן אמרינן דקרא דכתיב "קיימו וקבלו" בא ללמוד שקיימו עתה מה שקבלו, והרי לעיל אמרנו כי קרא אתא ללמוד ש"קיימו למעלה מה שקבלו למטה". ונראה כי אין זה קשיא, כי בודאי שניהם ילפינן; דאין לומר דקרא אתא ללמוד ש"קיימו למעלה מה שקבלו למטה", דאם כן לכתוב "קבלו וקיימו", כי בודאי הם צריכים לקבל התחלה, ואחר כך היו מקיימים אותה מלמעלה. אבל כי דרשינן כי "קיימו עתה מה שקבלו כבר", אין קשיא מה שאמר "קיימו וקבלו" ולא אמר "קבלו וקיימו", כי הכתוב מדבר מה שהיה עתה, ולא מה שהיה כבר. ולהא לחודא לא אתי, שקיימו עתה מה שקבלו כבר, דאם כן לכתוב "קיימו קבלו", ולא "קיימו וְקבלו", דמשמע ב' דברים. לכך צריך לומר שקיימו למעלה וקבלו* למטה.
פסוק כז:ועוד, כי אף אם נאמר ש"קיימו עתה מה שקבלו כבר", צריך לומר גם כן שקיימו מגילה למעלה. דאם לא כן, מה שקיימו מקרא מגילה עתה, אין הקיום הזה הוא [ראיה] לקבלה שקבלו כבר, כי מקרא מגילה אינו רק דרבנן. בשלמא אי מקרא מגילה יש לו קיום למעלה, וכאילו נתנה מצוה זאת מסיני, הוי שפיר כיון שקיימו עתה מצוה זאת, שהיא גם כן מן השם יתברך, דבר זה קבלה לכל המצות שנאמרו ברוח הקודש, כמו שנתבאר למעלה בהקדמה, עיין שם. אבל אם מצות מקרא מגילה אינו רק מדברי סופרים, אין כאן קיום למה שקבלו כבר, כי מצות [מגילה] מדברי סופרים, ואיך דברי סופרים קיום אל התורה, דבר זה אין לומר.
פסוק כז:"ככתבם וכזמנם". פירוש "ככתבם" דהיינו יום י"ד ויום ט"ו, זה נקרא "ככתבם". "וכזמנם" דבר זה מה שמקדימין אנשי כפרים ליום הכניסה, וזה נקרא "כזמנם". וכן דרשו רז"ל (מגילה ב.) "בזמניהם" (להלן פסוק לא), זמנים הרבה תקנו* להם. ולפי פשוטו היה נראה פירוש "וכזמנם" שאם הוא שנה מעוברת, יש לעשות פורים באדר השני. וכך משמע "בזמנם", כמו הזמן שהוא ראוי אל פורים, כי פורים ראוי שיהיה בסוף החדשים, והוא זמן של פורים, כמו שהתבאר למעלה. ולפיכך אדר השני, שהוא סוף החדשים, ראוי לפורים, ולא אדר* הראשון. אבל רז"ל למדו זה ממקום אחר, לכך דרשו "כזמנם" למה שאמרנו.
פסוק כח:"והימים האלה נזכרים ונעשים בכל דור ודור וגו'" (פסוק כח). נראה פשט הכתוב "בכל דור ודור", דהוי אמינא אותו דור שהיה בימי המן חייבים לעשות, אבל דור שאחריו, לא. אף על גב דכתיב (פסוק כז) "ועל זרעם", הוי אמינא* גם כן "על זרעם" שנולדו בימי המן, רק שהיה קטנים, ואף על גב דלאו בני קבלה הם. אבל דור שלא היה בימי המן כלל, לא, לכך צריך לכתוב "בכל דור ודור". וכתיב "כל משפחה ומשפחה", לומר אף אם היה משפחה חשובה ביותר, עד שאפשר לומר כי מתוך חשיבותם לא נעשה בהם דבר. "וכל מדינה ומדינה", שאפשר לומר כי כאשר הכרך הוא חזק אפשר לה להציל עצמה, ואם כן לא היתה צריכה להצלה, לכך אין צריכה לקיים ימי הפורים. ועוד, שהיא רחוקה מן הישוב, שאין דרך לבא לשם בני אדם, עם כל זה יהיו הימים נזכרים ונעשים, כך נראה לפרש לפי הפשט.
פסוק כח:אבל בגמרא (מגילה ב:-ג.) דרשו בענין אחר; "משפחה ומשפחה" אפילו משפחות לוים והם בעבודתם, ומכל מקום חייבים להניח ולבטל העבודה ולשמוע המגילה. "ובכל מדינה ומדינה", שאין לחלק בין שושן לשאר עיירות. "וכל עיר ועיר" (-שאין-) [שיש] לחלק בין עיר הסמוכה לכרך בשעור מיל, שדין שלה כמו כרך. ושאר עיירות אין דינם כמו כרך.
פסוק כח:"נזכרים ונעשים" (פסוק כח). "נזכרים" היינו קריאת מגילה, "ונעשים" עשיית משתה ושמחה ומשלוח מנות. ומה שאמר "נזכרים ונעשים" ולא אמר "והימים האלו יזכרו ויעשו", מלמד שיהיו נזכרים ונעשים מן השם יתברך, כי כך נגזר מן השם יתברך שיהיו הימים האלו לעולם, וכמו שאמר אחר כך "לא יסוף מזרעם".
פסוק כט:"ותכתוב אסתר וגו'" (פסוק כט). התיו גדולה, לומר כי מלמעלה הכתיבה, שהיה עליה רוח הקודש מלמעלה. והעולם התחתון הוא קטון, והעולם של מעלה הוא גדול, ולכך התיו גדולה, כי היה הכתיבה הזאת מלמעלה.
פסוק כט:"לקיים את אגרת הפורים הזאת השנית". לפי הפשט נראה שלכך כתב פעם שנית, אף על גב שכבר כתב להם (למעלה פסוקים כ, כא) לקיים את הפורים, מכל מקום כתב שנית, שיהיו מוחזקים בפורים; כי בפעם הראשון שהרגו ביום י"ג בכפרים ונחו ביום י"ד, ובשושן* הרגו אף בי"ד ונחו ביום ט"ו, זה היה פעם ראשון (למעלה פסוקים יז, יח). ולא כתב מרדכי עדיין כלל באותו פעם. ואחר שנת המעשה, כתב אליהם מרדכי כמו שאמר למעלה (למעלה פסוקים כ, כא). ובשנת שנית כתב עוד (פסוק כט), ועם פעם ראשון היו שלשה פעמים, כך יש לפרש פשוטו.
פסוק כט:אבל רז"ל מפרשים (מגילה ו:) "פורים השנית" אדר השני. וקשה, דזה אינו משמעות הכתוב כלל. ונראה שכך רצה לומר, שכבר עשו פורים באדר הראשון מפני שלא ידעו כי השנה ההיא מעוברת. וכאשר נתעברה השנה, כתב להם שיעשו פורים שני באדר השני, והנה הלשון כמשמעו.
פסוק כט:ועוד בגמרא (מגילה ז.), "לקיים את פורים השנית", אמר רב יהודא אמר שמואל, מתחלה לא קבעוה רק בשושן בלבד, ואחר כך תקנו בכל העולם. ולכך כתב "לקיים את הפורים השנית", לקיים אותו בכל העולם, לא בשושן בלבד. אבל קשה, דכתיב לפני זה (פסוק כז) "קיימו וקבלו היהודים ועל זרעם להיות עושים את שני הימים וגו'", ו"את שני הימים" לא שייך לומר שהם בשושן בלבד, כי יום י"ד הוא בשאר מקום, ויום ט"ו הוא בשושן. ונראה לומר, כי מה שכתיב "הפורים השנית" היה אחר שקבעו ימי הפורים בכל העולם, וכתבו לקיים ימי הפורים השנית. כלומר, כמו פורים השני שהיה בכל העולם, כך יקיימו* אותו בכל העולם. ומפני כי בפורים השני קבעו אותו בכל העולם, ופורים הראשון לא היה בכל העולם, לכך כתבו שיהיו מקיימין פורים השנית. ואף על גב שכבר קבלו הפורים, כתב עוד פעם אחר לעשות הפורים, מפני שלא יאמרו כי לא היה הקבלה לדורות רק שיעשו הפורים פעם אחד בשביל הנס שנעשה להם, אבל לעשות הפורים מידי שנה בשנה - לא. לכך כתבו כתבים לקיים את פורים השנית שהוקבע בכל העולם, ויהיה נעשה לדורות.
פסוק כט:ויש לפרש גם כן, כי מה שאמר לפני זה (פסוק כז) "קיימו וקבלו היהודים עליהם ועל זרעם להיות עושים שני הימים וגו'", היה זה בשנה השנית שקבלו עליהם כל העולם לעשות ימי הפורים. ומה שכתיב "ותכתוב אסתר וגו' לקיים הפורים השנית", מפני שצריך אזהרה בשעת מעשה. ולכך כאשר הגיע הזמן של פורים השנית, כתבו לקיים פורים השנית, והוא אזהרה בשעת מעשה, כך יראה לפרש.
פסוק כט:ויש לתרץ כי לכך למעלה כתיב (פסוק כ) "ויכתוב מרדכי", וכאן כתיב "ותכתוב אסתר ומרדכי", ולמה לא כתיב למעלה "ותכתוב אסתר". אבל דבר זה מפני למעלה פירושו כי מרדכי היה בסנהדרין, והסנהדרין הם קובעים, שהם בית דין. ולכך כתיב מרדכי בלבד, שהוא ראש בסנהדרין, ואין אשה בבית דין, אף על גב שעליה רוח הקודש, אין אשה בבית דין. אבל כאן שלא היה רק להחזיק בשעת מעשה שיקיימו את אשר קבעו סנהדרין, לדבר זה אסתר יותר, שיראים מן המלכה ביותר, כך נראה נכון.
פסוק ל:"דברי שלום ואמת" (פסוק ל). פירושו "דברי שלום" שהיו מבקש[ים] מהם דרך בקשה שיעשו זה, וכל בקשה הוא דרך שלום, שהרי אין גוזר בכח עליהם, שאפשר שיבא מזה מחלוקת, אלא היה דרך בקשה. "ואמת", כלומר שכך ראוי לפי האמת שיהיו מקיימים ימי הפורים, "כאשר קיים עליהם מרדכי ואסתר" (להלן פסוק לא). אף על גב כי מרדכי ואסתר היו יכולים לגזור עליהם בכח לעשות, מכל מקום לא עשו זה, רק שכתבו עליהם דרך בקשה שכך יעשו. "ואמת", כי כך הוא האמת. וכך כתבו להם כי אנו מבקשין מכם לקיים את דברי הפורים. ואם לא תקיימו דברינו, כאילו* אין אתם רוצים לשמוע אלינו, ואין זה "שלום ואמת", כי לפי האמת יש לקבל ימי הפורים, שכך ראוי, מאחר שנעשה הנס לישראל.
פסוק ל:ורז"ל (מגילה טז:) נראה שהם מפרשים דקאי על המגילה עצמו, שהיא שלום ואמת. וכך פירושו; שכתב[ו] עליהם לקבל עליהם מה שכתוב במגילה, והוא מעשה המן, שעשה להם השם יתברך שלום מן הצורר. והשלום הזה הוא שלום של אמת, שכך ראוי, שאם לא עשה להם השלום היו חס ושלום ישראל כלים, וזה יוצא מן האמת לגמרי, ולכך נקרא "שלום ואמת". וכך אמרו במדרש גם כן (אסת"ר ו, ב), משה לימד תורה לישראל, שנאמר (דברים ד, ה) "ראה למדתי אתכם וגו'". אף מרדכי לימד תורה לישראל, דכתיב "דברי שלום ואמת", וכתיב (משלי כג, כג) "ואמת קנה ואל תמכור", עד כאן.
פסוק ל:ומכאן דרשו (מגילה טז:) שצריכה המגילה שרטוט כמו אמתה של תורה. ומשמע מזה כי התורה בלבד צריכה שרטוט, ולא נביאים וכתובים. ואף על גב דאמרינן במסכת גיטין (ו:) שנים כותבין בלא שרטוט, ג' אין כותבין, פירשו בתוספות (שם) היינו שצריך לשרטט שורה אחת בראש, ולא כל שורה ושורה. ולפי זה קשה, למה יהיה החומר הזה למגילה שצריכה שרטוט, ונביאים וכתובים אין צריכים שרטוט.
פסוק ל:ונראה כי יש טעם לדבר שצריכה המגילה שרטוט, וזה כי השרטוט מורה על היושר הגמור שיש בספר שכותב, כיון שכותב אותה בשרטוט, זהו היושר. וזה ראוי דוקא לתורה, כי התורה היא היושר הגמור, ואינה יוצא מן היושר. לכך נביאים אשר בהם נזכר כי השם יתברך עושה טוב וחסד לישראל לפנים משורת הדין, ואם כן דבר זה שהוא חסד אינו מצד היושר, כיון שהוא חסד בלבד. לכן הנביאים מפני שיש בהם מעשה השם יתברך אשר הוא עושה חסד עם החוטאים, שמאריך להם להחזיר* אותם בתשובה, וכן שאר דברים שהשם יתברך נוהג עם ברואיו, שנכנס השם יתברך עם הבריות לפנים משורת הדין, ולכך אין צריכים שרטוט.
פסוק ל:אבל המגילה שהיה המן רוצה לכלות את ישראל לגמרי, ובודאי חס ושלום שיהיה השם יתברך מניח לכלותם, שיש להם התורה שהעולם עומד עליה, לכך מפלת המן הוא היושר הגמור. ולכך צריכה המגילה הזאת שרטוט יותר מן התפילין. ובשביל כך אמרו כי עשרת בני המן יש למתוח אותם כמו קו שהוא שוה, כמו שאמרו בירושלמי (מגילה פ"ג ה"ז) שיש לכתוב אותם שניץ ונחיץ כהדין קונטרין. וכל זה כי תליותם היה במדה השוה, הוא היושר הגמור.
פסוק ל:ומי שאומר שהמזוזה צריכה שרטוט (מנחות לב:), לפי שהמזוזה גם כן לשמירה שלא יוזק, וכמו שאמרו ז"ל בפירוש (מנחות לג:) מלך בשר ודם הוא בפנים, ועבדיו מבחוץ משמרים אותו. והקב"ה, עבדיו בפנים, ומלך מלכי המלכים משמר אותם בחוץ וכו'. הרי לך כי המזוזה הוא השמירה, וכל שמירה שלא יוזק דבר זה בודאי הוא מצד היושר. ודבר זה כמו מעשה המן, שלא היו מבקשים שום טובה כלל, רק שלא יהיו כלים מן האויב. ולכך צריכה המזוזה שרטוט יותר.
פסוק ל:ויש לומר גם כן כי המזוזה אינה רק תורה, שהרי כתוב בה פרשות בתורה*, ולכך מזוזה צריכה שרטוט, אבל התפילין, אף על גב שבתפילין יש בהם גם כן פרשיות התורה, אינו דומה, כי התפילין צריכין תקון ד' בתים, והם נקראים "טוטפות", וצריכים רצועות (מנחות לה.), ויוד של תפילין הלכה למשה מסיני (שבת סב.), לכך לא נקרא על התפילין שם תורה. רק המזוזה, שאין בה רק שתי פרשיות שבתורה, לכך דין תורה עליהם, וצריכה שרטוט כמו התורה.
פסוק ל:ולכך נקרא המגילה "שלום ואמת", כי המגילה הזאת שעשה השם יתברך להם שלום מן הצר הצורר להם, והוא שלום שיש בו אמת, כמו שאמרנו. ולכך דרשו ז"ל (מגילה טז:) גם כן שצריכה שרטוט כאמתתה של תורה. כי התורה היא היושר הגמור, וזה שאמר "כאמיתתה של תורה". כי אין* אמיתות יותר מן התורה, כי כל דבריה אמת ויושר. ולכך התורה היא צריכה שרטוט, מפני שהיא אמת גמור, וכל ענין התורה שיש בה היושר.
פסוק ל:לכך אמרו ז"ל (ברכות לג:) האומר על קן ציפור יגיע רחמיך, משתקין אותו, מפני שעושה מדות של הקב"ה רחמים, ואינם רק מדת הדין. ורצה לומר כמו שאמרנו, כי אין המצות שבתורה רחמים וחסד. ולפיכך מי שאמר שהשם יתברך היה מרחם על קן צפור, ולכך צוה בתורה על הקן לשלוח, משתקין אותו. כי התורה היא במדת היושר, ומורה על זה השרטוט שהוא הולך ביושר, ולכך המגילה הזאת צריכה שרטוט.
פסוק ל:ועוד יש לך לדעת, כי השרטוט הוא קו ישר, והקו הישר הולך עד בלתי סוף. כי כן הוא היושר, שאין ליושר שום קצה כלל. ודבר זה בארנו בכמה מקומות, כי הישר אין לה קץ וסוף. ומפני כי הוא יתברך הוא היושר עצמו, ולפיכך היושר אין לה קץ ותכלית. ולכך התורה שאין לה סוף, צריכה שרטוט, שהוא קו ישר, ודבר זה מבואר. ומפני כי הנס שעשה השם יתברך בזאת המגילה היא נצוח המן כמו שאמרנו, ולדבר הזה אין לו קץ וסוף. כמו שבארנו גם כן למעלה שעל זה אמר (ילקו"ש משלי רמז תתקמד) שאם כל המועדים בטלים, ימי הפורים לא יהיו בטילים. ולכך המגילה הזאת גם כן צריכה שרטוט כאמתתה של תורה. ואלו שני דברים אשר אמרנו כי המגילה צריכה שרטוט כאמתתה של תורה, ופירשנו בזה מפני שיש במגילה הזאת היושר הגמור, כמו שהתבאר, ולא היה ההנהגה הזאת מצד החסד והרחמים, רק מצד היושר הגמור. ועוד פירשנו כי טעם זה שצריכה שרטוט מפני שאין לה קץ וסוף*, כמו שאמרנו למעלה. ואלו שני הטעמים הם ענין אחד, וזה תולה בזה, כי הדבר שהוא היושר אין לו סוף, כמו שאמרנו שהוא יתברך הוא היושר הגמור, והדבר שהוא ישר מצטרף אל השם יתברך, שהוא היושר בעצמו, ולכך יש לו קיום עד עולם. ומפני כך מורה השרטוט שהולך ביושר, כי התורה היא נצחית. ומטעם זה אמרו ז"ל (תענית ה:) יעקב אבינו לא מת, כי היה בו מדת היושר, שמפני כך נקרא יעקב "ישורון" (ישעיה מד, ב), ומפני כך אין מיתה שהוא הפסק והפסד אליו, כמו שבארנו זה במקומו.
פסוק ל:כלל הדבר, היושר אין לו הפסק. ומפני כך אמרו כי המגילה הזאת צריכה שרטוט כאמתתה של תורה. ומורה זה על מעשה המן שהפילוּ, והוא היושר הגמור להציל ישראל מן המן מזרע עמלק, שהוא הפך היושר, שהוא המעוקל. ומפני כך הוא ביותר מוכן שיהיה לו אבוד והפסד, שהוא יוצא מן היושר לגמרי, ולכך ראוי אליו ההפסד הגמור. ולכך אמרו (ילקו"ש משלי רמז תתקמד) שאם כל מועדים בטלים, ימי פורים לא יהיו בטלים. ואם שפירשנו פירוש אחר לזה בהקדמה, מכל מקום דבר זה גם כן אמת ברור, כי הדבר שהוא יושר אין לו בטול והפסק, ומעשה המגילה ראוי* בה היושר הגמור לבטל זרע עמלק המעוקל. והמשכיל והמבין יבין כי כל הפרושים אשר אמרנו ברורים ואמתיים, ועוד נפרש בסמוך.
פסוק ל:ובירושלמי (מגילה פ"א ה"ה), רבי יוחנן וריש לקיש; (-חד-) רבי יוחנן אמר, נביאים וכתובים עתידין להבטל, וחמשה חומשי תורה אין עתידים להבטל. מאי טעמא, (דברים ה, יט) "קול גדול ולא יסף". וריש לקיש אמר, אף מגילת אסתר והלכות אין עתידים להבטל, שנאמר (פסוק כח) "וזכרם לא יסוף מזרעם". והלכות, דכתיב (חבקוק ג, ו) "הליכות עולם לו", עד כאן.
פסוק ל:הנה מבואר לפניך הדברים שאמרנו, כי נביאים וכתובים, אף על גב שכל הדברים שבהם אמת גמור, מכל מקום עיקר הנביאים וכתובים שהשם יתברך מנהיג את עולמו מצד החסד, ומצד החסד יש קץ וסוף. רק היושר אין לו הפסק, כמו חמשה חומשי תורה, אשר כל המצות יש בהם היושר, כמו שאמרנו למעלה. כלל הדבר, כי התורה היא מצד העילה, הוא השם יתברך, שסדר כך התורה, ולדבר זה אין לו בטול כלל. אבל נביאים, אף כי הם מן השם יתברך, מכל מקום אינו מן השם יתברך רק כפי מה שהוא ראוי מצד העלול, הוא האדם, וכפי מעשיו של אדם על זה באו הנביאים להוכיח אותם. רק התורה היא הסדר מן השם יתברך, ולפיכך חמשה חומשי תורה אין עתידים להבטל. ואל תטעה לומר כי מה שאמרו כי נביאים וכתובים עתידים להיות בטל, שרצה לומר כי לא ילמדו בהם, ויהיו כשאר דברים חס ושלום. כי בודאי קדושים הם, רק כי אותה הנהגה יהיה בטל.
פסוק ל:וריש לקיש הוסיף אף מגילת אסתר והלכות אין עתידים להבטל. ודבר זה יעיד על הפירוש הזה, כי הדבר שהוא הלכה אינו נוטה מן מדת היושר כלל, רק היא היושר הגמור, לא כמו דבר שאינו הלכה, אין זה היושר הגמור, לכך אינו הלכה. וזה אמרם (נדה עג.) איזה בן עולם הבא, מי ששונה הלכות, שנאמר (חבקוק ג, ו) "הליכות עולם לו", אל תקרא "הליכות עולם לו", אלא "הלכות עולם לו". ודבר זה הוא הטעם אשר אמרנו, כי מפני שההלכה הוא היושר שאינו נוטה מן נקודת האמת, רק הוא היושר הגמור, לכך אין לדבר זה הפסק. וזה רמז במלת "הלכה", כי ההולך הוא הולך ביושר למקום אשר ירצה ללכת. ודבר זה נתבאר בכמה מקומות כי היושר, הוא השוה, אין לו הפסק. ולכך גם הלכות אין עתידים להבטל.
פסוק ל:וגם זה שאמרו במדרש (ילקו"ש משלי רמז תתקמד) יום הכפורים אין עתיד להבטל, דבר זה גם כן טעם זה. כי החוטא הוא שיוצא מן היושר לגמרי, שזה ענין החטא שיוצא מן היושר. ויום זה, יום הכיפורים, הוא היושר בעצמו, ולכך יש בו כפרת חטא לאשר יצא מן היושר. והדבר הזה ידוע לנבונים.
פסוק ל:אבל אם נפרש כי גם נביאים צריכים שרטוט, מפני שיש בהם האמת, רק שבא לומר (מגילה טז:) דאפילו מגילה, שאינה מן הנביאים, צריכה שרטוט. ולכך אמרו במסכת גיטין (ו:) שלש אין כותבין, שצריך שרטוט הכל, ואין חלוק בין בראש ובין באמצע, רק שצריך שרטוט, לפי זה אין כאן קושיא כלל.
פסוק לא:"וכאשר קיימו על נפשם ועל זרעם דברי הצומות וזעקתם" (פסוק לא). ודבר כמו זה הוא מצוה בודאי לפרסם שהשם יתברך שמע צעקתם. ואין קיום לדבר זה שיהיו נזכרים דברי הצומות וזעקתם רק על ידי ימי הפורים. ולכך כמו שקיימו "דברי הצומות וזעקתם" על ידי ימי פורים, כך קיימו על נפשם שאר הדברים המשתה והשמחה וההנחה, אף שהיו בגלות, עם כל זה קיימו על נפשם ימי הפורים.
פסוק לב:"ומאמר אסתר קיים וגו'" (פסוק לב). מה שאמר "מאמר אסתר", ולא "מאמר מרדכי". כי אסתר היתה מלכה, וכיון שהיא מלכה היו שומעים לה ומקבלים דבריה. אף על גב שגזרו חכמי הדור, ומחוייבים לקבל גזירתם, עם כל זה אפשר כי לא היו שומעים. ולכך אמר "מאמר אסתר קיים". אבל מרדכי כתב לקיים (למעלה פסוקים כ-כא), שיהיו מקבלים הגזירה הזאת. וכך אמרו בגמרא (מגילה טז:) "ומאמר אסתר קיים דברי הפורים", "מאמר אסתר" אין, "דברי הצומות וזעקתם" לא. אמר רבי יצחק בר אמי, "דברי הצומות וזעקתם ומאמר אסתר קיים דברי הפורים", עד כאן. ופירוש זה, כי "ומאמר אסתר" משמע דבריה בלבד שאמרה שיקיימו דברי הפורים מפני [ש]השם יתברך הציל אותם מן המן, והם קיימו דברי הפורים. ודבר זה בודאי אינו כלל. ולכך פירושו "דברי הצומות וזעקתם קיים דברי הפורים". ומכל מקום אם לא היה מאמר אסתר, לא היו שומעים. ולכך לא הזכיר כאן מרדכי, כי מה שאמר "דברי הצומות וזעקתם קיים" הם דברי מרדכי, שהיו משבעים סנהדרין, והיו גוזרין לקיים דברי צומות וזעקתם על ידי ימי הפורים, כמו שהתבאר. "ומאמר אסתר" שכתבה להם שיקיימו ימי הפורים (למעלה פסוק כט), אלו שנים ביחד קיימו ימי הפורים.
פסוק לב:ואל יקשה לך, מאחר שכתיב כאן (פסוק לא) "דברי הצומות וזעקתם", ואם כן דברי הצומות וזעקתם הם עיקר במעשה הזה, והיה ראוי שיהיה עיקר הצום. אמנם יש לך לדעת כי הפורים הוא בחודש אדר, שהוא חודש האחרון. והמן חשב כי חודש האחרון מורה על אחרית ישראל, כאשר נפל הגורל בחודש האחרון, הוא אדר. ודבר זה היה בא אל ההפך, כי אחרית ישראל שהם מגיעים אל השם יתברך, שהוא יתברך תכליתם האחרון, כמו שנתבאר* באריכות למעלה בפסוק (ג, ז) "הפיל פור הוא הגורל", עיין שם. ולכך בפורים, אדרבא, צריך לבסומי עד שלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי (מגילה ז:). וכאשר האדם הוא כך, הוא עצמו בשלימות שאינו חסר, וכאשר הוא כך זה עצמו הוא הסוף, כאשר כבר הוא בשלימות, ואז נמסר תכליתו וסופו אל השם יתברך. ומצד הזה היה נצוח המן כמו שהתבאר בפסוק (למעלה ג, ז) "הפיל פור הוא הגורל". ודבר זה עיקר הטעם מה שאמר (מגילה ז:) שצריך לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי.
פסוק לב:ולפיכך יום הזה אינו כמו יום הכפורים, שהוא יום צום ותענית. כי יום הכפורים ראוי שיהיה יום צום, לפי שכאשר מסלק האדם ממנו הגוף על ידי התענית, שהוא ממעט הגוף, יש לאדם דביקות אל השם יתברך. ולכך הצום, שהוא סלוק הגוף, ראוי בפרט ביום הכפורים. אבל ימי הפורים הוא ענין אחר, כי השם יתברך הציל אותם מהמן בשביל שאין אדם נחשב לדבר מה, ואין לו עוזר* מצד עצמו, וכיון שאין האדם נחשב לדבר מה, קיום שלו הוא מן השם יתברך. ומה שאין האדם נחשב לדבר מה, דבר זה הוא מצד הגוף. ולפיכך צריך לבסומי בפורים, וכאשר הוא מבוסם ואין יודע בין ארור המן ובין ברוך מרדכי, אז מה האדם נחשב כאשר מסולק ממנו השכל. וכיון שאין נחשב לכלום, לכך מצד הזה השם יתברך מקיים ומעמיד אותו. ולכך בימי המן, שהיה רוצה לכלות את ישראל ולאבד את גופם, ולא היה להם עזר רק מן השם יתברך, אשר הוא מקיים האדם מצד שאינו נחשב לכלום מצד עצמו, רק כי קיומו הוא מצד השם יתברך. ולכך "חייב לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי", ואז אין דבר באדם, וכאשר אין האדם נחשב לכלום, קיומו הוא מן השם יתברך. ומעתה התבאר כי ימי הפורים יש בהם משתה ושמחה, שכל אשר יש לו משתה ושמחה יותר אינו נחשב לכלום. ואינו דומה ליום טוב שהם זמני שמחה, כי אין השמחה רק שיהיה כח לנפש, לא לבטל השכל ממנו. אבל בפורים כל אכילה ושתיה הוא הסרת השכלי*, וזהו בטול האדם עד שאינו נחשב דבר מה. ודי בזה למבינים דברים שהם עמוקים מאוד מאוד.