זה השם מדת הדין ונהפך לרחמים והוא כמו כשוך חמת המלך. והפך הפירוש לפרש "וישוכו" ואחר כך "ויזכור", לפי שפירש למעלה שנהפך מדת הדין לרחמים - הביא ראיה לדבריו שהיה כעס לפניו ועתה נהפך לרחמים, שהרי כתיב "וישוכו" - שכה מרתיחתו (כ"ה ברא"ם):זכות שלא השחיתו כו'. וכתב הרא"ם שזהו לפי הלשון שהם השחיתו מעצמם (רש"י לעיל ו, ז), אבל אם לא השחיתו מעצמם אלא הם היו מרביעים מין על שאינו מינו - אם כן ממילא אותם שלא נעבד בהם העבירה לא היה להם זכות, אלא שלא נעבד בהם עבירה. וכבר התבאר (לעיל ו, יב, אות י) שאין זה נכון, דלהך לישנא שהאדם היה מרביע הכל - היינו בתחילה, אבל כשהרגילו לעשות - היו מעצמם באים על שאינן מינם, ומכל מקום לא נחשב להם לחטא כיון שהרגיל אותם האדם, והאדם הוא הגורם, ואלו שהיו בתיבה אף על גב שהרגילו אותן להיות נזקקין לשאינו מינן - לא קבלו הרגל, וזה זכותן:רוח תנחומין. מפני שלא יתכן לפרש "על הארץ" כמשמעו, שהעברה רוצה לומר שעבר ממקום למקום בעלמא, וההעברה אינו פועל נגוב המים, והוי למכתב 'וישב רוח', שכאשר הרוח נושב הוא מייבש המים, לא ההעברה ממקום למקום:התחילו לחסור. לא שהיה סוף החסרון, שהרי סוף החסרון היה באחד לחדש הראשון (פסוק יג), שיבשה הארץ:בכ"ז כסליו. עיין למעלה (ז, יב, אות יד) שאינו סותר מה שכתוב (שם ברש"י) בכ"ח כסליו פסקו הגשמים:הרי ג' מכסליו. שאין לפרש שהק"ן יום התחילו בי"ז במרחשון, ויהיה לפי זה הארבעים יום (לעיל ז, יב) נכללים עם הק"ן יום של תגבורת המים (שם שם כד), אלא שהמ' יום היו המים מתגברים וגם גשם מלמעלה, ואחר כך לא היה גשם תמיד אלא תגבורת המים בלבד, דאחר שהכתוב מחלק ביניהם במספר הימים, שהרי הכתוב אומר (שם שם יז) "ויהי המבול ארבעים יום", אם כן איך חוזר ויכלול הכתוב הכל יחד, אין זה דרך הכתוב כלל אחר שחילק ביניהם, וכי לא הוי מצי למכתב 'ויגברו עוד המים ק"י יום' דהשתא הוי שפיר מ' יום של מבול וק"י יום של תגבורת המים, אבל לכלול יחד שני מנינים שהם מחולקים - אין זה מדרך הכתוב, ולכך דעת רז"ל (ב"ר לג, ב) הוא נכון ואמיתי. והרמב"ן (בפסוק ד) שפירש כי הק"ן יום מתחילין מן י"ז במרחשון - אינו כך, ולא שייך לומר "ויגברו המים" (לעיל ז, כד) בארבעים יום שהיה עיקר המבול, שאין ספק כי באלו מ' יום היה הגשם מלמעלה ולא נחשב אצלם תגבורות המים שהיו גוברים מאליהם, ואף לשון "ויגברו" לא שייך רק כאשר כבר שם מים והם גוברים, אבל לומר "ויגברו המים" על התחלת ביאת המים אינו נכון, ודעת רז"ל הוא ברור:והוא ז' לכסלו שבו פסקו הגשמים. כי לירידת הגשמים אי אפשר לומר, שאם כן תהיה מנוחת התיבה בי"ז באייר, ואי אפשר לומר, שהרי היו תגבורת המים עד ר"ח סיון (רש"י פסוק ג), ולא תהא נחה תוך ימי התגבורת (כ"ה ברא"ם):למדת שהיתה משוקעת וכו'. ואם תאמר ואיך יתכן זה דלא היה חסר רק ארבע אמות לט"ז ימים, דהא באב נראו ראשי ההרים (פסוק ה), ובראש חודש תשרי חרבו המים (פסוק יג), ולפי זה לא חסרו המים רק ט"ו אמה לס' יום, ולא יהיה אם כן שום הר בעולם רק ט"ו אמה, ויש לומר בודאי מתחלת חסרון המים לא נחסרו המים רק מעט מעט, כי אין כח באויר ליבש ולחסר, אבל כאשר כבר התחילו לחסור הרבה, בסוף יתוסף מאד לחסור. והא דקאמר שהיתה משוקעת י"א אמה, אף על גב דהשתא יש לומר דהרבה מזה היתה משוקעת, ותהיה חסרון המים בי"ו יום עד י"ז יום בסיון רק אמה, ואחר כך עד ר"ח אב י"ד אמה, ויהיה התיבה משוקעת במים י"ד אמה, אלא מה שאמרו ז"ל (ב"ר לג, ז) שהתיבה משוקעת במים י"א אמה רוצה לומר דפחות מזה אי אפשר, אבל יותר מזה לא ידענו, דאפשר דהיתה יותר משוקעת, אבל 'תפסת מרובה לא תפסת, תפסת מועט תפסת' (ר"ה ד ע"ב), לכך נקט י"א אמה. ועוד כי קודם שהיו ההרים מגולים אין חילוק, והיו המים נחסרים בכל יום בשוה, רק שאחר שנראה ראשי ההרים אז היה היובש קצת גובר, והיה תמיד מוסיף והולך בשביל ההרים הגבוהים שלא היה שם מים, ובכל מקום שאין מים החורב גובר שם, ולכך עד שנראו ראשי ההרים שלא היה שום חורב בעולם - היה חסרון המים בשוה, עד שהיו נראים ראשי ההרים, והתחיל להיות יובש בעולם, מאז כל יום ויום היה מוסיף היובש:וא"ת הוא אלול. ונפקא מיניה שהיתה התיבה משוקעת י"ב אמה ושליש, שהרי מאחד בסיון עד ר"ח אלול שהם צ' יום חסרו - ט"ו אמה (ראה לעיל ז, כ), אמה לששה ימים, ומר"ח סיון שהתחילו לחסור (רש"י פסוק ג) עד י"ז בו נחה התיבה (פסוק ד), והם י"ו יום, ונחסרו ג' אמות פחות שליש, נמצא שחסרו המים מט"ו אמה שהיו המים על ראשי ההרים (לעיל ז, כ), ג' אמות פחות שליש, נשאר י"ב אמה ושליש, והוא שקוע התיבה:אין זה אלא תשרי. ואין לומר שהוא ניסן - ראשון לחדשים, ויהיה מן "ותנח התיבה בחודש השביעי" (פסוק ד) שהוא ראש חודש סיון (רש"י שם) עד שחרבו המים עשרה חדשים, שהרי נאמר כאן (פסוק יד) "בחדש השני בשבעה ועשרים יום לחדש יבשה הארץ", ונאמר גם כן למעלה (ז, יא) "בחדש השני", מה "חדש השני" האמור למעלה הוא שני לתשרי (רש"י שם), אף "שני" האמור כאן - שני לתשרי, וממילא ה"ראשון" שלפניו (פסוק יג) - הוא לתשרי. גם אין סברא לומר כלל שיהיה הכתוב מונה בענין אחד בשני ענינים מתחלפין, פעם (לעיל ז, יא) יהיה פירוש "שני" - לתשרי, ופעם (פסוק יד) לאייר. אבל אין להקשות דבפרשה הזאת מונה שלא לתשרי, דהא "ותנח התיבה בחדש השביעי" (פסוק ד) לאו לתשרי הוא, דהתם הוי טעמא שמונה למנין הפסקת הגשמים - מפני שעיקר הדבר תליא בזה דפסקו גשמים, והיו המים ממעטים עד חדש השביעי, אז "ותנח התיבה", אבל שיהיה מונה למנין החדשים - דהיינו מניסן - אחר שהכתוב כבר שם מונה לתשרי, זה לא יתכן: ומה שהקשה הרמב"ן (פסוק ד) איך יהיה סובל זה לשון הכתוב, שיהיה "בחדש השני" (לעיל ז, יא) - 'שני לדין', ו"בחדש השביעי" (פסוק ד) יהיה לחשבון הפסקת הגשם, וב"חודש העשירי" (פסוקנו) יהיה לחשבון ירידת הגשמים, לא כחשבון "שני" ולא כחשבון "שביעי", ואחר כך "בראשון באחד לחדש חרבו המים" (פסוק יג) יחזור למספר הראשון - 'ראשון לדין' וכו', זה לא קשיא מידי, כי חשבון "שני" (לעיל ז, יא) ראוי למנות לדין, שכך פירוש הכתוב כי בחדש השני שנגזר עליהם הדין - הוריד הקב"ה המבול עליהם, וראוי למנות לדין. ו"חדש השביעי" (פסוק ד) ראוי למנות להפסקת הגשמים, מפני שהכתוב מדבר במנוחת התיבה, שהיה התחלת הילוכה מסוף מ' יום, שכן כתב (לעיל ז, יז) "וירבו המים וגו'" כדכתיב למעלה, וכתב לך כי ב"חדש השביעי" חזרה התיבה לנוח, ולפיכך מונה הכתוב להפסקת הגשמים. ואמנם לקמן (פסוקנו) שהוא מונה שנראה ראשי ההרים, שרוצה לומר שהתחילה הארץ להתגלות אחר שהיתה מכוסה, מונה הכתוב לתחלת כסויה, והוא מיום שבא הגשם על הארץ, והשתא אתי שפיר הכל. וכן שחרבה האדמה (פסוק יג), שהוא תכלית לגמרי מן המבול, ראוי למנות לדין, כמו שמונה הכתוב תחילת ביאת המבול לדין (לעיל ז, יא), והשתא אתי שפיר החשבון כך. אבל חשבון הרמב"ן בנוי הוא על שאלו ק"ן יום (פסוק ג) היו נכללים בהם מ' יום של גשמים, ואין הענין כן כמו שאמרנו למעלה (אות ז), שהק"ן יום מתחילין אחר המ' יום:משנראו ראשי ההרים. ולא משעה שנחה התיבה (קושית הרא"ם), דהא אי אפשר לומר כן, שהרי לא היה רק כ"א יום משפתח חלון התיבה עד שלא יספה היונה לשוב (רש"י פסוק ה), ואם היה "מקץ ארבעים יום" משעה שנחה התיבה, יהיה מה שלא יספה היונה לשוב (פסוק יב) וראיות ההרים בפעם אחד, שהרי לאחר ב' חדשים משנחה התיבה היו נראים ראשי ההרים, וארבעים יום וכ"א יום ששלח העורב והיונה הוא גם כן שני חדשים, ואיך לא תשוב אליו מאחר שלא נראה רק ראשי ההרים, ומכל שכן שקודם ז' ימים הביאה אליו עלי זית טרף בפיה (פסוק יא), ועדיין לא נראה ראשי ההרים כלל:אשר עשה לצוהר. פירוש מה שהוצרך לכתוב "אשר עשה", ולא סגי לומר "ויפתח נח חלון התיבה", שאם כן הייתי אומר שהוא הפתח, ולפיכך כתב "ויפתח נח את חלון התיבה אשר עשה", ואילו היה הפתח לא היה לומר "אשר עשה", דאי אפשר לכנוס בלא פתח, אבל אפשר בלא צוהר על ידי אבן טובה (ראה רש"י לעיל ו, טז). ויש להקשות למאן דאמר "צוהר תעשה לתיבה" (לעיל ו, טז) 'אבן טובה המאירה להם' (רש"י שם), למה צריך, הרי היה לו (חלון) [אבן טובה], ולעיל פירשנו דהיה צריך לחלון לשלוח עורב כשירצה. ולפי זה מה שפירש רש"י כאן "אשר עשה" - 'לצוהר' היינו למאן דאמר "צוהר" הוא חלון, אבל למאן דאמר "צוהר" - אבן טובה, צריך לפרש "אשר עשה" - לשלוח העורב ממנו:הולך ומקיף וכו'. שאין לומר שהיה העורב בא אליו אל התיבה ויצא מן התיבה וחזר אליו, אם כן יקשה לך אחר שבא אל התיבה למה יצא ממנה, אלא שהיה מקיף התיבה, וזה נקרא "יצוא ושוב", כי מה שהיה חוזר מן חלון התיבה להקיף נקרא - "יצוא", ושובו אל חלון התיבה הוא נקרא ביאה, שהרי הוא חוזר אל חלון התיבה. ומה שלא פירש "יצוא ושוב" שהיה יצא מן החלון ושב אל החלון וחזר לצאת, ולא שהיה מקיף התיבה יצוא ושוב, מפני שאם היה העורב יוצא קצת בשליחותו מסברא היה הולך לגמרי בשליחותו, ולמה היה הולך במקצת, אמנם אם היה רק מקיף סביב התיבה - לא הלך מידי, שכל היקיפו הוא חזרה אל החלון, שכל היקף הוא חזרה:שהיה חושדו על בת זוגו. במדרש בגמרא של חלק (סנהדרין קח ע"ב). והכי איתא התם 'שמא לאשתי אתה צריך, אמר לו רשע במותר לי אני אסור, באסור לי לא כל שכן' עד כאן לשונו. ויראה לי לפרש דבריהם כי העורב מפני אהבת בת זוגו, ושהיה מתירא שיהיו לוקחים זוגתו - לא היה רוצה לילך ממנו, וזה בטבע העוף שכך דרכו לעשות, ומכל מקום הוא טבע ומזג רע מן העוף בזמן הזה, שאילו היה לו מזג ישר לא היה לו טבע זאת בזמן המבול, שהרי תראה כי השם יתברך נתן בטבע כל בעלי חיים כאשר היו בתיבה שלא היו משמשים בתיבה (רש"י פסוק א), ולכך לא היה ראוי להיות חושד את נח - כלומר להיות מתירא שיהיו לוקחין את בת זוגו, ולפיכך קרא אותו נח 'רשע', כלומר שאינו ממזג ישר, וקאמר 'במותר לי וכו'', כלומר ראה כמה מזג רע ובלתי ישר בעורב, שהרי אפילו בעת שהוא אסור בתשמיש אפילו בהמה וחיה ועוף (אפילו הכי) חושדו, כי היה משמש העורב בתיבה (סנהדרין קח ע"ב) משונה מכל החי, וכמו שנתבאר למעלה:אבל מדרש אגדה וכו'. וקשה על מדרש זה (ב"ר לג, ה) למה לא היה מוכן העורב לשליחות נח, והיה מוכן לשליחות אחרת בעצירת הגשמים, ויראה לי שהעורב הזה הוא אכזרי, כמו שדרשו רז"ל (עירובין ריש כב. ) "שחורות כעורב" (שה"ש ה, יא) 'אין התורה מתקיימת אלא במי שעושה עצמו אכזרי על בניו כעורב הזה', והכתוב אומר (תהלים קמז, ט) "נותן לבהמה לחמה לבני עורב אשר יקראו", אם כן אכזרי הוא, ומפני שרצה נח לשלוח העורב לדבר טוב, להגיד לו כי קלו המים, והוא ישוב הארץ, ואין העורב מוכן לשליחות טוב כזה לבשר טובה בעולם, ולא היה מוכן אלא לשליחות אחרת לפרנס את אליהו, שהיה אליהו מביא פורענות לעולם והוא הרעב, ואל זה היה מוכן, לפי שהוא אכזרי גם כן, ואילו לא היה לאליהו מי שיפרנס אותו לא היה מביא הרעב לעולם, ואלו העורבים היו עושין שליחותו של מקום כדי שיהיה רעב בעולם. ומצאנו כי לעולם איש טוב מבשר טוב, שכן אמר דוד "איש טוב זה ואל בשורה טובה יבא" (ש"ב יח, כז):אין זה לשון שליחות וכו'. דאם היה לשון שליחות הוי למכתב 'וישלח' ומדכתיב "וישלח", אם כן אינו לשון שליחות, אלא שלחה ללכת לדרכה ובזה יידע אם קלו המים. [ו] מה שלא כתב "וישלח", מפני שלא יתכן לשון שליחות אלא בבעלי דעת, אבל במי שאינו בני דעת לא יתכן לשון שליחות. ומה שלא פירש זה על "וישלח" הראשון, משום דשם אין צריך לפרש, דפשיטא פירשו ששלחה ללכת לדרכו, שכן משמע "וישלח", אבל ביונה כתיב "וישלח היונה לראות הקלו המים", משמע שהיונה תראה אם קלו המים, ומה יועיל אם תראה היונה שקלו המים, אלא בודאי שתחזור היונה אליו ויראה בה אם קלו המים, ולפי זה היה משמע שהוא לשון שליחות, לכן הוצרך לומר שפירושו ששלחה ללכת לדרכה, ובזה ידע אם קלו המים אם לאו:אומר אני שזכר היה וכו'. ואם תאמר אם כן לכתוב הכל לשון זכר או הכל לשון נקיבה, מאי שנא דבכל הפרשה (פסוקים ט, יא, יב) כתב לשון נקיבה, ובמלת "טרף" כתיב לשון זכר, ויראה לי שנח לכך שלח הזכר לפי שהזכר מביא פרנסה לנקיבה, ואמר אם ישלח נקיבה - הנה אם תמצא דבר מה מן המאכל לא תביא אל הזכר לאכול, והזכר מביא לפרנס הנקיבה, לכך כתיב "והנה עלה זית טרף" - ולא אכל, כמו שדרך הזכר לטרוף ולהביא לנקיבה, ולאפוקי הנקיבה דדרכה לאכול. וכן כתיב שהזכר דרך לטרוף בשביל הנקיבה, כדכתיב (נחום ב, יג) "אריה טורף בדי גורותיו ומחנק ללבאותיו", ובמסכת בבא קמא (טז ע"ב) אמרינן ארי דורס ואוכל ברשות הרבים פטור, משום דהוי אורחיה, ושן ברשות הרבים פטור. טורף ואוכל חייב, דהוי קרן. ופריך מדכתיב "טורף בדי גורותיו ומחנק ללבאותיו", ומתרץ 'בשביל גורותיו בשביל לבאותיו', שמע מינה שדרך הזכר להביא לנקיבה. לפיכך שלח את הזכר ולא את הנקיבה. וכן בעורב שלח את הזכר ולא הנקיבה משום האי טעמא, והשתא יתורץ קושית הרמב"ן:יהיו מזונותי מרורין וכו'. דרשו כן מדכתיב "והנה עלה זית", דלמה לי למכתב שהיה עלה זית, יהיה עלה מה שיהיה. והרמב"ן הקשה על פירוש רש"י שרז"ל (סנהדרין קח ע"ב) לא פירשו שיהיה "בפיה" לשון מאמר, אלא הוא כמשמעו, שהביא עלה זית טרף בפיה, ומפני שאין דרך היונה לאכול עלה זית לפי שהוא מר, מכל שכן שלא היה נח מאחר מזונותיה בתיבה, והיתה אוכלת בתיבה מזונות מתוקים, והיא הביאה עלה זית לתיבה, אלא שאמרה 'יהיו מזונותי וכו'', והנהגת טבעו יקרא 'אמירה', לפי שהחכמים אומרים שהטבע הוא חכם להנהיג הנמצא, ולפיכך על פי טבעו של יונה זאת בחרה יותר בדבר שהוא כזית, ולא רצתה בדבר המתוק ביד בשר ודם, וזה שאמרו רז"ל 'אמרה יונה'. ובמסכת ערובין פרק ב' (יח ע"ב) אמרו שכך 'אמרה היונה לפני הקב"ה', ובמדרש ב"ר (לג, ו) אמרו שכך 'רמזה אל נח', ושתיהן אמת, שבודאי כך אמרה לפני הקב"ה - וזהו הנהגת טבע היונה, שאומרת כך לפני הקב"ה, והוא גם כן רמזה לנח, ויפה תפש הרמב"ן ז"ל על דברי רש"י. והרא"ם תירץ דבריו של רש"י, ולא נראה לי:לר' אליעזר הוא תשרי וכו'. ואם תאמר למה נקרא "ראשון", שהרי כתיב על חדש ניסן (ר' שמות יב, ב) "החודש הזה לכם ראשון לחדשי השנה", ואין לומר לרבי אליעזר שבתשרי נברא העולם (ר"ה י ע"ב) מקרי גם כן תשרי ראשון, שהרי בגמרא (שם יא ע"ב) פריך אליבא דרבי אליעזר "בחדש השני" (לעיל ז, יא), והוצרך לתרץ (שם יב. ) 'מאי שני - שני לדין', וכתבו בתוספות (ד"ה אלא) הא דלא משני שני לבריאת עולם, משום דלא יתכן לומר שני לבריאת עולם, לפי שלא נברא העולם בתשרי שלפניו, ולא יקרא 'ראשון' או 'שני' סתם אלא ניסן, שהוא ראשון לחדשים, ואייר 'שני', ויראה לתרץ כיון שכתב 'שני לדין' כתב נמי "ראשון", ורוצה לומר ראשון לתשלום השנה של דין וכו', וכן "שני" (פסוק יד) רוצה לומר שני לתשלום השנה של דין, דכיון שהתורה קבעה המנין לתשרי, שוב כל המנינים לתשרי, ואין למנות עוד לניסן, כמו שאמרנו למעלה (אות יא). והא דלא משני התם (ר"ה יא ע"ב) כדפריך לרבי אליעזר 'מאי שני', ולא משני 'מאי שני שני שבו נשלם כך וכך שנה לבריאת עולם', דאם כן יקשה לך למה ליה לממני כך - ולא מנה לניסן שהוא ראשון לחדשים, כמו שהוא דרך למנות לחדשים, לכך משני 'שני לדין', ומפני שהמבול בא בשביל הדין שנגזר עליהם בראש השנה (רש"י שם ד"ה שני לדין) - מנה הכתוב לדין, ולא לניסן. ולפיכך יראה לי שלא הוצרכו התוספות לתרץ הא דלא משני שני לבריאה מפני שלא נברא באותה שנה העולם, שהרי אין זה מספיק, דאכתי איכא למימר שני לשנה שנשלם כך וכך שנים לבריאת עולם, אלא שלא רוצה לומר כלל לבריאת עולם, דלמה ימנה לבריאת עולם כאן יותר משהוא מונה במקום אחר: והרא"ם פירש מה שקרא כאן "בראשון" תשרי משום שהחודש תשרי ראוי לקרותו ראשון, לפי שהוא ראש השנה למנין השנים (ר"ה ב. ), ושאר חדשים לא יתכן לקרותו 'שני' ו'שלישי'. ולא יתכן דבריו, שהרי כתיב (ר' פסוק יד) "ובחדש השני בשבעה ועשרים יום לחדש השני יבשה הארץ", אם כן גם חדש מרחשון יקרא "חדש השני":היצא אמור להם שיצאו אם אינם רוצים לצאת הוציאם בעל כרחם. פירוש כי "הייצא" הוא מורכב מן הקל והכבד, כי 'יצא' ביו"ד הוא קל, ו'הוצא' בה"א הוא כבד, וכאן (שכתב) [שקרינן] "הייצא" כאילו פירושו שהוא יפעיל שיצאו מעצמם, והיינו שיאמר להם שיצאו - ויצאו הם מעצמם, (וקרינן) [וכתיב] "הוצא" שאם לא יצאו מעצמם - הוציאם בעל כרחם. ואף על גב ש"הייצא" הוא בנין כבד שבא על משקל השלימים, כמו "הפקד את הלוים" (במדבר א, נ), מכל מקום כיון דנשתנה כאן, שבכל מקום (כתב) [קרי] 'הוצא', וכאן "הייצא", פירושו כאילו הוא מורכב מן 'הוצא' שהוא רוצה לומר הוציאם, ומן 'יצא' שפירושו שיצאו מעצמם. והיינו שפירש שיאמר להם שיצאו, והם יצאו מעצמם, 'הוצא' (קרי) [כתיב] שאם לא יצאו - יוציאם בעל כרחם. וקשה למה לא יצאו מעצמם, הרי היונה אמרה 'יהיו מזונותי מרורין וביד הקב"ה' (רש"י פסוק יא) ולא רצתה שיהיו מזונותיה ביד בשר ודם, ויש לתרץ דדוקא יונה שיש לה מזוג ישר, והוא מן העופות הטהורים (ב"ק צג. ), אבל עופות הטמאים הדורסים, וכן אריות ודובים, אין טבעם כך, כי מזונותם אינם על ידי הקב"ה, שטורפים ודורסים ואוכלים, ואין זה מזוג ישר לטרוף, והכי נמי בהא מלתא גם כן אין חוששין שיהא מזונותן ביד הקב"ה:מגיד שאף הבהמה וכו'. וקשיא דלא מצינו למילף רק שלא היו פרין ורבין בתיבה, ולא שנאסרו בתשמיש, ויש לתרץ דקרא יתירה הוא, דלא לכתוב כלל "ושרצו בארץ", והשתא ליכא למימר דקרא אתא לומר שבתיבה לא היו פרים ורבים, דאכתי קשה מאי בא הכתוב לומר לנח, שהמקרא הזה לנח נאמר "וידבר אלקים אל נח" (פסוק טו), ואין כאן לא ברכה ולא ציווי כמו שפירשנו למעלה, ומאי בא להודיע לנח שלא היו פרים ורבים בתיבה, נח גם כן היה ידע זה, דקחזי ליה, אלא שכך רוצה לומר "ושרצו בארץ" והתיר להם תשמיש, שהיו אסורין קודם לכן, וזה לא ידע נח אם היו משמשים בתיבה או לא, דודאי אסור לראות חיה ועוף המזדווגים יחד, והרבה שמושן בלילה ולא חזי ליה, ואמר לנח שלא היו משמשים. ועוד כי בא להגיד לנח שחוץ לתיבה מותר להרביע אותם, ולפיכך אמר "ושרצו בארץ" שמתיר להם תשמיש, ומותר להרביע את הבהמות, ופשוט:קבלו עליהם וכו'. ולמאן דאמר (ריו"ח, סנהדרין קח. ) שלא היו נזקקים לשאינן מינם, רק שבני אדם היו מזקיקין את הבהמה והעוף לשאינן מינן, פרשנו למעלה כיון שהורגלו - הורגלו אף מאליהן. ולא יתכן פירוש הרא"ם כמו שנתבאר למעלה (ו, יב, אות כד):ששה עתים הללו וכו'. פירוש הא דכתיב "זרע וקציר וגו'" ששה עתים הם, ולא שמונה, אף על גב שכתב ח' זמנים "זרע וקציר וקור וחום וקיץ וחורף ויום ולילה" אין כאן יותר מששה זמנים, שהרי ה'יום והלילה' שייך עם "זרע וקציר" ועם כל הששה זמנים. וגם אין לפרש פחות מששה זמנים, ולומר כי ה'זרע והקציר' שייך נמי ב'קור וחום' או ב'קיץ ובחורף' כאשר האדם זורע או קוצר, ובאדם תליא, ואינו זמן בפני עצמו, דהא על כרחך אין רוצה לומר "זרע וקציר" מה שהאדם זורע וקוצר, דזה לא שייך לומר "לא ישבותו" על מילתא דאיתא באדם, אלא רוצה לומר "זרע וקציר" עת זרע ועת קציר, ואם כן עת זרע ועת קציר לחוד, וכן עת קור ועת חום, וכאילו כתוב עת זרע ועת קציר ועת קור ועת חום, וכן כל חדא בפני עצמו:כך צריך להיות הגרסא חצי כסליו וטבת וחצי שבט חורף חצי שבט ואדר וחצי ניסן קור. ובספרים שלנו בבא שלימה חסירה, שהרי החום הוא בסוף ימי החמה (רש"י כאן), וכן ימי הקור סוף ימי הקור, וכן איתא בברייתא (ב"מ קו ע"ב):ולא ניכר בין יום ובין לילה. ואם תאמר הא כתיב (לעיל ו, טז) "צוהר תעשה לתיבה", ומאן דאמר שהוא חלון עשוי לאורה (רש"י שם), אם כן היה ניכר בין יום ובין לילה, ויראה לפרש שהיה אור, ולא היה האור בקביעות, ומה שאמר (ר' לעיל ח, י) "ויחל נח שבעת ימים", ומוכח שידע נח שיעור היום, היינו שידע זה כדאיתא במדרש ב"ר (לא, יא) שאבן טוב היה לנח, בשעה שהיה מאיר ידע שהוא יום, ובשעה שהוא מכהה ידע שהוא לילה:מלהתנהג כסדרן. פירוש שהרי היום אינו תמיד, אלא פירושו שלא יפסקו מלהתנהג כסדרן; היום ואחר כך הלילה, וחוזר היום ואחר כך הלילה:משננער לצאת ממעי אמו. וטעם הדבר הוא ידוע למבינים, שאין יצר אלא לדבר השלם והנגמר, אבל דבר שהוא מתנועע אל השלמה - אין לו יצר הרע, וזה כי אין יצר הרע רק לדבר חסר ומבקש למלאות חסרון תאותו, ולא שייך 'מבקש למלאות חסרון' רק באשר הוא שלם במה, ויש באותן שלימות חסרון, אבל דבר שאין לו מציאות בשלימות, כמו כאשר הוא בבטן אמו והיה מתנועע עתה אל שיהיה נשלם, הרי כיון שהוא מתנועע אל השלם מאין לו יצר הרע למלאות חסרון שהוא חסר. ועוד, כיון שהוא בבטן אמו הוא חסר, וכך הוא טבעו ראוי להיות, ולא שייך חסרון בדבר שראוי שיהיה בלתי שלם, אבל כאשר יוצא מבטן אמו והוא נשלם בדבר של מה, מבקש למלאות חסרון. והיצר הרע גם כן מתגרה בדבר שהוא שלם מה, ודבר זה ידוע, ורמזו אותו חכמים ז"ל (סוכה סוף נב. ) 'כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו'. וכל אלו דברים ברורים ונאמנים מדברי חכמה: ומה שאמרו במסכת יומא (ריש פג. ) "זורו רשעים מרחם" (תהלים נח, ד), שאפילו בבטן אמו נעשר זר, כדמוכח התם, לא דמי, דהכא רוצה לומר שיצר הרע נכנס בו, דהיינו יצרו הרע, ובבטן אמו אפשר לו לעשות מעשה רע ואין לו יצר הרע, רק שהוא פועל כך בטבעו לפי שהוא רשע מבטן. וכן בצדיק הוא אומר (ר' ירמיה א, ה) "בטרם תצא מבטן ידעתיך" ואינו רוצה לומר שהוא עושה דבר בכוונה וברצון, שהרי אמרו (קה"ר ד, יג) שיצר טוב לא נכנס באדם רק עד י"ג שנה, אלא על כרחך יצר טוב ויצר הרע נקרא המחשבה שהוא נכסף לרע, והמחשבה שהוא נכסף לטוב, והמחשבה שהוא נכסף לרע לא יכנס בו קודם שיצא לאויר העולם. ומה שהוא עושה בבטן אמו - אין זה יצר הרע, אלא שהוא נמשך כטבע הרשע אל הרשעות והצדיק אל הדבר הטוב, וזהו לא יקרא 'יצר טוב' ו'יצר הרע':לא אוסיף לא אוסיף כפל הדבר לשבועה. וטעמא של דבר כי כפל הדבר הוא לחזק הדבר שיהיה כך, וזהו ענין השבועה, שהרי תרגום 'שבועה' - 'קיימא' (להלן כו, ג), ולפיכך כל כפל לשון - הוא שבועה. ובמסכת שבועות (לו. ) אמרינן 'לאו לאו' שבועה הוא, דכתיב (ישעיה נד, ט) "אשר נשבעתי מעבור מי נח", ולא מצאנו שנשבע שלא להביא מבול אלא ממה שכתוב כפל לשון "ולא אוסיף ולא אוסיף", אם כן מוכח בהדיא שכפל לשון הוא שבועה. והקשה הרא"ם שלמה לא הביא ראיה ממה שכתוב (להלן ט, יא) "והקימותי את בריתי אתכם ולא יכרת וגומר", ולמה הוצרכו להביא ראיה מן "אשר נשבעתי מעבור מי נח", ויראה דחילוק יש בין ברית לסתם שבועה, כי כריתות ברית הוא בין שני אוהבים, ואם האוהב האחד מפיר הברית והאהבה - הברית בטל, ואם היו חוטאים בעלי הברית לא היה הברית מועיל, רק אם היה צדיק אחד בעולם לא היה מביא המבול, ולפיכך נשבע, כי דווקא הברית שהוא בין שני אוהבים אם האחד אינו עושה כמו האוהב ונעשה שונאו - הברית בטל, ויכול השני לעבור הברית, אבל השבועה היא על כל פנים, ולא תליא בשום אהבה, רק שכך נשבע שלא יביא מבול:
