ויכלו. ת״א ואשתכללו. שהי׳ הבריאה ביפיה ובהידורה מה שאין למעלה ממנו. וזה הפסוק הוא הקדמה וטעם למ״ש בפסוק ג׳ ויברך אלהים את יום השביעי. דמש״ה ברך אותו יום משום שמצא הקב״ה כ״י נ״ר בעולמו ביום השביעי ע״כ ברכו כמו שדרך אדם ביום שרואה בנין מפואר ושמח באותו יום עושהו יום טובה תמיד בכל שנה. כך מצא העולם חן בעיני ה׳ ביום השביעי מש״ה ויברך אותו. והיינו דכתיב וכל צבאם. ודרשו במס׳ ר״ה די״א וכל צביונם. דבאותה שעה היה כל המינים באופן היותר משובח שאפשר: ויכל. גם זה הקדמה וטעם. כמו מי שגומר בנין ביתו אפי׳ אינו מצוין ביופי מ״מ לב בעליו שמח באותו יום ועושהו יום משתה ונקרא כליל בתי (כ״כ בשאלתות דר״א) כך הקב״ה ביום שכלה עולמו עשה יום טובה ויברך אותו: וישבת וגו׳. גם זה הקדמה וטעם. כמו מי שלקח לעצמו איזה מלאכה ועבודה וגמר משך הימים אפי׳ עדיין לא נגמר העבודה מ״מ הרי הוא שמח באותו יום שהוא כלה עבודתו. כך הקב״ה שעלה ברצונו לעשות העולם במלואו וגמר ימי מלאכתו כ״י אשר עלה במחשבה ע״כ עשה אותו יום טובה ויברך אותו: ויקדש אותו. שיהיה אותו יום קודש לבלי ליהנות בו לצורך פרנסה וריוח כמו שאסור לעשות עסק וריוח מהקדש. והטעם ע״ז אינו אלא כי בו שבת וגו׳. אבל שני הטעמים הראשונים לא שייך לזה [וכך מבואר הטעמים בפ׳ זכור ובפ׳ תשא בפרשה ושמרו כל מקום מדויק לפי עניינו ויבואר שם]: אשר ברא אלהים לעשות. לפי הפשט עוד לא נגמר כל הדברים לתכליתן שהרי נשתנה אח״כ כמה דברים בטבען. אלא כך עלה במחשבה שיהיה השנוי בזה העת דוקא נמצא ברא היום לעשות אח״כ. אבל יותר יש להסביר תיבת לעשות. דעשיה משמעו כמה פעמים הגעה לתכלית אותו דבר. וזהו כמו גוף מעשה שלו שהרי בל״ז לא נעשה (ועי׳ להלן ל״ט כ״ג ומ״א ל״ד) והנה תכלית כל הבריאה הוא כבודו ית׳ כדכתיב כל הנקרא בשמי לכבודי בראתיו וגו׳ וביארנו בס׳ במדבר במאמר ה׳ ואולם חי אני וימלא כבוד ה׳ את כל הארץ. שזהו חיות של אני שהוא הבריאה בשלימות. כאשר ימלא כבוד ה׳ וגו׳ והנה אין מתגלה כבודו ית׳ אלא ע״י שנעשה שנוי בבריאה אם לשעה זו אם לרוב ימים. ומזה נודע שהקב״ה הוא הבורא והוא המקיים בהשגחתו ע״כ עושה תמיד לפי צורך השעה 0וכ״ז נכלל בזה המקרא אשר ברא אלהים לעשות. לשנותן לפי השעה בהשגחה פרטית. והוא גמר תיקון באשר מזה מגיע לתכליתן שהוא כבודו ית׳. (ועי׳ בפרשה הסמוכה). לעשות – דעשיה משמעו כמה פעמים הגעה לתכלית אותו דב. וזהו כמו גוף מעשה שלו שהרי בל"ז לא נעשה (ועי' להלן ל"ט כ"ג ומ"א ל"ד) והנה תכלית כל הבריאה הוא כבודו ית' כדכתיב כל הנקרא בשמי לכבודי בראתיו וגו' וביארנו בס' במדבר במאמר ה' ואולם חי אני וימלא כבוד ה' את כל הארץ. שזהו חיות של אני שהוא הבריאה בשלימות. כאשר ימלא כבוד ה' וגו'. (א) והנה אין מתגלה כבודו ית' אלא ע"י שנעשה שנוי בבריאה אם לשעה זו אם לרוב ימים. ומזה נודע שהקב"ה הוא הבורא והוא המקיים בהשגחתו ע"כ עושה תמיד לפי צורך השעה. (ב) וכ"ז נכלל בזה המקרא אשר ברא אלהים לעשות. לשנותן לפי השעה בהשגחה פרטית. והוא גמר תיקון באשר מזה מגיע לתכליתן שהוא כבודו ית'. (ועי' בפרשה הסמוכה). אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות וגו׳. הרי ביארנו דעשיה שהוא תכלית כל הבריאה הוא כבודו ית׳ שידעו הכל שהוא הבורא והוא המשגיח. וזהו תכלית השמים והארץ. שהקב״ה יושב בשמים כ״י ודן כל פרט שבארץ. איך שיהיה לפי מעשה האדם וכ״ז בא ע״י האדם שהרי הכל תלוי במעשיו. והנה כבר נתבאר שהאדם יש בו שתי תכונות. האחת האדם המעלה אשר עומד ומשמש בארץ כמלאך בשמים. והשני׳ שיהא מדיני ועושה צרכיו. ושתי התכונות שבאדם באו לתכלית הבריאה. שאלו היו כל בני האדם באותו מעלה של אדם הראשון קודם החטא לא היה שכר ועונש ולא נתגלה כבודו ית׳ וחסדיו בארץ. ועיקר כבודו נתגלה ע״י האדם השני. ומ״מ הרבה נתגלה כבודו ית׳ על ידי האדם המעלה בתוך המון בני אדם מדינים. ובאשר שני אופני אדם המה. ואלו היה אדם הראשון במעלתו כל אותו יום הששי שנברא לא היה אפשר שיצא ממנו אופן אדם השני. שהרי אין כל חדש תחת השמש מששת ימי המעשה והלאה. וא״כ לא בא העולם לתכליתו שהוא עשיה שלו. ואלו נברא אדם באופן השני לא הי׳ אפשר להיות אדם המעלה בעולם שהרי הוא כמו בריאה חדשה. ואלו לא חטא אדם הראשון ע״י השאת הנחש וחוה הי׳ הקב״ה בורא עוד יצירת אדם אחר שיהא מדיני. והוסב הענין שיהא אותו אדם בשני יצירות. ונתקן העולם בזה על מתכונתו וכ״ז הוא מאמר הכתוב אלה תולדות השמים והארץ בהבראם זהו תוצאות שו״א בעת שנבראו: ביום עשות וגו׳. באותו יום שנתקנו ונגמר תכליתן ע״י שנשתנה האדם שבו תלוי הכל. ומש״ה כתיב ארץ ושמים כי השנוי החל ממה שבארץ. ומזה נתקן השמים שיהיו שם משגיחים ועיני ה׳ משוטטים לפי מעשה ב״א על הארץ. ומספר והולך איך סיבב הקב״ה הדבר והגיע שיהא האדם המעלה אשר במעלתו הראשון לא היה ראוי לעבוד את האדמה. שהרי היה כמלאך ברקיע הוא האדם גורש ממעלתו זאת והגיע לעבוד את האדמה ובזה נתקן תכלית הבריאה שהרי אז החלו תולדותיהם להיות השמים כסא ה׳ והארץ הדם רגליו. ההשגחה לפי מעשה בני אדם ושמוש מדותיו ית׳. והיא כבודו: וכל שיח השדה וגו׳. הדבור והעסק על אודות השדה שהוא פרנסת העולם. כדכתיב מלך לשדה נעבד. אפי׳ מלך חושש ושואל על פרי השדה. זהו משמעות החיצוני במקרא זה. אמנם לפי זה הפי׳ לא ידענו מה הודיענו הכתוב בזה. אלא יש בזה המאמר עוד כונה עמוקה. דשיח משמעו תפלה קבועה המכונה עוד עבודה שבלב. וכדאיתא במס׳ (עבודת כוכבים דף ח׳) אין שיח אלא תפלה שנאמר ויצא יצחק לשוח בשדה. וביארו התוס׳ שהוא תפלה קבועה. והענין דמראש הבריאה קבע הקב״ה שיהיה עסק פרנסה שבא בהליכות עולם מעורב בהשגחה עליונה מגיע ע״י מפגיע של עבודה. היינו או קרבנות במקום הראוי לכך. או תפלה בכל מקום. ומש״ה נקראו אלו סתם עבודה יותר משארי מצות שבתורה שהם ג״כ עבודת ה׳. היינו ע״ש הכתוב עובד אדמתו ישבע לחם פי׳ דשארי מלאכות שאדם עושה אפשר שעושה בשביל פרנסה ואפשר בשביל צורך אחר משא״כ עובד אדמתו אינו אלא לשבוע לחם. וכך הוא הבדל כל מצות שבתורה לעבודת קרבנות או תפלה. דשארי מצות ועבודת ה׳ שכרם שמור לעוה״ב או בעוה״ז אוכל פריו בעושר וכבוד וכדומה מדה כנגד מדה משא״כ קרבנות או תפלה עיקרם באים לפרנסה. כדאיתא (בכתובות דף ז׳) למה נקרא שמו מזבח שהוא מזין. (ועוד יבואר בפ׳ פינחס אם יזכני ה׳) וכן תפלה קבועה דמש״ה נקרא במס׳ (שבת דף י״ב) חיי שעה (ולהלן מ״ח כ״ב יבואר דיוק מקרא בתפלת שלמה בזה) וכן כל ברכות הנהנין באים לברך שפע אותו מין וכדאיתא בברכות ר״ש כ״מ כל הנהנה בעוה״ז בלא ברכה ה״ז גוזל הקב״ה וכנ״י שנאמר גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע חבר הוא לאיש משחית. חבר הוא לירבעם ב״נ שהשחית את ישראל מאביהם שבשמים. הטעם בזה דבברכות הנהנין נותן שפע ברכה במין הנאכל והמונע מזה ה״ז גוזל את הקב״ה. הרוצה להשפיע וכנ״י הצריכים לכך. וחבר הוא לירבעם ב״נ שמנע קרבנות מישראל שמביאים ברכה. ומכ״ז אנו באים לבאור הכתוב שאנו עומדים: וכל שיח השדה. קודם שהי׳ תפלה שהוא שיח השדה כלשון המקרא ויצא יצחק לשוח בשדה: וכל עשב השדה טרם יצמח. רש״י הביא סוגי׳ דחולין ד״ס דר״א רמי כתיב ותוצא הארץ דשא וכתיב וכל עשב השדה טרם יצמח מלמד שהיו עומדים על פתח הארץ עד שבא אדה״ר והתפלל מכאן שהקב״ה מתאוה לתפלתן ש״צ. ר״ח ב״פ הוי לי׳ ההיא גנתא שדי בי׳ בזרני ולא צמח בעא רחמי אתא מיטרא וצמח אמר היינו דר״א. הנה רז״ל מפרשי האי קרא שלא צמח עדיין כלל מן האדמה עד יום הששי ושחטא אדם ונשלח מג״ע לעבוד את האדמה אשר לוקח משם והתפלל והמטיר ה׳ ויצא דשא וכל פרי לפרנסתו. והוכיח מזה שהקב״ה מתאוה כו׳ ולכאורה הוכחת הגמ׳ אינה מכרחת מפרנסה שכך עלה במחשבה שיהא בא במפגיע היינו תפלה. ובזה הפרט תפלת כל אדם יקר בעיני ה׳ כמבואר במ״ר ויקרא פ׳ אמור (ויבוא ברצות ה׳ בס׳ במדבר בפ׳ מי מריבה) משא״כ בכל הצרות ר״ל שלא נשתוו תפלת כל אדם. וא״כ אין הוכחה שהקב״ה מתאוה לתפלת צדיקים. אבל כד דייקת בעובדא דרחב״פ וסיים ע״ז היינו דר״א משמע דר״א העלה דבר חדש שהקב״ה מתאוה כו׳. והרי מכבר הוכיחו במ״ר זה הענין מהא שנתעקרו האמהות משום שהקב״ה מתאוה. אלא ודאי לא היינו למדים מהא שנתעקרו האמהות לעסק פרנסה וכמ״ש. ובא ר״א ולמד שגם בפרנסה יש אופן שהקב״ה מתאוה לתפלתן ש״צ ביחוד. והיינו באופן שאנו רואים שנשתנה הטבע לצדיק כמו בהא דרחב״פ שהיו של הכל גדלים ושלו אינו גדל בזה האופן הוא משום שהקב״ה מתאוה לתפלת צדיק ביותר והביאו ר״א ראי׳ מהא שלא צמח אחרי שאמר הקב״ה תדשא וגו׳ הי׳ ההכרח והטבע קיים שיצאו והמניעה לזה היה שנוי הטבע משום שהקב״ה מתאוה כו׳. והנה כ״ז דעת ר״א. אבל לפי הפשט כבר כ׳ הרמב״ן דביום השלישי יצא הכל כמאמר ה׳. אבל המה לא הצמיחו עוד גידולים שיהא פרנסה לדורות עד תפלת אדם. ויש להוסיף דצמיחה משמעו לאט לאט ולא באופן שיצאו בשלישי בצביונן ובקומתן וע״ז הכוונה כתיב וכל עשב השדה טרם יצמח. בדרך צמיחה הבא ע״י מטר. וזה אינו נוגע ליום השלישי: כי לא המטיר וגו׳. מש״ה לא הי׳ צמיחה הרגילה לדורות: ואדם אין וגו׳. שאין עוד איזה אדם שיהא נצרך לעבודה זו תפלה: ואד יעלה מן הארץ. ביאור הכתוב שלא יקשה על האמור כי לא המטיר וגו׳ והרי יצירת האדם היה ע״י לחות הארץ כמו שפירש רש״י ז״ל וע״כ היה מטר. ע״ז בא הכתוב וביאר שבאותה שעה לא היה ע״י מטר שהיא הנהגת העולם וקיומו. וזה אינו בא אלא ע״י פגיעה זו תפלה כי כן יסד מלכו של עולם. משא״כ באותה שעה שנצרך ללחלח את האדמה בשביל יצירת האדם שהיה דבר חידוש בשעתו ע״כ עלה אד (ואפי׳ לר״ל סוכה די״א דמפרש ואד יעלה מן הארץ שהוא ענן. מ״מ לא היה ענן של גשם שמשקה בעומק האדמה): והשקה את כל פני האדמה. משמעו רק למעלה ולא כמו גשם שאמרו חז״ל בתענית פ״א אין לך טפח שיורד מלמעלה שאין עולה מלמטה טפחים אבל השקאת האד לא היה אלא על פני האדמה שהרי לא ניצרך אלא ללחלח מלמעלה: עפר מן האדמה. קיבץ מכל חלקי האדמה עפר מזה המקום מעט ומזה מעט. ולא ככל בהמה וחיה. וכדאי׳ בסנהדרין דל״ח א׳ אדם הראשון מכל העולם כולו הוצבר עפרו. וטעמו של דבר שמשונה טבע האדם מכל בהמה וחיה שאינם יכולים לחיות אלא באקלים של כל בריה לפי טבעו. ובאותו אקלים הוא נוצר (וע׳ מ״ש להלן ו׳ י״ב) משא״כ האדם נוצר באופן שיהא יכול לחיות בכל העולם בין במקום היותר קר בין במקום שיותר חם וניזונים בכל אופן שהמקום גורם. ע״כ קיבץ הקב״ה עפר מכל חלקי האדמה. וכן יש הפרש במדות הנפש. דכל בריה יש לה כח הנפש מיוחד עז או חלש. החזק או הרפה. והאדמה שנוצר ממנה וגדל בה מגדלת אוחו הכח. משא״כ האדם יש בו כל המדות כמ״ש להלן מקרא י״ח והלאה. ע״כ כלל בו כל מיני אדמה: ויהי האדם לנפש חיה. הרמב״ן פי׳ בשם חכמי המחקר דבשביל שיש באדם שלש נפשות. נפש הגידול ונפש התנועה ונפש המשכלת ואמר הכתוב כי אותו נשמת חיים שהוא נפש השכלי היה באדם לנפש חיה של כל בהמה וחיה שהיא נפש הגידול והתנועה. והודה הרמב״ן כי לא כן דעת חז״ל. וגם א״ת לרוח ממללא. משמעו נפש המיוחדת שבאדם. ובאמת לפי פירוש המחקרים הכי מיבעי ותהי באדם לנפש חיה ויהיה הפי׳ דאותו נשמת חיים היה באדם לנ״ח. אלא הפי׳ כת״א והכי פירש״י דזו של אדם חיה שבכולן שניתוסף בו דעה ודבור. ועדיין לא נתבאר האיך משמע בלשון נפש חיה דכתיב באדם באופן אחר מלשון נפש חיה דכתיב בכל הברואים. אבל הענין דשורש חי בלה״ק משמעו פעם חי ולא מת ופעם חי ולא עצב והיינו שהוא בתכלית השלימות שאפשר באותו בריה וכמ״ש התוס׳ במס׳ עבודת כוכבים (ה׳ א׳ ד״ה אלא) בריא וזריז כו׳. ובס׳ שמות א׳ ט״ז נתבאר דיש נ״מ באותיות השרש היינו דחי ולא מת שרשו חיי. וחי ולא עצב שרשו חיה והנה בהמה נקרא נפש חיה בעוד שהיא בריאה כפי טבע יצירתה. משא״כ אדם לא מיקרי חי אלא באופן שנפש השכלי ג״כ שלם עמו. ובל״ז לא מיקרי חי שהרי אינו בשלימות האדם. ואדם מישראל שנוצר להיות בו נפש ישראל מרגיש בעבודת ה׳ לא מיקרי חי אלא כאשר הוא בשלימות יצירתו. וכדכתיב וצדיק באמונתו יחיה וז״ל הרמב״ם בפ״ז מהל׳ רוצח שנאמר וחי עשה לו כדי שיחיה וחיי בעלי חכמה ומבקשיה בלא תלמוד תורה כמיתה חשובין וחז״ל אמרו רשעים בחייהם קרואים מתים. היינו משום שחסר ממנו תכלית יצירתו. ומי שהגיע למעלת אהבת ה׳ ומתענג בזה ויודע תענוג הנפלא של אור פני מלך הקב״ה לא מיקרי חי אלא בשעה שהוא עומד בזה המעלה. ובשעה שאינו בזה המעלה אינו בתכלית שלימותו. וע״ז אמר משה רבינו לישראל ואתם הדבקים בה׳ אלהיכם חיים כלכם היום (ויבואר שם ברצות ה׳). והנה אדם יציר כפיו ית׳. והקב״ה נפח בו נשמת חיים. פשוט הוא שידע ברגע הראשון עונג מקור חייו. ואלו היה יורד מיד מזה התענוג כמו שהיה באמת אחר שאכל מעץ הדעת הרי אינו נפש חיה. כיון שירד ממעלתו. ואמר הכתוב ויהי האדם לנפש חיה. שהיה דבוק במקורו כפי הראוי לו עד שהיה נקרא עוד נפש חיה. וזה הסיפור נוגע לענין שאחריו כמו שמבואר: ויטע וגו׳. כסדר מטע שהוא במשטר נכון. ולא מעורב כדרך הנוטעים ענפים קטנים שמתחלה נוטעים בלי סדר ואח״כ עוקרים אותם ושותלים כסדר כדאי׳ בב״ר פט״ו. אבל בזה המקום נטע המקום ב״ה מתחלה כסדר. וכן פשט הכתוב בקהלת וכמשמרות נטועים היינו שקבועים במשטר נכון: את האדם אשר יצר. האי אשר יצר מיותר וכבר דרשו ע״ז בזוה״ק פ׳ תזריע. ולפי דברינו דייק הכתוב דלא היה ראוי להשים שם אלא האדם אשר יצר. באותה יצירה שהיה האדם המעלה ביותר והיה ניזון מאור פני מלך חיים כמשה רבינו בשעה שהיה בהר סיני שלא נצרך לתשמיש חושיו כלל. וכדאי׳ בש״ר פ׳ מ״ז שהיה משה ניזון מזיו השכינה כדכתיב ואתה מחיה את כולם: ויצמח. כדרך צמיחה שהיא לאט לאט. וכדאית׳ בב״ר שם כקרני חגבים היו ושתלן בג״ע והיינו כדרך נטיעת אילנות שגדלין ע״י עבודת הגנן. וזה היה במקום אחר בעדן ורצה הקב״ה שיהא האדם גם במעלתו נצרך למאכל ולפרנסה. וממילא יהי׳ נצרך לעבודה ולשמירה (וכמ״ש במקרא ט״ו) ע״כ הצמיח עוד כל עץ וגו׳: ועץ החיים בתוך הגן. כמשמעו שסגולתו להפוך טבע אנושי לשוב אל העפר אבל מי שאוכל מעץ החיים אפי׳ אינו ראוי לכך הרי הוא חי לעולם כמו שאמר ה׳ אחר שאכל אדם מעץ הדעת. פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם: ועץ הדעת טוב ורע. אין הפי׳ לעשות רע חלילה דא״כ מה לזה האילן בג״ע. אלא האוכלו יודע בשכל האנושי מה טוב לו ומה רע לו וממילא יכול להיות צדיק וישכיל שהמצות טוב והעבירות רע. אלא שבזה יהיה רד ממעלתו שהיה ע״י נשמת חיים שנופח באפיו דבוק בקונו ית׳ כחלק הדבוק ומקושר בעיקר. ולא הרגיש בטוב ורע לעצמו. וזהו עובד מאהבה. משא״כ האוכל מעץ הדעת נעשה עובד מיראת הרע לעצמו. וגם זה צדיק כדאי׳ בסוטה ספ״ה. אלא שיש נ״מ בתשלום שכר דהעובד מיראה ואינו מוצא תענוג רוחני בעבודתו א״א לקבל שכרו כ״ז שהוא בחיים. וע״ז תנן באבות רי״א יפה שעה אחת של קורת רוח בעוה״ב מכל חיי העוה״ז ומש״ה אמרו בספ״א דקידושין שכר מצוה בהאי עלמא ליכא. אפילו למ״ד דאיכא מ״מ עיקר שכרו הוא בעה״ב. משא״כ העובד מאהבה ונהנה במה שמתדבק ביוצרו. הרי החיים והתענוג על ה׳ יקר מעוה״ב וכדתנן שם יפה שעה אחת בתורה ומע״ט בעוה״ז יותר מכל חיי העוה״ב. וא״כ ראוי לאיש כזה לחיות לעולם: והנה יש להבין תכלית יצירת עץ החיים והרי למי שעובד מיראה לא יסכן לפניו אכילתו כדי לחיות לעולם. ולעובד מאהבה א״צ לו וא״כ למי נוצר זה העץ. אבל באמת אע״ג שהאדם עובד מאהבה וטוב לו לחיות לעולם. מ״מ מצד הטבע של האדם שנברא מעפר ראוי שישוב לעפרו וכמאמר ה׳ כי עפר אתה ואל עפר תשוב. ויבואר לפנינו שלא אמר ה׳ בתורת עונש אלא בתורת הודעה כי כן הוא אלא שאכילת עץ החיים היה עלים לתרופה לקיים עפרו לעולם בסגולה נמצא היה מועיל עה״ח למי שעובד מאהבה. ולא תקשה מאליהו וחנוך שגם בלי עה״ח קיימים לעולם. ולא עוד אלא דאי׳ בב״ר פכ״א עה״פ הן האדם היה כאחד ממנו ר״ב בשם רח״א כאליהו מה זה לא טעם טעם מיתה אף זה היה ראוי שלא לטעום טע״מ. גם זה לא קשה מידי דכבר ביאר הרמב״ן ז״ל בפ׳ אחרי שיש שני אופני עובד מאהבה. הא׳ שהוא עובד מאהבה בשעה שעוסק בתורה ובמצות וכדומה אבל מ״מ אינו אובד א״ת באשר הוא אדם. והב׳ שעובד תדיר כמרכבה לשכינה כ״י והוא שוכח א״ת שהוא אדם. והנה אופן הראשון עדן בטבע היצירה עומדים. והמה בכלל מאמרם ז״ל סוף אדם למות. אבל מי שהוא באופן השני הוא באמת למעלה מטבע אדם ומשתנה חומר הגוף לגמרי. עד שלבסוף מזדכך החומר ומתהפך למלאך כאליהו וחנוך. ובאשר אדם היה יציר כפיו היה ראוי להיות באותה מעלה של חנוך ואליהו. ולא עוד אלא שנוח היה לפניו להגיע לזה המעלה יותר מחנוך ואליהו. באשר המה היו ניזונים מפרי העולם שהטביע הקב״ה שיהיו ניתוכים לכמה מרות שהמה מעלים רתיחות לאהבת העולם. ומש״ה מי שרוצה להתגבר על הטבע ולהיות מרכבה לשכינה. ע״כ צריך להסיח דעת לגמרי מעניני הישוב וכמאמר ב״ע בפ׳ הבע״י העולם יכול להתקיים ע״י אחרים. אבל לא זהו תכלית הבריאה שנברא לשבת כידוע. משא״כ אדם שהיה ניזון מפרי הגן שהם היו נבלעים באברים כמ״ש הרמב״ן בפ׳ זו עה״פ כי ביום אכלך וגו׳ היה אפשר ליישב העולם גם בעודו משמש לפניו ית׳ ולהיות ניזון כן מאור פני מלך חיים בעודו בחיים וחי לעולם. וכן היה ראוי להיות בתולדותיו מי שהיה רוצה שלא לאכול כי אם מפירות ג״ע היה בנקל להגיע למעלה זו בלי התגברות עה״ט. אבל מי שלא היה מגיע למעלה זו ומ״מ היה עובד באהבה לשעה. היה ראוי ומוכרח למות מצד הטבע ולזה נוצר עץ החיים שבסגולתו להפך חומר האדם ולקיימו. אבל משאכל עץ הדעת ראה הקב״ה שיהיה לו לרעה כשיאכל מעה״ח שהרי לא יבוא על שכרו. (ולפי הנראה נוצר זה העץ לבטלה שהרי לא נאכל ולא יאכל עוד לעולם וזה פלא לומר שנברא לבטלה ח״ו. וראיתי דעת רבינו מיימון באגרת הנחמה (שהועתק בעלי הלבנון שנה שמינית עלה מ׳) כי באחרית הימים כאשר יתוקנו ב״א יהי נאכל וע״ז העץ כתיב כימי העץ ימי עמי וכתיב עץ חיים היא למחזיקים בה. היינו מחזיקי תורה יהיו ראוים לאכילת עץ החיים ויאכלו וחיו לעולם): והנה – יש להבין תכלית יצירת עץ החיים והרי למי שעובד מיראה לא יסכן לפניו אכילתו כדי לחות לעולם. ולעובד מאהבה א"צ לו וא"כ למי נוצר זה העץ. אבל באמת אע"ג שהאדם עובד מאהבה וטוב לו לחיות לעולם. מ"מ מצד הטבע של האדם שנברא מעפר ראוי שישוב לעפרו וכמאמר ה' כי עפר אתה ואל עפר תשוב. ויבואר לפנינו שלא אמר ה' בתורת עונש אלא בתורת הודעה כי כן הוא אלא שאכילת עץ החיים היה עלים לתרופה לקיים עפרו לעולם בסגולה נמצא היה מועיל עה"ח למי שעובד מאהבה. ולא תקשה מאליהו וחנוך שגם בלי עה"ח קיימים לעולם. ולא עוד אלא דאי' בב"ר פכ"א עה"פ הן האדם היה כאחד ממנו ר"ב בשם רח"א כאליהו מה זה לא טעם טעם מיתה אף זה היה ראוי שלא לטעום מע"מ. גם זה לא קשה מידי דכבר ביאר הרמב"ן ז"ל בפ' אחרי שיש שני אופני עובד מאהבה. הא' שהוא עובד מאהבה בשעה שעוסק בתורה ובמצות וכדומה. אבל מ"מ אינו אובד א"ע באשר הוא אדם. והב' שעובד תדיר כמרכבה לשכינה כ"י והוא שוכח א"ע שהוא אדם. והנה אופן הראשון עדן בטבע היצירה עומדים. והמה בכלל מאמרם ז,ל סוף אדם למות. אבל מי שהוא באופן השני הוא באמת למעלה מטבע אדם ומשתנה חומר הגוף לגמרי. עד שלבסוף מזדכך החומר ומתהפך למלאך כאליהו וחנוך. ובאשר אדם היה יציר כפיו היה ראוי להיות באותה מעלה של חנוך ואליוה. ולא עוד אלא שנוח היה לפניו להגיע לזה המעלה יותר מחנוך ואליהו. באשר המה היו ניזונים מפרי העולם שהטביע הקב"ה שיהיו ניתוכים לכמה מרות שהמה מעלים רתיחות לאהבת העולם. ומש"ה מי שרוצה להתגבר על הטבע ולהיות מרכבה לשכינה. ע"כ צריך להסיח דעת לגמרי מעניני הישוב וכמאמר ב"ע בפ' הבע"י העולם יכול להתקיים ע"י אחרים. אבל לא זהו תכלית הבריאה שנברא לשבת כידוע. משא"כ אדם שהיה ניזון מפרי הגן שהם היו נבלעים באברים כמ"ש הרמב"ן בפ' זו עה"פ כי ביום אכלך וגו' היה אפשר ליישב העולם גם בעודו משמש לפניו ית' ולהיות ניזון כן מאור פני מלך חיים בעודו בחיים וחי לעולם. וכן היה ראוי להיות בתולדותיו מי שהיה רוצה שלא לאכול כי אם מסירות ג"ע היה בנקל להגיע למעלה זו בלי התגברות עה"ע. אבל מי שלא היה מגיע למעלה זו ומ"מ היה עובד באהבה לשעה. היה ראוי ומוכרחלמות מצד הטבע ולזה נוצר עץ החיים שבסגולתו להפך חומר האדם ולקיימו. אבל משאכל עץ הדעת ראה הקב"ה שיהיה לו לרעה כשיאכל מעה"ח שהרי לא יבוא על שכרו. (ולפי הנראה נוצר זה העץ לבטלה שהרי לא נאכל ולא יאכל עוד לעולם וזה פלא לומר שנברא לבטלה ח"ו. וראיתי דעת רבינו מיימון באגרת הנחמה (שהועתק בעלי הלבנון שנה שמינית עלה מ') כי באחרית הימים כאשר יתוקנו ב"א יהי נאכל וע"זהעץ כתיב כימי העץ ימי עמי וכתיב עץ חיים היא למחזיקים בה. היינו מחזיקי תורה יהיו ראוים לאכילת עץ החיים ויאכלו וחיו לעולם). ונהר יצא מעדן וגו׳ ומשם יפרד וגו׳. הנה אין ספק שהענין הוא כמשמעו. אבל מ״מ יש להבין מזה הליכות עולם ותכלית חיי האדם. דבל״ז מאי נ״מ במה שהודיע שד׳ נהרות יצאו מזה הגן וכי על אלו ד׳ נהרות כונן העולם ומלואו. והלא עוד מאות ואלפים נהרות מקיימים העולם ואינם יוצאים מעדן וא״כ למאי הודיע לנו הכתוב כ״ז. ולא עוד אלא שבאמת אין ניכר לאנשים היושבים על הנהרות הללו שיוצאים המה מעדן. כידוע לחוקרי הארץ. וע״כ הנם יוצאים מתחת לארץ מעדן עד המקום שמשם נובעים ויוצאים החוץ. אבל א״כ למאי הודיענו הכתוב שכך הוא אשר המה יוצאים מג״ע. והנה בבכורות דף נ״ה אמרו חז״ל דשלש נהרות אלו למטה מפרת ומתחלקים ממנו ומפרשי שם הא דכתיב והנהר הרביעי הוא פרת. הוא פרת דמעיקרא. פי׳ קודם שיפרד הי׳ נהר אחד יוצא מעדן והוא פרת. וממנו נתפרדו ונעשו ג׳ נהרות גדולים מעיקר הנהר שהוא פרת. וכ״ז בלי ספק נוצר כך ללמדנו הליכות חיי האדם אשר הוא תכלית העולם. אלא כך הענין דג״ע התחתון שנעשה מתחלה לגמול טוב ולתענוג רוחני לרוח האדם שזוכה לה. והוא אינו גמול עוה״ב של צדיקים אשר זכו להיות נשמתם צרורה בצרה״ח ומתענגים בזיו השכינה שהוא השכר היותר מעולה גבוה מעל גבוה. אבל ג״ע זה אינו אלא שכר הרוחני לנפש החיוני שבאדם שזוכה לשכר. או גם לנשמה עד שלא הגיעה לעלות למקומה והנה הודיע הכתוב שזה התענוג וג״ע התחתון מתפשט לארבעה אופני בני האדם שמקבלים שכר טוב אחר מותם. או גם בעוה״ז ממש מתפשט מזה העדן איזה תענוג רוחני גם בהיות האדם בחיים. וארבעה אופני בני האדם (מבוארים יפה בס׳ במדבר כ״ד ה׳ במקרא מה טבו. ובס׳ דברים י׳ י״ב במקרא ועתה ישראל מה. וריש פ׳ אתם נצבים) הן המה. א׳ בעלי נכסים והליכות עולם להם. ב׳ נשים ועבדים וטפלים. ג׳ אנשי מעלה העוסקים בצרכי צבור ובגמ״ח. ד׳ המפורשים לגבוה ונעשו מרכבה לשכינה וכל א׳ מאלו ה׳ שואל ממנו באופן מיוחד אליו כמבואר שם. אמנם בפרשה זו שאנו עומדים עוד לא הגיע ביחוד לישראל שיהא ע״פ תורה ומצות דוקא אלא גם לאו״ה ע״פ דרכם וכמו שהי׳ מבריאת העולם עד מ״ת: ואמר הכתוב כאן דמג״ע התחתון מתפרד שכר לארבע׳ אופני בני האדם. וכבר המשילו גם חז״ל עונג הרוחני לנהרי עדן. ולקחו זה המשל ממה שקבע המקום ב״ה ארבעה נהרות אלו לגמול הרוחני: והנה ייחד המקום ית׳ מקומם של נהרות במדינות מורות בשמן או בטבע אותה מדינה על איזה פרט בגמול השייך לזה האופן שנקרא אותו הנהר על שם אותו האופן כאשר יבואר. כדי להתבונן ע״ז וללמוד חכמה ומוסר: שם האחד פישון. מלשון ופשו פרשיו. והוא נגד אופן הראשון שהוא רוב בני האדם. אם בישראל לפי ערכם אם באו״ה לפי ערכם. והמתנהג בזה האופן באורח חיים היינו בפעולת צדקה וחסד ששוין בזה אוה״ע עם ישראל יהי׳ שכרו בעוה״ז לזכות בעושר המאושר והקרן קיימת בג״ע התחתון אם לא מי שזכה בגמ״ח ע״פ התורה דוקא. או בל״ז ג״כ אם עושה גמ״ח לשם שמים אז הוא נכלל בענין נהר רביעי כאשר יבואר לפנינו אבל מי שמתנהג בחסד ע״פ דעת אנושי הרי שכרו בעוה״ז כאמור ומשום זה קבע הקב״ה אותו נהר לסבוב את ארץ החוילה אשר שם הזהב. ללמדנו כי שכר של ב״א אשר הליכות עולמם נאה אבל הוא מצד הטבע או ע״פ דעת ב״א. הוא עשירות שנמשל לזהב: את ארץ החוילה אשר שם הזהב – ללמדנו כי שפר של ב"א אשר הליכות עולמם נאה אבל הוא מצד הטבע או ע"פ דעת ב"א. הוא עשירות שנמשל לזהב. וזהב הארץ ההיא טוב. הנה שם חוילה משמעו מלשון תוחלת ותקוה. (והכי אי׳ בב״ר פט״ז והביא ע״ז מקרא בתהלים הוחילי לאלהים) ובאשר שהעושה חסד ע״ש טבעו או ע״פ שכלי האנושי אע״ג שמקבל שכר מ״מ אינו דומה למי שעושה מצד שמקוה לתשלום גמול. מש״ה רמז המקום דזהב הארץ חוילה הוא טוב. דהמיחל לבעל הגמול שכרו מרובה. וזהבו טוב משארי ב״א: ושם הנהר השני גיחון. ע״ש אופן השני שהוא שפל וכפוף לדעת אחרים וכמו הולך על הגחון. ולשון הגמ׳ (ב״מ נ״ט א׳) אתתך גוצא גחין ולחיש לה. והעובד מקבל שכרו אם שומר אדוניו באמונה וממילא נהנה מג״ע התחתון. וזהו הנהר השני: את כל ארץ כוש. באשר בני כוש השחורים מיוחדים לעבדות מעולם וכמבואר בס׳ שמואל ב׳ ויאמר יואב לכושי וגו׳ הרי שכך הי׳ מנהג אנשים גדולים להשתמש בעבדות עם כושיים. מש״ה קבע המקום ית׳ לסימן על כך הליכות אותו נהר לסבוב את ארץ כוש. ומזה ישמע מי שיש לו דעת ללמוד שגם אנשים כאלה יש להם שכר בעולם. ואשריו בעוה״ז וטוב לו בג״ע התחתון: ושם הנהר השלישי חדקל. ע״ש אופן השלישי שראוים להנהיג את הצבור. ובאשר לא כל אדם מסוגל לזה אלא מי שבטבעו הוא איש חכם ונבון וגם זריז במעשיו ע״כ מכונה שמו חדקל. דמשמעו חד וקל. היינו מחודד וזריז. ואנשים כאלה נקראים בשם אשור מלשון ואשרו אתכם כל הגוים ומזה משמעות הכתוב (הושע י״ד) אשור לא יושיענו היינו שיחודו המון עם שלא יבטחו עוד על המכונים בשם אשור והדברים עתיקים. ע״כ קבע הקב״ה הליכות נהר חדקל קדמת אשור. אכן קבע הקב״ה בצמצום קדמת אשור ולא בארץ אשור ללמדנו שעיקר גמול של אנשים הללו הוא לפי חסד שעושים עד שלא נאשרים מהבריות. רק עושים לטובת הכלל. אז ודאי ישיג שכר טוב גם בעוה״ז גם בג״ע התחתון אפי׳ אם אינו בן תורה ועושה לש״ש שאז הוא בכלל הנהר הרביעי. אבל לאחר שהוא אשור ועושה לכבודו שוב לא בא על שכרו בשלימות. וגם מעשיו אינם רצוים ועולים יפה. והכבוד בורח ממנו: והנהר הרביעי הוא פרת. ע״ש אופן הרביעי שהאדם דבק באלהיו. ומכונה הנהר בשם פרת שהוא פרה ורבה מצות ומע״ט כהררי אל. ולא כתיב ושם הנהר הרביעי פרת. דבאמת לאנשים כאלו אין התענוג בג״ע התחתון הוא התכלית אשר ע״כ נקראו הנהרות בשם בגן עדן התחתון. אבל עיקר שכר אנשים הללו בצה״ח. ורק עד שמגיע נשמתו לשם משיג שכרו בג״ע התחתון. וכן משיג טוב בעוה״ז כנהר המושך מג״ע: והנה ידענו אשר מקום נהר הרביעי הוא סובב צד צפון א״י באשר דשם באמת הוא מקומו העיקרי לתורה ולתעודה. אלא עד שלא ניתנה תורה לישראל לא היה אותו מקום מיוחד לזה האופן. ועוד דבאמת לא מיירי בפרשה זו בישראל אלא גם באו״ה השרידים אשר הוא קורא להיות מחסידים. ולהם אין מקום א״י גורם לכך. שהיא התורה המיוחדת בא״י יותר מכל מקום. ע״כ לא נתפרש מקום זה הנהר בפ׳ זו: והנה תכלית כל הגמולין הוא בשביל אנשי מעלה הללו המעטין שבשבילם נברא העולם וכדאית׳ בברכות (דף ו׳ ב׳) את האלהים ירא וגו׳ כי זה כל האדם. כל העולם לא נברא אלא לצוות לזה. מש״ה ברא הקב״ה צורת הנהרות הללו בזה האופן. שיהיה נהר פרת יוצא ראשון מג״ע וממנו יפרד עוד שלשה נהרות גדולים ומרובים ממנו כדאיתא במס׳ בכורות הנ״ל : ויקח ה׳ וגו׳. תחלה כתיב שנטע המקום גן בעדן וישם שם את האדם אשר יצר ואח״כ סיפר הכתוב שהצמיח הרבה אילנות וענין הנהרות. וחזר וסיפר שלקח ה׳ את האדם והניחו בג״ע לעבדה ולשמרה ולא עירב שני עסקי האדם שם בג״ע יחד. לאמר וישם שם את האדם אשר יצר ויניחהו שם לעבדה. אלא בא המקרא ללמדנו כי מתחלה נטע גן שלם ולא נצרך עוד לעבודה. וישם שם את האדם בלי עסק. והיה במעלת משה על ההר כך היה רק להתבודד בכר נרחב עם אלהיו. אח״כ הצמיח ה׳ לאט לאט וזה נצרך לשמירה ועבודה שיהי׳ גדל על צד היותר טוב. ולקח ה׳ את האדם ויניחהו וגו׳ : ויצו וגו׳. לא כתיב ויאמר ה׳ לאדם אלא ויצו. זו היא תורה שבע״פ וכמו שמפרש (ברכות ה׳) והמצוה זו משנה. וכך הפי׳ בכ״מ (כמ״ש בס׳ שמות ל״ד ל״ב ההכרח לזה) וטעם הדבר שזה נקרא צווי משום דצווי משמע זרוז (וכדאי׳ בת״כ ריש פ׳ צו ובקדושין כ״ט ע״א) ותורה שבע״פ בעי זירוז לשמור ולחזור ע״ז שלא ישכח (ועי׳ מ״ש שם) והנה כאן הי׳ מלבד המאמר המדובר בפירוש מכל עץ הגן וגו׳ שהוא תורה שבכתב לימדו הקב״ה לאדם שבע מצות המרומז בדברים אלו כדאי׳ בפ׳ ד״מ. ועוד כונות נסתרות וזה הי׳ תורה שבע״פ אשר בזה עסק אדם לעבדה ולשמרה שלא יהי׳ קלקול בגן (כמ״ש בהרחב דבר) ומש״ה כתיב ויצו: אכל תאכל. הרבה אכילות אפילו שארי הנאות ומש״ה כתיב מכל עץ הגן ולא פרי עץ הגן כדי לכלול גם העצים (ועי׳ מ״ש להלן ג׳ ב׳): ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו. אין הלשון מדוייק והכי מיבעי ועץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו או ומעץ הדעת טו״ר לא תאכל. אלא כלל בזה איסור הנאה שלא יאכל דבר אחר ע״י אמצעות עץ הדעת. והיינו לא תאכל דבר אחר שבא ממנו וכדאיתא בריש פ״ב דפסחים דהנאה מיקרי אכילה משום שמביא לידי אכילה. ומש״ה הזהיר אדם לאשתו על הנגיעה כמו שאמרה אל הנחש ולא תגעו בו. דאחר שאסר המקום גם הנאה ממילא יש להזהר אפילו בנגיעה כמו שאסור ליגע בחמץ בפסח. ושאר אה״נ כמו בשר בחלב וכדומה המה נקברין כדי שלא יבא לידי מכשול (ועי׳ להלן ג׳ ג׳): כי ביום אכלך ממנו. דוקא על אכילה ממש הזהירו בעונש מיתה ולא על הנאה ובזה שינתה האשה ואמרה לנחש פן תמותון דמשמע אפילו על נגיעה להנאה יש חשש מיתה ובאמת אדם הזהירה על זה. ולא אמר לה דבר כזב אלא שלא פירש יפה ואפשר לפרש פן תמותון על הנגיעה שיבא מזה לאכילה ממש. והיא לא הבינה כן אלא חשבה כי בנגיעה עצמה יש חשש מיתה. ויבואר עוד להלן: לא טוב היות האדם לבדו. לא לענין נקבה דבר ה׳ שיהא ממין האדם. דזה פשיטא שלא גרע האדם מכל הברואים שהנקבה המקיימת המין הוא ממינו. אלא לא טוב שיהי׳ לו נקבה כמו לשארי ברואים שאינם לעזר בכל הליכות החיים ורק בעת הזווג היא מזדמנת לפניו. אבל לא טוב שיהא האדם בזה האופן. (והכי פי׳ הראב״ד בס׳ בעלי הנפש בהקדמה): אעשה לו עזר כנגדו. משום שהאדם אין טבע מינו באופן אחד. כי כל המדות וכל הברואים כלולים בו. וזה האדם טבעו נוטה לזה האופן. וזה האדם להיפך. ע״כ יש לעשות העזר שהיא האשה ראויה לכל אופן שיהא בהאיש. והיינו כנגדו איך שהוא נצרך לעזר תמידי לפי תכונתו. (וכיב״ז להלן ל״ג י״ב ואלכה לנגדך יע״ש) : מן האדמה. פי׳ כאן הכתוב מן האדמה. משום דהשמות שנקראו הוא לפי כח הרוחני והיא נפש חיה שבכל בריה ופירש כאן הכתוב דהאדמה שנוצרו ממנה גרמה להם כך. וכל חלק אדמה יש בה כח ספון לגדל זה הכח בבריה שגדל עלי׳ ונוצר ממנה. וכמו שידע שלמה בחכמתו גידי אדמה שראוי למיני צמחים לפי טבע האדמה כך הוא בבריות שגדל עלי׳ ומש״ה כתיב כאן גם בעופות מן האדמה. משום ששנוי תכונתו תלוי באדמה ולא בחלק המים שבהם: כל חית השדה. ולא פי׳ כל הבהמה כלשון המקרא הסמוך לכל הבהמה. היינו משום דכתיב ויבא אל האדם. וזה לא נצרך אלא לחיה ועוף שהמה פראים ובדלים מן האדם בטבע. והוצרך ה׳ באותה שעה להביאם ברצונו. משא״כ בהמות בייתים הכל היו קרבים אצלו. (ועי׳ מ״ש לעיל א׳ כ״ד) [אח״כ ראיתי שהגר״א ז״ל פירש כן]: וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו. מה שיתבונן האדם על נפש חיה של אותה בריה היינו כח הרוחני שלו הוא שמו של גוף הבריה אפילו בשעה שאינו משתמש בזה הכח שהכל תלוי בכח הכמוס שנוצר לזה התכלית בעת הצורך: ולאדם לא מצא עזר כנגדו – בזה שקרא שמות ראה אדם שקשה להשיג עבורו עזר. וביאור הדברים שאדם מתחלה לא הבין בעצמו אם יש לו כל חליפי המדות. שהרי מעולם לא כעס מאין ידע שיש לו מדת הכעס. וכן רחמנות וכדומה. אבל בעת אשר התבונן על כל הברואים ועמד על טבעם מזה התבונן שאצלו כל המדות שבכל מיני ברואים נכללים. דבל"ז לא היה עומד על כוחותיהם דמי שאינו יודע רגז לא יאמין ולא יתבונן מה הוא רוגז. ואחר שהתבונן כי כן הוא התבונן שנצרך לו עזר שיהיה גם בה כח להיות עזר כנגדו כמו שביארנו לעיל. ואם אפי' יברא הקב"ה בריאה חדשה שיהא ג"כ מלוקט מכל חלקי עפר מן האדמה ויהא כלול בה ג"כ כל המדות. עדיין לא תהא עזר לאדם אלא נקבה בפ"ע בשנויי מדות. ולא שתהא דבוקה בו לאהבה אפי' שלא בשעת הזיווג. ושיהא זה גורם שהיא לעזר בניגודה שהוא משונה. שהרי הדעת נותן להיפך אם האיש רגזן והיא אינה כך ראוי לה לעזבו ותלך לה. אבל במה שנבראת ממנו נקבע הטבע שגם בניגודה היא לו לעזר. ולאדם לא מצא עזר כנגדו. בזה שקרא שמות ראה אדם שקשה להשיג עבורו עזר. וביאור הדברים שאדם מתחלה לא הבין בעצמו אם יש לו כל חליפי המדות. שהרי מעולם לא כעס מאין ידע שיש לו מדת הכעס. וכן רחמנות וכדומה. אבל בעת אשר התבונן על כל הברואים ועמד על טבעם מזה התבונן שאצלו כל המדות שבכל מיני ברואים נכללים. דבל״ז לא היה עומד על כחותיהם דמי שאינו יודע רגז לא יאמין ולא יתבונן מה הוא רוגז. ואחר שהתבונן כי כן הוא התבונן שנצרך לו עזר שיהיה גם בה כח להיות עזר כנגדו כמו שביארנו לעיל. ואם אפי׳ יברא הקב״ה בריאה חדשה שיהא ג״כ מלוקט מכל חלקי עפר מן האדמה ויהא כלול בה ג״כ כל המדות. עדיין לא תהא עזר לאדם. אלא נקבה בפ״ע בשנויי מדות. ולא שתהא דבוקה בו לאהבה אפי׳ שלא בשעת הזיווג. ושיהא זה גורם שהיא לעזר בניגודה שהוא משונה. שהרי הדעת נותן להיפך אם האיש רגזן והיא אינה כך ראוי לה לעזבו ותלך לה. אבל במה שנבראת ממנו נקבע הטבע שגם בניגודה היא לו לעזר: ויפל וגו׳ תרדמה. הוא תחלת שינה. כמו בלשון גמ׳ נים ולא נים. וכ״ה ברבה שלשה תרדמות הן תרדמת שינה תרדמת נבואה תרדמת מרמיטה והיא גדולה משינה. אבל תרדמת שינה היא פחותה משינה ולא כהראב״ע. והנה עשה הקב״ה כטבע שהטביע ית׳ שממילא נופל תרדמה. והאדם מרגיל עצמו בזה לשכב ולישן. וכן עשה אדם שנפל עליו תרדמה: ויישן. הרגיל את גופו בלי מחשבה ושיהא בעצימת עינים עד שיישן: ויסגר בשר. דעצם אין גזעו מחליף כדאי׳ בנדה נ״ה וכך הטביע הקב״ה מי שאמר והיה העולם: זאת הפעם. כפי׳ הספורנו. נקבה זאת ולא אשר יהיה מכאן ולהבא: עצם מעצמי ובשר מבשרי. שידע שאהבתו אותה בעוד לא בא אליה ועוד לא דבק בה כ״א בלי דעת ואמר דרק בזאת הפעם הוא כן באשר היא עצם מעצמיו. וכמו שהאדם אוהב את ידו. אבל לדורות לא יהיה כן אלא הדביקה תקרבם להיות אחד: לזאת יקרא אשה. ראה והתבונן עוד הבדל באשה זו מנשים שיהיה אח״כ. שראה בה שנבראת לשרתו באהבה בלתי מוגבלת לפי צרכי עצמה ורק לצרכיו. כמו שידו של אדם משמש לעין וראש האדם ואמר ע״ז כי רק זאת היא כן ונקראת אשה בעצם וראשונה: כי מאיש לקחה זאת. ודרך החלק להיות נכסף אל הכלל שבא ממנו. אבל אח״כ לא יהיה כן. ואע״ג שקוראים לכל דבק אשה. אינו שם העצם רק כנוי. ולהלן יבואר שהיא האשה עצמה נשתוה טבעה אחר שאכלה את עץ הדעת ונעשית ככל הנשים המבקשות אהבת האיש לטובת עצמן: על כן יעזב איש וגו׳ ודבק באשתו. מכאן ולהבא אין עצה שתהיה לו לעזר כנגדו ככונת היצירה. אם לא בזה האופן שהוא יעזוב את אביו ואת אמו ודבק באשתו. ואז יהיו לבשר אחד שיאהבנה ג״כ כמו שהם אדם אחד. וכדאי׳ בפ׳ הבע״י האוהב את אשתו כגופו כו׳ וגם אז אינה טפלה לגמרי כמו שהי׳ אשה ראשונה שהיתה נחשבת לחלק ממנו. אלא שיהיו בשר אחד. וכמו שהוא חושב לטובת עצמו ורוצה שהיא תשלים אחר רצונו לגמרי כן תחשוב גם היא שהיא מבקשת טובת עצמה והוא ישלים רצונה. מ״מ הועיל סיבת האשה הראשונה שנעשה לטבע קיום שהאשה נשארה לעזר. אע״ג שאינו בזה האופן שהיה ברגע ראשון אלא כמו שנעשה אח״כ. והוא מכלל בריאת העולם ביום הששי ורק מי שזוכה לכך משיג אהבת אשתו בבטול גמור כמו שהיתה חוה לפני החטא. ומש״ה נעשה בשני אופנים ענין דביקות אדם וחוה כדי שיהיו לדורות שני אופני אהבת אשה לאיש. וכמו שדברנו בשני אופני אדם לעבודת ה׳. והכל נעשה ביום הראשון לבריאתו כמבואר לעיל ריש הפרשה. כך נעשה טבע אהבת אשה וחייה עם האיש בשני אופנים באותו יום כדי שיהיה לדורות שני אופנים הנהגת אשה לאיש וכענין שאמר ב״ע שלהי מסכת קדושין אני נבראתי לשמש את קוני והמה נבראים לשמשני. וכערך שימושו יהי שימושה לאיש. או ע״פ המזל ככל הליכות חיי האדם שבא לזה ע״י השגחה פרטית לפי מעשיו ולזה במזל טוב או רע שכן יסד מלכו ש״ע: ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבששו. כל המפרשים הבינו בפי׳ ולא יתבששו מלשון בושה. אע״ג שלא בא בכל המקרא שורש בושה בכפולים וא״כ ולא יבושו מיבעי (ועי׳ ראב״ע) ויונתן תרגם ולא הוי ידעון מה היא בהתתא. פירושו מה היא ערוה ובית הבושת. אולי בא יונתן בזה לישב דקדוק המלה ועדיין הוא מוקשה. ונראה לפי הבנת המפרשים דמש״ה בא בבנין פיעל ללמדנו על טעמו של דבר שלא מטעם אחד לא הרגישו האדם ואשתו בושת. ומש״ה כתיב האדם ואשתו שהוא מיותר שהרי כתיב שניהם והכתוב מדבר אך בהם. אלא ללמדנו שלא מטעם אחד לא ידעו בושת אלא האדם מחמת שהיה דבוק בשכינה והיה עסקו באברי התשמיש כמו באברי המאכל וכדומה (וכמ״ש הספורנו) אמנם האשה בעוד לא השיגה דעת אנושי לא ידעה בושת ולא הרגישה חרפה בתאותה ודביקתה לאדם :
