א בְּרֵאשִׁ֖ית בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ׃ ב וְהָאָ֗רֶץ הָיְתָ֥ה תֹ֙הוּ֙ וָבֹ֔הוּ וְחֹ֖שֶׁךְ עַל־פְּנֵ֣י תְה֑וֹם וְר֣וּחַ אֱלֹהִ֔ים מְרַחֶ֖פֶת עַל־פְּנֵ֥י הַמָּֽיִם׃ ג וַיֹּ֥אמֶר אֱלֹהִ֖ים יְהִ֣י א֑וֹר וַֽיְהִי־אֽוֹר׃ ד וַיַּ֧רְא אֱלֹהִ֛ים אֶת־הָא֖וֹר כִּי־ט֑וֹב וַיַּבְדֵּ֣ל אֱלֹהִ֔ים בֵּ֥ין הָא֖וֹר וּבֵ֥ין הַחֹֽשֶׁךְ׃ ה וַיִּקְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים ׀ לָאוֹר֙ י֔וֹם וְלַחֹ֖שֶׁךְ קָ֣רָא לָ֑יְלָה וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר י֥וֹם אֶחָֽד׃ ו וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים יְהִ֥י רָקִ֖יעַ בְּת֣וֹךְ הַמָּ֑יִם וִיהִ֣י מַבְדִּ֔יל בֵּ֥ין מַ֖יִם לָמָֽיִם׃ ז וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִים֮ אֶת־הָרָקִיעַ֒ וַיַּבְדֵּ֗ל בֵּ֤ין הַמַּ֙יִם֙ אֲשֶׁר֙ מִתַּ֣חַת לָרָקִ֔יעַ וּבֵ֣ין הַמַּ֔יִם אֲשֶׁ֖ר מֵעַ֣ל לָרָקִ֑יעַ וַֽיְהִי־כֵֽן׃ ח וַיִּקְרָ֧א אֱלֹהִ֛ים לָֽרָקִ֖יעַ שָׁמָ֑יִם וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר י֥וֹם שֵׁנִֽי׃ ט וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים יִקָּו֨וּ הַמַּ֜יִם מִתַּ֤חַת הַשָּׁמַ֙יִם֙ אֶל־מָק֣וֹם אֶחָ֔ד וְתֵרָאֶ֖ה הַיַּבָּשָׁ֑ה וַֽיְהִי־כֵֽן׃ י וַיִּקְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים ׀ לַיַּבָּשָׁה֙ אֶ֔רֶץ וּלְמִקְוֵ֥ה הַמַּ֖יִם קָרָ֣א יַמִּ֑ים וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֽוֹב׃ יא וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים תַּֽדְשֵׁ֤א הָאָ֙רֶץ֙ דֶּ֔שֶׁא עֵ֚שֶׂב מַזְרִ֣יעַ זֶ֔רַע עֵ֣ץ פְּרִ֞י עֹ֤שֶׂה פְּרִי֙ לְמִינ֔וֹ אֲשֶׁ֥ר זַרְעוֹ־ב֖וֹ עַל־הָאָ֑רֶץ וַֽיְהִי־כֵֽן׃ יב וַתּוֹצֵ֨א הָאָ֜רֶץ דֶּ֠שֶׁא עֵ֣שֶׂב מַזְרִ֤יעַ זֶ֙רַע֙ לְמִינֵ֔הוּ וְעֵ֧ץ עֹֽשֶׂה־פְּרִ֛י אֲשֶׁ֥ר זַרְעוֹ־ב֖וֹ לְמִינֵ֑הוּ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֽוֹב׃ יג וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר י֥וֹם שְׁלִישִֽׁי׃ יד וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים יְהִ֤י מְאֹרֹת֙ בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמַ֔יִם לְהַבְדִּ֕יל בֵּ֥ין הַיּ֖וֹם וּבֵ֣ין הַלָּ֑יְלָה וְהָי֤וּ לְאֹתֹת֙ וּלְמ֣וֹעֲדִ֔ים וּלְיָמִ֖ים וְשָׁנִֽים׃ טו וְהָי֤וּ לִמְאוֹרֹת֙ בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמַ֔יִם לְהָאִ֖יר עַל־הָאָ֑רֶץ וַֽיְהִי־כֵֽן׃ טז וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִ֔ים אֶת־שְׁנֵ֥י הַמְּאֹרֹ֖ת הַגְּדֹלִ֑ים אֶת־הַמָּא֤וֹר הַגָּדֹל֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַיּ֔וֹם וְאֶת־הַמָּא֤וֹר הַקָּטֹן֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַלַּ֔יְלָה וְאֵ֖ת הַכּוֹכָבִֽים׃ יז וַיִּתֵּ֥ן אֹתָ֛ם אֱלֹהִ֖ים בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמָ֑יִם לְהָאִ֖יר עַל־הָאָֽרֶץ׃ יח וְלִמְשֹׁל֙ בַּיּ֣וֹם וּבַלַּ֔יְלָה וּֽלֲהַבְדִּ֔יל בֵּ֥ין הָא֖וֹר וּבֵ֣ין הַחֹ֑שֶׁךְ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֽוֹב׃ יט וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר י֥וֹם רְבִיעִֽי׃ כ וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים יִשְׁרְצ֣וּ הַמַּ֔יִם שֶׁ֖רֶץ נֶ֣פֶשׁ חַיָּ֑ה וְעוֹף֙ יְעוֹפֵ֣ף עַל־הָאָ֔רֶץ עַל־פְּנֵ֖י רְקִ֥יעַ הַשָּׁמָֽיִם׃ כא וַיִּבְרָ֣א אֱלֹהִ֔ים אֶת־הַתַּנִּינִ֖ם הַגְּדֹלִ֑ים וְאֵ֣ת כָּל־נֶ֣פֶשׁ הַֽחַיָּ֣ה ׀ הָֽרֹמֶ֡שֶׂת אֲשֶׁר֩ שָׁרְצ֨וּ הַמַּ֜יִם לְמִֽינֵהֶ֗ם וְאֵ֨ת כָּל־ע֤וֹף כָּנָף֙ לְמִינֵ֔הוּ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֽוֹב׃ כב וַיְבָ֧רֶךְ אֹתָ֛ם אֱלֹהִ֖ים לֵאמֹ֑ר פְּר֣וּ וּרְב֗וּ וּמִלְא֤וּ אֶת־הַמַּ֙יִם֙ בַּיַּמִּ֔ים וְהָע֖וֹף יִ֥רֶב בָּאָֽרֶץ׃ כג וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר י֥וֹם חֲמִישִֽׁי׃ כד וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים תּוֹצֵ֨א הָאָ֜רֶץ נֶ֤פֶשׁ חַיָּה֙ לְמִינָ֔הּ בְּהֵמָ֥ה וָרֶ֛מֶשׂ וְחַֽיְתוֹ־אֶ֖רֶץ לְמִינָ֑הּ וַֽיְהִי־כֵֽן׃ כה וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִים֩ אֶת־חַיַּ֨ת הָאָ֜רֶץ לְמִינָ֗הּ וְאֶת־הַבְּהֵמָה֙ לְמִינָ֔הּ וְאֵ֛ת כָּל־רֶ֥מֶשׂ הָֽאֲדָמָ֖ה לְמִינֵ֑הוּ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֽוֹב׃ כו וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים נַֽעֲשֶׂ֥ה אָדָ֛ם בְּצַלְמֵ֖נוּ כִּדְמוּתֵ֑נוּ וְיִרְדּוּ֩ בִדְגַ֨ת הַיָּ֜ם וּבְע֣וֹף הַשָּׁמַ֗יִם וּבַבְּהֵמָה֙ וּבְכָל־הָאָ֔רֶץ וּבְכָל־הָרֶ֖מֶשׂ הָֽרֹמֵ֥שׂ עַל־הָאָֽרֶץ׃ כז וַיִּבְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים ׀ אֶת־הָֽאָדָם֙ בְּצַלְמ֔וֹ בְּצֶ֥לֶם אֱלֹהִ֖ים בָּרָ֣א אֹת֑וֹ זָכָ֥ר וּנְקֵבָ֖ה בָּרָ֥א אֹתָֽם׃ כח וַיְבָ֣רֶךְ אֹתָם֮ אֱלֹהִים֒ וַיֹּ֨אמֶר לָהֶ֜ם אֱלֹהִ֗ים פְּר֥וּ וּרְב֛וּ וּמִלְא֥וּ אֶת־הָאָ֖רֶץ וְכִבְשֻׁ֑הָ וּרְד֞וּ בִּדְגַ֤ת הַיָּם֙ וּבְע֣וֹף הַשָּׁמַ֔יִם וּבְכָל־חַיָּ֖ה הָֽרֹמֶ֥שֶׂת עַל־הָאָֽרֶץ׃ כט וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים הִנֵּה֩ נָתַ֨תִּי לָכֶ֜ם אֶת־כָּל־עֵ֣שֶׂב ׀ זֹרֵ֣עַ זֶ֗רַע אֲשֶׁר֙ עַל־פְּנֵ֣י כָל־הָאָ֔רֶץ וְאֶת־כָּל־הָעֵ֛ץ אֲשֶׁר־בּ֥וֹ פְרִי־עֵ֖ץ זֹרֵ֣עַ זָ֑רַע לָכֶ֥ם יִֽהְיֶ֖ה לְאָכְלָֽה׃ ל וּֽלְכָל־חַיַּ֣ת הָ֠אָרֶץ וּלְכָל־ע֨וֹף הַשָּׁמַ֜יִם וּלְכֹ֣ל ׀ רוֹמֵ֣שׂ עַל־הָאָ֗רֶץ אֲשֶׁר־בּוֹ֙ נֶ֣פֶשׁ חַיָּ֔ה אֶת־כָּל־יֶ֥רֶק עֵ֖שֶׂב לְאָכְלָ֑ה וַֽיְהִי־כֵֽן׃ לא וַיַּ֤רְא אֱלֹהִים֙ אֶת־כָּל־אֲשֶׁ֣ר עָשָׂ֔ה וְהִנֵּה־ט֖וֹב מְאֹ֑ד וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר י֥וֹם הַשִּׁשִּֽׁי׃
📖

פרשנים על הפרק

📚

מאמרים על הפרק

ר' סעדיה גאון

סעדיה גאון

פסוק א:
בראשית
והא ההודעה (הכפולה) מרמזת למה שהיה בתכניתו וחכמתו (של הבורא). והיות ואמר כאן: את השמים ואת הארץ ואמר במקום אחר: קורא אני עליהם יעמדו יחדו והודיע ששניהם נבראו יחד בחלק היותר קטן מן הזמן בטל מה שעלה על דעת טועים שמי שברא את השמים לא ברא את הארץ. ואין זה רחוק שהמקיף והמרכז נבראו שניהם יחד. כי כך אנו רואים בהתהוות הגשמים (הצמחים ובעלי החיים). בצמחים אין הקליפה קודמת לגוף הפרי ולגרעיניו וגביעיו, אלא הכל נעשה בבת אחת. ובעיבור, אין העצמות קודמות לבשר ולאברים אלא הכל מתחיל בבת אחת ונשלם בבת אחת.
פסוק א:
והשמים האלה, שבראם בחלק הראשון מן הזמן, היו גלגלים בלי כל מאורות בתוכם, אלא שבראם כמקום מוכן למאורות, דוגמת מה שהיתה הארץ בהבראה בלי צמחים, אלא שנבראה כמקום לצמחים ולבעלי החיים.
פסוק א:
ואמר שאלהים ברא את הארץ, אף על פי שבראשית הבריאה לא היה שמה ארץ, כי לא נקראה כך עד שהוסרו המים ממנה ביום השלישי, ככתוב: ויקרא אלהים ליבשה ארץ. אולם כוונתו: ברא את המקום שסופו להקרא ארץ. והרבה כמותו במקרא, כגון מה שאמר משה: מול הגלגל, ולא נקרא גלגל אלא לאחר זמן. ופירושו המקום העתיד להקרא גלגל. ובפרושי לואלה שמות ארחיב את הדבור בזה כשאגיע לענין הר אלהים.
פסוק ב:
ומאחר שהיו הארץ והשמים עיקר כוונתו בפסוק הראשון ... הבריאה שיזכיר אותה בפסוק השני, ואמר והארץ היתה תהו ובהו וגו'. והיתה כוונתו בפסוק השני להודיע שאף המים והאויר נבראו, לפיכך הזכיר אותם במפורש וייחס אותם לארץ. ומן הפסוק הראשון בלבד, לפני הזכרת בריאתם (של המים והאויר) בפסוק השני היינו יודעים בהכרח (שנבראו), כי מצד השכל אי אפשר שנטיל ספק בידיעה ברורה זו. כי לו אמר רק בראשית, ולא אמר והארץ (היתה תהו ובהו) היינו יודעים שמכיון ששני התחומים (השמים והארץ) הם ברואים, מן ההכרח שכל מה שביניהם הוא נברא, הואיל ואין לו קיום אלא בתוך הנברא. אבל הכתוב לא הסתפק בזה ואמר: והארץ וגו' כדי לרמז אל הארץ, שהזכיר קודם את בריאתה, וכאילו אמר: הארץ שהזכרתי לך את בריאתה לא נתכוונתי בה לעפר בלבד, אלא לעפר ולמים והאויר והרוח ולכל מה שבין השמים והארץ.
פסוק ב:
תהו, מרמז אל הארץ, שהוא העפר המכסה אותה מכל צדדיה. וראיה לכך שמלת תהו מרמזת למקיף, ממה שאמר אודות ארץ אדום: ונטה עליה קו תהו ואבני בהו. וקו פירושו (בערבית), תר, דהיינו החוט שהבנאי מותח ורושם בו את השטחים והמדות, ככתוב: ויצא עוד קו המדה נגדו, אלא שהיה (העפר) מכוסה מים, וכמו שתרגמתי.
פסוק ב:
ומלת בהו מרמזת למרכז הארץ הנמצא פנימה, בנקודתה האמצעית. והיא האבן הקשה שכל צדדיה (של הארץ) מושתתים עליה – וראיה נוספת שפרוש המלה כך הוא, מאבני בהו, אלא שהיתה בעומק המים ככל דבר שהוא בקרקעית המים. ותהו ובהו הם קטרי הארץ ותחומיה שהמים מקיפים אותם.
פסוק ב:
חושך, זה האויר. כי החושך אינו גוף (לעצמו), כמו שעלה על דמיון המכזבים, בעלי השניות, אלא הוא האויר, וכשהאור חודר לתוכו צבעו מתבהר [וכשאין בו אור] צבעו שחור. וראיה לנכונות דברינו: [האור] שהוא גוף, מתקבל על ידי האויר השחור ומרחיק ממנו (מן האויר) את השחרות. ואילו החושך, הואיל ואינו גוף, אין האויר המואר מקבל אותו שיסיר ממנו את אורו. אבל הוא (האויר) חוזר לשחרותו כשהאור נגוז. דבר זה מתברר גם כן על ידי הסתכלות באור; כל מה שנושא (האור) מתקרב, האור מתגבר וחודר לתוך האויר. ובה במדה שהוא (נושא האור) מתרחק הוא (האור) נחלש. גם אין אנחנו רואים שום פעולה מצד החושך על הגוף. הרי שאליבא דאמת, הוא (החושך) אינו אלא העדר האור, כמו שהעדר הקול והעדר הרוח אינם כלום אלא התרוקנות האויר מקול ורוח. והרי, כוונת המלה חושך היא [האויר], והוא היסוד השלישי.
פסוק ב:
ומפני מה אמר הכתוב על פני תהום, ולא אמר על הארץ, או על תהום, או על כל תהום? (ונשיב), לא אמר על הארץ מפני שמעצם העפר לא נראה אז כלום, אלא המים כיסו אותו, ולפיכך אמר תהום. ודבר זה מאשר את שאמרנו שמלת תהו היא מגזרת תהום. גם לא אמר על כל תהום, כי כשנברא האור עם השמים והארץ, בחלק הראשון של הזמן, כמו שעומד אני לבאר אחרי כן – היה נסתר מפני הארץ, כמו שאני עומד לבאר להלן. ומזה מתחייב שפני הארץ, שהוא התהום, היו חשכים בראשית בריאתם עד שעבר על האור הזה כשיעור אשמורת לילה ואז הופיע (האור) על פני הארץ בראשית אשמורת הבוקר, וכמו שאבאר גם כן. ומשום כך אמר וחושך על פני תהום, ולא אמר תהום, כי (החושך) לא הקיף את הארץ כולה אלא את פני הארץ בלבד, ואילו מאחור היה אור. ואומר עוד: אם [הארץ] כולה כדורית עגולה, היכן פניה והיכן אחורה? [אשיב]: פני הארץ הם הצד שבו גזר אלהים בחכמתו לברא את האדם, והוא הרבע של הישוב, רצוני לומר, הרבע שבין קו המשוה והדרום. והוא רבע החוג הסובב, והוא שנקרא פני הארץ. ובו התחיל סבוב הגלגל בששת ימי בראשית, וכשהופיע האור עליו, היה בוקר. ופרק הזמן שבו האור נעלם ממנו נקרא ערב, כי הלילה והיום (בימי הבריאה הראשונים) נערכים על פי מה שהיה קיים אחרי בריאת האדם.
פסוק ב:
רוח, הוא הרוח הנושב. ואף הוא מהיסוד השלישי. והזכיר אותו במיוחד בגלל שתי סיבות: א. תנועתו וחוזק פעולתו; ב. מפני שהוא המביא את המים אל הארץ. ולא עוד, אלא שהוא המעמיד את הארץ באמצע (המרכז), ולפיכך ייחס (ה') אותו אל עצמו ואמר ורוח אלהים. כי בין ארבעת היסודות אין דבר המאזן ומסדר את הארץ אלא הרוח. ובאמצעותו מתגלה כח אלהים, יותר ממה שהוא מתגלה על ידי כל דבר אחר. וייחס אותו [לעצמו] כמו שייחס את הר סיני – הר האלהים, ואת בית המקדש – בית אלהים, ואת השליח – איש האלהים, וכן הרוח, השומר את היסודות במרכזיהם קראו: רוח אלהים. ואף על פי ששמירת הרוח את המים, שלא יזובו מעל הארץ וישפכו, הוא דבר נראה לעין, פירשו הכתוב ואמר: ואשבר עליו חקי ואשים בריח ודלתים. והכוונה, שם אותו (את הרוח) לחובש המים על הארץ. ובכדומה לזה אמר: חוג חג על פני המים. והרוח הזה הוא המקיים את הארץ עצמה כמו (שבארנו). וביתר ביאור, כשהרוח נעה בתנועת הגלגל הסובב את הארץ מכל צדדיה בשוה הוא גורם שתהיה עומדת באמצע. כי אם ניקח צנצנת עגולה ונשים אבן קטנה עגולה בתוכה ונסובב אותה בגלגל של קדר, תעמוד האבן באמצע הצנצנת ולא תגע בה לגמרי כל זמן שהצנצנת סובבת ואוחזת אותה במרחק שוה מכל צד. ואמנם אמר החכם [בענין תנועת הגלגל] והתמצעות הארץ על ידה: סובב סובב הולך הרוח ועל סביבותיו שב הרוח.
פסוק ב:
ואם ישאל אדם, מפני מה לא הזכיר (הכתוב) את בריאת האש? נשיב ונאמר: אם הוא מתכוון בשאלתו לאש הגלגלים, הרי הזכיר אותה כשהזכיר את בריאת הגלגל, ואם השאלה מרמזת לאש הטמונה בחלקי הארץ, כגון זו שבמים ובאבן ועפר ועצים וכדומה, הרי הזכיר הכתוב את בריאת נושאיה, ואין צורך להזכיר את בריאתה היא. וכן הדבר במים, לולא הזכיר הכתוב את בריאתם היינו מסתפקים במה שהזכיר את בריאת נושאי המים, שהרי המים עצמם הם גוף קלוש שאינו יכול לעמוד בפני עצמו. ואותו פסוק שגרם לכמה אנשים לחשוב שהחושך והרוח והמים קדומים, הפסוק "והארץ היתה", הוא הוא שמבאר שהם מחודשים. כי ייחס את הדברים האלה (חושך רוח מים) לארץ, שהזכיר קודם לכן את בריאתה, ולא ייחסם שהם לפני הארץ. ועם זאת, לא נמנעו הכתובים מלומר בפרוש שגם דברים אלה ברואים. על החושך אמר: יוצר אור ובורא חשך; על הרוח – כי הנה יוצר הרים ובורא רוח; על המים העליונים אמר: והמים אשר מעל השמים; ועל המים התחתונים – אשר לו הים והוא עשהו. אלה הם ארבעת היסודות לפרטים.
פסוק ב:
ואגיד עוד, אם כל אחד מיסודות אלה עומד בפני עצמו, איזה חכמה מתגלה במה שייחס אותם לארץ ואמר: והארץ היתה וגו'. ונשיב, מפני שאת המים אי אפשר ליחס אל הגלגל.
פסוק ב:
...אין קיום בעלי החיים אפשרי בלעדם. הארץ, הרי היא המקום שעליו הם שוכנים וגרים. וגלגל הרקיע, הרי על ידי תנועתו הארץ עומדת במרכז. והאויר, מפני שכל הנושמים חיים בו. והמים, מפני שהאויר הקרוב אל הארץ מתרטב ומתאזן ומתאתם לאויר שבנפש (בעלי החיים) על ידם. והוכחה לכך, כשהמים שממעל לארץ נשחתים גם האויר נשחת. ובמדבריות הרחוקים מן המים אין בעלי החיים יכולים להתקיים. ומפני שארבעה יסודות אלה הכרחיים לקיום בעלי החיים, בכל זמן, הקדים אותם הבורא והם היותר ראויים לתואר טוב מאד. ומלבד המעלות האלה יש להם עוד שמושים נחוצים. הגלגלים שהם גופים מוצקים, מחייצים בין חום השמש והכוכבים ובין הארץ. וכמאמר הכתוב: לשמש שם אהל בהם. והם שלושת הגלגלים אשר תחתם ... ככתוב: הנוטה כדק שמים. וגם הם מענגים את עיני בני אדם בצבע התכלת, הוא אותו הצבע שבו נעשה המשכן, כמו...שאנו עומדים לפרש במעשה המשכן ... והארץ (משמשת) לצמחיה הבאה מאליה ולחרישה ולזריעה ולבניה ולדברים אחרים. והמים, לשתיה והשקייה ולמשאות וכדומה. והרוחות, לתקון הזרעים, לזריית המוץ, ולהנעת הספינות וכדומה, ועל כל זה אמר כי טוב.
פסוק ב:
ואחר זאת אומר, שכל הנמצאים שלא יספרו מרוב, שרשם בשני חלקים של הבריאה: יסודות פשוטים, ומורכבים. והיסודות ארבעה הם: אש, אויר, מים ועפר, ומהם מורכבים כל הדברים. והם (היסודות) עומדים ואינם כלים עד שיבוא הזמן שאותו קבע אלהים בחכמתו לכלייתם. וכליית חלקי היסודות והתרכובות שאנו רואים כיום, אין בזה אלא פירוק החלקים וחזרת היסודות למקורם. ובזה אמר הכתוב: והרוח תשוב אל אלהים אשר נתנה, ובצדיקים הכתוב מדבר, שנשמתם מתרוממת עד שהיא מגיעה אל תחת כסא הכבוד שהוא הרם שבמקומות, ומתענגת עד עולם בגדול שבמאורות ובנשגב שבמקומות. ומה שאנו רואים כשהאש, למשל, מכלה את העצים, אין זה אלא פירוק החלקים וחזרת כל אחד מהם ליסודו. מה שהיה בהם מן החום מתחבר עם האש, ומה שהיה בו מהיסודות הרטובים, רצוני לומר, מן האויר שהוא רטוב־חם, והמים שהם רטוב־קר, עולה כולו בעשן ומתמזג עם האויר. ומה שהיה בהם מיסוד המים, שנכנס בו מקרה החום וריכך אותו עד שקיבל את צביון האויר שהוא רטוב־חם ועלה בעשן, כשהמקרה ההוא, דהיינו החום, מסתלק ממנו ומתקרר וחוזר לטבע המים ומתהפך אל פני הארץ ושוקע בה ומתמזג עם יסודו וחוזר ונעשה מים. ועוד נשאר יסוד העפר אשר בחומר הדלק, והוא נעשה אפר, באופן שכל פעולת האש אינה אלא הפרדת החלקים והשבת כל [חלק ליסודו].
פסוק ז:
... [ואחד מהם] שנתבונן ונשים אל לבנו שלא נאמר כי טוב בהבדלה בין מים למים, ואז לא נעשה את עצמנו אגודות אגודות ולא יהיו בינינו מחלוקות. ועוד, מפני שהשליח (משה) שנאמר בו כי טוב מת בגלל המים. דהיינו, מי מריבה. ושוב, מפני שבו נבראה האש שהרשעים נענשים בה, ככתוב: כי הוכן מאתמול תפתה, ומלת אתמול מרמזת ליום שיש לו תמול ואין לו שלשום. ועוד, מפני שאין אנו יודעים שום מצוה התלויה במה שנברא ביום הזה. כי לא נצטוינו שום דבר ביחס לרקיע. אבל (הטעם) הסביר ביותר זה הוא: אין הכתוב נוהג לומר כי טוב ביסודות שאי אפשר לבריאה בלעדם, והרקיע מיועד היה להיות אחד מן היסודות, ככתוב ויקרא אלהים לרקיע שמים. ולפיכך לא אמר בו (כי טוב), אלא כללם בכל הדברים של הבריאה (שאמר בהם והנה טוב מאד), כמו שכלל בזה את היסודות.
פסוק ז:
ומפני מה אמר תחילה: ויאמר, ואחר כך: ויעש אלהים את הרקיע? וכן (אמר): ויאמר אלהים ישרצו המים וגו', ויברא אלהים את התנינים. וכן – ויאמר אלהים תוצא הארץ, ויעש אלהים. כל זה רמז ל[משמעות המלים של הפסוק] ולהודיענו שויאמר, ויברא, ויעש, כולם ענין אחד, והוא הרצון. כשרצה שדבר יהיה, היה, וכמו שביארנו שברא בחפץ, כאמור כל אשר חפץ עשה, וכן עשה באווי, ככתוב: ונפשו אותה ויעש. ויהי כן, היה כך לעולם, וכמו שאמר: ויהי שם עד היום הזה.
פסוק ז:
ואחרי מה שביארנו את שצריך היה לבאר בענין בריאת השמים, ראוי שנבאר [מתי] נבראו [המלאכים]. ונאמר, המסתבר ביותר הוא שנבראו ביום שני ביחד עם הרקיע, כי אחרי מה שאמר דוד: נוטה שמים כיריעה וגו', אמר: עשה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט. והרי כל המזמור של ברכו נפשי השני מרמז למעשה בראשית, כל יום לפי סדרו, וזה אחד מהדברים שהם מחוברים. ועוד ראיה בהתבוננות בחלקי המלאכים...עד שהם כצבע התרשיש, ככתוב באחד מהם: וגויתו כתרשיש. ועוד, מפני שאחדים מהם הופיעו לנביאים כאילו נושאים את הרקיע, וצורתם כצורת הרקיע, ככתוב: ודמות על ראשי החיה רקיע כעין הקרח וגו'. ואף על פי ששמותיהם (של המלאכים) שונים, ואנחנו יודעים ששרפים וחיות ואופנים ומלאכים צורותיהם בודאי שונות, כמו שעומד אני לבאר במקומות אחדים, בכל זאת תרגום כולם (בערבית) מלאיכה̈, כי אין בערבית מלה אחרת, וכן צבעי האש שראה דניאל (בכת"י: יחזקאל) בגויה אחת...נפרשם במקומם כדי שלא יארך הדבור כאן. והתימה תמהון מה שנאמר בהם רוח, עושה מלאכיו רוחות, ונאמר כי רוח החיה באופנים.
פסוק ז:
ובזה שהודיענו שברא את הרקיע ועשאו סיבה למטר יש תועלת מארבע הבחינות, שדרכי להזכיר אותן בכל פעם. א. כדי שנעבדהו, מפני שהוא בורא הדברים האלה, וכמו שאמר בהתחרות מי פלג לשטף תעלה ודרך [לחזיז קלות לה]מטיר על ארץ לא איש. ב. כדי שלא נעבוד את השמים [שהם הגדולים שבעצמים], כשנדע שהם ברואים, כמו שאמרו הראשונים היש בה[בלי הגוים מגשימ]ים ואם השמים יתנו רביבים הלא אתה הוא ייי אלהים ונקוה לך כי אתה עשית את כל אלה. ג. כדי שנאמין במה שיספר לנו על המופתים שעשה במטר ונאמר: מי שברא את סיבת המטר יש בכחו לעשות את המופתים האלה, כגון גשמי המבול, [ככתוב] ויהי הגשם על הארץ, וכגון ההמטרה על סדום באש וגפרית, ככתוב: וייי המטיר על סדום וגו', ושהמטיר שלא בעונה, בתפילת שמואל, ככתוב: הלא קציר חטים היום אקרא לייי וגו'. ומנע מטר ג' שנים בתפילת אליהו, ככתוב: ויאמר אליהו התשבי וגו' אם יהיה השנים האלה טל ומטר, ונאמר: ודבר ייי היה אל אליהו בשנה השלישית. ד. כדי שנקיים את המצוות התלויות במטר, דהיינו, שנברך בשעת ירידתו ברוך הטוב והמטיב, וכשיש עמו ברק ורעם וקרני הזיקים אנו מברכים ברוך עושה בראשית וברוך שכחו מלא עולם, וכמו שביארתי בכתאב אלתסאביה. וכשהגשם נעצר מעונתו כ"ד יום אנו מתפללים עליו. ואם יותר מזה, אנחנו מקהילים קהילות ומתפללים על הגשם [שבעה] ימים, אחרי שלושה, אחרי שלושה ובסך הכל שלושה עשר יום. ובאותם הימים אנו מוסיפים על שמונה עשר הפרקים שבתפלה עוד ששה פרקים, בסך הכל עשרים וארבעה פרקים. ושמות הו' הנוספים הם: העונה בעת צרה, שומע תרועה, שומע צעקה, זוכר הנשכחות, שומע תפלה, המרחם על הארץ. והוא בתפלת הצבור, אבל ביחיד מוסיפים רק העונה בעת צרה.
פסוק ט:
ויאמר אלהים יקוו המים (תרגום הפסוקים ט – י). תרגמתי יקוו: ילתאם – יתקבצו, כי שתי אותיות אלה יוצאות לארבע הוראות: א. התקבצות, וכן כל מקוה מימיהם. ומכאן ראיה שרק המים, שהם על גבי הקרקע נקראים מקוה. ב. תוחלת – מקוה ישראל, והוא מגזרת קוה קויתי ייי, וכדומה. ג. קו – אנך הבניה והמדידה – ויצא עוד קו המדה נגדו. ד. קו קו ומבוסה: גוי נרמס ומובס; המלה הראשונה מופרדת.
פסוק ט:
וראשית מה שנחקור בו הוא: אם המים היו מכסים את הארץ וחלק מהם הלא היה מעל לרקיע וחלק שנשאר מילא את החלל שבין הארץ ובין הרקיע: כשרצה שתראה היבשה, האם הוגבה הרקיע או הונמכה הארץ? ונשיב: איך אפשר היה להגביה את הרקיע בעוד שהגלגלים הקיפו אותו מכל צד; ולהנמיך את הארץ (אי אפשר היה) מפני שהרקיע הקיף אותה מכל עבריה. המסתבר ביותר הוא איפוא שבראשית הבריאה היו המים יותר דקים ממה שהם עכשו והיו מגיעים לרקיע, וכשרצה אלהים שיקוו, נקבעו ונתעבו וקבלו את הגזירה שבה אתה רואה אותם כיום. [אנו רואים בגופים המנופהים, כשהם מתכווצים והאויר יוצא מתוכם, הם מתקטנים פי כמה, כגון הצמר גפן וכדומה, כשהוא מתכווץ. גם המים עצמם מראים על כך; אם נקח כדור עופרת ונשים בחלק ממנו שלג וחלק ממנו ישאר ריק, כשימס השלג יתפוס יותר מקום ].
פסוק ט:
[ובזה שהזכיר את בריאת המים ארבעה מיני תועלת: א. שנעבוד למי שברא את הגוף הגדול הזה, את הים, ומנעו מלהציף את העולם (ויחזירו) לכמות שהיה. ב. שלא נעבוד למים מאחר שאנו יודעים שהם ברואים ויש עליהם מושל המניע אותם, כענין שנאמר: אשר שמתי חול גבול לים]. ג. כדי שנאמין במה שהוא עתיד לספר לנו על המופתים שעשה במים. ונאמר מי שיש לו הכח לבראם, יש לו גם הכח לחדש בהם את הדברים האלה, כגון: קריעת ים סוף, שאנו עומדים לבאר [במקומה] ... והעמדת מי הירדן לאלישע ואליהו, כמו שנבאר במקומו, והוצאת המים מן הסלע ברפידים ובקדש, וכדומה לזה. ד. שנקבל עלינו את המצוות של טומאה וטהרה על עניניהן הרבים, התלויות במים, כמו שנבאר בפירוש לספר ויקרא שהמים מששה סוגים: מים שאובים, והם סיבה לטומאה במקרים רבים; מים שאינם שאובים, והם מי מקורות שפסקו ושלא פסקו; מי מקוה; זוחלים ונמשכים, והם מי המקוה; מי המעין; מי הים ומים חיים. והקדמתי להזכיר אותם כאן רק בקצרה
פסוק יא:
ויאמר אלהים (תרגום הפסוקים יא – יג). תרגמתי מזריע זרע, 'ד'א חב', שיש בו זרע. והוספתי ב"עושה פרי" וב"אשר זרעו" ואוי"ן כדי שיהיה השני מחובר אל הראשון על ידי ואו"י החיבור. ופשוטו ... שהיה ברצון מה שהיה במעשה ... ולהודיענו שכמו שהם מחולקים לעניניהם וסוגיהם כך רצה הבורא שיהיו מחולקים. אף על פי שהם מרובים יש בהם ארבעה סוגי יסוד: דשא, הוא העשב שאין בו זרע והוא צומח ישר מן האדמה כחשיש, ככתוב: להצמיח מוצא דשא. ועשב מזריע זרע הם העשבים שנובטים מן הזרע, כמו ירקות; ועץ פרי – הם העצים שהם עצמם פרי הארץ ואינם נושאים שום דבר; ואילנות המביאים פרות מזמן לזמן. ואין צורך לתת את סכום מספרם ותבניותיהם. והוסיף "למינו" שלא יוציא העץ פעם רמון, פעם תפוח פעם תאנה ופעם זית. והוסיף "אשר זרעו בו" כי מן העץ יוצא גרעין שממנו צומח עץ כמותו, כאילנות, וביניהם מה שאיננו מוציא גרעין אלא כורתים ממנו ענף ונוטעים אותו כרמון. ויש אומרים שהכרוב הוא מן הצמחים שענפיהם מצמיחים.
פסוק יב:
ותוצא הארץ, לא בכחה אלא בצווי ה', כנאמר; ותפתח הארץ וגו'. לא בכחה אלא בצווי.
פסוק יב:
ואמר בהתהוות עשבי הארץ "למינו" ולא אמר "למינו" בהרצאת הרצון, לא מפני שההויה היתה שונה מן הרצון, אלא שקיצר (בראשית) המאמר ופירש בסופו.
פסוק יב:
...ונאמר אחרי זה שהצמחים האלה...[ואזכיר] דבר על הסוגים שבני אדם מתרפאים בהם בפרשת "וכל שיח השדה" ... בהתחלה, ומי שהטביע את זה עשה שהעצים ... והאבן הקשה עד שלא יוכל זורע לזרעה וחורש לחרשה ונוטע לנטעה, חוץ מן הבורא הממציא יש מאין. והצמחים היו לפי רצונו של הבורא בתכניותיהם השונות, באורך וברוחב ובהקף, ושונים במדותיהם, מן הארז ועד האזוב, ושונים לפי זמן גדולם ובישולם ... מעשרים ושנים יום כגון [לוז המבשיל בעשרים ושנים יום] לנטיעתו, עד שבעים שנה כגון החרוב, וכל זה היה בראשית זמן הויתו על שלימותו.
פסוק יב:
ואמר בצמחים כי טוב מפני שהם טובים ומועילים לבני אדם. כמה מהם משמשים כמזון, כגון החיטה והשעורה, ומקיימים את גופותיהם (של בעלי חיים), ונותנים לרוחם את החומר המקשר ככתוב: מצמיח חציר לבהמה ועשב לעבודת האדם להוציא לחם מן הארץ. מצמיח חציר, זה מספוא לבהמות, ועשב לעבודת האדם זה הפשתן ... וכדומה לזה. ולפיכך אמר לעבודת כמו שאמר שם: ובשו עבדי פשתים בית עבדת הבוץ, לטוות ולארוג וללבוש ולהוציא לחם מן הארץ. זה הלחם עצמו, ואמר אחריו: ויין ישמח לבב אנוש, רצונו לומר: המשקאות. ואמר אחריו להצהיל פנים משמן, דהיינו, השמנים. ובאמרו: ישבעו עצי ייי, כוונתו הפירות כולם, כלומר: ישבעו מעצי ייי. וארזי הלבנון אשר נטע, זה הטקטונה והאורן שמהם כורתים לקורות הבתים. ולא עוד אלא שעשה אותם לתועלתם של הרבה מבעלי החיים ככתוב: אשר שם צפרים יקננו. ואם יעלה על לב אדם שברא ביניהם דברים שהם רעים לבני אדם, כגון האופיון והפרביון ואלקלון(?) והפקועה והדראדיה נאמר שכל מה שברא לטובה בראו. או למזון ולחמרי בנין כמו שתיארנו, או לרפואה, דהיינו: להוציא מגוף האדם את שיירי המזון וגם את התערובות המעופשות כמו מה שנעשה על ידי האמלג והסוקומוניום ואלסקול וכדומה להם, כשמסדרים אותם כפי הצורך. וכמו שסיפר הכתוב ששלמה הנביא דיבר על תועלתם (של הצמחים) מגדולם ועד קטנם – וידבר על העצים ועל האבנים מן הארז אשר בלבנון וגו'. אכן, הם גורמים נזק ומחלה, והורגים, כשמשתמשים בהם שלא בחכמה, כשמקלקלים את הרכבם או מוסיפים או גורעים בשיעוריהם, או שותים אותם שלא בזמן הראוי, או באבקת רפואה בלתי מתאימה להם, או בתקופת שנה בלתי מתאימה, או בארץ שאינה מתאימה, או באיזה שהוא דבר בניגוד לטיבם, או כשמניחם במקום שאינו ראוי להם. יתר על כן, אף הדגן והיין והשמן מזיקים וגם הורגים, אם אוכלים אותם יותר מכפי הצורך, כמו שאמר הכתוב: דבש מצאת אכל דיך.
פסוק יב:
והודיענו שברא את הצמחים לשם ארבעת העיקרים שאני מתארם בכל מעשה בראשית: [א. שנעבדהו] מפני שהוא בורא הצמחים כולם, כאמור: המצמיח הרים חציר, ולפני זה אמר בלשון צווי: ענו לייי בתודה. ב. שלא נעבוד אף אחד מן הצמחים, כמו שאמר: לא תטע לך אשרה כל עץ, וגינה את המתקדשים והמטהרים אל הגנות. ג. שנאמין במה שהוא עתיד להגיד לנו על המופתים שעשה בצמחים. ומזה, שעץ יבש הצמיח פרות וענפים ועלים בן לילה, כמו שאמר על משה ואהרן: ויצא פרח ויצץ ציץ ויגמל שקדים. וכן מה שהצמיח את הקקיון של יונה במשך הלילה והסירו באותו לילה וכן מה שקיבץ את האש והסנה, והפך את מטה משה לנחש. ונאמר: מי שהיתה לו היכולת להמציאם יש מאין, יש לו הכח לחדש בהם כל מה שתאר. ד. שנקבל עלינו את המצוות התלויות בצמחים, מאחר שהוא בראם. מזה, שלא נאכל מפרי העץ תוך שלוש שנים לנטיעתו, ולא נזרע בשנת השמיטה והיובל, ולא נאסור שור וחמור יחד בעבודת האדמה, ולא נזרע משני מינים [ככ']: לא תזרע כרמך כלאים פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע [ותבואת הכרם], ונשאיר לעניים את השכחה והלקט והפאה ולא נחסום בעל חי בדישו. ונוציא מן הזרע את התרומה והמעשרות והחלה, באשר הבטיח לנו לתת את הברכה בתבואתנו כשנקיים את מצוותיו, ככתוב: הביאו את כל המעשר אל בית האוצר וגו', והריקותי לכם ברכה עד בלי די. וכמו שראינו את הברכה שחלה בתבואת יצחק אבינו ככתוב ויזרע יצחק בארץ ההיא וימצא בשנה ההיא מאה שערים. ופסוק זה מלמדנו שלושה דברים שצריך לגלותם. א. אמר: בארץ ההיא, ואינו צריך לאמרו; ב. ולא הוצרך לומר "בשנה ההיא"; די היה לומר: ויזרע יצחק וימצא מאה שערים; ג. מה כוונת המלים "מאה שערים"? ונאמר שכוונת "בארץ ההיא" לעורר את תשומת לבנו שהארץ היתה צחיחה ולא הפיקו תועלת מזרעה כי לא החזירה (אף) מה שזרעו בה. הלא תראה שכשיצא יצחק והתישב בארץ ההיא, גורש, על ידי אבימלך, ככתוב: ואתם שנאתם אותי ותשלחוני מאתכם. ואם היתה זאת ארץ שהיה בה שפע, [מפני מה] לא נתנו לו את האפשרות לשבת בה? ועם זה, היו שם שדות וכפרים, אבל לא בארות. והיתה ארץ יבשה, ולפיכך אמר בארץ ההיא. ואמר: בשנה ההיא, מפני שהשנה ההיא גשמיה מועטים היו. הלא תראה איך שעבדי יצחק חפרו בארות מים ואיך ... ואיך ש[הוציאם] מן ההעדר אל המציאות בששת ימי בראשית. והוא יתעלה המציאם מציאות כוליית, רצוני לומר בתואר השלימות, בבת אחת, לא גדל דבר אחרי דבר, אלא המציא את העצים בנצריהם וענפיהם ועליהם ופירותיהם. כמו שאמרו החכמים: כל מעשה בראשית לדעתן בצביונן נבראו, שנאמר: ויכלו השמים והארץ וכל צבאם. ופירוש לדעתן לצביונן בתכלית השלימות שרצה אלהים בכל זרוע ובכל נטוע מן העץ עד הענף והעלה והפרי. וכן העשב בגרעינו, וזה היה בבת אחת. ופירש הכתוב ואמר: ויאמר אלהים תוצא הארץ עשב מזריע זרע וגו'. וכמו שחייבה החכמה שיהיה כך המציאו, בגבהו המלא. וכן אשר חייבה חכמתו שיהיה מוציא פרי, הוציאו בפריו במלוא השיעור שאליו הוא יכול להגיע, ומה שחייבה חכמתו להמציאו בשביל תועלת (אחרת) המציאו על מלוא תועלתו. ואת אשר ברא להיות למזון לבריותיו עשה אותו מזון להם תיכף. ואשר בראו אלהים לתועלת עשה אותו לתועלת ולימד אותם את תכונותיו ואת התועלות שבו גילה את זה לנביאיו. ועל זה אמר על שלמה: וידבר על העצים מן הארז אשר בלבנון וגו'. אבל ההתחלה השניה היתה במרוצת הזמן. עשה את הצמחים שיגדלו בפריה ורביה או מגרעין או מענף כמו הרימון או כמו עץ הדקל או מגרגיר כמו החיטה והשעורה וקטנית בחרישת האדמה, ככתוב הכל היום יחרש החורש לזרוע וגו', ונאמר: שש שנים תזרע...
פסוק יד:
ויאמר אלהים יהי מארות (תרגום הפסוקים א, יד – יט). ותרגמתי לאתות ולמועדים – איאת ואוקאת (אותות ומועדים), ולא אמרתי לאיאת ולאוקאת, על פי חוק הלשון, וזה לא על דרך האפשר אלא על דרך ההכרח. כי המדברים (עברית) כשהם רוצים לאמר שמן הצמר נעשה בגד, הם אומרים היה הצמר לבגד. וכשרוצים לאמר שמן הזרע נעשה לחם, הם אומרים: היה הזרע ללחם. תמיד הם מוסיפים למד (בשם) השני. ואין כוונתם לומר שהראשון היה אות לשני, אלא שהראשון נהפך לשני. וראיה לכך מן הכתוב ויהי האדם לנפש חיה, ובמטה – ויהי לתנין, ובעפר – ויהי לכנם, וכדומה לזה. וענין כולם הוא שהדבר הראשון בעינו נהיה לדבר השני, ולא שהוא אות לו. (וראיה) גדולה וברורה יותר ממה שנאמר: והייתי לכם לאלהים. הוא עצמו, לא אות לזולתו, שהרי אין זולתו. ואתם תהיו לי לעם – אתם בנפשכם, לא אות למישהו אחר. ויש שהוא מקבץ מלים (בהוראה כזאת) מקצתן בלמ"ד ומקצתן בלא למ"ד, כאמור: וישימנו לאב לפרעה ולאדון לכל ביתו ומושל בכל ארץ מצרים. וכך אמר כאן: לאתות ולמועדים ולימים ושנים. ובזה טעו החולקים עלינו, ההולכים בשיטת ענן וזולתם, כי הם חשבו שלאותות ולמועדים הם אות, ואמרו: המאמר הזה מוסב על המארות, כי אלהים עשה אותם אות למועדים. ולא ידעו שהמאמר הזה אי אפשר כלל שיהיה מוסב על המאורות, כי הוא מוסב על דבר שהוא עצמו יכול להיות אותות ומועדים וימים ושנים, ואלו המאורות, מן הנמנע הוא שיהיו הם עצמם אותות ומועדים וימים ושנים. ואם יטען טוען שהם אות למועדים, אין כזאת בלשון, אלא כל גוף המחובר לגוף בלמ"ד היחס או שהוא קנינו או שהוא הוא עצמו. ולו היו במקרא, למשל, אלף למ"דין (כאלה), תתקצ"ט בהוראת אות ואחד שאינו כך, לא היו דבריהם קיימים, שהרי עליהם להביא ראיה, ובעל דינם היה יכול לטעון כנגדם (בלמ"ד) שנשארה, כל שכן כשאין אף אחת שהיא כסברתם. אלא האמת היא שהדבר אשר עליו מוסב (המאמר) והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים הם הלילה והיום הנזכרים לפניו, כי כתוב: להבדיל בין היום ובין הלילה. ועל שניהם, היום והלילה, אמר והיו לאותות וג'. כי הם עצמם נעשים אותות ונעשים זמנים. ואם נאמר מועדים (בהוראת ימים טובים) אין זה מפריע לנו. והיו לימים, כל שנים מהם הם יום שלם, ויהיו לשנים, כדרך השנים. ולו (גם) היו ה"מאורות" קרובים יותר ל"היו לאותות" מן "היום והלילה" היתה הוכחה זו מחייבת להברו בדיבור אל הרחוק ממנו, הואיל ואי אפשר לחברו אל הקרוב אליו, כל שכן כש"היום והלילה" קרובים וה"מאורות" רחוקים. ומלבד זה, הם החליטו שפירוש "מועדים" הוא ימים טובים. והנה, מלה זו באה במקרא בשבעה דרכים, כמו שנבאר בפרשת החדש הזה, וביניהם "זמנים" ככתוב: כי למועד מועדים וחצי; גם חסידה בשמים ידעה מועדיה, וכדומה.
פסוק יד:
והדבר הראשון שעלינו לדון בו בפרשה הזאת הוא: מהו אופן החכמה בזה שלא נבראו המאורות ביחד עם השמים בראשית (הבריאה) ונאמר, כדי שלא יעלה על דעתנו שהם קדמונים. ומארבעת היסודות נתבונן: עם כל החליפות והתמורות הנראות בהם ישנם אנשים החושבים אותם לקדמונים, מפני שנשתבשו (בפירוש) "והארץ היתה", המאורות האלה שהם כאילו עצם חמישי, מאוזן ללא תוספות וללא גרעון, כל שכן שהיו טועים בהם וחושבים אותם לקדמונים לו נבראו תחלה. ועוד (שאלה): מפני מה ברא אותם רבים? כדי שיראו איך האחד מאפיל על השני, וזה מונע את פעולתו של זה, ולא יעבדו להם. הלא תראה איך הירח, בהתאם למדת גדלו, מקביל לשמש ונכנס תחתה ואורו מסתתר. והרואה אותם בכך לא יאמין שיש שלטון לאחד מהם. ועוד, ממה ברא אותם? ונאמר, כמו שאמרנו קודם, שברא אותם מן האור הגדול, הראשון. ואני מדמה אותו למטיל זהב שהצורף יוצק ממנו תכשיטים שונים, או לגביש שעושים ממנו אבנים יקרות. ובריאה זו היתה דומה ל....
פסוק יד:
...רצוני לומר, גלגל הכוכבים העומדים, חוץ משבעת (כוכבי) הלכת. והקביל אחד מהם בגלגל שמתחתית, ואל יטעה אדם לחשוב שהיות וכתוב ברקיע השמים כולם הם ברקיע, שהוא הסובב שנברא ביום השני, כי לא אמר כך אלא על פי מה שאורם מגיע אלינו, שהרי שם את אורם חודר לתוך הרקיע, כמו שהוא חודר לתוך הגלגלים, וכמו שהיה האור הגדול מגיע ממנו (מן הרקיע) אל הארץ ביום השני והשלישי. כי דרך הכתוב לפעמים, לתאר (הדברים) לפי ראיית העין, וכמו שאמר על העופות: ועוף יעופף על הארץ על פני רקיע השמים. להבדיל בין היום ובין הלילה, מורה רק על השמש, כי ההבחנה בין היום והלילה, אצל האנשים, בה לבד, וכך תאר גם הכתוב. ואלו הדברים נמדדים לפי מקומות הישוב, שהם בין הקו הממוצע לצד הצפוני המחולקים [באופן]? שתארתי. ואף ששיעור אורך היום והלילה (במקומות הישוב) מתארך ומתקצר, ברוב אורכם או קוצרם, אי אפשר שיסובב הגלגל סיבוב אחד, בתוך כ"ד שעות, מבלי שיהיה בהן אור וחושך. ועם ששיעור היום והלילה מתארך ומתקצר, אינם מגיעים (האורך או הקוצר) ליותר (כלומר, יותר קצרים) משליש היום, או שני שלישים, כי הנסיון (האסטרונומי) הראה ברורות שהממוצע של האקלים הראשון הוא י"ג שעות (לזמן היום), ושל האקלים השני י"ג וחצי, ושל השלישי י"ד, ושל רביעי י"ד וחצי, ובחמישי ט"ו וחצי, ושל השישי חמש עשרה וחצי, והממוצע של השביעי, שש עשרה. והסיבה לזה היא תנועת השמש בגלגל המיוחד לה, כשהוא מגיע לרוחק הגדול ביותר מן האופק העליון לצד דרום, היום מתקצר ביותר, ובהגיעו למרחק כזה מן הצפון, שיעור היום הוא ארוך ביותר. וכשהיא עומדת באמצע – כשהגלגל שלה וגלגל המזלות מצטלבים בשתי נקודות מקבילות, מידת היום והלילה שווה. אולם במקומות שאינם מיושבים, אורך היום מגיע עד לעשרים שעות, והלילה ד' שעות בלבד. וזה מוכח מהתרוממות הקוטב הצפוני, ועוד יותר הוא מתנשא עד שיהיה יום קיץ שכולו יום, ויום חורף שכולו לילה. וכן יעלה גם ליומיים ולשלושת ימים. ומגיע לידי כך שחודש שלם בקיץ – כולו יום, ובחורף חודש שכולו לילה וכן הוא מתרומם עד שישה חדשים שכולם יום, ושישה שכולם לילה ... כשהקוטב על המישור שעל הראש. הסיבוב של גלגל המזלות, באותם המקומות (שאינם מיושבים) נהפך ונעשה כסיבוב הרחיים. רצוני לומר, מן הדרום אל הצפון, בהיפוך מן הסיבוב שבמקומות הישוב, שהוא מן המזרח אל המערב. ובאותן הזריחות והשקיעות שבאקלימים הישוביים, והבלתי ישוביים, התחרה האל עם בריותיו ואמר: אי זה הדרך יחלק אור יפץ קדים עלי ארץ, זה במקומות הישוב, שיש בהם כל יום זריחה ושקיעה. ואמר עוד: אי זה הדרך ישכן אור וחשך אי זה מקומו, כלומר, מקום שבו אור תמיד מבלי שיתערב בו חושך ומקום בו חושך תמידי, ללא אור מעורב בו (וכן בתרגומו שם: יסכן אלנור ת'אבתא...ואלט'לאם אין מוצ'עה דאימא), וזה לשישה חדשים ולשישה חדשים, כשיעור חצי הסיבוב. והוא השיעור שנתבאר בו ששני הקוטבים, והן הנקודות (הקיצוניות), שאחת מהן אינה נעה בכיוון האופק הדרומי, והשניה, ממולה, מסתתרת תחת הארץ.
פסוק יד:
והיו לאותות, לציונים, כי כל ציון הוא אות. ושניהם, ר"ל: הלילה והיום, מתחלקים לשעות ודקות, לפי החשבון התורתי, בכל שעה אלף ושמונים דקות, ולפי החישוב האסטרונומי, בכל שעה ששים דקות. ולפי החלקים האלה, או יותר, או פחות מכך, מודדים בני אדם את הילוכם למסעיהם, וכל פעולה ואומנות שהם עושים, וכל סיבוביהם. וכן יש להם ציונים בשעות, בצעדים ובהתרוממויות, ובכפיסי עץ מדודים, וכדומה לזה. וכמו שהיו למלכי ישראל ציונים (?) לשעות, ובהם אמר: אשר ירדה במעלות אחז וכבר...
פסוק יד:
ונתקיים עכשיו על פי ההסכמים השונים של בני אדם, או עפ"י מה שציוה הוא. ואשר לקביעות המוסכמות, ישנם אנשים שקבעו את החודש לשלושים יום כל אחד, ומתעלמים מחמשת הימים הנשארים בסוף השנה, ומהם הקובעים שבעה (מן החודשים) כל אחד ל"א ימים, וארבעה (חדשים) ל' (כל אחד); ואחד – כ"ח יום; פרט לאלו שהסכימו (על קביעת החודשים) על פי הירח. ולימים, כל לילה ויום הם יום שלם (יממה). ועפ"י החלוקה ליום וימים אשר תארתי, ושנים - מספר ימים הנקרא שנה והמכוון בזה חזרת השמש למקום שהיתה בו בראשית תקופת השנה. היכרו בשמים הוא במהלך (השמש), ורושמו בארץ – בפתחים ובחלונות, וכל הימים.... מפני ששניהם...
פסוק טז:
ואמר אח"כ [המאור הגדול] אף ששניהם גדולים, מפני שאור הירח הוא מן השמש, כי הירח (גופו) הוא כוכב אפל, והוא כראי המקבל את אור השמש ומגיעו אלינו, במקום שהוא מקביל לו, בדומה לאישון העין המשקף את צורת האדם, מתוך העין כולה. ומחמת קבלו את אור השמש, מן ההכרח שיהיה (רק) חציו מואר, והוא החצי העומד מול השמש, והחצי השני אפל. ובזמן ההתקבצות, שבו הוא במישור תחת השמש, האור נופל על החצי העליון, ואין אנו רואים ממנו כלום, הואיל ואנו רואים רק את החצי חתחתון. וכשהוא (הירח) נפרד ממנה, החצי הסובב סוטה מן החלק העליון עד שהצד העליון (?) המקבל את (האור) נוטה אלינו במעט, ואנו רואים ממנו כשיעור הזה...ואחרי שהמקום אשר האור נופל עליו נוטה יותר אלינו ... והירח בראייתנו עד שבמהלכו הוא מגיע לחצי הגלגל, והוא כולו מקביל לשמש, והאור נופל על חצי הגרם שהוא מצדנו כולו, ואז אנו רואים אותו (כולו מואר). פרט למקרה של חיוץ בינו ובין השמש, כולה או חלקה, ואז יש לקוי לבנה, בכולה או בחלקה, ואין דבר זה קורה אלא בלילה שהירח במלואו, כשהוא עומד כולו נוכח השמש...
פסוק טז:
לממשלת היום ולממשלת הלילה, אין הכוונה אלא לאורם, ולא לשום דבר זולת זה...בהתרבות הירח והתמעטותו ... והליל מארח...ואת הנוסעים ממקום למקום, והוא מגלה לנו את צורת הכוכבים ופלאות טבעם, כשהוא מתמעט. ועל ידו משתרעים הימים, וגופות בעלי החיים, מקבלים שינוי (על ידו) בדם ובמח העצמות, ובו מתרוים ונרטבים, או מתיבשים העצים, ופעולתן עליהם דומה לפעולות השמש, בעונות האביב והקיץ, הסתיו והחורף. ואף התורה ייחסה את בישול הצמחים לכח הירח, כמו שייחסתו לשמש, ככ': וממגד תבואות שמש וממגד גרש ירחים. יתר על כן, הירח הוא אות (שנתן) אלהים שיש לכל נברא ראשית וסוף, התכווצות והתרחבות. וכן אמר הכתוב אודות הפגום והנעדר: תתן להם ילקטון ... [תסתיר פניך יבהלון] תוסף רוחם וג' ואל עפרם ישובון תשלח רוחך ... כאמור: כי שמים כעשן נמלחו. ואמר אחר כך (כי כאור) השמים החדשים והארץ החדשה....מסתובבת כולה מעל לארץ ... הלכת ... וכבר אמרו הראשונים שענין הקדימו פעם כסיל לכימה, ופעם אחרת אמר עושה כימה וכסיל מפני ... הקור אל הקור, וכסיל הוא הכוכב הנקרא סהיל ... אחד מהם (מביא) את האויר אל הארץ ומאזין אותו.
פסוק יח:
ולמשול ביום ובלילה, אחד מן החולקים נתלה בזה והוציא דעה מלבו (שה') יתע' רצה שנקבע את החודש עפ"י הירח. כי השמש לבד מורה על היום, והכוכבים מראים על הלילה. ורק הירח אינו משמש לכלום, והיות ואי אפשר שנברא שלא לצורך מתחייב (שנברא) להורות על קביעת החדשים. וזה שלא כחלוקת (התפקידים) שחלק להם השי"ת, כי הוא קבע את השמש לבדה ליום, ואת הירח עם הכוכבים ללילה ככ': ואת הקטן לממשלת הלילה ואת הכוכבים. ונאמר עוד: חקות ירח וכוכבים לאור לילה, ואומר: את הירח וכוכבים לממשלות בלילה, והרי בטלה חלוקת מי שחילק כפי שהבאנו. ובאומרו ולהבדיל בין האור ובין החושך חייב שכל אור המופיע לפני עלות השמש הוא בזמן החושך וחלקו, עד שתופיע השמש עצמה. ומה שעלה על דעת מי שהוא שישנו בוקר לפני עלות השמש, בשני זמנים, ואחר מהם הוא בתוך החושך הקרוב לעמוד השחר, והביא לזה ראיה ממה שנאמר בסיפור על בועז: ותשכב מרגלותיו עד הבקר ותקם בטרם יכיר איש את רעהו, אין זאת (ראיה) קיימת, כי יתכן שיש כאן צמצום – כמעט ששכבה אצלו כל הלילה, אלא שקמה בעוד חושך; (והבקר) השני (לפי דעתו) הוא בשעת עלות עמוד השחר, ולזה הביא ראיה מהנאמר הבקר אור, והפסדה (של הראיה הזאת), הרי האור הזה הוא אור השמש ככ' כה אמר ה' נתן שמש לאור יומם.
פסוק יח:
כי טוב. טוב, תקון והנאה לבני אדם. ראשית, שיאירו להם ביום ובלילה. ולפי תנועותיהם בזמנם יחשבו (את תקופות) מזונותיהם ותבואותיהם ושנות חייהם ותאריכיהם ואת (זמני) הלואותיהם ויתר עסקיהם. וכמו שציוה: במספר שנים וג', ונאמר: כימי שכיר וג'. ולהבשיל את פירותיהם וזריעותיהם. יש מהם הפועל עליהם ברטיבותו ככתוב: התקשר מעדנות כימה. ומהם המושכים אותם ומבשילים ומחממים אותם, ככתוב: או מושכות כסיל תפתה. ושילכו בימים על פי כוונם. ולאזן את גופותיהם (של בני אדם) ואת פרותיהם ואת מעינותיהם בזריחותיהם ושקיעותיהם, וכיוצא בדברים האלה.
פסוק יח:
ובמה שהודיענו שהוא בורא המאורות ארבע התועלות העיקריות המצויות במעשה בראשית. א. שנעבדהו מפני שהוא בוראם, ככתוב: שאו מרום עיניכם וג'. ואמר: המוציא במספר צבאם לכולם בשם יקרא, אלה הכוכבים הקבועים שלכולם תנועה אחת. ואמר במקום אחר: מונה מספר לכוכבים, אלה כוכבי הלכת, אשר לכל אחד מהם תנועה מיוחדת, או תנועות ... והב', שלא נעבוד דבר מאחר שנתברר לנו שהם מחודשים, מסודרים ונכנעים (לרצונו של הבורא), ככתוב: ופן תשא עיניך השמימה וג'. וכמו שאני עומד לפרש "אשר חלק יי אלהיך" בז' אופנים במקומו. והג', שנאמין במה שהוא עתיד לספר לנו על (המופתים) שעשה בהם, כגון העמדת שני המאורות ליהושע ככתוב: וידם השמש וירח עמד. ואמנם היה דבר זה בעמידת הגלגל שתנועתו מן המזרח, כי אמר: ויאמר לעיני ישראל וג'. ורק התנועה המזרחית נראית לעינים מפני מהירותה, אבל כל יתר התנועות בלתי נראות. ומה שהשיב עשר מעלות לחזקיה, ככתוב: הנני משיב את צל המעלות וג'. ושהרבה את החום על צבא האויב ככתוב: הכוכבים ממסלותם נלחמו עם סיסרא. ונאמר, אין ספק שמי שיכול לברוא אותם יכול לעשות בהם מעשים אלה, ויותר מזה. והד', כדי שנקבל את החוקים והמצוות שנצטוינו ביחס אליהם כגון שתי התפילות שביום, אחרי עלות השמש ולפני שקיעתה, כמו שביארנו, וכמו שמסרו הראשונים: מצותה עם הנץ החמה. ושנברך על השמש ביום תקופת תמוז: ברוך עושה בראשית, ונברך פעם אחת על הלבנה כשאנו רואים אותה בתוך אחד עשר הימים, דהיינו, מן היום הרביעי עד יום י"ד, אשר במאמרו ברא שחקים, וכמו [שבארתי] בכתאב אלתסאביח, ושיהיו ראשי שנים קרוב לשנת השמש ולא נחשב לפי שנת השמש ממש, וכמו שכולנו מסכימים שיש שנים של י"ב חודש ויש שנים של י"ג חודש. ושלא נחשוב לפי ראית הירח ממש, כמו שקבלנו מאבותינו ששנים עשר חדשים (בשנה) עשרה קבועים ואחד של שלשים יום ואחד של כ"ט מלבד מרחשון וכסלו שהם משתנים. ואלהים נתן לנו סימנים המראים שהוא רוצה בעשיית שני חדשים בכל שנה, כמו שאני עומד לבאר בפרוש החדש הזה לכם.
פסוק יח:
והחולקים עלינו נתחלקו לט' כתות שהיו לעשר שיטות. מהם המחזיקים בחשבון, שהחודש הוא כ"ט יום י"ב שעות ותשצ"ג דקות. וכל אימת שהחשבון הזה מגיע, אותו היום נחשב לראש חודש, ואפילו לא נשאר ממנו אלא דקה אחת. והוא מביא ראיה לזה ממה שאצל נדה מקצת היום ככולו. והתשובה על זה: הנדה אינה מטמאת את מה שנגעה בו באותו יום לפני נביעת הדם, ואיך יחשב ביום ההוא קודש מראשיתו. והכתה השניה, יש בה המחזיקים בחשבון, כמו בראשונה, אלא שאומרים שאם נשאר מן היום שעה אחת ודקה אחת אנו קובעים אותו ביומו, ואם לא, קובעים אותו למחרת. והראשונים הם התפליסי ותלמידיו, והשניים הם השומרונים, הטוענים שיש להם בזה קבלה מבני ישראל. ולאמיתו של דבר, אין (קבלה) כזאת בתוך בני ישראל. והכתה השלישית נוקטת בחדשים שמשיים, מבלי לשים לב לירח כלל. וראיתם מפרשת נח והתיבה וק"נ היום, ואני עומד להשיב עליהם אחרי זה שארצה את טענותיהם, והם הצדוקים. והרביעית, והם הביתוסין נוקטים (בקביעת החודש) על פי הירה בלבד, וכשאינו נראה הם מונים לו ל' יום, ואשיב עליהם, ועל (כל) מי שנתלה בראית הירח, אם שהם מוסיפים או גורעים בתנאיהם. והחמישית, הם הבדריים, והם הסוברים שראש החודש הוא הלילה שבו הירח במלואו, ומתמלטים מן הכיסוי, ואני אוכיח להם להלן ששלמותו של כל דבר הוא אמצעו, ולא ראשיתו. והשישית, שיטת ענן, (לקדש) עפ"י הראיה, (וכשהירח) מסתתר הוא מונה ל'. וכשהוא נראה, בניסן או בתשרי, בליל שבת הוא עושה את יום י"א י"ב. ואף שייחדתי לו חיבור נפרד, אי אפשר מבלי להזכיר בספר זה הרבה ממה שיש להשיב עליו, אחרי הרצותו את דבריו. והשביעית, בנימין ואנשי סיעתו הסוברים שהחדשים הם לעולם עפ"י הסדר של כ"ט ול', פרט לניסן ותשרי שחם עפ"י ראות הירח, ואם אינו נראה בהם, הם עפ"י הסדר הנ"ל ועפ"י שיטתו, לפעמים כשהירח מסתתר עושים את החודש כ"ט יום, וזה (גם) כשתשרי נראה בכ"ט (?) והתשובה עליו דומה לתשובה על הביתוסין וענן בתוספת (על הנקודה) שהוא מתייחד בה. והשמינית, אנשי סיון, המחזיקים בדומה לשיטת בנימין שהחדשים הם בסדר של ל' וכ"ט, והמבחן (הקובע) אצלם הוא חודש סיון, הוא המאזן את השנה, ואליו הם נוטים בגלל שבו האויר זך בנעדר עננים, אבל אינם בטוחים בדבר שהם סומכים עליו. והשיטה העשירית היא דרך (השונות) והאמת שהזכרתיה קודם, והיא שתהיה לבני ישראל שנה בקרוב לשני השמש, לא כזאת בדיוק, וכן (יהיו) חודשיהם בקרוב לחודשי הירח, לא בדיוק. וכמו שיש לשנים תנאים המודיעים לנו (אם) נתקדם ... (השנה לשנת השמש) או נתאחרה, כך יש לחודש תנאים המורים לנו על הרצוי (אם נתקפם) ... הירח או נתאחר וכל זאת מן המצוות בנוגע למאורות, ומהן קיבלו את השנה, ר"ל: התקופות. ובהן חלק בידיעת (הזמנים שחלק) לנו הכביר, וזה בענייני המ(אורות). ומחמת שידע שעתיד הוא לצוותינו את המצוות והחוקים בענייני המאורות, הודיענו שהוא בראם, כדי שנקבל את מצוותיו ... ביום (הרביעי) ברא השמש ואת הירח והכוכבים.
פסוק כ:
אמר [ישרצו המים, אין פרושו שהמים עצמם ינועו] אלא שהשרצים הנולדים מהם ישרצו ויתנועעו, ככתוב: ושרץ היאור צפרדעים, ואומר: שרץ ארצם צפרדעים. ותרגמתי "ואת כל נפש חיה" – וסאיר – ויתר, ולא אמרתי "כל" כי מלת כל היא בת שש הוראות: כל (ממש), ככתוב: אנכי ייי עשה כל; דבר, ככתוב אין למשפחתך כל; הרבה, ככתוב: וימת כל מקנה מצרים – ושאר, וזה במקום שחלק מן 'הכל' כבר נזכר קודם, כגון: וידבר ייי אל משה ואל אהרן ואל כל בני ישראל; כל עוד, כל פעם, ככתוב: כי כל עוד נשמתי בי; ובדרך קצרה – כנגד, ככ': כל קבל, שהוא תרגום 'נגד', כאמור: כל הוביש על עם לא יועיל למו. והיות ולא אמר בצמחים 'נפש חיה' ובדגים ובעופות אמר: ישרצו המים נפש חיה, ובבהמות – ויהי האדם לנפש חיה, אנו יודעים מזה שאין נפש לצמחים ויש נפש לבעלי החיים כולם. ובזה בטלות שתים מן השיטות המוטעות: א. דעת האומר שיש נשמה לצמחים. ב. הדעה שאף בעלי החיים קיימים בלי נשמה. ושתיהן מסתייעות בתכונה המשותפת לצמחים ולבעלי החיים, דהיינו: הגידול. בעלי השיטה הראשונה אומרים: כמו שבעלי החיים גדלים בנשמה, אף הצמחים כן. ובעלי הדעה השניה אומרים: כשם שהצמחים גדלים בלי נשמה כך בעלי החיים גדלים בלי נשמה. ואחרים אומרים שיש בשניהם כח מסוים, אלא שבבעלי החיים פעולתו גלויה יותר, ולדעת השיטה הראשונה (הכח הזה) הוא הנפש אלא שבצמחים פעולתו רפויה ביותר. אבל המתבונן במה שעיניו רואות יודע שההפרש בין הצמחים לבין בעלי החיים הוא שבעלי החיים מרגישים ומתנועעים, ואלו הצמחים אינם מרגישים ואינם מתנועעים, וענין זה, (של תחושה ותנועה), אנו מיחסים לנפש, ואליבא דאמת. וענין התחושה היא תודעת הגוף, כשהוא נתקל בגוף אחר. והתנועה היא מעבר הגוף ממקום למקום, כשהוא עוזב מקום אחד ותופס מקום אחר. ו"נפש חיה" שבאדם פרושו נפש חושבת ומדברת. והשכל הוא המבחין בהבדל זה בין האדם ובין יתר בעלי החיים, כמו שעתיד אני לבאר בפרשת נעשה אדם.
פסוק כ:
ואמר הכתוב: ויאמר, ואחרי כן – ויברא, ללמדנו שהאמירה והבריאה היינו הך. וכעין מה שאמרתי קודם ש'ויאמר' ו'ויעש' אחד הם. ואף על פי שנאמר בפסוק הראשון "ושרץ ועוף יעופף" ולא נאמר "תנינים" ולא "עוף כנף", כמו בפסוק השני, הרי מכיון שהפסוק השני שוה (לפי ענינו) לראשון, אנו צריכים לקבץ את שניהם ולומר: ישרצו המים שרץ נפש חיה תנינים גדולים וחיה רומשת ועוף כנף יעופף על הארץ. כמו שאנו צריכים לומר (בענין) שמונה עשרה אמה קומת העמוד האחד וחוט שתים עשרה אמה יסב את העמוד השני. ועל כגון זה אומרים: הנושא לשני המושאים והמושא לשני הנושאים. ולו אמר הכתוב 'ישרצו המים' ולא יותר, היה פרושו שהמים עצמם יתנועעו. לפיכך הוסיף שרץ כדי לומר שיהיה במים גוף שאינו מים, והוא אשר ישרוץ בהם. ולו אמר רק כך, אפשר היה שיהיה אותו גוף דומם, לא חי, ומשום כך הוסיף: נפש חיה. ועשה אותם שני מינים: דגים ועופות. ועשה את הדגים שני מינים: גדול וקטן – 'תנינים גדולים' ו'חיה'. וגם העופות שני מינים הם: בעלי כנף ושאינם בעלי כנף – עוף סתם. ואי אפשר שלא לקבץ את כל המאמרים האלה..., ונאמר כמו שבראשית הבריאה התחיל בעצם היותר גדול, שהוא המקיף, ואמר: את השמים, וכן בבריאת המאורות התחיל בגדולים שבהם, שהם שני המאורות, כך התחיל כאן בדג היותר גדול, שהוא התנין. ולא כלל אותו עם יתר הדגים מפני שהוא גוף גדול מאד. ואכן הזכיר אותו הבורא יתעלה באמרו לאיוב שהוא ברא בריה גדולה בים כמו שברא בריה גדולה במדבר, הוא שאמר: הנה בהמות, וגו', ואמר: הוא ראשית דרכי אל. וכך פירש בענין בריות הים שהוא (התנין) הוא ראשית מה שברא מן הדגים, ככתוב: ויברא אלהים את התנינים הגדולים. וגדולתו מפורשת בפסוק: ואת כל גבוה יראה, רצונו לומר, כשהוא זוקף את ראשו הוא רואה את כל המקומות הגבוהים, כגון ההרים וזולתם. ודבר זה לא יתואר אלא בגובה של מאה פרסאות. ותאר הכתוב את שיניו כקשות כקשי המגן, וכשהן חופפות זו את זו אין האויר נכנס ביניהן, ככתוב: גאוה אפיקי מגינים וגו', אחד באחד יגשו וגו'; ואש לוהט יוצא מרוחו, וכן מעצמותיו, ככ': עטישותיו תהל אור וגו'; מפיו לפידים יהלכו, מנחיריו יצא עשן. וכל חרב וכל חץ וכל כלי זיין על עורו לא יצלח, והם לו כאבן ככ' משיגהו חרב בלי תקום יחשב לתכן ברזל; ומתנועתו ינהם הים ועל גדותיו יתגעש ויסער כמרקחת, ככ': ירתיח כסיר מצולה וגו', וכל יתר התארים שנאמרו בו ובתכונותיו. והוא משחק בים לעמקו ולרחבו, ככ': לויתן זה יצרת לשחק בו; פרושו בים. ויתכן שברא בים לויתנים, אך מן ההכרח שאחד מהם הוא הגדול ביותר בכל המים ככ': הוא מלך על כל בני שחץ. ויתכן שכתב התנינם (בלי יוד) כהוראת תנין שלהם, שהוא אחד מבין כולם, הראש והגדול שבהם. ולמרות גדלו, מידתו בעיני הבורא, כמו דג קטן, שאנו נוקבים את בשרו בקרס, ככ': התשים אגמון באפו. ואחרי הבריה הגדולה הזאת הזכיר את יתר הדגים ואמר: ואת כל נפש החיה הרומשת, כי יש בו סוגים שונים, כאמור למינהו. ביניהם בעלי קשקשת והם השוכנים תמיד על השטח העליון והזך של המים; ושאין להם קשקשת, והם השוכנים במים העמוקים והעכורים. ומהם הטורפים, כגון התמסח והנחש המנומר ודגי החרב. והתמסח מצטיין בתכונות רבות. הוא יכול לחיות זמן רב באויר היבשה, שכן הוא יוצא מן היאור ומנמנם על חופו, ולעתים תכופות הוא רץ בחוף על שטח של אמות רבות עד שהוא מוצא את זוגתו במדבר. וכן הנקבה מטילה את ביציה על החוף אשר בקרבת היאור, וכשמגיע זמן הביצה להתבקע, חלק ממנה נכנס אל המים ונעשה תמסח, והחלק היוצא אל המדבר נעשה אסקנקור.
פסוק כ:
טענת הכופרים בענין בריאת הדגים היא: איזו חכמה יש בבריאת תנינים גדולים המתנשאים על בעלי חיים אחרים שאינם מזיקים, ושורפים אותם? ברם, מה גדולה החכמה בזה ובכל משחית שהציג השם לנגד עינינו כמאיים עלינו, כי הוא מפחידנו בעונש הקשה אשר בעולם הבא. ולולא ראינו פורענות ויסורים מעולם, לא היה (האיום) נרשם בשכלנו. כשאנו רואים את (בעלי החיים) הארסיים הקטלניים ואת היסורים הקשים בעולם הזה הם נעשים לנו כדוגמה לעונש (שבעוה"ב) ונרשמים בשכלנו כדבר שאנו יודעים אותו ושטעמנו את מרירותו ככתוב: חמת תנינים יינם, ומיראת (העונש) אנו חוזרים למוטב. ואמרו עוד: מה החכמה בזה שעשה את האחד חזק ואת האחד חלש, את זה גדול ואת זה קטן? ודרשו שיהיו הבריות שוות כולן בגדלן ובכחן ובכל תכונותיהן. אבל (דרישה) זו לא מחכמה היא, כי לו היו הדברים שוים והכל כדבר אחד, כי אז לא היו נתפסים לפעולת השכל וההבחנה והיינו סוברים שהבורא עשה אותם לפי טבעו (לא לפי רצונו) כאש זו שהיא שורפת ואינה מקררת, לפי טבעה, וכשלג שהוא מקרר ואינו שורף, לפי טבעו. ולפיכך עשה אותם שונים זה מזה, למען נדע שעשה דבר והפכו, כמו שבארנו בפתיחת ספר זה. ושוני זה (מחייב) שיהיו קצתם גדולים וקצתם קטנים, קצתם חזקים וקצתם חלשים. ועוד אמרו (הכופרים) מפני מה אוכלים בעלי החיים אלה את אלה? ונברר את הדבר בשלמות ונאמר, הואיל ומן ההכרח הוא שיהיו ביניהם חזקים וחלשים, הרי החזק אוכל את החלש. ואם ישאל השואל לשם מה כך טבעם? נשיב לו שזה לתועלתנו. הגדולים שבהם, כגון האריות והתנינים (נבראו) כדי שיהיה עלינו פחד ואימה מפני עונש השם. והקטנים שבהם כגון העופות (נבראו) כדי שנהיה ניזונים מן העופות הקטנים ומיתר בעלי החיים המצויים ברשותנו. ולולא אכלו בשר לא היינו מקבלים מזון. ונדבר עכשיו על דבר העוף ותכונתו, והרי הוא ... היושבות והטיל אותם על כנף והוא הטבע הנפלא אשר להם. ונתן לכנפים את היכולת לשהות זמן רב באויר ולא לנפול. ואם יאמר אדם (שכך הוא) הודות לנוצות הקלות המיוחדות להן, נאמר את הנוצות עצמן המציא כדי שיראה (האדם) את טבען זה כדבר נפלא. וכמו שאמר השם לאיוב: כנף רעננה נעלסה, אם אברה חסידה ונוצה האם נוצת הדאה והחסידה? כינה את הצפרים בשם רננים, משום שהפליאו אותנו בקולות רינוניהן (כקול) התור ואלדכסי וכל עופות הרינון הנקראים חמאם – יונים. ומהאמור כי תעזוב לארץ ביציה וגו' אנו למדים שיש עוף המטיל את ביצתו על הארץ ויושב ומחמם את החול במקום לחמם את הביצים ואינו מרגיש בזה. ואף שחכמי הטבע לא ידעו על זה, בורא הכל הוא היודע את כל הדברים שברא. ודרך עוף הקורא לגנוב ביצים שאינן שלו ולחמם אותן. וכשהאפרוח מבקיע ויוצא מן הביצה הוא דומה לאלרחא (או אלדהא). והם עמדו על כך ואמרו: "קרא דגר ולא ילד", וגו'. כקורא הזה שהוא חובק מה שלא ילד, כך העושה עושר ולא במשפט. רצונו לומר: כמו שהקורא לא יהיה לו מעמלו ולא כלום כך העושק לא ישאר בידו דבר מן העושק חוץ מחטא. וממה שאמר "הקשיח בניה ללא לה" וגו' אנו יודעים שיש עוף המתאכזר לבניו כאילו אינם שלו, והוא הפרס, אשר בהיולד לו שני אפרוחים הוא הורג אחד מהם ומקיים את השני. והעורב אמנם אינו הורג את בניו, אבל כשהוא רואה אותם (בעודם) לבנים הוא עוזב אותם ופורח מהם, וכשהם מעלים נוצה ונעשים שחורים הוא חוזר אליהם. ועד שהוא שב אליהם מזמן להם צידם, ככתוב: "מי יכין לעורב צידו". וממה שאמר: "כעת ממרום תמריא", אנו יודעים שיש עוף המרקיע אל על ואינו נשכר אלא על דבר קשה וגדול, והוא הנקרא ענקא – פניקס. ויש עופות העוברים בחורף מארץ לארץ, ככתוב: "ותור וסיס ועגור" וגו'. וממה שאמר "המבינתך יאבר נץ" אנו יודעים שהנץ ויתר העופות הטורפים דרכם לעוף לצד דרום, כי אמר: "כנפיו לתימן", נוטה את כנפיו מצד דרום; "על פיך יגביה נשר", מרמז שהנשר נושא את אפרוחיו על גבו, לא כשאר העופות הנושאים את אפרוחיהם בין רגליהם, כי אין הוא ירא מפני מי שלמעלה ממנו, כי אין גדול ממנו. ומשום כך אמר בתורה: "על גוזליו ירחף".
פסוק כב:
"ויברך אותם אלהים" – נתן להם את הברכה של פריה ורביה בגזרה, לא בדבור, דהיינו שם את זה בטבעם. וכן כל ענין ברכה הבאה מאלהים, אם בצמחים אם בבעלי החיים, וכמו שאמר על שרה: "וברכתי אותה וגם נתתי". ובצמחים אמר: וצויתי את ברכתי לכם. והטביע בבעלי החיים כולם את התשוקה למזונות כדי לקיים את הצורה הראשונה ולהתמידה. והטביע בהם את תשוקת ההזדווגות כדי להעמיד להם תחליף כשהם נחלשים ואובדים. ולפיכך הנהיגה הקבלה לברך במשתה נשואין: "והתקין לו ממנו בנין עדי עד", באדם.
פסוק כב:
ופרוש 'פרו' הוא שיביאו פרי שהוא כמותם.
פסוק כב:
וענין 'ורבו' היא היכולת להוליד אף עשרה או עשרים או יותר. כי לגבי האנשים הראשונים, הכל מסכימים שהיו שנים במספר, אדם וחוה. אבל לגבי הראשונים בבעלי החיים האחרים לא פרט הכתוב את מספרם בכל מין (שבורא). יתכן שהראשונים מכל מין, זכר ונקבה, ואולי יותר. אבל הדעת שברא מכל מין טהור שבעה זוגות ומכל מין טמא שני זוגות, על יסוד היקש למה שנשאר עם נח בתבה אינה הכרחית, שהרי מבני האדם נשארו שמונה ובבריאה לא היו אלא שנים, ובזה בטל ההיקש. ואף על פי שאין אנו יודעים את מספר (הנבראים מכל בעל־חי) הרי באשר למיניהם מסרו לנו רבותינו את מספר מיני הדגים הטמאים והחגבים הטמאים, והעופות הטהורים לא שמענו מפי הנביאים (על מספרם) כלום, שכן אמרו: "שבע מאות מיני דגים ושמונה מאות מיני חגבים ולעופות טהורים אין מספר".
פסוק כב:
ותרגמתי 'ומלאו' 'ועמו' – אכלסו. כי מלה זו יש לה חמש הוראות: מלא, ככתוב: וימלא כפו ממנו; יפוי כח – ומלאת את ידם, באיל המלואים; סדור – ומלאת בו מלואת אבן ואבני מלואים; אומץ לב והעזה - אשר מלאו לבו; ובהפכו - מה אמולה לבתך; כסה – וימלא הבית את הענן. ואף על פי שאנחנו נתרגמו מלא, אין פרושו אלא כסה, כי לא מלא הענן את הבית כולו.
פסוק כב:
ואמר והעוף ירב בארץ מפני שהעוף, עם שהוא לפעמים שוכן במים, אינו פרה ורבה אלא בארץ. והודיענו שהוא בורא העופות והדגים, ראשית כדי שנעבדהו, אחר שנתאמת לנו שהוא בורא התנינים הנוראים והנשרים הגדולים האלה. וכדי שנשים אל לבנו ונאמר: אם גדלותם של בריותיו כך, גדלותו הוא על אחת כמה וכמה. וכמו שאמר: "לא אכזר כי יעורנו", אמר על התנין, אם כלב הציד אינו יכול להרוג אותו, מי יעמוד לפני, כלומר נגדי. והב' שלא נעבוד דבר מהברואים מאחר שהם ברואים, מחודשים, ואפילו דבר שהוא כתבניתם, ככתוב: "תבנית כל דגה אשר במים, תבנית כל צפור כנף אשר תעוף בשמים". והג', שנאמין במה שהוא עתיד לספר לנו על המופתים שעשה בהם, ונאמר, מי שברא אותם יכול לעשות בהם את הדברים שסיפר. כגון מה שעשה בדג שכלא את יונה שלשה ימים ושלשה לילות בבטנו ויונה לא מת, ככתוב: "ויהי יונה במעי הדג" וגו'. וכן מה שעשה בעופות שנתקבצו שבעה זוגות מכל מין אל נח, במצות אלהים, לא בהשתדלות נח, ככתוב: "גם מעוף השמים" וגו'. והד', שנקבל את המצוות שיצוה לנו עליהם, מן הדגים, אסר לנו את שאין לו סנפיר וקשקשת, ככתוב: "את זה תאכלו" וגו', "וכל אשר אין לו" וגו'. ובעופות, אסר לנו עשרים וארבעה מינים; עשרים מהם מנויים בספר ויקרא וארבעה נתרבו ממה שאמר 'למינו' ו'למינה'. ואת יתרם התיר כמו שאני עומד לבאר בספר ויקרא, מלבד השחיטה והמליקה שציוה לנו בעופות, ועוד. ואמר, כמנהגו, ויהי ערב ויהי בקר יום חמישי, להודיענו שכל מיני הדגים והעופות על תכונותיהם וצדדיהם השונים נבראו בפרק הזמן הקטן ביותר, בטרם יצא מאומה מליל חמישי ויומו.
פסוק כד:
(תרגום הפסוקים כ"ד, כ"ה). 'תוצא הארץ', מלמד שבזמן ההוא ברא ממנה את בעלי החיים הבלתי מדברים ופרש בהם שלידתם ממנה (מן הארץ). ופירוש 'ותוצא' אינו שהארץ הוציאתם מכחה אלא שאלהים בראם והוציאם ממנה, וכמו שאמרנו בענין תדשא הארץ, כי הארץ, אף על פי שלפעמים היא מוציאה עשב מאליה, בכח ששם בה אלהים, אינה מוציאה עץ (מאליה) לעולם.
פסוק כד:
ונפש חיה הנאמר כאן הוא שהם נעים ועוברים ממקום למקום מאליהם, כמו שבארתי ב"ישרצו המים שרץ נפש חיה". ויש להם הכושר לחדש את זולתם.
פסוק כד:
ואמר "למינה" שלא יוליד מין את שאינו מינו, דוגמת למינהו הכתוב בצמחים, וחילק את בעלי החיים למינים שונים כי ההולכים על הארץ, כשמוציאים מכללם את הדגים והעופות, יש בהם ג מחלקות: בהמה ורמש וחיתו ארץ. והוא"ו שהוסיף ב"וחיתו", לתפארת, כי זו (אחת) מדרכי המליצה של העבריים לפאר בה את השמות ואת הפעלים. ויש שהיא נוספת לתפארת השמות, כגון בנו בעור, בנו צפור וענינו: בן. למעינו מים: למעין. ולתפארת הפעלים, כנאמר: ויכו אחד את האחד וימת אותו, ענינו ויך את האחד וגו'. וישנו את טעמו בעיניהם ויתהלל – וישנה את טעמו. אף כאן: וחיתו ארץ, ענינו: וחית ארץ. ובהמה, (שם) לכל אוכל עשב, כגון השור והשה, החמור והסוס, וכן האיל והצבי, אף על פי שהם מדבריים, כי הכוונה בזה הוא שאינו טורף. לפיכך אמר: זאת הבהמה אשר תאכלו וגו', איל צבי ויחמור, וגו'. צירף מקצת מהמדבריים לביתיים מפני (שכולם) בלתי טורפים. ורמש, הוא הזוחל הקטן והוא הנקרא גם שרץ. ויש בו שלשה מינים: הזוחל על זרועותיו, כגון העכבר; ההולך על גחונו, כנחש, ככתוב: וכל הולך על גחון; ובעל ארבע רגלים או יותר, אלא שרגליו אינן דומות לרגלי הבהמות, כגון העקרב ואלראת'ה שקוראים לו מרבה רגלים, ככתוב: וכל הולך על ארבע.
פסוק כד:
ופירוש "חיה" החיה הטורפת ואוכלת בשר, כגון האריה וזולתו, עד הנשר והחולדה, וכדומה להם. כל אלה מכונים כאן בשם חיה, ובכל אחד מהם אמר: "למינהו". וסוגי הבהמה בכללם נחלקים לארבע: מפריסי פרסה ומעלי גרה, והן עשר הבהמות הטהורות הכתובות בספר דברים. ב. שאינם מפריסי פרסה, אבל הם מעלי גרה, והם שלשה: הגמל והארנבת והשפן. ויש אומרים שהשפן הוא משני מינים ואינו יצור מקורי והוא בין החיות כפרד בין הבהמות. ג. שאינו מעלה גרה, אבל טלפיו שסועות, והוא החזיר לבדו. ד. שאינם מפריסי פרסה ולא מעלי גרה, כגון הסוס והארי וכדומה. ואף על פי שלא נתפרש בתורה שראשית מה שברא אלהים מן הבהמות הוא הבהמות הגדול והאיום הנמצא בהרים הגבוהים, כעין מה שפירש שראשית מה שברא מהדגים הם התנינים הגדולים, הרי אמר לאיוב, בדרך התחרות, שראשית מה שברא מן הבהמות הוא הבהמות, ככתוב: "הוא ראשית דרכי אל". ואחר הזכיר אותו "הנה נא בהמות אשר עשיתי עמך". ותאר אותו כנצרך לעצים רבים באמרו: "יסכהו צאלים צללו יסבוהו ערבי נהל". ונהרות רבים ישקוהו והוא שותה אותם עד תומם, ככתוב: "הן יעשק נהר לא יחפוז יבטח כי יגיח ירדן אל פיהו". ואף על פי שהוא מתואר כמי שעצמיו כנחושה וזנבו כארץ, מזונו אינו אלא חציר, ככתוב: "חציר כבקר יאכל". ואין גדלותו אלא בתכונות המיוחדות שנתן לו הבורא. לפיכך ייחד אותו מבין כל בעלי החיים ואמר: "כי לי כל חיתו יער בהמות בהררי אלף". ולמטה מן הבהמות הוא הראם, יצור גדול שארכו ורחבו גדולים עד שהפיל נראה קטן לעומתו. קרניו ארוכות עד שהמשיל ואמר שאלהים מגין על בני ישראל כבקרני ראם, ככתוב: "אל מוציאו ממצרים כתועפות ראם לו". ואמר עליו "היאבה רים עבדך אם ילין על אבוסיך". ולמטה הימנו הפיל. והפלא שבטבעו הוא האף הארוך שבו הוא תופס את מה שהוא אוכל ושותה. ותכונתו המיוחדת היא (שלעולם) אינו רובץ, והוא ישן כשהוא נשען. וכשהנקבה שלו עומדת ללדת היא חוצה במים עד בטנה כדי שהולד יפול לתוך המים ולא יפול על הארץ מגובה קומתה וימות. ובגלל טבעו הנפלא היו מביאים אותו אל שלמה, ככתוב: "שנהבים וקופים ותכיים". ואחריו המריא, שהוא מין בקר, והיו מקריבים אותו, ככתוב: "ויזבח שור ומריא (וצאן)" דהיינו לקרבן. ואמר במקום אחר: "ויזבח שור ומריא וצאן". וחלבו אסור. והאיל מיוחד בזה שהוא אוכל אפעים, חוץ מראשיהם. ומחוזק הארס שבהם הוא מתחמם וצמאון תוקפו והוא נושם בכבדות, ומתוך צמאונו הוא משווע לעזרה ומבקש מים, ככתוב בדרך משל: "כאיל תערג על אפיקי מים" וגו'. ויעל הסלע, ומקצת האילות מיוחדות בתכונה זו: כשהן יולדות הן יראות פן יעזבו בניהן אותן ויברחו; מתוך כך הן מפרקות חלק מאברי (בניהן) כדי שלא יוכלו ללכת וישארו אתן עד שיגדלו. ובזה אמר אלהים לבני אדם כולם: "הידעת עת לדת יעלי סלע, חולל אילות תשמור תספור ירחים תמלאנה וידעת עת לדתנה תכרענה" וגו'. וכשהולד גדל, עד שאינו צריך עוד לאמו, אלהים מרפאו מחולי זה והוא מתעורר וקם מאליו ככתוב: "יחלמו בניהם וגו' ". ומלת יחלמו נגזרת מן תחלימני, כמו שאמר חזקיהו "ותחלימני והחייני". וכשהוא הולך אינו חוזר עוד אל אמו, ככתוב: "יצאו ולא שבו למו". והקרש הוא חית משא קטנה ואין לו אלא קרן אחת ארוכה ועליו אמרו ראשונים: קרש, אף על פי שאין לו אלא קרן אחת חלבו מותר. והאריה, אף בעלי חיים חזקים ואיומים ממנו, יראים ורועדים מפני גדלו. וכמו שאמר אלהים בדרך משל: "אריה שאג מי לא ירא" וגו'. והסוס, אינו חת מפני המלחמה ומפני ברק החרב וקול הרעם וקול הרעש כמו שתואר בפרשה: "התתן לסוס גבורה התלביש צוארו רעמה"; "ולא ישוב מפני חרב"; "בדי שופר יאמר האח ומרחוק יריח מלחמה". ואף על פי שזה מבואר מן הפסוקים...
פסוק כה:
וכל הבהמות והחיות מצטיינות בתכונה אחת נפלאה; בעלי החיים הביתיים, הדרים עם האדם, כגון הסוס והחמור והבקר, יש לכל אחד מהם צורה ושרטוטי פנים שעל ידם הוא נבדל מבני מינו האחרים – בהמת ראובן שונה מבהמת שמעון. ואלו הטורפים וכל חיות הבר דומים ברובם זה לזה, כי אין להם בעלים אלא במקרים נדירים מאד ככ': מי שלח פרא חפשי אשר שמתי ערבה ביתו ומשכנותיו ישחק להמון. וכל אלה הדברים וכיוצא בהם שייכים לענין מה שאמר ויעש אלהים את חית הארץ. ומפלאי בעלי החיים הגדלים מן העפר, בלי הזדווגות מינית, הוא שיש ביניהם כאלה שחצים בשר ועצמות ועורקים וכיוצא באלה מן האברים, וחצים בצורת אברים שאינם בשר, ובכל זאת הם נעים ממקום למקום, ועליהם אמרו רבותינו עכבר שחציו בשר וחציו אדמה הנוגע בבשר טמא ובאדמה טהור. וביניהם החיה סלמנדל (בערבית), הגדלה בהרי האש ומתענגת באש ועומדת בה זמן רב ואינה נשרפת. והיא שקוראים לה סלמנדריה, והנני עומד להזכירה בפרשת שמונה שרצים לרגל הצורך. וביניהם קיפוד (מין עכבר) שלפי תכונתו המיוחדת הוא חי בחור שיש לו שני פתחים, אחד מהם נפתח בנשוב רוח צפונית והשני – בנשוב רוח דרומית.
פסוק כה:
...והגמלים המהירים, כדי שימהר עליהם בדרכו, כי מהלכם הוא ארבעים פרסה בכל יום, והכלבים, לציד ולשמירה. והתועלת של כל אלה, דהיינו, בהמה, רמש וחיה בתרופות היא ללא שיעור, כגון השימוש בחלביהם, מרותיהם ועצמותיהם. ומעוריהם עושים שטיחים, סנדלים, נעלים וכיוצא באלה. ומצמרם וגיזתם ושערם – כיסויים למחסה מפני החום והצינה, כי אלה מחזירים לאדם את האדים היוצאים מהרעלים שבגופו. ומשיני הפיל ועצמותיו עושים שן, כמסופר על שלמה: ויעש המלך כסא שן גדול. ואפילו בריה עלובה כפשפש, מבשמים בה את הדם הקרוש. ואת קורי השממית מניחים על פצע הראש או אלשקנעם. ואת חלבי האפעה והנחש שמים לתוך התריאקה להוציא את הארס שבגוף (וכיוצא בזה) הרבה שלא נזכיר כאן. וכל זאת לתועלת האדם ולרווחתו. ולמעלה מזה בחשיבות, תכונות בעלי החיים שהאדם צריך לסגלן לעצמו בעבודת הבורא, כמו ששנו קדמונינו הוי עז כנמר וקל כנשר ורץ כצבי וגבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים. ופרוש דבריהם: הוי משתמש (בתכונות) העוז של הנמר וקלות הנשר ומהירות הצבי וגבורת הארי בעבודת רבון העולם. והנביאים דברו בכל אחד מן הענינים האלה. באשר לעוז בעבודת הבורא, נאמר: על כן שמתי פני כחלמיש; ובענין הקלות כתוב: חשתי ולא התמהמהתי וגו'; ועל החפזון בעבודה אמר: דרך מצוותיך ארוץ; ובגבורה לשמה – מלאתי כח את רוח יי משפט וגבורה. וכן שאר התכונות המשובחות שבבעלי החיים, שבעל השכל משתמש בהן באופן הראוי בעוד שבעלי החיים משתמשים בהן באופן טבעי וסתמי, ללא הבחנה שכלית.
פסוק כה:
והודיענו (הכתוב) שברא את בעלי החיים ההולכים על ארבע, ואת הרמשים, בשביל ארבעת העיקרים המצויים בכל מעשה בראשית. א. שנעבוד אותו מפני שהוא בורא כל הגופים האלה, כאמור "אנכי עשיתי את הארץ ואת האדם ואת הבהמה" וגו'. ב. שלא נעבוד לאף אחד מהם כיון שהם ברואים, מחודשים, ככ': "תבנית כל בהמה אשר בארץ" וגו'. ואומר: "תבנית כל רמש באדמה". ג. שנאמין במה שהוא עתיד לספר לנו על המופתים שעשה בבעלי החיים האלה, על ידי שחידש בהם מקרים או הסיר מהם מקרים. כגון הדיבור שיצר בקרבת האתון ושמעו בלעם כאילו הוא עובר דרך לשונה, ככתוב: "ויפתח יי את פי האתון". וכן מה שעשה כעין מחיצה בין האריות ובין דניאל למען לא יזיקוהו, ככתוב: "אלה שלח מלאכיה וסגר פם אריותא", וכדומה לזה. ד. שנקיים את המצוות שציוה עלינו בנוגע לאכילת בהמות והיות (וציונו) לבדוק בזה חמש בדיקות. א. (להבדיל בין) המינים שבכללם, רצוני לומר כלל הסוג, והם העשרה הטהורים הנזכרים (בתורה). ב. לבדקם אחרי השחיטה, ואם לא היתה השחיטה ראויה אסור לאכלם. ג. בחינה שלישית, והיא הבדיקה אם היתה הבהמה בריאה או חולה. וכשמתברר שהיתה חולה שאין כמותה חיה אין לאכול אותה. ואת (הבהמה) שהיתה בריאה מפרישים לבחינה רביעית, דהיינו, מוציאים ממנה את החלבים האסורים ואת העורקים והגידים הנושאים דם, או חלב המכסה ... ומה שנשאר נבחן בחינה חמישית והיא הסרת הדם. [ואחר כך יהיה ראוי לבשל ולאכול אותה].
פסוק כו:
אמר נעשה אדם בלשון רבים, והוא בדרך גדולה וכבוד כנהוג בלשון העברית שהמלך, והשר, והאציל אומרים: אנחנו צוינו, אמרנו, עשינו. וכן אמר לבן: "ונתנה לך גם את זאת". ואמציה אמר: "הליועץ נתנוך".
פסוק כו:
ואחר כך אמר: בצלמנו כדמותנו, גם זה בלשון רבים, לפי האופן שביארנו קודם לכן. והנוצרים מביאים מפסוק זה ראיה לשיטתם בענין השילוש (וטוענים) שלו היה הבורא אחד בלא אקאנימים היה אומר: בצלמו ובדמותו. ונאמר להם האם אתם סוברים שיש בפרשה הזאת מלים (המתפרשות) בדרך השאלה או כל מלה שבה היא כפשוטה? ואם יאמרו שכולן כפשוטן, יהיה עליהם לומר שהאדם הוא באמת בצורת אלהים, ולפי זה יהיה אלהים גוף של בשר ודם ועצמות וכדומה. (ולמעשה) אין אף אחד מהם סובר זאת. כמו כן יצטרכו לומר שאלהים הוא זכר ונקבה כמו האדם, שכן כתוב: בצלם אלהים ברא אותו. ונאמר: זכר ונקבה ברא אותם. וכמו כן יהיו חייבים לומר שכל האקאנימים בראו את האדם שנאמר בו נעשה; ורק אחד מהם ברא את חוה, שנאמר בה אעשה לו עזר כנגדו. וכל אלה הם דברים שהנוצרים אינם מסכימים להם. הרי מן ההכרח להודות שיש בפרשה הזאת מלים שנאמרו בדרך ההשאלה ושאין כאן צורה אמתית ולא דמות אמתית, אלא צורת פעולה ודמות פעולה. ואם כן, הרי הם מוכרחים להודות בענין השילוש ש'נעשה בצלמנו כדמותנו' נאמר בדרך ההשאלה, כאדם האומר פעלנו, עשינו, אף על פי שעשה יחידי. וכמה שהם משתדלים להחזיר את היחיד לרבים יש לנו יותר יסוד להחזיר את הרבים ליחיד.
פסוק כו:
והשני, שאמנם לא סבר שיש בעצמותו של אלהים יחידות נפרדות ואישים מחולקים, כי הוא מאומתנו, אבל פירש את הסיפור הזה (של בריאת האדם) כמדבר על אחד מהמלאכים, והוא בנימין הנהאונדי. גם הוא נבוך על ידי שני הדברים, הבטוי צלם ודמות. לסברתו אי אפשר שיהיו מוסבים על אלהים ולפיכך הסב אותם אל המלאכים ואמר שפירוש הכתוב 'ויאמר אלהים נעשה אדם' וגו' הוא שהמלאך אמר נברא אדם. ומשום כך אמר הכתוב בצלמנו כדמותנו, כי האדם דומה למלאכים, כאמור: "ותחסרהו מעט מאלהים". ולא נחה דעתו בזה עד שאמר גם ש'ויברא אלהים את האדם בצלמו' – המלאך הוא שברא. וראה שמאחר שקבע שבורא האדם הוא מלאך אין לו ברירה אלא לומר שגם בורא הבהמות והחיות מלאך הוא, והוא שאמר 'תוצא הארץ' וגו'. והוא שאמר: ישרצו המים, וכן הסתעף הדבר עד שהגיע לבראשית ברא, שהרי הדברים (הנבראים) והימים קשורים זה בזה. וכך האמין הכסיל שאחד מן המלאכים ברא את השמים והארץ ומה שביניהם. וראינוהו אומר דבר שהוא כהצדקה לשיטתו, דהיינו: שהשם יתברך נתן לאותו מלאך כח בריאה כדי שיברא בצוויו, וסבר שבדבר זה יציל את נפשו. אולם הדעה הזאת בתכלית השיבוש מצד השכל, ומצד הכתוב, והמקובל. מצד השכל, לו היה אפשר שהנברא המחודש יהיה למחדש, כלומר, לבורא, כי אז אפשר היה שיתן אלהים כח החידוש והבריאה גם לבני האדם. כי מבחינת היותם מחודשים אין הבדל בין האדם ובין המלאך. ולא עוד אלא שדבר זה היה אפשרי אף בכל דבר שיש לו (כשרון) פעולה ואפילו הדוממים. ועוד, אם פעולות הבריאה והחיבור הן מופת למלאך שברא, הרי ההוכחות (למציאות) האל יתעלה אינן קיימות. ודבר זה פחות ערך מכדי שנפליג בסתירתו. והטענות נגדו מהכתוב, הרי אלהים אומר שהוא בורא הכל, כי כתוב: לא כאלה חלק יעקב כי יוצר הכל הוא, וגו'. ואומר: כי כה אמר יי בורא השמים הוא האלהים. ואמר יוצר אור וגו'. ואמר: כי הנה יוצר הרים וגו', וכדומה לאלה (הכתובים) שאין מן הצורך להאריך בפירוטם. ומהמקובל, הרי אמרו קדמונינו: הכל מודים שלא נברא ביום הראשון כלום שלא תאמר מיכאל היה מותח בדרומו של רקיע וגבריאל בצפונו והקב"ה ממדד באמצעיתו אלא אנכי יי עשה הכל נטה שמים לבדי רקע הארץ מאתי, מי אתי כתיב לומר: מי היה שותף עמי בבריאתו של עולם. וראה, ינחך האל, איך מתקשרים בטעות קלה שרשים חזקים, ישמרנו האלהים מרוע שרירות הלב. והשלישי, מי שמסב את המאמר הזה על השם, כמו שאנו עושים, ואינו נותן אותו ענין לצורה גשמית, וגם אינו נותן למלה נעשה משמעות של רבים, ובכל זאת החטיא את התרגום ואת הפרוש. כוונתי לאנשים שפירשו את הענין הזה, דהיינו, צלם ודמות, בשלשה אופנים. יש שאומר שהכוונה היא לצורה שאלהים צייר ולדמות שהוא דימה. וכשאומרים זאת היא צורת אלהים, הכוונה שאלהים צר אותה וזאת היא דמות אלהים, כי אלהים דימה או ברא אותה. כמו שאומרים זאת היא צורת ראובן, כשראובן מצייר על הכותל צורת אריה או עץ. והכוונה לפעולתו, ולא שזו היא צורת גופו. הצורה היא שלו מבחינת פעולתו בה. (ופירוש) זה הוא היותר מתקבל מהשלושה והייתי מקיימו לולא אמר אלהים שהסיבה שבגללה רוצח אדם ייהרג היא 'כי בצלם אלהים עשה את האדם' כי לו היה הפירוש כך, כי אז היתה גם הבהמה בצלם אלהים, כיון שאלהים קבע את צורתה וזה היה מחייב שגם הורג בהמה ייהרג. וגם העץ הוא בצלם אלהים מבחינה זו שאלהים עשה את צורתו, והיה גם עוקר העץ חייב מיתה מסיבה זו. וגם ההר יהיה בצלם אלהים כי אלהים צר את צורתו, ויהיה מסיבה זו מי שהוציא ממנו אבן חייב מיתה. והשכל מרחיק כל זה והוא מן הנמנע.
פסוק כו:
ויש מי שאומר כי 'בצלמנו כדמותנו' היא צורה שאלהים המציאה בפעם הראשונה מבלי שהיה כדוגמתה. והם אומרים שהסיבה לזה היא שבזמן שנכתבה התורה ראו רק אדם (שבא) מאדם שלפניו, ולפיכך הודיעתנו התורה שאת אדם הראשון ברא אלהים בצורה ראשונה ולא הוציאו מדבר שקדם לו, ודמותו אינה חקוי לדמות שקדמה לה. אף דעה זו, עם שהיא יותר סבירה ואינה מערערת את עיקרי האמונה, היא מערערת את הצד החוקי (הקשור בענין זה), כמו הראשונה. כי הסיבות האלה נמצאות (גם) בחומרים ועצים ואבנים שאף אותם הוציא אלהים בצורה מותחלת ממנו, ולא בחקוי למה שקדם לו ולא בפיתוח מדבר אחר. מתחייב, איפוא, שיהיה דין מיתה על מי שישחיתם, שהרי גם הם בצלם אלהים, לפי היוצא משיטתם. ויש מי שאומר כי פירוש בצלם אלהים הוא בצורת המלאכים, כי מצא שהמלאך נקרא אלהים. וכששואלים אותו על 'בצלמנו כדמותנו' והוא הרי הודה ש'ויאמר אלהים נעשה אדם' פירושו אלהים (לא מלאך) – הוא אומר שפירוש בצלמנו הוא בצורתנו, כלומר: בצורת הבהמות והצמחים שכבר צר קודם; ופירוש 'כדמותנו' – כדמות מי שנברא קודם, דהיינו, המלאכים שקדמו לאדם. ודעה זו היתה נסבלת (מבחינת הדת) לולא היתה דחוקה ומסולפת (מבחינת הלשון). הלא תראה שהם תועים ונבוכים. הם אומרים שהכוונה במה שפירשו בצלמנו – בצורתנו, שהוא ראש לכל הצורות. ואומרים שב'כדמותנו' – כמותנו, יש מלים נסתרות, דהיינו (כדמות) מי שקדם בבריאתנו. (ובכן) מהו שנשאר להם מהפסוק הזה! לא הייתי מזכיר אותם (?) לולא מה שביטלו את הכתוב וקיימו את מה שאין בו. ואשר לדעת האומר ש'בצלמו' הוא בשביל התועלת שבו ועשה אותו גיזרה שהוראתה עובד עבודת כפיה, מן 'אך בצלם יתהלך איש'. או מי שאומר (ש'בצלמנו כדמותנו') הוא כדמות שנתגלתה לנביאים, כעין מה שכתוב 'ועל דמות הכסא'. או מי שאומר בצורה – בחכמה, הם דברים שלא כדאי ולא צריך להשיב עליהם. והפירושים הנראים לי שנים הם: א. 'בצלמנו כדמותנו', וכן 'בצלם אלהים' נאמרו בדרך הייחוד וההגדלה. וכמו שברא את כל חלקי הארץ וחלק כבוד לארץ אחת ואמר עליה: זוהי ארצי, ככתוב: והבאתיך על ארצי, (או): לא ישבו בארץ יי; וברא את ההרים כולם וייחד אחד מהם ואמר: זה הוא הרי – הר אלהים הר בשן וגו', ואומר: ושמתי כל הרי לדרך; וברא את הבתים כולם וייחד אחד מהם ואמר: זה ביתי, ככתוב: כי ביתי בית תפלה יקרא לכל העמים. ונאמר: נכון יהיה הר בית יי בראש ההרים. וכן ברא את הצורות כולן וייחד מביניהן אחת ואמר: זאת צורתי, והוא שאמר נעשה אדם בצלמנו וגו'. והפירוש השני עשה אותו כדמותו בענין השלטון והממשלה, לא בענין צורת הפנים ודמותו, כאומר, פלוני הושם בצורת מורה ופלוני שמוהו בצורת כופר. ואין כוונתו אלא למצבו ולמדרגתו. ומבין כל הדברים עשה אלהים את האדם במדרגת שליט, שהכל תלוי בו, כמו שהוא יתעלה שליט על הכל. וראיה לזה ממה שאמר 'וירדו בדגת הים'. והודיע שהוא דומה לו בענין הרדיה, לא בדבר אחר. ועל זה אמר דוד: תמשילהו במעשה ידיך, וגו'. ואמר קודם לזה: ותחסרהו מעט מאלהים. דהיינו, לא נתן לו את כח היצירה והמצאת יש מאין וכדומה לזה.
פסוק כח:
והמאמר ומלאו וגו' מוסב על החלק המיושב של הארץ. והמלה 'ורדו' כוללת את מערכת הכלים שעל ידם האדם משתלט על בעלי החיים, על אחדים מהם בכלי ריסון ובכבלים, ומהם בחבלים ובמושכות, ומהם במסגרות ובקולרים. ומהם – בכלי צידה ואלאדבאן ומהם בכלובים ובמגדלים, וכדומה לזה, עד שהורה לו כל דבר.
פסוק כח:
ומלת 'בדגת' כוללת את התכסיסים בציד הדגים מקרקע הים והנהרות והכנת המינים המותרים באכילה בכלי בישול ואכילתם, והוצאת המרגליות מן הצדפים, וההשתמשות בחלקי העור והעצמות הראויים (לשמוש) וכל מה ששייך לזה. והוסיף מלת 'הים' כדי לכלול גם את שעבוד המים על ידי האדם, שהוא מוציא אותם מפנים האדמה ומעלה אותם לחוץ בגלגלים וב ... או במזרקי מים או במכונת לחץ ודחיקה. וכן הוא סוכר את הנהרות כדי להעביר מים מעבר אחד למשנהו, ומשתמש בהם לסיבוב הריחיים והטחנות. וכמה שאמר במקום אחר: 'עבר ארחות ימים', רמז לעשיית האניות והסירות והאסדות כדי לעבור בהם מחוף לחוף. אף הוא עושה אלדראמין הספינות הגדולות המחזיקות אלפי איש כדי לעבור בהן רחבי ימים ... ובמקום של כפי סלעים עושים אניות גומא ועוברים בהם כדי שלא תשברנה. וכמו שפירש ישעיהו ובכלי גמא על פני מים. ומאמרו 'ובעוף' מתאים לתחבולות השונות בציד העופות [העפים] באויר ואילופם לצוד אלה את אלה, ולהכין מהם מאכלים למזונו (של האדם) וסממנים לתרופות וכדומה לזה.
פסוק כח:
והוסיף 'השמים' כדי לכלול גם את הכשרת האדם לדעת את הגלגל והרכבו, ואת הגלגלים הדומים לגלגל המזלות והגלגלים הנוטים וגלגלי הסיבוב, ולהכין קובע ברזל על צורתו ולתקן את האצטרולב להתבוננות במזלות והתרוממות, ולהכין את הכלים השונים לקביעת השעות וחלקיהן. ובמלה 'ובבהמה' נתן לו את שלטון ההנהגה והכח להשתמש בכל אחת מהן, ולאכול את בשר (בעלי החיים) הראויים לאכילה, בדרכי בישול שונים ובסוגי המאכלים השונים, ולהתרפאות במה שיש בו משום רפואה, ולרכוב על הראויים לרכיבה, כגון הפרדים, ולדעת כל מזון מהן, כיצד יזון אותו.
פסוק כח:
והמלים 'ובכל הארץ' מרמזות לכשרון בניית בתים ומבצרים ומצודות וחרישת האדמה וזריעת הזרעים השונים ונטיעת הנטעים, והוצאת הזהב והכסף והברזל והנחשת מן המכרות ועשיית הכלים והעדיים באמנות, והתקנת כלים לעבודה חקלאית, כגון להב המחרשה וניר הבקר, ועשיית כלי נגרות, כגון משורים וקרדומים, ועשיית כלים לאריגת בדים, כגון מנור האורגים ו ... והכנת כלי כתיבה, כעטים ודיותות, וכדומה לזה. כמו שאמר על בצלאל: ואמלא אותו רוח אלהים בחכמה וגו' לחשוב מחשבת וגו', ובחרשת אבן למלאות וגו'. ואמר: ובלב כל חכם לב נתתי חכמה. וקצרתי ולא הבאתי ראיות מפסוקים לכל אחד מאלה. ובמאמר 'וכל הרמש' רמז לבינה שנתן באדם לעצור את הדבורים בכוורות כדי שיעשו לו דבש ויסבבוהו בעץ...
פסוק כח:
והטעם שהקדים כאן דגת הים לעוף השמים ועוף השמים לבהמה [כי] נקט בסדר בריאת מעשה בראשית. והטעם שהקדים דוד עה"ש את הבהמה לעוף ואת העוף לדגי הים במאמרו תמשילהו במעשי ידיך וגו' צפור שמים ודגי הים וגו', שהסתכל בקרוב אליו וברחוק ממנו.
פסוק כט:
"אמרתי עד כאן" (כשני שליש העמוד חסר). [מאמרו] "הנה נתתי לכם" וגו' מורה שהרכיב בשכל אדם את ידיעת כל הצמחים המזינים אותו, מתבואה ועצים וירקות. ומן ידיעת (הצמחים) שהוא מתרפא בהם. ולא הסמיך אותו בזה על נסיון ובחינה כי היה אובד אם היה נחפז לאכול דבר הממית, או גווע ברעב אם היה ממתין עד שיבדוק את כולם. וכן מתחייב ממאמרו 'ולכל חית הארץ' שהודיע לו את המספוא של הבהמות כולן, למיניהן, מהסיבה הנ"ל. ומפלאות החכמה שבעלי החיים, נעדרי דיבור ומחוסרי תבונה, שם בטבעם לידע את המועיל והמזין...המזין המחזק את הגוף אינו אלא ממה...והוא משתנה (בדרג) השלישי של העיכול, רצוני לומר: בתוך המעיים(?), עד שחלקו הקשה מתאתם לעצמות, ומחזקן, והבינוני – לבשר, ומחלימו והדק ביותר מחזק את החלב, והמים הנשארים פונים אל איברי הפרישה, ויוצאים. וכל חומרי ההזנה הם משני סוגים: מצרכים שאי אפשר בלעדם, מיני דגן ודומיהם, או מצרכים סתם, כיין ושמן, ככ' ויין ישמח לבב אנוש וגו'.
פסוק כט:
מילת עשב מרמזת גם לידיעת כל מיני עשבים ועצים היפים לתרופה, ולהדרכה במשקליהם, ותרכובתם ותערובתם והתקנתם. והצורך לתרופות המורכבות הוא בגלל העדר של סם מרפא מסויים, ותרופה מופרדת (ר' דבריו לקמן, עמ' 299. בענין עץ החיים), ושם ה' בחכמת האדם את (הכשרון) להרכיבן, עד שתושג התכלית הנרצה. ובמלת זורע לוטה שימת התבונה באדם כיצד לזרוע כל מין, ובאיזו עונה, ואיך להרכיב את הזרעים הנתונים להרכבה, עד שיהלמו את רצונו, ואיך להוציא את עסיס הפירות, כיין ושמן, ולשמר אותם. ובאשר על פני כל הארץ נכללת ידיעת איזה אדמה תוכשר לחיטים, ואיזו לגפנים, ואיזו למקשאה, ואף אילו מקומות יצמיחו...
פסוק כט:
ולא אמר פרו ורבו בצמחים (ולא ויברך אותם), מפני שצרפם (לברכת) האדם. ושתי שאלות נשאלות כאן, ועל שתיהן אותן התשובות. א. אמר לאדם: הנה נתתי לכם את כל עשב, משמע שלא התיר להם אכילת בשר. והב', איך זה שאמר (כזאת) לכל הארץ, והרי אנו רואים שהארי (ושאר) החיות הטורפות אוכלים בשר ולא עשב. ובשתי השאלות האלה שתי תשובות. א. התורה מדברת רק על הרוב ומניחה את המועט, כמו שהקדמנו לבאר בפתיחת הספר הזה. והיות ורוב אכילתו של האדם הם הצמחים, ובלעדם אי אפשר לו להתקיים, בעוד שאכילת הבשר מצויה פחות, ואין בה הכרח, ובעלי החיים גם הם אוכלים על פי רוב עשב ורק מיעוטם אוכל בשר, הזכיר הכתוב את המצוי ביותר והשמיט את המועט. וראיה לכך ממה שחלק מהשרצים והדגים אוכל עפר, ואין הכתוב מזכיר את זה, כי המדובר הוא רק ברוב. והתשובה השניה (אלהים) מנע את האדם מלאכול את בשר בעלי החיים ומנע גם את בעלי החיים מלאכול זה את זה רק בזמן הראשון, מפני שלא היה להם אלא מספר קטן מכל מין ולו היו אוכלים זה את זה היו כולם כלים ונכחדים. ולפיכך דחה את (היתר אכילת בשר) עד שרבו ואז התיר להם.