א וְהַמֶּ֤לֶךְ דָּוִד֙ זָקֵ֔ן בָּ֖א בַּיָּמִ֑ים וַיְכַסֻּ֙הוּ֙ בַּבְּגָדִ֔ים וְלֹ֥א יִחַ֖ם לֽוֹ׃ ב וַיֹּ֧אמְרוּ ל֣וֹ עֲבָדָ֗יו יְבַקְשׁ֞וּ לַאדֹנִ֤י הַמֶּ֙לֶךְ֙ נַעֲרָ֣ה בְתוּלָ֔ה וְעָֽמְדָה֙ לִפְנֵ֣י הַמֶּ֔לֶךְ וּתְהִי־ל֖וֹ סֹכֶ֑נֶת וְשָׁכְבָ֣ה בְחֵיקֶ֔ךָ וְחַ֖ם לַאדֹנִ֥י הַמֶּֽלֶךְ׃ ג וַיְבַקְשׁוּ֙ נַעֲרָ֣ה יָפָ֔ה בְּכֹ֖ל גְּב֣וּל יִשְׂרָאֵ֑ל וַֽיִּמְצְא֗וּ אֶת־אֲבִישַׁג֙ הַשּׁ֣וּנַמִּ֔ית וַיָּבִ֥אוּ אֹתָ֖הּ לַמֶּֽלֶךְ׃ ד וְהַֽנַּעֲרָ֖ה יָפָ֣ה עַד־מְאֹ֑ד וַתְּהִ֨י לַמֶּ֤לֶךְ סֹכֶ֙נֶת֙ וַתְּשָׁ֣רְתֵ֔הוּ וְהַמֶּ֖לֶךְ לֹ֥א יְדָעָֽהּ׃ ה וַאֲדֹנִיָּ֧ה בֶן־חַגִּ֛ית מִתְנַשֵּׂ֥א לֵאמֹ֖ר אֲנִ֣י אֶמְלֹ֑ךְ וַיַּ֣עַשׂ ל֗וֹ רֶ֚כֶב וּפָ֣רָשִׁ֔ים וַחֲמִשִּׁ֥ים אִ֖ישׁ רָצִ֥ים לְפָנָֽיו׃ ו וְלֹֽא־עֲצָב֨וֹ אָבִ֤יו מִיָּמָיו֙ לֵאמֹ֔ר מַדּ֖וּעַ כָּ֣כָה עָשִׂ֑יתָ וְגַם־ה֤וּא טֽוֹב־תֹּ֙אַר֙ מְאֹ֔ד וְאֹת֥וֹ יָלְדָ֖ה אַחֲרֵ֥י אַבְשָׁלֽוֹם׃ ז וַיִּהְי֣וּ דְבָרָ֔יו עִ֚ם יוֹאָ֣ב בֶּן־צְרוּיָ֔ה וְעִ֖ם אֶבְיָתָ֣ר הַכֹּהֵ֑ן וַֽיַּעְזְר֔וּ אַחֲרֵ֖י אֲדֹנִיָּֽה׃ ח וְצָד֣וֹק הַ֠כֹּהֵן וּבְנָיָ֨הוּ בֶן־יְהוֹיָדָ֜ע וְנָתָ֤ן הַנָּבִיא֙ וְשִׁמְעִ֣י וְרֵעִ֔י וְהַגִּבּוֹרִ֖ים אֲשֶׁ֣ר לְדָוִ֑ד לֹ֥א הָי֖וּ עִם־אֲדֹנִיָּֽהוּ׃ ט וַיִּזְבַּ֣ח אֲדֹנִיָּ֗הוּ צֹ֤אן וּבָקָר֙ וּמְרִ֔יא עִ֚ם אֶ֣בֶן הַזֹּחֶ֔לֶת אֲשֶׁר־אֵ֖צֶל עֵ֣ין רֹגֵ֑ל וַיִּקְרָ֗א אֶת־כָּל־אֶחָיו֙ בְּנֵ֣י הַמֶּ֔לֶךְ וּלְכָל־אַנְשֵׁ֥י יְהוּדָ֖ה עַבְדֵ֥י הַמֶּֽלֶךְ׃ י וְֽאֶת־נָתָן֩ הַנָּבִ֨יא וּבְנָיָ֜הוּ וְאֶת־הַגִּבּוֹרִ֛ים וְאֶת־שְׁלֹמֹ֥ה אָחִ֖יו לֹ֥א קָרָֽא׃ יא וַיֹּ֣אמֶר נָתָ֗ן אֶל־בַּת־שֶׁ֤בַע אֵם־שְׁלֹמֹה֙ לֵאמֹ֔ר הֲל֣וֹא שָׁמַ֔עַתְּ כִּ֥י מָלַ֖ךְ אֲדֹנִיָּ֣הוּ בֶן־חַגִּ֑ית וַאֲדֹנֵ֥ינוּ דָוִ֖ד לֹ֥א יָדָֽע׃ יב וְעַתָּ֕ה לְכִ֛י אִיעָצֵ֥ךְ נָ֖א עֵצָ֑ה וּמַלְּטִי֙ אֶת־נַפְשֵׁ֔ךְ וְאֶת־נֶ֥פֶשׁ בְּנֵ֖ךְ שְׁלֹמֹֽה׃ יג לְכִ֞י וּבֹ֣אִי ׀ אֶל־הַמֶּ֣לֶךְ דָּוִ֗ד וְאָמַ֤רְתְּ אֵלָיו֙ הֲלֹֽא־אַתָּ֞ה אֲדֹנִ֣י הַמֶּ֗לֶךְ נִשְׁבַּ֤עְתָּ לַאֲמָֽתְךָ֙ לֵאמֹ֔ר כִּֽי־שְׁלֹמֹ֤ה בְנֵךְ֙ יִמְלֹ֣ךְ אַחֲרַ֔י וְה֖וּא יֵשֵׁ֣ב עַל־כִּסְאִ֑י וּמַדּ֖וּעַ מָלַ֥ךְ אֲדֹנִיָֽהוּ׃ יד הִנֵּ֗ה עוֹדָ֛ךְ מְדַבֶּ֥רֶת שָׁ֖ם עִם־הַמֶּ֑לֶךְ וַאֲנִי֙ אָב֣וֹא אַחֲרַ֔יִךְ וּמִלֵּאתִ֖י אֶת־דְּבָרָֽיִךְ׃ טו וַתָּבֹ֨א בַת־שֶׁ֤בֶע אֶל־הַמֶּ֙לֶךְ֙ הַחַ֔דְרָה וְהַמֶּ֖לֶךְ זָקֵ֣ן מְאֹ֑ד וַֽאֲבִישַׁג֙ הַשּׁ֣וּנַמִּ֔ית מְשָׁרַ֖ת אֶת־הַמֶּֽלֶךְ׃ טז וַתִּקֹּ֣ד בַּת־שֶׁ֔בַע וַתִּשְׁתַּ֖חוּ לַמֶּ֑לֶךְ וַיֹּ֥אמֶר הַמֶּ֖לֶךְ מַה־לָּֽךְ׃ יז וַתֹּ֣אמֶר ל֗וֹ אֲדֹנִי֙ אַתָּ֨ה נִשְׁבַּ֜עְתָּ בַּֽיהוָ֤ה אֱלֹהֶ֙יךָ֙ לַֽאֲמָתֶ֔ךָ כִּֽי־שְׁלֹמֹ֥ה בְנֵ֖ךְ יִמְלֹ֣ךְ אַחֲרָ֑י וְה֖וּא יֵשֵׁ֥ב עַל־כִּסְאִֽי׃ יח וְעַתָּ֕ה הִנֵּ֥ה אֲדֹנִיָּ֖ה מָלָ֑ךְ וְעַתָּ֛ה אֲדֹנִ֥י הַמֶּ֖לֶךְ לֹ֥א יָדָֽעְתָּ׃ יט וַ֠יִּזְבַּח שׁ֥וֹר וּֽמְרִיא־וְצֹאן֮ לָרֹב֒ וַיִּקְרָא֙ לְכָל־בְּנֵ֣י הַמֶּ֔לֶךְ וּלְאֶבְיָתָר֙ הַכֹּהֵ֔ן וּלְיֹאָ֖ב שַׂ֣ר הַצָּבָ֑א וְלִשְׁלֹמֹ֥ה עַבְדְּךָ֖ לֹ֥א קָרָֽא׃ כ וְאַתָּה֙ אֲדֹנִ֣י הַמֶּ֔לֶךְ עֵינֵ֥י כָל־יִשְׂרָאֵ֖ל עָלֶ֑יךָ לְהַגִּ֣יד לָהֶ֔ם מִ֗י יֵשֵׁ֛ב עַל־כִּסֵּ֥א אֲדֹנִֽי־הַמֶּ֖לֶךְ אַחֲרָֽיו׃ כא וְהָיָ֕ה כִּשְׁכַ֥ב אֲדֹנִֽי־הַמֶּ֖לֶךְ עִם־אֲבֹתָ֑יו וְהָיִ֗יתִי אֲנִ֛י וּבְנִ֥י שְׁלֹמֹ֖ה חַטָּאִֽים׃ כב וְהִנֵּ֛ה עוֹדֶ֥נָּה מְדַבֶּ֖רֶת עִם־הַמֶּ֑לֶךְ וְנָתָ֥ן הַנָּבִ֖יא בָּֽא׃ כג וַיַּגִּ֤ידוּ לַמֶּ֙לֶךְ֙ לֵאמֹ֔ר הִנֵּ֖ה נָתָ֣ן הַנָּבִ֑יא וַיָּבֹא֙ לִפְנֵ֣י הַמֶּ֔לֶךְ וַיִּשְׁתַּ֧חוּ לַמֶּ֛לֶךְ עַל־אַפָּ֖יו אָֽרְצָה׃ כד וַיֹּאמֶר֮ נָתָן֒ אֲדֹנִ֣י הַמֶּ֔לֶךְ אַתָּ֣ה אָמַ֔רְתָּ אֲדֹנִיָּ֖הוּ יִמְלֹ֣ךְ אַחֲרָ֑י וְה֖וּא יֵשֵׁ֥ב עַל־כִּסְאִֽי׃ כה כִּ֣י ׀ יָרַ֣ד הַיּ֗וֹם וַ֠יִּזְבַּח שׁ֥וֹר וּֽמְרִיא־וְצֹאן֮ לָרֹב֒ וַיִּקְרָא֩ לְכָל־בְּנֵ֨י הַמֶּ֜לֶךְ וּלְשָׂרֵ֤י הַצָּבָא֙ וּלְאֶבְיָתָ֣ר הַכֹּהֵ֔ן וְהִנָּ֛ם אֹכְלִ֥ים וְשֹׁתִ֖ים לְפָנָ֑יו וַיֹּ֣אמְר֔וּ יְחִ֖י הַמֶּ֥לֶךְ אֲדֹנִיָּֽהוּ׃ כו וְלִ֣י אֲנִֽי־עַ֠בְדֶּךָ וּלְצָדֹ֨ק הַכֹּהֵ֜ן וְלִבְנָיָ֧הוּ בֶן־יְהוֹיָדָ֛ע וְלִשְׁלֹמֹ֥ה עַבְדְּךָ֖ לֹ֥א קָרָֽא׃ כז אִ֗ם מֵאֵת֙ אֲדֹנִ֣י הַמֶּ֔לֶךְ נִהְיָ֖ה הַדָּבָ֣ר הַזֶּ֑ה וְלֹ֤א הוֹדַ֙עְתָּ֙ אֶֽת־עבדיך (עַבְדְּךָ֔) מִ֗י יֵשֵׁ֛ב עַל־כִּסֵּ֥א אֲדֹנִֽי־הַמֶּ֖לֶךְ אַחֲרָֽיו׃ כח וַיַּ֨עַן הַמֶּ֤לֶךְ דָּוִד֙ וַיֹּ֔אמֶר קִרְאוּ־לִ֖י לְבַת־שָׁ֑בַע וַתָּבֹא֙ לִפְנֵ֣י הַמֶּ֔לֶךְ וַֽתַּעֲמֹ֖ד לִפְנֵ֥י הַמֶּֽלֶךְ׃ כט וַיִּשָּׁבַ֥ע הַמֶּ֖לֶךְ וַיֹּאמַ֑ר חַי־יְהוָ֕ה אֲשֶׁר־פָּדָ֥ה אֶת־נַפְשִׁ֖י מִכָּל־צָרָֽה׃ ל כִּ֡י כַּאֲשֶׁר֩ נִשְׁבַּ֨עְתִּי לָ֜ךְ בַּיהוָ֨ה אֱלֹהֵ֤י יִשְׂרָאֵל֙ לֵאמֹ֔ר כִּֽי־שְׁלֹמֹ֤ה בְנֵךְ֙ יִמְלֹ֣ךְ אַחֲרַ֔י וְה֛וּא יֵשֵׁ֥ב עַל־כִּסְאִ֖י תַּחְתָּ֑י כִּ֛י כֵּ֥ן אֶעֱשֶׂ֖ה הַיּ֥וֹם הַזֶּֽה׃ לא וַתִּקֹּ֨ד בַּת־שֶׁ֤בַע אַפַּ֙יִם֙ אֶ֔רֶץ וַתִּשְׁתַּ֖חוּ לַמֶּ֑לֶךְ וַתֹּ֕אמֶר יְחִ֗י אֲדֹנִ֛י הַמֶּ֥לֶךְ דָּוִ֖ד לְעֹלָֽם׃ לב וַיֹּ֣אמֶר ׀ הַמֶּ֣לֶךְ דָּוִ֗ד קִרְאוּ־לִ֞י לְצָד֤וֹק הַכֹּהֵן֙ וּלְנָתָ֣ן הַנָּבִ֔יא וְלִבְנָיָ֖הוּ בֶּן־יְהוֹיָדָ֑ע וַיָּבֹ֖אוּ לִפְנֵ֥י הַמֶּֽלֶךְ׃ לג וַיֹּ֨אמֶר הַמֶּ֜לֶךְ לָהֶ֗ם קְח֤וּ עִמָּכֶם֙ אֶת־עַבְדֵ֣י אֲדֹנֵיכֶ֔ם וְהִרְכַּבְתֶּם֙ אֶת־שְׁלֹמֹ֣ה בְנִ֔י עַל־הַפִּרְדָּ֖ה אֲשֶׁר־לִ֑י וְהוֹרַדְתֶּ֥ם אֹת֖וֹ אֶל־גִּחֽוֹן׃ לד וּמָשַׁ֣ח אֹת֣וֹ שָׁ֠ם צָד֨וֹק הַכֹּהֵ֜ן וְנָתָ֧ן הַנָּבִ֛יא לְמֶ֖לֶךְ עַל־יִשְׂרָאֵ֑ל וּתְקַעְתֶּם֙ בַּשּׁוֹפָ֔ר וַאֲמַרְתֶּ֕ם יְחִ֖י הַמֶּ֥לֶךְ שְׁלֹמֹֽה׃ לה וַעֲלִיתֶ֣ם אַחֲרָ֗יו וּבָא֙ וְיָשַׁ֣ב עַל־כִּסְאִ֔י וְה֥וּא יִמְלֹ֖ךְ תַּחְתָּ֑י וְאֹת֤וֹ צִוִּ֙יתִי֙ לִֽהְי֣וֹת נָגִ֔יד עַל־יִשְׂרָאֵ֖ל וְעַל־יְהוּדָֽה׃ לו וַיַּ֨עַן בְּנָיָ֧הוּ בֶן־יְהֽוֹיָדָ֛ע אֶת־הַמֶּ֖לֶךְ וַיֹּ֣אמֶר ׀ אָמֵ֑ן כֵּ֚ן יֹאמַ֣ר יְהוָ֔ה אֱלֹהֵ֖י אֲדֹנִ֥י הַמֶּֽלֶךְ׃ לז כַּאֲשֶׁ֨ר הָיָ֤ה יְהוָה֙ עִם־אֲדֹנִ֣י הַמֶּ֔לֶךְ כֵּ֖ן יהי (יִֽהְיֶ֣ה) עִם־שְׁלֹמֹ֑ה וִֽיגַדֵּל֙ אֶת־כִּסְא֔וֹ מִ֨כִּסֵּ֔א אֲדֹנִ֖י הַמֶּ֥לֶךְ דָּוִֽד׃ לח וַיֵּ֣רֶד צָד֣וֹק הַ֠כֹּהֵן וְנָתָ֨ן הַנָּבִ֜יא וּבְנָיָ֣הוּ בֶן־יְהוֹיָדָ֗ע וְהַכְּרֵתִי֙ וְהַפְּלֵתִ֔י וַיַּרְכִּ֙בוּ֙ אֶת־שְׁלֹמֹ֔ה עַל־פִּרְדַּ֖ת הַמֶּ֣לֶךְ דָּוִ֑ד וַיֹּלִ֥כוּ אֹת֖וֹ עַל־גִּחֽוֹן׃ לט וַיִּקַּח֩ צָד֨וֹק הַכֹּהֵ֜ן אֶת־קֶ֤רֶן הַשֶּׁ֙מֶן֙ מִן־הָאֹ֔הֶל וַיִּמְשַׁ֖ח אֶת־שְׁלֹמֹ֑ה וַֽיִּתְקְעוּ֙ בַּשּׁוֹפָ֔ר וַיֹּֽאמְרוּ֙ כָּל־הָעָ֔ם יְחִ֖י הַמֶּ֥לֶךְ שְׁלֹמֹֽה׃ מ וַיַּעֲל֤וּ כָל־הָעָם֙ אַֽחֲרָ֔יו וְהָעָם֙ מְחַלְּלִ֣ים בַּחֲלִלִ֔ים וּשְׂמֵחִ֖ים שִׂמְחָ֣ה גְדוֹלָ֑ה וַתִּבָּקַ֥ע הָאָ֖רֶץ בְּקוֹלָֽם׃ מא וַיִּשְׁמַ֣ע אֲדֹנִיָּ֗הוּ וְכָל־הַקְּרֻאִים֙ אֲשֶׁ֣ר אִתּ֔וֹ וְהֵ֖ם כִּלּ֣וּ לֶאֱכֹ֑ל וַיִּשְׁמַ֤ע יוֹאָב֙ אֶת־ק֣וֹל הַשּׁוֹפָ֔ר וַיֹּ֕אמֶר מַדּ֥וּעַ קֽוֹל־הַקִּרְיָ֖ה הוֹמָֽה׃ מב עוֹדֶ֣נּוּ מְדַבֵּ֔ר וְהִנֵּ֧ה יוֹנָתָ֛ן בֶּן־אֶבְיָתָ֥ר הַכֹּהֵ֖ן בָּ֑א וַיֹּ֤אמֶר אֲדֹנִיָּ֙הוּ֙ בֹּ֔א כִּ֣י אִ֥ישׁ חַ֛יִל אַ֖תָּה וְט֥וֹב תְּבַשֵּֽׂר׃ מג וַיַּ֙עַן֙ יוֹנָתָ֔ן וַיֹּ֖אמֶר לַאֲדֹנִיָּ֑הוּ אֲבָ֕ל אֲדֹנֵ֥ינוּ הַמֶּֽלֶךְ־דָּוִ֖ד הִמְלִ֥יךְ אֶת־שְׁלֹמֹֽה׃ מד וַיִּשְׁלַ֣ח אִתּֽוֹ־הַ֠מֶּלֶךְ אֶת־צָד֨וֹק הַכֹּהֵ֜ן וְאֶת־נָתָ֣ן הַנָּבִ֗יא וּבְנָיָ֙הוּ֙ בֶּן־יְה֣וֹיָדָ֔ע וְהַכְּרֵתִ֖י וְהַפְּלֵתִ֑י וַיַּרְכִּ֣בוּ אֹת֔וֹ עַ֖ל פִּרְדַּ֥ת הַמֶּֽלֶךְ׃ מה וַיִּמְשְׁח֣וּ אֹת֡וֹ צָד֣וֹק הַכֹּהֵ֣ן וְנָתָן֩ הַנָּבִ֨יא לְמֶ֜לֶךְ בְּגִח֗וֹן וַיַּעֲל֤וּ מִשָּׁם֙ שְׂמֵחִ֔ים וַתֵּהֹ֖ם הַקִּרְיָ֑ה ה֥וּא הַקּ֖וֹל אֲשֶׁ֥ר שְׁמַעְתֶּֽם׃ מו וְגַם֙ יָשַׁ֣ב שְׁלֹמֹ֔ה עַ֖ל כִּסֵּ֥א הַמְּלוּכָֽה׃ מז וְגַם־בָּ֜אוּ עַבְדֵ֣י הַמֶּ֗לֶךְ לְ֠בָרֵךְ אֶת־אֲדֹנֵ֜ינוּ הַמֶּ֣לֶךְ דָּוִד֮ לֵאמֹר֒ יֵיטֵ֨ב אלהיך (אֱלֹהִ֜ים) אֶת־שֵׁ֤ם שְׁלֹמֹה֙ מִשְּׁמֶ֔ךָ וִֽיגַדֵּ֥ל אֶת־כִּסְא֖וֹ מִכִּסְאֶ֑ךָ וַיִּשְׁתַּ֥חוּ הַמֶּ֖לֶךְ עַל־הַמִּשְׁכָּֽב׃ מח וְגַם־כָּ֖כָה אָמַ֣ר הַמֶּ֑לֶךְ בָּר֨וּךְ יְהוָ֜ה אֱלֹהֵ֣י יִשְׂרָאֵ֗ל אֲשֶׁ֨ר נָתַ֥ן הַיּ֛וֹם יֹשֵׁ֥ב עַל־כִּסְאִ֖י וְעֵינַ֥י רֹאֽוֹת׃ מט וַיֶּֽחֶרְדוּ֙ וַיָּקֻ֔מוּ כָּל־הַ֨קְּרֻאִ֔ים אֲשֶׁ֖ר לַאֲדֹנִיָּ֑הוּ וַיֵּלְכ֖וּ אִ֥ישׁ לְדַרְכּֽוֹ׃ נ וַאֲדֹ֣נִיָּ֔הוּ יָרֵ֖א מִפְּנֵ֣י שְׁלֹמֹ֑ה וַיָּ֣קָם וַיֵּ֔לֶךְ וַֽיַּחֲזֵ֖ק בְּקַרְנ֥וֹת הַמִּזְבֵּֽחַ׃ נא וַיֻּגַּ֤ד לִשְׁלֹמֹה֙ לֵאמֹ֔ר הִנֵּה֙ אֲדֹ֣נִיָּ֔הוּ יָרֵ֖א אֶת־הַמֶּ֣לֶךְ שְׁלֹמֹ֑ה וְ֠הִנֵּה אָחַ֞ז בְּקַרְנ֤וֹת הַמִּזְבֵּ֙חַ֙ לֵאמֹ֔ר יִשָּֽׁבַֽע־לִ֤י כַיּוֹם֙ הַמֶּ֣לֶךְ שְׁלֹמֹ֔ה אִם־יָמִ֥ית אֶת־עַבְדּ֖וֹ בֶּחָֽרֶב׃ נב וַיֹּ֣אמֶר שְׁלֹמֹ֔ה אִ֚ם יִהְיֶ֣ה לְבֶן־חַ֔יִל לֹֽא־יִפֹּ֥ל מִשַּׂעֲרָת֖וֹ אָ֑רְצָה וְאִם־רָעָ֥ה תִמָּצֵא־ב֖וֹ וָמֵֽת׃ נג וַיִּשְׁלַ֞ח הַמֶּ֣לֶךְ שְׁלֹמֹ֗ה וַיֹּרִדֻ֙הוּ֙ מֵעַ֣ל הַמִּזְבֵּ֔חַ וַיָּבֹ֕א וַיִּשְׁתַּ֖חוּ לַמֶּ֣לֶךְ שְׁלֹמֹ֑ה וַיֹּֽאמֶר־ל֥וֹ שְׁלֹמֹ֖ה לֵ֥ךְ לְבֵיתֶֽךָ׃
📖

פרשנים על הפרק

📚

מאמרים על הפרק

אברבנאל

אברבנאל

פסוק א:
פרשה ראשונה תספר שדוד המליך בחייו את שלמ' בנו בעבור ענין אדוניהו, ומה שצוה אותו לפני מותו וענין קבורתו. תחלת הפרשה והמלך דוד זקן וגומר, עד ויבא אדוניה בן חגית אל בת שבע וגו', והנה שאלתי בפרשה הזאת ששת השאלות כדרכי:
פסוק א:
השאלה הראשונה היא מה ששאלתי בהקדמה הכוללת אשר עשיתי לפירוש הספרים האלה בתחלת ספר יהושע, והיא למה התחיל הספר הזה מעניני דוד בזקנתו וצואתו אל שלמה בנו לפני מותו? והיה ראוי שיהיה ספור הדברים האלה בספר שמואל אשר יוחד לעניני דוד וישלים שם ספוריו כלם עד מותו ויתחיל ספר מלכים מעניני שלמה וספוריו, כי זה ממה שראוי שנאמר אותו בזה המקום:
פסוק א:
השאלה השנית למה נכתב בתחלת זה הספר ענין אבישג השונמית ושהיה דוד זקן ויכסוהו בבגדים ולא יחם לו ויתר דברי הספור ההוא? והנה כפי הנראה אין בספור הזה תועלת להודיעו אותנו, האם נחשוב שנכתבו על ספר כל הענינים הפרטיים אשר עשה דוד כל ימיו, הנה זה בלי ספק בלתי אפשר הוא, כי רבו מארבה ואין להם מספר, ולא נכתבו כי אם הדברים הרשומים, ואין ענין אבישג רשום וגדול לשיצטרך הנביא להודיעו, ואולי מפני זה כתב גרונימ"ו חכם מחכמי הנוצרים שהיה ענין אבישג שקראה הכתוב נערה בתולה משל לחכמה שהיתה משרתת את המלך דוד בזקנותו, כי כמו שנזכר בסוף ספר שמואל שבאחרית ימיו זכה למעלת הנבואה, דכתיב (שמואל ב' כ"ג ג') אמר אלקי ישראל לי דבר צור ישראל, ככה זכר הנה שבעת אפיסת כחותיו הגשמיות נתוספה בו חכמה עליונה, וכמו שאמר (איוב י"ב י"ב) בישישים חכמה, אבל הדברים האלה הבל המה מעשה תעתועים, כי הדברים כפשוטם היו, והנערה היתה אבישג השונמית, והיא אשר שאלה אדוניהו לאשה ונהרג עליה כמו שיזכור אחרי זה, האם נפרש כל זה על החכמה? השאלה השלישית בדברי בת שבע ונתן הנביא שדברו אל המלך בענין אדוניהו, שנתרעמו על אשר לא קרא את שלמה אל משתה היין, ויורה שאם היה קורא אותו כמו שקרא לשאר בני המלך לא היו מתרעמים ממנו והיה הענין טוב בעיניהם, וזה ג"כ יקשה במה שעשו אותה תלונה עצמה בעבור שלא קרה לנתן הנביא ולצדוק הכהן ולבניהו בן יהוידע, והנה עצם התרעומת ואמתתו היה בענין המלכות אשר היה מולך אדוניהו בהיות שנשבע דוד להמליך את שלמה, לא במה שהיו מקנאים בקרואים אשר הזמין והקדים לזבחו:
פסוק א:
השאלה הרביעית היא מה שהערותי גם כן בהקדמה הכוללת הנזכרת, והשלמתי החקירה בה בהקדמת ספר שמואל, וראיתי לזכרה הנה לפי שזהו המקום הנאות אל ידיעתה, והוא למה לא כתב הנביא במקום הזה הדברים היקרים אשר דבר דוד לשלמה בנו אחרי המלכתו על בנין בית ה', ומה שהכין דוד להתנדב למלאכת הקדש ומספר הלויים אשר מנה לעבודת הבית, ומה שדבר לשרי ישראל על עסקי הבנין האלקי ההוא, ואיך נתן תבנית המלאכה לשלמה ואיך בירך את ה' ואת הקהל? ויותר קשה מזה שלא זכר כאן שהמליכו את שלמה פעם שנית בקרב כל ישראל וכל זה זכר עזרא בדברי הימים, והם הדברים היקרים והגדולים שקרו בין המלכת שלמה הראשונה למיתת דוד אביו ולמה לא נזכרו בכאן? וזאת באמת היתה חקירה הכרחית ראוי לחקור עליה ולא קדמני אדם לדבר בה דבר קטן או גדול:
פסוק א:
השאלה החמשית במה שצוה דוד לשלמה בנו על יואב שלא יוריד שיבתו בשלום שאולה, ויקשה זה מאד מצדדים. אם למה שיואב היה לדוד עבד נאמן ועצם מעצמיו ובשר מבשרו ועשה על דבר כבוד שמו מעשים גדולי המעלה, ולמה גמלהו רעה תחת טובה? וכ"ש לפני מותו שהיה יותר ראוי שיהיה מוחל וסולח למי אשר חטא לו ושלא ינקום וינטור את שריו ועבדיו, ואם נאמר שהיה יואב בן מות כפי הדין על אשר הרג את אבנר ואת עמשא כמו שיזכור, הנה יקשה מאד למה לא הענישו דוד בשעת המעשה או אח"כ בהיותו מלך זקן וחכם וה' הניח לו מכל אויביו מסביב? והנה דוד עצמו נמנע מהענישו באמרו כאשר מת אבנר (שמו' ב' ג' ל"ט) ואנכי היום רך ומשוח מלך והאנשים האלה בני צרויה קשים ממני ישלם ה' לעושה הרעה כרעתו, וכמו שפירשתי באותו מקום אמר זה לפי שיואב לא הרגם בעדים והתראה ולכן לא היה בן מות כפי הדין, ועם היות שהמלך היה יכול להרגו בלי עדים והתראה בהיות הדבר ידוע אצלו, הנה אם ימנע מזה וישים לאלקים משפטו לא היה חוטא בזה, ואם זה היה כך בחק דוד כל שכן שהיה ראוי שיהיה כן בחק שלמה שהיה יותר נער בן י"ב שנה לדעת המפרשים ורך ומשוח מלך ואדוניהו עומד על ימינו לשטנו, ואיך א"כ צונו דוד שיהרוג את יואב והיה בזה נותן לפניו מכשול? ולמה לא חשש על בנו מה שחשש על עצמו? השאלה הששית היא במה שצוהו גם כן שימית את שמעי בן גרא, כמו שאמר והורדת את שיבתו בדם שאולה, והנה היה דוד בזה עובר על השבועה אשר נשבע לו כאשר ירד שמעי לפניו הירדן, ואין לנו שנאמר שנשבע דוד שלא ימיתהו בעצמו ולא נשבע שלא יצוה לשלמה שיהרגהו, כי בידוע היה שדוד לא יהרוג אותו בידו, ובצואתו להמיתו היה כאלו הוא בעצמו הרגו, והוא אמר בביאור והורדת את שיבתו בדם שאול, כל שכן שהשבועה כללה כל זה שאמר שם (שם י"ט כ"ד) ויאמר המלך אל שמעי לא תמות וישבע לו המלך, והמאמר הזה כולל שלא ימות על זה בשום צד ובשום זמן לא על ידו ולא על ידי אחרים, ועתה בהיותו מצוה אל שלמה בנו שיהרגהו עליו היה בלא ספק עובר על שבועתו, ואם כל ישראל מחוייב לכפר פשעי חברו ובפרט בשעת מיתתו, כל שכן שהיה ראוי לצדיק יסוד עולם דוד עבד ה' שיכפר לאשר חטאו נגדו ולפושעים יפגיע, וכל שכן כנגד שבועתו:
פסוק א:
והנני מפרש הפסוקים באופן יותרו השאלות כלם:
פסוק א:
והמלך דוד זקן וגומר. כבר כתבתי בזולת זה המקום (בהקדמה) שראה הנביא ירמיהו ע"ה אשר כתב הספר הזה לעשות תחלתו מזה המקום, לפי שכוון לכלול בספר הזה כל עניני שלמה והמשחתו ומה שנמשך אחריו להיותם ענינים מתיחסים אל ספורי שלמה, ולכן לא באו הדברים האלה בספר שמואל, לפי ששם נכתבו כל עניני דוד במה שהוא מלך ישראל, אמנם המשחת שלמה ומה שנמשך אחריה כבר היו מסיפורי שלמה ועניניו ונכללו בזמנו ודוד לא היה כבר מלך, (תענית פ"א ה' ע"ב) ואין מלכות אחת נוגעת בחברתה ואפילו כמלא נימא, ומפני זה היה ראוי שיתיחסו כל הדברים האלה לשלמה ויבואו בספרו, ובזה הותרה השאלה הראשונה: והנה נכתב כאן ענין אבישג השונמית לשלשה סבות. האחת כדי להודיע שדוד היה זקן וחלש מאד ונתקרר דמו כ"כ שעם היות שיכסוהו בבגדים לא היה מתחמם, עד שהוצרכו עבדיו לבקש נערה שתשכב בחיקו לחממו, ועם היות המלך דוד בטבעו אוהב הנשים ונרדף אחר המשגל, הנה היה כבר בחסרון הכחות כל כך שלא ידעה ולא קרב אליה לשכב עמה, ועם כל זה המורה על חולשתו וחסרון כחותיו ולבו, כאשר אמרו לו שמלך אדוניהו התעורר באומץ גדול וחם לבו בקרבו וכאיש מלחמה העיר קנאה להמליך את שלמה באותו יום, והוא ממה שיעיד שהיה חפץ מאד בדבר הזה, אחרי אשר עם כל חולשתו קרוב למות התעורר אליו בכח גדול ואמוץ רב כזה. והסבה השנית היא, שהודיענו הכתוב כל זה להקדמת ידיעה, להגיד שבת שבע ושאר נשי המלך לא היו באות לפניו לא לשרתו ולא לשכב בחיקו וגם לא לראותו, כי אבישג השונמית היתה המסודרת לפניו לשרתו ולחממו, ולכן נתבהל דוד כשראה את בת שבע ושאלה מה לך כמו שאזכור, כי היה בלתי מוטל עליה דבר מחדר המלך ועבודתו. והיוצא מזה שלא המליך דוד את שלמה מפני חשקו לבת שבע, כי כבר היה נפרד מכל זה כפי חולשתו וקורו, וגם היא לא היתה עמו, כי אבישג היתה אז משרתת את המלך, אבל עשה המלכתו להיות כך מסודר מהש"י והוא אשר העיר את לבבו בזה. והסבה השלישית היא, שספר הכותב זה בעבור מה שיזכור אחריו שאדוניהו בן חגית שאל שינתן לו את אבישג השונמית לאשה, ולפי ששלמה הרגו על זה הוצרך הכתוב להודיע כאן מה היה ענין האשה הזאת, ואמר שהיתה סוכנת את המלך ושוכבת בחיקו כאשתו, ולכן היה אדוניהו בן מות על אשר בקש להשתמש בה, וכמו שאמר שלמה לאמו על זה ושאלי לו את המלוכה כמו שאזכור. הנה עם מה שאמרתי בזה הותרה השאלה השנית: ואמנם אמר הכתוב והמלך דוד זקן בא בימים, לפי שהזקנה בלבד תאמר בלשוננו על הזקן המוחש והנראה באדם מלובן השער וצורתו, ופעמים תבא בלא עתה ליתרון הלחות או לרוב העמל ושאר הסבות, אמנם בא בימים לא נאמר כי אם על הישיש בשנים, ולזה אמר בדוד שהיה זקן בא בימים, להגיד שהיה זקן במראהו ותכונתו, ובא בימים לפי רוב השנים, כי היה בן שבעים שנה, שהרי בן שלשים שנה היה במלכו וארבעים שנה מלך, ובאברהם נאמר גם כן (בראשי' כ"ד א') זקן בא בימים לזאת הסבה בעצמה, והנה הודיע הכתוב בכאן שהמלך דוד היה זקן מאד במראהו בפניו ובשערו ובחולשת אבריו וכבדותם, ולא היה זה במקרה או לסבה מחוץ לבד, כי אם גם לפי שהיה בן שבעים שנה, ומפני זה היה החום הטבעי הולך וחסר בו כל כך שעם היות שיכסוהו בבגדים לא היה מתחמם. ואמרו המפרשים שפירוש לא יחם לו, הוא שלא יחם בשרו לו, ויותר נכון שנאמר שהחום הטבעי אשר באדם הוא אשר יחממהו בעצם, וכדי שהאויר המקיף לא יקרר אותו יכסוהו בבגדים, שמצד הצמר שבהם הם מעט חמים, ומצד הקפתם באדם שומרים אותו מהאויר המקיף שלא יקררהו, וזכר הכתוב שעם היות שהבגדים היו שומרים לדוד, הנה החום שהיה ראוי שיחמם הוא לעצמו, ר"ל בחומו הטבעי, היה כל כך חלש שלא היה מחמם אותו, וזהו ולא יחם לו, שדוד לא היה מחמם לעצמו, (ב) ומפני זה אמרו עבדיו יבקשו לאדוני המלך נערה יפה, ר"ל שאחרי שהדברים שאינם כל כך חמים בעצמם והם שומרים מהקור לא היה המלך מתחמם בהם, היה יותר טוב שיבקשו דבר מה שהוא חם מפאת עצמו מאד כדי שיתחמם עמו. ובענין הזה ראוי שנדע שני דברים. האחד הוא איך נעדר דוד כל כך מהחום הטבעי בהיותו בן שבעים שנה? והנה עינינו הרואות רוב האנשים עם היותם באים בימים והגיעם לשבעים שנה לא יתקרר טבעם ולא יצטנן דמם והמה בריאים וחזקים, הלא תראה שנאמ' באברהם (שם) זקן בא בימי' והיה בן מאה וארבעים שנה, ואחרי כן לקח אשה ושמה קטורה והוליד בנים? והנה חז"ל נתנו בזה שני טעמים, כי הם אמרו בפרק הרואה (ברכות ס"ב ע"ב) שכל המבזה את הבגדים לסוף אינו נהנה מהם, ולפי שכרת דוד את כנף מעיל שאול במערה חטא בזה והיה כאלו מרד במלכות, ולכן על דרך נס באותו עון היה שכסוהו בבגדים ולא יחם לו, ואמרו שזהו הנרצה במה שאמר שם ויך לב דוד אתו על אשר כרת את כנף אשר לשאול, רצה לומר ששם ספר הכתוב מה שהיה בסוף ימיו שלבו הוכה בקרירות הזה באותו חטא שכרת כנף מעילו. וגם אמרו בו חכמים ז"ל טעם שני, והוא שבראות דוד את מלאך האלקים וחרבו שלופה בידו נטויה על ירושלם בעת המגפה נבעת מפניו, ומאותו פחד נדעך חומו ונצטנן דמו, ולכן קרה לו זה שכסוהו בבגדים ולא יחם לו, ושני הטעמים האלה דרך דרש הם. וראיתי מחכמי הנוצרים מי שאמר שברוב מלחמותיו קבל מכות הרבה בגופו ונשפך דמו מאד, עד שלהעדר הדם נתקרר גופו, ולזה לא היה מתחמם מהבגדים. אבל איננו שוה לי, שהכתוב לא זכר שהוכה דוד במלחמה מה ושנשפך דמו, והוא ממה שיורה שהיה חונה מלאך ה' סביבו ויחלצהו, וכמ"ש (תלים ק"ה ט"ו) אל תגעו במשחי, והכתוב ספר (שמו' ב' כ"א ט"ו) שפעם אחת בא דוד במלחמ' עם פלשתים ויעף דוד וישבי בנוב שהיה מילידי הרפה אמר להכות את דוד ויעזור לו אבישי בן צרויה ויך את הפלשתי וימיתהו, וכמו שזכר שם הכתוב זה ג"כ יזכיר שהוכה ברגליו או על זרועותיו או בגופו אם היה הדב' כן, ועם היות שלא יספר הכתוב הנגעים והמכות אשר יתנו לאנשים במלחמות, הנה אם היה הענין במלך היה הדבר נרשם וראוי לכתבו, כ"ש אם היו המכות האלה כ"כ עצומות שנשפך דמו לרוב עד שמפני זה נדעך חומו הטבעי שהיה ראוי שיספר הכתוב זה עכ"פ. ולכן היותר נכון אצלי הוא, שהתחברו בדוד סבות מקררות ומחלישו' גופו, אם רוב צרותיו ומלחמותיו שלא עזבוהו כל ימי חייו, והיה ביום אכלהו חורב וקרח בלילה ותדד שינתו מעיניו כדרך הלוחמים, והוא מה שיתיך הכח וימית הרוח החיוני, ומזה היה לו נמשך הקור העצום ההוא, ואם יגונותיו ואבלו על ענין אמנון ותמר ועל ענין אבשלום כי נגע עד נפש, שגם זה החליש לבבו ורוחו, וכמ"ש (משלי י"ב כ"ה) דאגה בלב איש ישחנה, ואם ענין בת שבע ואוריה ומה שחטא בזה שהתחרט ממנו ושב בתשובה שלימה, והיה בוכה על עונותיו ודואג עליהם הרבה כל היום וכל הלילה, כאמרו (תלים ק"א כ"ד) ברכי כשלו מצום ובשרי כחש משמן, וכמ"ש (שם נ"א ד') וחטאתי נגדי תמיד, ואם העיון וההתבודדות, שבלא ספק בהחיות האדם נפשו ימית כחותיו הגופיות, וכמ"ש חז"ל (סנהדרין פ"ג כ"ו ע"ב) למה נקרא שמה תושיה? לפי שמתשת כחו של אדם, והוא היה מתבודד תמיד וחצות לילה היה קם להודות ליי', וכל זה באמת החליש לבו, כמ"ש על עצמו (תלים נ"א י"ט) לב נשבר ונדכה וגו', מחובר לזה שהיה טבעו אדומיי דמיי, כמו שהעיד הכתוב עליו (שמו' א' י"ז י"ב) שהיה אדמוני עם יפה עינים וטוב רואי, והיה מפני זה בבחרותו שטוף במשגל ואוהב הנשים ומרבה לשכב עמהן, וכמ"ש שאול עליו (שם כ' כ"ו) כי לא טהור, כמו שפיר' שם, ומרוב המשגל בבחרותו קפצה עליו זקנה ונתך לחותו השרשיי ונחסר חומו הטבעי הנשוא בו, ולכן נתקרר בזקנתו יותר מדאי ויכסוהו בבגדים ולא יחם לו, ועל כדומה לזה אמר שלמה בחכמתו (משלי ל"א ב') אל תתן לנשים חילך וגו'. וכבר נודע בספר חכמת הרפואה שהרבות המשגל יביא לזה בטבע, הנה א"כ נתתי בדבר הזה ד' סבות, ואתה המעיין תבחר ותקרב: ואמנם הדבר השני שראוי שנדע בזה הוא, למה בחרו עבדי דוד נערה בתולה יפה לחממו? ואין ספק שזכרו הרופאים שהדבר החי הוא יחמם יותר לפי שיחמם בחום הטבעי אשר בו, אבל זה יכלול איזה חי שיהיה, וכ"ש בהיותו ממין האדם להשוות מזגו עם המתחמם יפעל יותר החום בו, ולכן אמר שלמה (קהלת ד' י"א) גם אם ישכבו שנים וחם להם ולאחד איך יחם, וא"כ מה היה התועלת בשתהיה נערה ולא נער? ושתהיה בתולה ולא בעולה? ושתהיה יפה ולא כעורה? ונראה שאומרו כאן ויאמרו לו עבדיו, המה היו הרופאי' שהיו עובדים אותו בחליו כפי דרכי חכמתם, ואולי היה דוד חולה מהפלאג"א ולכן היה מתקרר הרבה בסבת החומר הלבניי הגובר שם וסתום הנקבים המסבב אותו חולי, שכל זה יעזור אל הקור המופלג, ולן התחכמו שיבקשו למלך כדי לחממו דבר חי וממין האדם שהוא החי הגובר בו יותר החום, ולפי שהיו צריכים שישכב בחיקו הוצרכו לבקש נערה, כי לא היה ראוי שישכב אדם גדול או קטן עם המלך, וגם שבהיות' נערה תתחמם יותר בהיותה עם הזכר ותתעורר אל המשגל, ובזה תוסיף חום על חומה, וגם דוד אולי יתעורר טבעו לקראתה ליופיה ויתחמם יותר בזה, והתנו שתהיה יפה לפי שהיופי באשה מורה על היותה דמיית ואדומיית בטבעה ומזה הצד תחממהו יותר, והתנו גם כן שתהיה בתולה, לפי שהמלך לא יוכל לשכב עמה לחולשתו, וגם היא לא תשתדל מאד לבקשת המשגל אחרי שלא נסתה ללכת באלה. ולפי שהרופאים אמרו זה על צד הרפואה הודה המלך בדבר ולא היה חטא אצלו ולא דבר מגונה כפי זקנתו, אחרי היותו על צד הרפואה, ולזה העיד הכתוב שהמלך לא ידעה, כאלו אמר שנמנע מזה ברצונו פן יחלישהו יותר, לא לפי שלא יוכל עשותו כפי הכנת טבעו ומנהגו בזה, וכן אמרו חז"ל בדרש (סנהדרין פ"ב כ"ב ע"א) שנמנע דוד מזה משום לא ירבה לו נשים וכבר היו לו י"ח:
פסוק ג:
והנה בעצה תמצא שאמרו יבקשו לאדוני המלך נערה בתולה, ובמעשה אמר ויבקשו נערה יפה, ושני הענינים מתאחדים שהיתה בתולה ויפה והכתוב יגלה במקום אחד מה שלא יפרש במקום אחר, גם שהם בעצתם התנו מה שהיה צריך לו והוא נערה בתולה, ובמעשה מצאוה נערה ויפה וחשק שתהיה בתולה, ולפי שהם לא עשו נסיון לדעת בתולותיה, לא העיד הכתוב שהיתה בתולה ונסתפק באמרו יפה:
פסוק ד:
ואמר ותהי למלך סוכנת, פירושו שהיתה מחממת אותו ושוכבת בחיקו כאשתו, והוא מגזרת (קהלת י' ט') ובקע עצים יסכן בם, והמתרגם תרגם בו קריבה. והחכם רד"ק פירש מועילה, ע"ד (איוב ט"ו ג') הוכח בדבר לא יסכון, (שם ל"ה ג') מה יסכון לך, שהם כלם לשון תועלת. אמנם מה שפירש החכם רלב"ג סוכנת שומרת האוצרות, מגזרת (ישעיה כ"ב ט"ו) לך בא אל הסוכן, ושאמרו זה כדי לתת תחבולה לשתבוא אבישג פעמים רבות לפני המלך ותשכב בחיקו ואיש לא ירגיש בזה, כי לפי שהיתה שומרת אוצרותיו תכנס עם המלך בכל עת ולא תבוש, הוא באמת בלתי נכון, והכתוב שאמר לך בוא אל הסוכן, הוא גם מגזרת תועלת, שהוא המועיל בגנזי המלך, ואם היתה אבישג שומרת האוצרות לבד, לא היה נהרג אדוניהו על אשר שאלה לאשה:
פסוק ה:
ואדוניה בן חגית וגומר. אחרי אשר ספר הכתוב ענין אבישג בסבות שזכרתי, זכר עוד שאדוניהו בן חגית היה מתנשא בעצמו ועושה מעשה נשיאות והיה אומר לכל אדם אני אמלוך, וזה פירו' לאמר אני אמלוך, שהיה אומר זה לאחרים בפרסום. וזכר ההתנשאות שהיה עושה, באמרו ויעשה לו רכב ופרשים וחמשי' איש רצים לפניו, ר"ל רכב שהיה הוא רוכב עליו, ופרשים שהיו הולכים סביבו, וחמשים איש רצים לפניו בכלי זיין, כמו שהוא גם היום המנהג במלכי ישמעאל שהולכים לפניהם אנשים רגליים וכלי זיין בידיהם. וחז"ל אמרו בפרק כ"ג (סנהדרין דף כ"א ע"ב), מאי מעליותא? אלא שהיו נטולי טחול וחקוקי כפות הרגלים. וספר הכתוב זה להודיע שאדוניה בתחלת נשיאותו היה עובר (דברים י״ז:ט״ז) בלא ירבה לו סוסים ובבלתי רום לבבו מאחיו, כי הוא היה מתנשא וגס רוח: וזכר הכתוב מה הניעו לזה, ונתן בו שלש סבות.
פסוק ו:
האחת באמרו ולא עצבו אביו מימיו לאמר מדוע ככה עשית, ר"ל שדוד לא הכעיסו ולא גער בו כל ימיו כשהיה עושה שום דבר רע, ולא היה מיסרו לאמר מדוע ככה עשית? ולכן חשב אדוניה שהיה לב אביו להמליכו ושהיו מעשיו כלם נאים אצלו, וחכמים (עיין רש"י) ז"ל אמרו למדך שכל המונע תוכחת מבנו מביאו למיתה. וראוי שנדע אם חטא דוד בזה? ויראה בתחלת המחשבה שהיה חטאו שוה לחטא עלי הכהן שלא מיחה בידי בניו, אבל אינו כן, כי בני עלי היו רעים וחטאים ליי' מאד, אמנם אדוניהו לא היה חוטא נגד ה' כי הוא לא כוון כ"א למלוך תחת אביו. נוכל לומר שדוד לא היה יודע שהיה מתנשא לאמר אני אמלוך, וחשב שהיה עושה מעשיו להתגאות בהיותו בן המלך לא להיותו מולך, ולכן מיד כשידעו מיחה בידו. והסבה הב' היא אמרו וגם הוא טוב תאר מאד, ר"ל וגם היה לו סבה אחרת לגסות לבו והוא היותו טוב תואר, וחשב שהיה נאה לאדנות, והוא מפני יופיו היה ראוי שימלוך. וחז"ל (עיי' רש"י ורד"ק) פירשו וגם לרבות את אבשלום, שנא' (שמו' ב' י"ד ל"ה) וכאבשלום לא היה איש יפה, היא גרמה להם שנתגאו. והסבה הג' היא ואותו ילדה אחרי אבשלום, ר"ל שחגית אמו ילדה אותו אחרי שמעכה ילדה את אבשלום, ובערך דוד כפי זמני תולדותם היה אמנון הבן הבכור ואחריו היה דניאל ואחריו היה אבשלום ואחריו אדוניהו, כמ"ש הכתוב בד"ה (דברי הימים א' ג' ב') הג' אבשלום הד' אדוניהו, ולפי שאמנון ודניאל ואבשלום היו מתים חשב אדוניהו שלו היה משפט המלוכה. ופירש רש"י ואותו ילדה, ואותו גדלה בתרבות שגדלה אם אבשלום את בנה והנהיגתו במדותיו, ומה שכתבתי אני הוא היותר נכון. וחז"ל דרשו (מזמור ב') ואותו ילדה אחרי אבשלום, מה זה עשה לו רכב ופרשים, מה זה בעל מחלוקת, מה זה חמשים איש רצים לפניו, אף זה כן, העירו בזה שתלה עינינו אחרי אבשלום לפני שנהג כמנהגיו:
פסוק ז:
וספר הכתוב שהיו דבריו עם יואב בן צרויה ועם אביתר הכהן, כי הוא נתיעץ בזה עמהם והם עזרו אחריו. והנה ראה אדוניהו להתיעץ ולדבר עמהם, בחשבו כי בזה יגיע אל התכלית המכוון, כי היה יואב שר צבא ישר' וכל העם ילכו אחריו בהמלכתו, ושאביתר היה כהן גדול לאלקים וכל ישראל יעשו כמעשיו, וכאלו בזה לקח את יואב במה שבינו לעם, ואת אביתר הכהן במה שבינו למקום. גם ראה אדוניהו ששני אלה, ר"ל יואב ואביתר היו בהמלכת דוד אביו ועל כן צלחה מלכותו, וחשב שכן תצלח המלכתו על ידיהם. אמנם יואב ואביתר עזרו אחרי אדוניהו, לפי שהיה יודע יואב שדוד היה בלבו עליו שנאה גדולה ואיבה רבה וחשש שיצוה את שלמה עליו כמו שצוה, ולכן השתדל להמליך את אדוניהו כדי שיהיה סר למשמעתו ולא יסירהו מעל הצבא, ואביתר ג"כ עזר בדבר לפי שראה שהיה נותן דוד יותר כבוד ומעלה לצדוק הכהן, והיה תמיד מקדים אותו בדבריו, וידע מה שנגז' על בית עלי וחשב להנצל מזה בהמלכת אדוניהו ע"י, וכן אחז"ל (סדר עולם פרק י"ד) שהסתלק אביתר מן הכהונה משברח דוד מפני אבשלום, לפי ששאל באורים ובתומים ולא נענה, כמו שפי' בספר שמואל:
פסוק ח:
אמנם צדוק הכהן לפי שבחר בו דוד, ובניהו בן יהוידע שהיה גם כן קרוב אליו, ונתן הנביא בעבור שנבא ששלמה ימלוך, כמו שנאמר בד"ה (דברי הימים א' כ"ב ט') ושלמה יהיה שמו, ושמעי, והוא בן גרא, לפי שמרד בדוד בברחו מפני אבשלום בנו פחד פן ישוב לכסלה, ורעי, ואחשוב שהיה זה חושי הארכי רעה המלך, והגבורים אשר לדוד, והם אצלי הכרתי והפלתי הסרים אל משמעתו, אלה כלם לא היו אחרי אדוניהו, לפי שהיה אצלם מרד במלכות בהמליכם את אדוניהו בזולת מאמר המלך דוד בחייו, ואין ספק שהיה נודע אצלם שנשבע דוד להמליך את שלמה, ולכן החרדים אל דברו לא היו אחרי אדוניהו, כי היה זה מרד בדוד מלכם:
פסוק ט:
וספר הכתוב עוד ממרד אדוניהו ופשעו, שלא נסתפק בכל מה שעשה בזה, אבל גם בחיי אביו זבח צאן ובקר ומריא, ר"ל צאן ובקר ממרעה השדה, ומריא, שהוא צאן ובקר המפוטמים בבית על האבוס, ועשה הזבח והמשתה הזה אצל האבן הזוחלת, שהיה מקום יפה להתעלס שם. ואמרו רבים שהיה מקום ששם היו עושים האנשים גבורותיהם, והיו שם שוחקים בכדור ובדבקות הידים, וגם עשאו שם לפי שהאבן ההיא היתה אצל עין רוגל, והוא הנקרא בספר ישעיהו (ישעיה ז' ג') שדה כובס, כי היה אותו מקום על המי' שהיו זוחלין אצל האבן, ובעין הזה היו הנשים מכבסים את הבגדים ולכן נקרא עין רוגל, לפי ששפשוף הבגדים היא ברגל, ובעבור שהנערים יחפצו ללכת אל המקום הזה לראות רגלי הנערות הבאות אל העין, הלך שם אדוניהו להתעלס שמה באהבים. מצורף לזה שבחר אדוניהו לעשות אותו המשתה על העין לפי שהיה נמלך שמה, והיה מקום המי' הוא המקום הנאות להמליך המלכים כמו שאזכור אחרי זה (בעיקר הי"א דף קצ"ו ע"ב). ולפי שהיה תכלית הזבח וענינו למלוך, זכר שקרא לכל אחיו בני המלך ולכל אנשי יהודה ועבדי המלך, רוצה לומר לכל אנשי יהודה ועבדי המלך שהיו נוטים אחריו, כי רבים היו מהם שלא הלכו שם ובאו להמליך את שלמ' ויהיה א"כ הכוונה הכוללת על אשר היו בעצתו ונוטים אחריו בהמלכתו, לא על כל אנשי יהודה ועל כל עבדי המלך בהחלט:
פסוק ט:
והנה לא קרא אדוניהו לשלמה, לפי שהיה יודע שהוא היה המעותד למלוך ושנשבע לו אביו על זה, ולא קרא ג"כ אל נתן הנביא ואל בניהו ואל הגבורים, לפי שכבר היה ידוע שהם לא היו רוצים בהמלכתו, וכל זה ממה שיורה שהיה אותו הזבח והמשת' למלו' שם ואם לא נזכר בכתוב. ולפי שנתן הנביא נבא על המלכת שלמה וראה שיואב ואביתר ושאר האנשי' הפושעים נוסדו יחד על ה' ועל משיחו, היה הדבר הזה בלבו כאש בוערת, וחשב מחשבו' לגלות אזן דוד, ולא הודיע הדבר לדוד בעצמו כדי שלא יחשדהו דוד שהיה נוגע בדבר ואולי יספק בנבואתו אשר נבא על זה בראשונה, (יא) ולכן יעץ לבת שבע שתלך אל דוד ותדבר אליו על אותה השבועה ולשאול אם מלך אדוניהו במצותו או לא? ולפי שבת שבע לא תתיאש מהתקון ולא ירפו ידיה בזה, הקדי' נתן לומר אליה ואדונינו דוד לא ידע, ר"ל וכאשר ידע כל זה מיד ימליך שלמה. ועוד אמר לה שראוי אליה שתשתדל על זה, לפי שאם ימלוך אדוניהו ימית אותה ואת בנה, וז"ש ומלטי את נפשך וגומר, כאלו אמר שבענין הזה היו חייהם תלויים. והמפרשים אמרו ומלטי את נפשך מהבזיון שאל תהיו כעבדים. ורש"י כתב מהמחלוקת שירצה כל אחד למלוך, ומה שכתבתי אני הוא היותר נכון ואמתי, לפי שמבואר הוא שהיה אדוניהו יודע מענין בת שבע עם אביו ומהשבועה שנשבע דוד להמלי' את שלמה, ולכן היה מתנחם להרגו ולא קראו אל המשתה, ואם כן לא יהיו חוששים אל הבזיון ואל המחלוקת כי אם אל פקוח נפשם. ולשואל שישאל איך נתן הנביא לא האמין בנבואתו ששלמה ימלוך ונצטרך לכל ההשתדלות הזה? והנה הנביא המספק על נבואתו עובר על דת וחייב מיתה, נשיבה ונאמר שהייעודים האלקיים הם על תנאי, כמו שנתבאר בזולת זה המקום, (עיין בפי' יונה) ולכן היה אפשר שהיה הייעוד ההוא חוזר לחטא דוד או שלמה או בת שבע ושנחם השם מהטובה, ולתאותו שיקים השם דברו כמו שהיה תמיד כוסף הנביאים, השתדל עליו ביעצו את בת שבע את כל אשר תעשה ובדברו בעצמו לדוד לקיים ממלכות שלמה אשר דבר עליו. גם אפשר שנאמר שהסבות האמצעיות אי אפשר שימלטו בדברים האלקיי', וראה נתן הנביא שהיה ההשתדלות הזה סבה אמצעיית לשיגיע הייעוד האלקי אשר דבר עליו, ושאר הדברים אמרם נתן כדי להביא הדבר לתכליתו:
פסוק טו:
ותבא בת שבע. ספר הכתוב ששמעה בת שבע בדברי נתן הנביא ובאה אל המלך דוד בהיותו זקן מאד וחלש הכחות, ואבישג השונמית היתה משרתת אותו שהוא המורה עוד על חולשתו, ואמר זה כדי להעיר על שתי הסבות הראשונות אשר זכרתי למה שספר הכתוב כאן ענין אבישג, והם שעם היותו כל כך חלש ונעדר הכח התעורר כאיש מלחמה לענין המלכת שלמה, ושלא היו באות נשי המלך לפניו לא לשרתו ולא לראותו, ושלא עשה אז דוד מה שעשה מפני שנזקק אל בת שבע, כי הנה לא קרב אליה לפי שהיה זקן מאד ואבישג היתה שמה בבוא' לפני המלך, אבל עשאו מלבו ומפי הגבורה, (טז) ולכן שאל את בת שבע כשבאה החדרה לפניו מה לך, ר"ל מי הביאך עד הלום ומה הצורך אשר הביאך הנה? וראה נועם דברי האשה החכמה הזאת, ואיך היא תקנה הדברי' יותר בשלמות מאשר צוה לה הנביא, כי הנה כללה בדבריה חמשה דברים נאותים להגיע אל מבוקשה.
פסוק יז:
הראשון התחנונים אשר התחננה לפניו כמו שאמרה אדוני. והשני חיוב השבועה אשר זכרה באמרה אתה נשבעת וכו', ובזה העירה על כי השבועה היתה בהזכר' השם המיוחד, וזהו ביי' אלקיך, ושהיתה השבועה על דעתה ולכן לא יוכל לומר שהתירו לו שבועתו, וזהו הנרמז באמרה אתה נשבעת לאמתך, ר"ל שהיתה השבו' לדעתה, ואמרה עוד שלא היתה השבועה על דבר האיסור לשיאמר שלא שלא חלה עליו, אבל היה בדבר ראוי והגון, וזהו כי שלמה בנך ימלוך אחרי, ר"ל שלמה ימלוך שהוא בנך והמלכות ראוי מפני זה אליו, והנה אמרה ימלוך אחרי והוא ישב על כסאי, והיה ראוי שתאמר ימלוך אחריך והוא ישב על כסאך, בהיות' מדברת אליו לנכח, לפי שרצתה לזכור השבועה במלות עצמם אשר אמרם דוד. וכבר אמרו חכמים ז"ל (עיין רד"ק שמו' ב' י"ב כ"ד) שנשבע לה זה כשמת הילד, שאמרה אז בת שבע אפי' יהיה לי בן של קיימא יבזו אותו אחיו ולא ימלוך, ולא היתה רוצה להזקק לו עד שנשבע לה שהבן אשר תלד ימלוך אחריו, ועל פי גבוה עשה אותה שבוע'. ומאמר והוא ישב על כסאי אינו כפול, אבל היא הודעה שהוא ישב על כסאו בשובה ונחת וימלוך על כל השבטים, כי הוא הנרמז בישיבה על כסאו, וכמו שאמרו לו עבדיו ויגדל את כסאו מכסא אדוני וגומר. והדבר השלישי אשר כללה בדבריה הוא ספור זדון אדוניהו בהמליכו עצמו בפעל בחיי אביו בזולת מצותו, (יח) וזהו ועתה הנה אדוניהו מלך, ר"ל שלא לבד הוא מתנשא לאמר אני אמלוך אבל גם בפעל מלך בלי מצותיך, והוא אמרה ואתה (גרסת המחבר ואתה באלף) אדוני המלך לא ידעת, ר"ל אינני חוששת שעברת על השבועה חלילה, כי אם שלא ידעת מזה דבר, והוא א"כ מרד גדול בהמליכו עצמו בחייך מבלי מאמרך:
פסוק יט:
וזכרה עוד מזדונו בהמלכה ממה שזבח שור ומריא וצאן לרוב, ועשה משתה שמנים, והוא דבר בלתי ראוי ובלתי הגון בהיות אביו קרוב למות שיהיה אדוניהו עושה שמחו' כאלו לא יחוש לצערו, גם כי היה זה מרד בעשותו משתה כדרך כל המלכים והיותו נמלך בו בחיי אביו. ואמנם מה שאמרה ולשלמה עבדך לא קרא, לא אמר' זה להיותה דואגת על שלא אכל בנה מן הזבח ולא בעבור כבוד הקריאה, אבל הוא לתת ראיה שהיה אותו משתה ענין המלכה, אחרי שלא קרא שם את שלמה ואת נתן הנביא וצדוק הכהן ושאר אוהבי דוד שהיו רוצים בהמלכת שלמה, וא"כ לא קרא את שלמה מפני שהיה יודע שהיה דעת אביו להמליכו ולא קרא שאר השרים המחזיקים עמו, והוא המורה באמת שהיה המשתה ההוא לענין המלכות. וג"כ אמרה זה להעיר את דוד שהיה אדוניהו אויב שלמה ושונא לו והיה בלי ספק מתנחם להרגו, אחרי שבזבחו לא קראו כאשר קרא לאחיו ובזה הורה המשטמה שהיה בלבו עליו. וג"כ אמרה זה כדי להודיע לדוד רשעת אדוניהו שקרא לזבחו את יואב ואת אביתר כל אויבי המלך, ולא קרא את שלמה בהיות עבדו ובנו אהובו ולא לנתן הנביא ולשאר השרים והגבורים אוהבי המלך, ובזה הורה שהיה אדוניהו שונא את אביו וחפץ ברעתו ורוצה במיתתו, אחר שהיה שונא את אוהביו ואוהב את שונאיו. הדבר הד' אשר כללו דבריה הוא הבטחון, ועליו אמרה (כ) עיני כל ישראל עליך וגו', ר"ל אל תירא ואל תחת מאדוניהו בחשבך שיהיה ענינו כענין אבשלום בקומו עליך לרודף וכל ישראל נמשכו אחריו, כי עתה לא יהיה ולא יקום כדבר הזה, לפי שעיני כל ישראל עליך להגיד להם מי ישב על כסא אדוני המלך אחריו ולא ירום איש את ידו ואת רגלו על דבריך, ואמרה זה כדי להבטיחו ולעוררו שימליך את שלמה ולא יפחד מהעם, ומפני זה תמצא שעם היות שספר הכתוב שאדוניה קרא לכל אנשי יהודה עבדי המלך, הנה בת שבע לא אמרה זה לדוד כ"א שקרא לכל בני המלך ולאביתר וליואב לבד, כדי שדוד לא יירא ולא ייחת לבבו בשמעו שהיו כל עבדיו וכל אנשי יהודה אחרי אדוניהו ויחשוב שכן ימשך כל ישראל אחריו: הדבר הה' אשר כללו דבריה הוא הפחד והיראה ממה שימשך לשלמה ולאמו מהסכנה העצומה אם ימלוך אדוניהו, ועל זה אמרה (כא) והיה בשכב אדוני המלך וגו', ואין פירושו אצלי חסרים מן הגדולה, כמו שת"י ופרש"י, ולא שהיו חטאים במה שלא גלו את אזנו ושתקו כל זה כדברי רלב"ג, אבל פירושו הוא שבשכב המלך עם אבותיו אדוניה יבקש תואנה להמית את בת שבע ואת שלמה, ורמזה בזה כי אז יזכור ענין בת שבע ואוריה ויאמר שזנתה תחת בעלה בחייו וידון אותה למות על זה, גם יאמר ששלמה בחטא יחמתהו אמו ובזה ימית האם והבן ויתפרסם בעולם החטא ההוא שהיה מכוסה ונעלם, כמו שפירשתי בספר שמואל, ואמנם אם ימלוך שלמה יהיה גלוי לכל העמים שמהשם היתה מסבה, ושראויה היתה בת שבע לדוד ולא היתה אסורה עליו אחרי מות אוריה. והחכם רד"ק כתב שברור הוא אצלו כפי מה שמצא בספרים המדוייקים, כי ואתה אדוני המלך לא ידעת הוא טעות, וכי הוא בעי"ן ועתה אדוני המלך לא ידעת, ושהשני הוא באל"ף ואתה אדוני המלך עיני כל ישראל עליך, ואני חפשתי בספרים המדוייקים מכתיבת החכם ר' ישראל ז"ל ומצאתי שניהם באל"ף ואתה ואתה, והוא הברור אצלי ולא מה שכתב החכם. הנה התבאר מזה כלו למה זכרה בת שבע שלא קרא אדוניהו את שלמה אל המשתה אשר עשה והותרה השאלה השלישית:
פסוק כב:
והנה עודנה מדברת וגומר. הנה נתן הנביא בהיות בת שבע מדברת אל המלך בא, ולא שאלו המלך מה לך כמו ששאל את בת שבע, לפי שהיה רגיל לבא לפניו יום ליום ולילה ללילה:
פסוק כד:
ומה שאמר נתן אדוני המלך אתה אמרת אדוניהו ימלוך אחרי, הוא מאמר נאמר בתמיהה, כאלו אמר וכי אתה אמרת אדוניהו ימלוך אחרי? באמת לא אמרת כזה, והתולדה היוצאת מזה היא, איך מלאו לבו של אדוניהו לעשות כן בלי מצותך? (כה) כי ירד היום, רוצה לומר מירושלים שהיתה גבוה אל אבן הזוחלת שהיתה למטה בגיא, ויזבח זבחים, כמנהג המלכים בעת המלכתם, ויקרא אנשי עצתו. ולפי שלא יחשוב דוד שלא עשה זה למלוך כי אם לשמוח עם חבריו, לכן פירש הנביא ששם במשתה אמרו יחי המלך אדוניהו, והנה לא נזכר בכתוב שכן היה, לפי שדרך הכתוב לגלות במקום אחד מה שאינו מפורש במקום אחר, ומיתת אדוניהו ויואב מורים על שהוא כן, רוצה לומר שנמלך אדוניהו בפעל כמו שאבאר:
פסוק כו:
והודיעו עוד שלא קרא לנתן ולצדוק ולבניהו ולשלמה, לפי שהיה יודע שלא יסכימו עמו במרד ההוא, וגם מה שלא קראם מורה שלענין ההמלכה היה הזבח לא לתכלית אחר.
פסוק כז:
והיה סוף דבריו אם מאת אדוני המלך נהיה הדבר הזה ולא הודעת וגומר, רוצה לומר ואם היה כל זה שעשה אדוניהו במצותיך ועל פי דבריך, תמה אני מאד איך לא הודעת לי מי ישב וגומר? ואפשר עוד אצלי לפרשו על שלמה, אם מאת אדוני המלך היה הדבר הזה אשר עשה אדוניהו, אשאלך האם לא הודעת אתה את עבדך בימים הראשונים מי ישב על כסאך שהוא שלמה? באמת אתה הודעתני זה, ואם כן איך חזרת ממנו כי אתה דברת זה באזני. וכבר פירשתי כן בספר עטרת זקנים אשר חברתי, פסוק (שמות ל"ג י"א) ואתה לא הודעתני את אשר תשלח עמי וגומר, והוא פירוש נאה מאד: וכאשר שמע המלך דברי הנביא שהיו מסכימים עם דברי בת שבע, האמין שאדוניהו מרד בו ושנמלך שלא במצותו, (כח) וצוה שיקראו לו את בת שבע. ונראה כי היא יצאה מן החדר בבוא הנביא לדבר אל המלך, או נתרחקה מן המטה, ולזה הוצרך לקראה ורצה לתת לה התשובה ולא לנתן הנביא שדבריה היו יותר עצמיים כמו שפירשתי והיא היתה הנוגעת בדבר באמת, וכמו שזכרה שעשה השבועה על דעתה, (כט) ולכן אמר לה בשבועה רבה חי ה' אשר פדה את נפשי מכל צרה, ר"ל מצרות הפלשתים וצרות שאול ואבשלום, (ל) כי כאשר נשבעתי בענין המלכות כן אעשה היום הזה. וההתפעלות הגדול הזה אשר התפעל דוד כאיש גבור חיל היה מתוקף לבבו לתקן את אשר עותו אדוניהו ויואב ואביתר, (לא) ובת שבע השתחוה אפים ארצה ואמרה יחי אדוני המלך דוד לעולם, והמאמר הזה אין ראוי שיובן על החיים הגשמיים, כי איך תתפלל בת שבע תפלת שוא שיחיה דוד לעולם בהיותו בן שבעים שנה? אבל התפללה על החיים האמתיים הנפשיים, כי זה היותר נכסף אצלו באשר הוא שם. והמתרגם תרגמו יתקיים, וכל שאר יחי תרגם יצלח, להעיר על מה שאמרתי. ואם נפרש החיים האלה על הגופיים, יהיה פירושו שלא יחשוב דוד שלפי שהיה ממליך את שלמה בנה יקצרו ימיו, ושהיא בעבור בנה תחפוץ במיתתו אינו כן, כי היתה מתפללת אל השם שיחיה המלך דוד לעולם, כאלו אמרה שיותר תחפוץ בחייו מבהמלכת שלמה, ולפי שלא יחשוב שהיא היתה מתפללת על שלמה והיתה קוראת אותו מלך, לכן פירשה המלך דוד:
פסוק לג:
וספר הכתוב שצוה המלך לצדוק ולנתן ולבניהו שיקחו מיד עמהם עבדי אדוניהם, ואמר זה על הכרתי ועל הפלתי שהיו עבדי המלך וגבוריו שלא היו עם אדוניהו, ושירכיבו את שלמה על הפרדה, ר"ל המיוחדת למלך אשר ירכב עליה, שהוא אות עצמי על ההמלכה, (סנהדרין פ"ב כ"ב ע"א) לפי שאין הדיוט רוכב על סוסו של מלך. והנה צוה שירכבו אותו על הפרדה ולא על הסוס, לפי שהסוס מורה על המלחמה, כמו שאמר (משלי כ"א ל"א) סוס מוכן ליום מלחמה, והפרדה תרמוז על השלום השקט ובטח עד עולם. ולפי שאדוניהו עשה לו רכב גם פרשים והיה רוכב על הסוס, צוה דוד שירכב שלמה על הפרדה, כאלו לא יחוש לסוסיו ולפרשיו ושאין לערער נגדו, והיה זה בזיון לאדוניהו, שבהיותו בשמחת המלכתו ילך שלמה למלוך וילך על הפרדה ולא על הסוס, לפי שלא יירא ממנו. ולרמוז על העתיד, ר"ל על שלמה שיהיה שלום ואמת בימיו, צוה שירכיבוהו על הפרדה ולא על הסוס. וצוה עוד שיורידו אותו אל גיחון, והוא שילוח, ונקרא אם כן בשני שמות, והמשחתו שמה היה לסימן שתמשך מלכותו כמעין כדבריהם ז"ל (הוריות פ"ג י"ב ע"א) וכמו שאזכור. וגם אחשוב שצוה על זה כדי להשיב על מה שעשה אדוניהו, כי הוא עשה לו רכב לרמוז על המלחמה, ושלמה רכב על הפרדה כי תמיד ישב בשלוה, הוא הלך לעין רוגל, ושלמה הלך לגיחון שהיה נהר גדול, (לד) ואם לאדוניהו המליך אביתר שנסתלק מן הכהונה, את שלמה ימלוך צדוק הוא כהן לאל עליון, ואם אדוניהו נמלך על ידי יואב איש רע מעללים, שלמה יהיה נמשך על ידי נתן הנביא כי קדוש הוא לאלקיו, ואם לאדוניהו אמרו בינם לבין עצמם יחי המלך אדוניה, לשלמה יתקעו בשופר גדול וישמיעו בקול עצום יחי המלך שלמה:
פסוק לה:
וצוה עוד דוד שיעלו אחריו בשובו מגיחון, ורמז בזה שהוא יבא לפניהם כמלך בגדוד והם יבואו אחריו ויושיבוהו על כסאו, ובישיבה ההיא רמז שיהיה יורש כבוד המלכות ומעלתו. והנה צוה דוד לעשות כל המעשים האלה, כדי שיסור המחלוקת מעל שלמה וימלך בפומבי בפרסום גדול. ומה שאמר דוד עוד והוא ימלוך אחרי ואותו צויתי להיות נגיד על ישראל ויהודה, ענינו אצלי שמה שהיה עושה בזה היה ברשות גבוה ושמן השמים המליכוהו, ועל כן אמר כמגיד העתיד והוא ימלוך אחרי, ר"ל גזור הוא בגזרת עירין ובמימר קדישין שהוא ימלוך אחרי. ולפי שלא יחשוב אדם לעשות מיצוע בדבר ששלמה ימלוך על ישראל ואדוניהו על יהודה או בהפך, אמר דוד שלא היה רוצה בזה, אבל הוא היה מצוה ששלמה לבד יהיה נגיד ומלך יחד על ישראל ויהודה:
פסוק לו:
והגיד הכתוב שבניהו מבין העומדים שמה ענה את המלך ואמר לו אמן כן יאמר ה' אלקי אדוני כאשר היה וגומר, ופירוש דבריו אצלי שאמר דוד ששלמה ישב על כסאו, השיבו בניהו אמן כן יאמר ה' אלקיך, (לז) והאמירה אשר יאמר היא, כאשר היה ה' עם אדוני המלך כן יהיה עם שלמה, שזהו הנרמז בישיבת כסאו, ובזה הסכים עם דברי המלך דוד. ועוד הוסיף בניהו על דבריו באמרו ויגדל את כסאו מכסא אדוני המלך, ר"ל ועוד אני אומר שגם יגדל כסא שלמה מכסאך במעלה וכבוד. וכבר אמרו חכמים ז"ל (סנהדרין פי"א ק"ה ע"ב) שאין אדם מתקנא בבנו, ולכן הוסיף בניהו לומר זה על הברכה אשר בירך דוד לשלמה בנו:
פסוק לח:
וירד צדוק הכהן וגומר. ספר הכתוב שעבדי דוד קיימו מצותו, ושצדוק הכהן בראש הקרואים להיותו כהן לאל עליון, ונתן הנביא ובניהו בן יהוידע והכרתי והפלתי שהם הגבורים אשר לדוד שזכר למעלה, וגם לדעת חז"ל (מדרש תלים מזמור ג') הם היו סנהדרי גדולה אשר להם בחירת המלך, כלם ירדו מציון עיר דוד שהיה שם בגבוה העיר אל גיחון שהיה בשפל ההר, והרכיבו את שלמה על פרדת המלך ומשחו אותו בגיחון. וכתב ההחכם רד"ק שצדוק הכהן לקח את קרן השמן מן אהל העדות שהיה בגבעון, כי הלך או שלח בעדו ואין כן דעתי, כי אם שצלוחית השמן היתה נתונה לפני הארון, להיותה דבר מקודש מיוחסת אליו ולכן נגנזה עמו כמו שקבלו חז"ל (שקלים ט' ע"א), וכמו שאזכור אחרי זה בעקרי המשיחה, ומפני זה כאשר הוליך דוד את ארן האלקים אל עירו הוליך ג"כ עמו שמה צלוחית שמן המשחה, (לט) ועליו אמר ויקח צדוק הכהן את קרן השמן מן האהל, כי לקחו מן האהל אשר נטה דוד בעירו לארון האלקים, ועם היות שאמר הכתוב וימשח אותו, שיורה שצדוק משח את שלמה, ראוי שיובן שעל פי נתן הנביא נמשח, כי אליו היתה הצואה והוא היה הראוי למשוח המלך, עם היות שהכהן הגדול להיות השמן תחת רשותו יעשה המעשה עמו, וכן תמצא שכאשר ספר יהונתן בן אביתר המעשה הזה כלו לאדוניהו, אמר וימשחו אותו צדוק הכהן ונתן הנביא בגיחון, לפי ששניהם משחוהו:
פסוק מ:
ואחרי המשיחה עלו אחריו העם מחללים בחלילים, רוצה לומר מזמרים בכלי זמר ששמו חליל, והוא חלול ונקוב נקבים קטנים, והיתה שמחתם כל כך כאלו תבקע הארץ מקול המייתם:
פסוק מא:
וספר ששמע אדוניהו (באותו משתה שהיה עם קרואיו) את הקול אשר היה אחרי שלמה, אבל לא זכר הכתוב שאדוניהו שאל דבר ממנו, לפי שלא הרגיש בו אם לסכלותו או לשכרות המשתה אשר היה בו, אבל יואב חכם חרשים הוא לבד (זכר שמיד כששמע קול השופר) התפעל מהדבר ואמר מה קול הקריה הומה? רוצה לומר מה הוא זה הקול שהקריה הומה? (מב) ובבוא יהונתן בן אביתר אז שאלו אדוניהו על הדבר ואמר איש חיל אתה וטוב תבשר, כאלו היה מדרך איש המעלה שיתן תמיד בשורות טובות, (מג) והוא השיבו אבל אדונינו המלך דוד, ר"ל אינו כמו שאתה חושב שאבשר לך טובות, אבל הוא בהפך שאדונינו המלך דוד המליך את שלמה. ואין ספק שאינו מהגנות לאיש המעלה שיספר מה שידע, אעפ"י שתהיה בשורה רעה כשיתכן לקחת עצה עליה, כי מזה הצד תהיה פעולתו פעל טוב, ולזה בשרם זה יהונתן בן אביתר כדי שימלטו את נפשם ואל ישעו בדברי שקר. ולפי שאדוניהו לא יבטח לבדו בעבדי המלך שיהיו עמו, (מז) אמר עוד וגם באו עבדי המלך, ר"ל שהוא המורה היותם מסכימים בדבר, וגם המלך השתחוה על המטה לאל יתברך, וכל זה מורה על השלמת המלכת שלמה בשמים ובארץ:
פסוק נ:
וזכר הכתוב שאדוניהו בשמעו הדבר הזה לא המתין כלל ולא נתעסק עוד בדבר המלוכה, ולא הלך אל דוד אביו לבקש עליה, אבל ברח מיד אל בית האלקים ויחזק בקרנות המזבח אשר היה בירושלים לפני הארון, (נא) ודרש משלמה שישבע לו שלא ימיתהו, ובדבריו אלא קראו מלך וקרא את עצמו עבדו כמודה במלכותו. אבל שלמה לא נשבע לו כלל, (נב) ומבלי שבועה אמר אם יהיה לבן חיל לא יפול משערת ראשו ארצה, ר"ל שאם אדוניהו יהיה כבן חיל לפני אדוניו לעבוד עבודתו כשאר השרים ולהטות שכמו לסבול, לא יגיעהו נזק כלל על מה שחטא בזה, ואם רעה תמצא בו עוד ומת, ר"ל שאם יהיה ככלב שב על קיאו בהחזיקו עוד בדבר מהמלכות יענש מיתה, (נג) ועם זה נחה דעתו של אדוניהו ובא והשתחוה לפני המלך שלמה, כי חשב שמאמר אם יהיה לבן חיל, שהיה רצון שלמה שאדוניהו ילך לפניו כאיש חיל וישרתהו, ולזה בא לעמוד לפניו לשרתו, והמלך אמר לו לך לביתך, ר"ל אינני רוצה שתשרתני ותעמוד לפני תמיד, כ"א שתלך לביתך ואל תחטא בדבר רע. הנה התבאר מזה הספור שברצות השם דרכי איש כל אשר יעשו אויביו נגדו ישוב בעזרתו, וכמאמר יוסף לאחיו (בראשית נ' כ') ואתם חשבתם עלי רעה אלקים חשבה לטובה, הלא תראה שמה שעשה אדוניהו לחלוק על מלכות שלמה ומה שקרב אל משמעתו יואב ואביתר, זה עצמו סבב שדוד המליך שלמה בחייו ברצון כל הראשים הכוללים שהיו שם והושיבו על כסאו, באופן שאחרי כן לא נשאר ספק במלכותו, ואלו לא עשה אדוניהו מה שעשה, לא היה דוד בחייו ממליך את שלמה, ואחרי מותו היתה נשארה בין האחים קטטה רבה באמור כל אחד מהם אני אמלוך, ואולי אדוניהו להיותו גדול מאחיו ובעזרת יואב שר הצבא היה מולך בחזקה, ומחשבות האל עמקו להביא כל זה כדי שדוד בחייו ימליך את שלמה בנו בשובה ונחת ושלום ואמת יהיה בימיו אחרי כן. ואחרי פירוש דברי הפרשה אודיעך להשלמת חקירתה שתי הודעות:
פסוק נ:
האחת שהספור הזה מהמלכת שלמה בא במקום הזה בקוצר רב, לפי שהיתה הכוונה הנה בלבד להודיע סדר המלכים שמלכו בישראל, ושאחרי דוד מלך שלמה בנו ושהמליכו בחייו בסבת מה שעשה אדוניהו, אמנם בספר דברי הימים בא הספור הזה בראשי דברים, אמר שם (דברי הימים א' כ"ג א') ודוד זקן ושבע ימים וימליך את שלמה בנו על ישראל וגומר, ולא זכר שמה עזרא הסופר עוד מההמלכה הזאת ואיך היתה על דבר אדוניהו, לפי שנסמך על מה שנכתב בכאן, אבל ספר שם דבר אחר שלא כתבו הנביא בספר הזה, והוא ששלמה נמשח פעם שנית, ולפי זה שני פעמים נמשח ושני פעמים נמלך שלמה על ישראל. והנני מודיעך הפסוקים אשר באו שמה מורים על זה, כי אחרי שזכר ההמלכה הראשונה בפסוק הנזכר ודוד זקן ושבע ימים וימליך וגומר, ספר שאסף דוד את כל שרי ישראל והכהנים והלויים ויספרו הלויים וחלק אותם למשמרות, ואחרי כל זה אמר ויקהל דוד את כל שרי ישראל שרי השבטים ושרי המחלקות המשרתים את המלך ושרי המאות ושרי כל רכוש ומקנה המלך וגומר, ואז ספר שקם דוד על רגליו ודבר לשרים על בנין בית האלקים, ודבר בפניהם לשלמה מה שיצטרך לענין הבית ובירך את ה' לעיני כל הקהל והתנדבו המלך והשרים מה שהתנדבו לבנין הבית, ואחרי כל הספור הגדול הזה אמר שם (שם כ"ט כ' כ"א כ"ב כ"ג) ויאמר דוד לכל הקהל ויברכו כל הקהל לה' וגומר ויזבחו ליי' זבחים ויעלו עולות ליי' למחרת היום ההוא וגומר ויאכלו וישתו לפי ה' ביום ההוא בשמחה גדולה וימליכו שנית לשלמה בן דוד ומשחו ליי' לנגיד ולצדוק הכהן וישב שלמה על כסא ה' וגומר. הנה התבאר מסדור הפרשיות האלה ואופן הפסוקים כלם ששלמה במצות דוד אביו נמלך ראשונה ביד אנשי ירושלם לבד, והיה זה על ענין אדוניהו, ואחרי כן כדי שתהיה המלכתו כללית צוה עוד דוד לאסוף כל השרים ואז עם כל חולשתו ובחמלת ה' עליו ובשמחת המלכת שלמה נתחזק ותחי רוחו ועשה כל המעשים היקרים ההמה, כי הוא בעצמו קם על רגליו ודבר דבריו על בנין הבית וזכר נדבתו ושאר הדברים, ואז כל ישראל באותו קבוץ אשר נאספו שמה קיימו וקבלו עליהם המלכת שלמה ובפעל המליכוהו עליהם ומשחו אותו שנית והשיבוהו על כסא דוד אביו, ואז בפעם השנית הזאת משחו גם כן צדוק לכהן גדול. האמנם קצר הנביא כאן מזכרון הדברים האלה שזכר עזרא שם מההמלכה השנית, לפי שלענין המלכת שלמה היה די במה שנזכר כאן שהמליכו אביו בחייו, כדי שנדע מזה המלכים אשר מלכו בישראל שהוא המכוון בספר הזה, ואמנם ההמלכה השנית לא היתה הכרחית לענין הסתעפות המלכים ולזה לא זכרה כאן, ואולי שכוון להמלכה השנית הזאת במה שאמר (בסימן הנמשך פסוק י"ב) ושלמה ישב על כסא דוד אביו ותכון מלכותו מאד, ומה שצוה והתנדב דוד ומה שדבר על ענין הבית ומספר הלויים ומחלקות' למשמרות לעבודת הקודש לא ראה הנביא גם כן לזכרו במקום הזה, לפי שראה ליחס כל בנין הבית וענינו לשלמה ולא לדוד, והיה זה (כמו שכתבתי בהקדמתי לספר שמואל ויבא אחרי זה בביאור יותר גדול בפרשה השלישית, בעבור שגזר האל יתברך שדוד לא יבנה את הבית, כמו שאמר (שמואל ב' ז' ה') האתה תבנה לי בית וגומר, ורצה ית' ששלמה הוא יבנה את הבית, כמו שאמר עליו הוא יבנה הבית לשמי, והיה מבואר שדוד ושלמה לא היו בונים את הבית בידיהם, אבל יצוו לבנות ויתנדבו לבנינו, וכפי המצוה בבנינו והמתנה וההכנה אשר יעשה כל אחד מהם יוחס אליו הבנין והפעל, ולזה ראה הנביא (שהיה יודע הכוונה האלקית) שלא יספר במקום הזה דבר ממה שדבר והכין דוד לבנין הבית וייחס המלאכה כלה אל שלמה, והותרה השאלה הרביעית. וזאת היא ההודעה הראשונה אשר ראיתי להודיעך פה:
פסוק נ:
ההודעה השנית היא בענין משיחת המלכים, יען וביען סמכו חכמים ז"ל רוב דיני משיחת המלכים על מה שנזכר במשיחת שלמה. והנה בהקדמתי לספר שופטים זכרתי ראשי דברים בדרוש הזה, אבל לפי שהונחו שם הדברים על צד הספור וההודעה ולא נשלמה שמה הידיעה והחקירה הזאת, וגם לא נתתי שם סבות הדברים ההם, והיה הדרוש הזה יקר מאד ונושאו מעולה ונכבד, ולא מצאתי בו למי שקדמני דבר כי אם לחכמים ז"ל מאמרים מפורדים מפה ומפה בלי סדר ומבלי שיתנו סבה בהם, לכן ראיתי להשלים כאן המאמר בזה הדרוש. ויהיה המאמר הזה כולל במשיחה, לא לבד במשיחת המלכים כי אם גם בכל שאר המשיחות, ואנתח אותה לנתחיה כפי דיניה ותנאיה, ואחקור על סבותיהם כפי הסברה הפשוטה ושרשי הענין. ולפי שענין המשיחה צוה עליו יתברך בפרשת כי תשא אמר (שמות ל' כ"ג) ואתה קח לך בשמים ראש מר דרור חמש מאות וגומר, וחכמים ז"ל הרבו עליו הדברים במסכת הוריות בפר' כהן משיח (דף י"א ע"ב) ובמסכת כריתות, (רפ"א ד"ז ע"ב) אבל היה שם הדבור בדרך המשך בדרכם, לכן ראיתי אחרי העיון הטוב בפסוקים ובדבריהם ז"ל ללקוט בדרוש הזה שלש עשרה עקרים, ואזכור אותם אחד לאחד ואתן סבותיהם ואומר:
פסוק נ:
העיקר הראשון הוא במציאות המשיחה, ר"ל שצוה האל יתברך שהכהנים וכל כלי המקדש יהיו נמשחים, אמרה תורה (שמות שם כ"ו) ומשחת בו את אהל מועד ואת ארון העדות ואת השלחן ואת כל כליו וגומר, וגם כן צוה במשיחת המלכים, כמו שאמר על שאול לשמואל (שמואל א' ט' י"ו) ומשחתו לנגיד על עמי ישראל, וכן צוהו על דוד (שם י"ו ג') וקראת לישי בזבח ואנכי אודיעך את אשר תעשה ומשחת לי שם את אשר אומר אליך וגומר. וראוי שנחקור כפי הסברה הגוברת מה היה התועלת במשיחה הזאת? והיה די בדברים האלקיים שיובדלו ויוחדו לשמו על פי נביא, אם כלי המקדש ומשרתיו לעבוד את עבודת הקדש, ואם המלכים להנהיג את העם, כמו שאמר (דברים י"ז ט"ו) שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלקיך בו, ולא זכר שימשחו אותו. ואומר אני בתשובת זה שהיתה המשיחה לשתי תכליות. האחד להיותה אות הבחירה האלקית, לפי שהדבר או האיש אשר יבחר ה' בו כדי להבדילו משאר הדברים ומאחיו, היה ראוי שיעשה בו פעל בו יוחד ויובדל, והוא יהיה המורה על היותו נבחר, ולכן נמשח, כאלו אותה המשיחה היא אות וסימן על הבדלתו לגבוה, והמלך ג"כ להיות בחירתו על פי ה', היה ראוי שנדע היותו נבחר ולזה היה נמשח. התכלית השני הוא כדי להכין הנמשח לקבל השפע האלקי, ועל ידי אותה משיחה תדבק בו ההשגחה העליונה, הלא תראה שאמרו במשנה (יומא ע"ג ע"ב) שהכהן הגדול הנשאל באורים והתומים היתה השכינה שורה עליו והיה מדבר ברוח הקדש, וראינו זה גם כן במלכים, כי שאול מיד שנמשח צלחה עליו רוח ה' והתנבא ונהפך לאיש אחר והיה זה בסבת המשיחה, ובדוד נאמר (שמואל א' י"ו י"ג) וימשח אותו בקרב אחיו ותצלח רוח ה' אל דוד מהיום ההוא ומעלה, מורה שהמשיחה הכינתו וקדשתו לקבל הרוח האלקי והשפע העליון. הנה אם כן נתתי במשיחה שתי תכליות מעולים, והוא העקר הראשון אשר בזה הדרוש, ובעיקר השביעי אעורר עוד על זה שתי תכליות אחרים:
פסוק נ:
העיקר השני הוא שהמשיחה הנזכרת תהיה בשמן ולא במים ולא ביין ולא באחד משאר המשקי', אמרה תורה (שמות ל' ל"א) שמן משחת קדש וגומר, ובהמשחת המלכים גם כן נזכר שהיו נמשחים בשמן, כמו שנאמר במשיחת שאול (שמואל א' י' א') ויקח שמואל את פך השמן ויצוק על ראשו וגומר, ועל דוד נאמר לשמואל גם כן (שם י"ו א') מלא קרנך שמן וגומר, לפי שבשמן היו מושחים ולא בדבר אחר. וראוי אם כן שנחקור למה אותה המשיחה צוה האל ית' שתהיה בשמן ולא ביין (שאמרו עליו הברכות והמשמח אלקים) ולא במשקה אחר? והסבה בזה אצלי הוא, לפי שהשמן הוא מבין שאר המשקים המורה יותר על הכבוד ומעלה, ולזה תמצא בספר שופטים בדברי יותם בן ירובעל אשר דבר לאנשי שכם על עניני ההמלכה כשנשא משלו ואמר (שופטים ט' א') הלוך הלכו העצים למשוח עליהם מלך וגומר, זכר ראשונה הזית ואמר עליה החדלתי את דשני אשר בי יכבדו אלקים ואנשים וגומר, הנה יחס הכתוב הכבוד לשמן ולא לדבר אחר, ולכן זכרו ראשונה, כי היה השמן מבין שאר הדברים הטבעיים יותר נאות למלוכה והוא היותר נכבד, ולכן היה הוא העולה על כל שאר המשקים, ומפני זה אמר המשורר (תלים קל"ג ב') כשמן הטוב על הראש יורד על הזקן וגומר, ואמר שלמה (קהלת ט' ח') בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר, ולפי שכלי המקדש מבין שאר הכלים, והכהנים מבין שאר העם, והמלכים מקרב ישראל היו מיוחדים במעלה וכבוד, לכן היה אות בחירתם ויחודם המשיחה בשמן המורה עליו. ויש לי עוד בזה סבה שנית והוא שהשמן הוא היותר מתמיד זמן ארוך משאר המשקי' ולפי שהקדושה בדברים ובכהני ה' היא עד עולם, והמלוכה היא למלכים ולזרעם אחריהם לעד אם ילכו בדרכי ה', מפני זה היתה משיחתם בשמן להורות על נצחיות כבודם ומעלתם ושנבחרו לזה עד עולמי עד. הנה נתתי בזה גם כן שתי סבות על היות המשיחה בשמן והוא העקר השני:
פסוק נ:
העיקר השלישי הוא שאותו שמן לא יספיק למשיחה כי אם בהיותו מרוקח בבשמים וכל אחד בשיעור ידוע ומוגבל עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע, אמרה תורה (שמות ל' כ"ג) ואתה קח לך בשמים ראש מר דרור חמש מאות וקנמן בשם מחציתו חמשים ומאתים וגומר בשקל הקדש ושמן זית הין ועשית אותו שמן משחת קדש רקח מרקחת וגומר. ובגמרא אמרו (הוריות י"א ע"ב) ת"ר שמן המשחה שעשה משה במדבר שולקין בו את העקרין וגומר. וראוי גם כן שנדע הסבה בזה, ולמה הספיק השמן לבדו להדלקת המנורה ולא הספיק כן למשיחה כי אם עם ערוב הבשמים ובערך מוגבל? והסבה בזה לדעתי הוא, לפי שהבשמים מורים על השם הטוב ועל הפעולות המעולות אשר יצא טבעם בעולם, כי כמו שהבשמים ריחם הולך למרחוק כך הוא השם הטוב, ועל המשל הזה אמר (שיר א' ג') לריח שמניך טובים שמן תורק שמך וגומר, ולפי שהשמן הוא המורה על הכבוד כמו שאמרתי, היה ראוי שיתבשם להעיר על שהשם הטוב הוא הנמשך אחרי הכבוד והמעלה, ועליו אמר המשורר (תלים קמ"א ה') יהלמני צדיק חסד ויוכיחני שמן ראש אל יניא ראשי וגו', ואמר שלמה מסכים לזה (קהלת ז' א') טוב שם משמן טוב, כי הוא המשל הדומה אליו ושמן טוב הוא המבושם. וכבר כת' הפילוסוף שראוי לאדם שיעשה פעולות המעלה כדי שיקנה השם טוב, אבל לא שישים כל תכליתו וכוונתו על קניית השם, ולפי שזה ראוי שיעשה אותו האדם במצוע וכפי השכל והמעלה, לכן להעיר על זה צוה יתברך שיהיו הבשמים בערך ידוע ומוגבל, עליו אין להוסיף (לשישתדל יותר מדאי על קנין השם) וממנו אין לגרוע (בחדול מעשות פעולות המעלה לקנותו) אבל יהיו בשיעור הראוי. ולפי שהמעלה יותר ראויה למלכים ושיצא שמם בעולם, כמו שאמר (תלים ע"ב י"ז) לפני שמש ינון שמו, לכן היה ראוי שיהיה מבושם שמן משיחתם, וזהו העקר השלישי:
פסוק נ:
העיקר הרביעי הוא שהמשיחה תהיה לכהנים ולמלכים על הראש ולכל כלי המקדש תהיה המשיחה באיזה מקום מגופם, אמרה תורה (ויקרא ח' י"ב) ויצוק משמן המשחה על ראש אהרן וגומר, וכן נאמר במשיחת המלכים (מלכים ב' כ"ז ו') ויצוק השמן על ראשו. ובגמרא אמרו (הוריות י"ב ע"א) תני חדא מציקין לו שמן על ראשו וכו'. ואמנם כלי המקדש לא הגביל הכתוב ולא זכרו חכמים ז"ל המשיחה במקום ידוע, כי אם בכל מקום שירצו. וראוי אם כן שנשאל גם כן הסבה בזה, ולמה לא יהיו הכהנים והמלכים נמשחים באיזה אבר מגופם כשאר הדברים וכלי המקדש? אבל הטעם בזה הוא מבואר, לפי שהאנשים יסוד כחותיהם הוא במוח ומשם יפרדו וימשכו הכחות והחושים פנימיים וחצוניים והעצביים לכל הגוף, ולכן נקרא ראש, כי הוא ראשית האברים והיותר מעולה מהם, ומפני זה נהגו חכמי האומות כשהיו נותנים על ראשיהם בית ראש הנקרא אצלם בוניט"י, לרמוז שהיה ראוי שישימו נזר על ראשו לכבוד החכמה אשר בו, ולהיות אותו המקום נשמר נהגו המלכים לתת נזר זהב על ראשם, ואמר הנביא (זכריה ג' ה') ישימו צניף טהור על ראשו, ולזה הושם על אותו מקום הציץ, ונאמר בו (שמות כ"ח ל"ו) קדש לה', ולהיות הראש הוא המורה על החכמה ועל המעלה ועל שלמות האדם, היה ראוי שימשחו הנמשחים על הראש, והמלכים להורות שהם ראשי שבטי ישראל ושהם הראויים לתת נזר זהב על ראשם נמשחו באותו מקום, אמנם שאר הכלים שאין בהם ראש היתה המשיחה בכל מקום מהם, והוא על דרך מה שכתב הפילוסוף (אריסטו) שהב"ח שיש להם לב החיות תלוי בו, והשרצים שאין בהם לב החיות מתפשט בכל גופם, וזה טעם העקר הרביעי הזה:
פסוק נ:
העיקר החמשי הוא שבכהנים ובמלכים יתחברו משיחה ויציקה, אמרו בגמרא (הוריות שם) בתחלה מציקין לו על ראשו ואחר כך נותנין לו שמן בן ריסי עיניו, ותניא אידך בתחלה נותנין לו שמן בן ריסי עיניו ואחר כך מציקין לו שמן על ראשו, תנאי היא, איכא דאמרי משיחה עדיפא, ואיכא דאמר יציקה בכלי עדיפא, מאי טעמא דמאן דאמר יציקה עדיפא? דכתיב (ויקרא ח' י"ב) ויצוק משמן המשחה על ראש אהרן וימשח אותו לקדשו, ומאן דאמר משיחה עדיפא סבר שכן נתרבית אצל כלי שרת, והא כתיב (ויצוק משמן המשחה על ראש אהרן וימשח אותו לקדשו) בתחלה ויצוק ולבסוף וימשח? ה"ק מאי טעמא דויצוק? משום דוימשח וכו'. וראוי שנדע למה הוצרכו יציקה ומשיחה בכהנים ובמלכים, ולא נסתפקו באחת מהם כמו שהיה הענין בשאר כלי המקדש שהיו לבד ביציקה או במשיחה? ובסבת זה אומר שהיציקה והמשיחה יתחלפו לדעת חז"ל (הוריות שם) במה שהיציקה היא נתינת השמן לבד על הראש ויציקתו מהכלי אשר הוא בו, והמשיחה היא בצורת הנזר אשר היה עושים מאותו שמן בין עיני הנמשח כמו שיבא בעיקר הששי, ואתה תדע שהתורה בצואה לא זכרה כי אם המשיחה ולא דבר מהיציקה כלל, אמר' (שמות ל' כ"ה ל') ומשחת בו את אהל מועד וגומר ואת אהרן ואת בניו תמשח וגומר, ולא זכרה בהם יציקה כי אם במעשה, שנאמר (ויקרא שם) ויצוק משמן המשחה על ראש אהרן וימשח אותו לקדשו, ובמלכים פעמים יזכור משיחה ופעמים יזכור יציקה, ויראה כפי פשט הכתובים שהיה היציקה והמשיחה דבר אחד, ולכן לא נזכר בצווי כי אם אחד מהם, ויהיה אמרו וימשח אותו לקדשו פירוש ויצוק משמן המשחה, ושנוי השמות יהיה כפי הבחינות, כי כשנעריך אותו הפעל לכלי אשר ממנו יתנו השמן על ראש הנמשח מבלי התבוננות אחר יקרא יציקה, וכשנבחין אותו הפעל מצד צורתו, ר"ל צורת המשיחה אשר יעשו מהשמן ההוא בנמשח יקרא אותו הפעל משיחה, ולפי זה לא יהיה מקום לעיקר החמשי הזה, ואין לנו לטרוח בבקשת סבתו, אמנם כפי קבלתם ז"ל שהיתה היציקה זולת המשיחה תתבאר סבתו בעיקר הששי שיבא אחר זה:
פסוק נ:
העיקר הששי הוא שצורת המשיחה בכהן גדול אינה כצורתה במלכים, עם היות שהיציקה היתה שוה בשניהם, אמרו בגמרא ת"ר כיצד מושחין? את המלכים כמין נזר ואת הכהנים כמין כי, אמר רב מנשיא בר גדא כמין כ"ף יונית. וראוי לחקור אם היו הכהנים הגדולים והמלכים משתוים ביציקה ומשתתפים במשיחה ובאותו שמן עצמו ושניהם ימשחו על הראש, למה אם כן יובדלו ויתחלפו בצורת המשיחה? ועם היות צורת הנזר נאותה במלכים הנה צורת הכ"ף היונית לא יאות לכהן. ואומר אני שסבת זה הוא, כי במשיחה כמו שאמרתי יתחברו ב' תכליות, האחד היות הנמשח מיוחד ונבדל לגבוה, והשני היותו מוכן לקבל רוח הקדש, ולהיות שניהם הכרחיים בכהן הגדול השואל באורים ובתומים ובמלך אשר יצלח עליו רוח אלקין קדישין, הוצרכו שתיהן לשתי פעולות היציקה והמשיחה, אחת מהם תורה על הייחוד, ואחת על ההכנה לקבל השפע, אמנם בכלי המקדש אשר לא נצטרך בהם כי אם ההבדלה והייחוד לבד היה מספיק בהם אחת מהפעולות, אם המשיחה או היציקה ולא יעשו בהם הפעל השני, לפי שהכלים לא יקבלו רוח הקדש ולא יוכנו אליו, והנה היתה המשיחה בכהן ובמלך מתחלפת, לפי שענינם מתחלף, כי המלך היו מושחין בין עיניו כמין נזר, לרמוז על עטרת מלכותו, והיו עושין בין עיני הכהן כמין כ"ף, לרמוז שהוא כהן, כי הכ"ף ירמוז לשם כהן שהוא התחלת שמו, והנה ראה רב מנשיא לומר שהיה כמין כ"ף יונית להיותה יותר נרשמת ויפה בצורתה. ואפשר לומר גם כן שהיה צורת המשיחה במלך כמין נזר לרמוז על עטרת מלכותו כמו שאמרתי, והיה בכהנים כמין כ"ף להעיר שיעבוד בידיו ובכפיו לפני המזבח, כי המלך יצוה בדבריו והכהן יעבוד בידיו, ולהורות על זה באה צורת הכ"ף בין ריסי עיניו, כאלו יעידהו שבכפיו יעבוד ולא יתגאה. הנה ביארתי בזה סבת העיקר החמשי וסבת העיקר הששי הזה:
פסוק נ:
העיקר השביעי הוא שהכהנים ההדיוטים נמשחו לפי שעה במדבר בקדושתם, ובניהם אשר קמו אחריהם לא היו נמשחים, כי כבר נתקדשו מאותה משיחה ראשונה שנמשחו אבותיהם, ולא כן הכהנים הגדולים, שאפילו היה כ"ג בן כ"ג היה טעון משיחה, אמרה תורה (ויקרא כ"א י') והכהן הגדול מאחיו אשר יוצק על ראשו שמן המשחה. ובגמרת הוריות אמרו (דף י"א ע"ב), אמר מר אפילו כהן גדול בן כהן גדול טעון משיחה. ובמסכת כריתות אמרו (דף ע"ז ע"ב), (ויקרא ו' ט"ו) והכהן המשיח תחתיו, מאי המשיח? הקמ"ל דאפי' מבניו ההוא דמשח הוי כהן גדול, ואי לא משח לא הוי כהן גדול וכו'. ואמנם במנהיגי ישראל לא היו מושחים השופטים ולא הסנהדרין שרי אלפים ושרי מאות כי אם המלכים לבד, וכמו שאמרו במסכת הוריות (שם). נמשחו ארון משכן וכל כליו ואהרן ובניו כל שבעת ימי המלואים והכהנים גדולים והמלכים וכו' ולא זכרו אדם אחר, וכבר זכרתי בהקדמתי לפירוש ספר שופטים, שהמשיחה היא הבדל עצמי בן המלכים לשופטים ולשאר האנשים. וראוי אם כן שנחקור בעקר הזה שני דברים. הראשון למה לא היו נמשחים הכהנים ההדיוטים כל אחד בעצמו כמו שימשחו הכהנים הגדולים? או יהיה הכהן הגדול נסמך על משיחת אביו כשאר הכהנים ההדיוטים? והשני הוא למה בהנהגת ישראל בממשלה לא היה הענין דומה להנהגת המקדש? רוצה לומר שכמו שימשחו הכהנים ההדיוטים בהיותם תחת ידי הכהנים הגדולים, ככה היה ראוי שימשחו השופטים והשרים אשר הם תחת ידי המלכים? וסבת כל זה אצלי הוא, שהמשיחה אין ספק שתעשה ליחוד והבדלה בדבר, ובהיות הכהן נמשח לשרת לפני ה' והמלך גם כן היו בניהם נסמכים על זה והיו נמשחים מאותה משיחה ראשונה, אבל בהיות הכהן הגדול מיוחד במעלתו מבין שאר הכהנים היה מההכרח שימשח, כדי שבאותה משיחה ייוחד ויובדל לעבוד עבודתו ולהיות יותר מוכן לקבל השפע ההוא האלקי משאר הכהנים, ולכן לא היו מושחים את הכהנים ההדיוטים לפי שלא היה בהם ייחוד והבדלה מבין שאר אחיהם או יותר ממה שנולדו בה, והיו מושחים הכהן הגדול בן הכהן הגדול לפי שהיותו גדול לא הורישו מאביו ולא נולד עמו אבל מנוהו אחיו הכהנים לשלמותו, והיה אם כן ראוי שימשח לאות היותו גדול מאחיו. ואמנם למה שופטי ישראל ושאר השרים לא היו נמשחים, הסבה בו אצלי הוא שהמשיחה בשמן מלבד מה שבה מההבדלה והייחוד וההכנה לקבול הרוח האלקי, כמו שזכרתי בעקר הראשון, הנה היו עוד בה ב' דברים אחרים. האחד ההתמדה והנצחיות, כי היו הכהנים הנמשחים מיוחדים לעבוד את עבודת הקדש עוד כל ימי הארץ הם ובניהם וזרעם אחריהם, והמלכים ג"כ כאשר יזכו לכתר המלכות היה המלכות ירושה עולמית אליהם כמו שאמר (דברים י"ז כ') למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל, ולכן זכרו במסכת הוריות (דף י"א ע"ב) שהמל' ירושה לבנים, והכתוב מעיד עליו שאמר שמואל לשאול (שמואל א' י"ג י"ד) כי עתה הכין ה' את ממלכתך אל ישראל עד עולם, הנה א"כ המשיחה תורה על נצחיות אותה המעלה. ועוד תורה המשיחה בכהנים מעלת ציץ הזהב שהיה על מצח אהרן, ובמלכים מעלת עטרת המלכות אשר על ראשו, וכאלו אותה המשיחה אשר יעשו בראש הנמשח תורה על הנזר בראש הכהנים הגדולים ועל העטרה במלכים, ולזה נעשתה כדמיון הנזר, ולהיות המשיחה מורה על הנצחיות ועל הציץ או העטרה, לכן לא היו נמשחים השופטים והשרים לפי שממשלתם לא היה נצחיית לבניהם כמלכים, ולא היו בעלי הציץ ועטרת זהב כהם. הנה אם כן למלכים ולכהנים תאות המשיחה ולא לאדם אחר:
פסוק נ:
העיקר השמיני הוא שעם היות שהמשיחה שוה בכהנים ובמלכים, והיה הכהן הגדול בן הכהן הגדול נמשח ולא יסמך על משיחת אביו, הנה המלך אינו כן, כי המלך שימלוך תחת אביו לא ימשח, אמרו בגמרא (הוריות שם), כהן גדול בן כהן גדול טעון משיחה ואין מושחין מלך בן מלך, ומפני מה משחו שלמה? מפני מחלוקת אדוניהו, ויהואש מפני מחלוקת עתליהו, ואת יהואחז מפני יהויקים אחיו שהיה גדול ממנו שתי שנים. וראוי אם כן שנחקור למה לא היה בן הכהן הגדול בזה שוה למלך? ויהיו שניהם מלך וכהן גדול נמשחים עם היות שירשו מעלת אבותי', או לא יהיה אחד מהם נמשח לא מלך ולא כהן גדול, ויהיו משתוים שניהם בזה כמו שישתוו בשאר הדברים הנכללים במשיחה, ר"ל ששניהם נמשחים ובשמן המרוקח ועל הראש ועם יציקה, אבל הסבה בזה מבוארת שהמלכות למה שהיא כפי הדין ירושה לבן הבכור (אם היה ראוי אליו ולא יהיה בו מונע עצמי) לכן כאשר ימלוך הבן הגדול תחת אביו מבלי קטטה ומחלוקת לא היה צריך למשיחה אחרת, ויהיה נסמך על משיחת אביו אחרי היותו יורש מלכותו כפי הדין הישר, ולזה בהיות במלכות מחלוקת וקטטה או מונע יצטרך המולך למשיחה, למה שהיא תורה על שהוא הנבחר והנבדל מבין אחיו לאותו מלכות ולא שאר האחים החולקים עליו, אמנם הכהן הגדול שלא היה יורש הכהונה הגדולה להיותו הבן הבכור כי אם להיותו יותר הגון לכהן מצד עצמו, כמו שדרשו (תנחומא פרשת אמור ובהוריות דף ט' ע"א) והכהן הגדול מאחיו (ויקרא כ"א י'), גדול בנוי גדול בעושר גדול בכח, היה ראוי שיהיה נמשח תמיד, כדי שבאותה משיחה יודע שהוא הממונה לכהן גדול מבין אחיו, לפי שלא היתה הכהונה הגדולה ירושה לבנים למלכות. הנה התבאר מזה שלא היתה המשיחה שוה במלכים ובכהנים הגדולים לפי שלא היתה ירושת כתריהם שוה בהם אצל אביהם:
פסוק נ:
העיקר התשיעי שאין המשיחה כוללת ושוה בכל המלכים, אמרו בגמרא (שם י"א ע"ב) מלכי בית דוד נמשחין מלכי בית ישראל אין נמשחין, מנא לן? אמר רבא (שמואל א' י"ו י"ב) קום משחהו כי זה הוא, זה טעון משיחה ואין אחר טעון משיחה. והקשו שם מיהוא בן נמשי שנמשח? והשיבו שהיה זה מפני מחלוקת יורם בן אחאב. והקשו עוד וכי מפני מחלוקתו של יורם נמעול בשמן המשחה? והשיבו שהאמת הוא כדעת רב פפא שנמשח בשמן אפרסמון. הנה אם כן סברו חז"ל שכפי הדין אין נמשחין מלכי ישראל, ואם יביא ההכרח אליו מפני המחלוקת אז לא ימשח בשמן המשחה כי אם בשמן אפרסמון. וראוי שנחקור בסבת זה, אם היתה המשיחה מצרנית למלכות למה לא ימשחו המלכים כלם מיהודה ומישראל? ואם היה שימשחו לסבה מה מלכי בית ישראל למה יהיה בשמן אפרסמון ולא במשן המשחה? ומה לנו להבדיל הענין בשמן אם היה שלא תבדל ותתחלף במשיחה? ואני אחשוב ששאול נמשח ע"י שמואל הנביא משמן המשחה, לפי שהיתה משיחתו ישרה ונכונה לו ולזרעו עדי עד אם לא היה חוטא, כמו שפירשתי בספר שמואל בפרשה הרביעית ולפי שחטא שאול לפני ה' הוסרה ממנו המלכות ונתנו הקדוש ברוך הוא לרעו הטוב ממנו לדוד, ואמר יתברך לשמואל קום משחהו כי זה הוא, וכפי מדרשם ז"ל רצה במאמר הזה כי דוד וזרעו יהיה נמשח למלוכה ולא אדם מזרע אחר, וזהו שדרשו זה טעון משיחה ואין אחר טעון משיחה, והיה זה לפי שהיה המשיחה אות הבחירה האלקית, והיה הוא יתברך בוחר בדוד ובזרעו למלכות ישראל עד עולם, ולכן אליו ולזרעו תאות המשיחה ולא לאדם אחר. ולפי שהמשיחה גזר יתברך שתהיה בשמן המשחה המקודש שנעשה במדבר כמו שאזכיר בעיקר השנים עשר, נמשח בו דוד להעיר על שנתן לו ולזרעו המלכות כמו שנתנה הכהונה לאהרן ולבניו אחריו ברית כהונת עולם, ולכן השוה ענין משיחת המלכים למשיחת הכהנים, להגיד שהם נצחיים במלכותם ככהנים בכהונתם, ושהם מקודשים וחייבים בשמירת התורה והמצות ככהן שהתורה יבקשו מפיהו, וזהו מה שאמר (תלים פ"ט כ"א) מצאתי דוד עבדי בשמן קדשי משחתיו, ר"ל בשמן המשחה שימשחו בו הכהנים שהוא השמן המקודש. ולפי ששאר המלכים שמלכו בישראל לא היתה המלכתם ישרה וראויה ולא מלכו כי אם בפשעי בית דוד, לכן לא היו הם נמשחים, להעיר שלא היו הם נבחרים למלכות, ולא היתה המלכתם מאת ה' מן השמים כי אם להעניש את זרע בית דוד, וכאשר הביא ההכרח למשוח את יהוא בן נמשי לא נמשח בשמן המשחה, לפי שלא תהיה נצחיי מלכותו ולא יתקדש לשם ה' שהם הדברים אשר תורה עליהם שמן המשחה, ונמשח בשמן אפרסמון להעיר שמלכותו בלתי אמתי ונאות עם היותו מלכות, כמו ששמן אפרסמון עם היותו שמן מעולה הנה הוא פחות ובלתי אמתי בערך שמן המשחה. הנה התבאר מזה טעם העיקר התשיעי הזה:
פסוק נ:
העיקר העשירי הוא במושח שלא יהיה כי אם נביא, התבאר זה בתורה שמשה רבן הנביאים משח בעצמו הכהנים וכלי המקדש, כמו שאמר (ויקרא ח' י"ב) ויצוק שמן המשחה על ראש אהרן וגומר, ובמלכים מצינו ששמואל הרואה משח בידיו את שאול והוא גם כן משח את דוד, ושלמה נמשח ע"י נתן הנביא כפי שפירשתי, ויהוא ע"י נביא נמשח, וזכרו חז"ל (עיין סדר עולם פי"ט) שהיה יונה בן אמתי. וראוי שנדע סבתו שאם היתה הקדושה לבד מפאת המשיחה, למה לא תהיה גם כן ע"י חכם או כהן? אבל הסבה בזה כבר תתבאר ממה שזכרתי, שאחרי היות המשיחה אות על הבחירה האלקית מחוייב שתהיה ע"י נביא, כי מי הוא זה ואיזה הוא יודע ויבאר האיש אשר יבחר ה' למלך על עמו? ומי יעמוד בסוד ה' וישמיע את דברו ורצונו במלוכה כ"א הנביא? והכהן הגדול מזה הצד היה ראוי גם כן שיהיה נבחר ע"י נביא, עם היות שפעמים היו הכהנים הגדולים ממונים במאמר המלכים בזמן בית שני אשר לא כדת:
פסוק נ:
העיקר האחד עשר במקום אשר בו ימשחו שמה המלכים, אמרו בגמרא (הורי' שם) תנו רבנן אין מושחין את המלכים אלא על המעין כדי שתמשך מלכותם, שנאמר ויאמר המלך להם קחו עמכם את עבדי אדוניכם והרכבתם את שלמה בני על הפרדה אשר לי והורדתם אותו אל גיחון ומשח אותו שם וגומר. והנה הסבה למה התנו שימשחום על המעין כבר באה בדבריהם ז"ל, באמרם כדי שתמשך מלכותם, אבל נשאר בזה לחקור שני דברים. האחד למה לא התנו כזה במשיחת הכהנים הגדולים שתהיה ג"כ על המעין? והשני איך עשו בנין אב בזה מענין שלמה כיון שלא מצאנו כן בשאול ולא בדוד ולא בשאר המלכים, שלא נזכר בכתוב שנמשחו על המעין? ואומר בראשון שחז"ל לא התנו שימשחו הכהנים הגדולים על המעין, לפי שלא היתה נמשכת כהונתם לזרעם אחריהם ואינה ירושה ונצחיית לבניהם כמו שאמרתי, ואחרי שהמשיחה על המעין אינה כי אם לסימן שתמשך אל הבנים ולא תחדל, לא נעשתה בכהנים הגדולים שאין זה בהם, והיתה משיחת המלכים על המעין לנצחיותה ולהיותה ירושה לבניו אחריו, ומפני התמדתה והמשכתה תמיד היתה נעשית שם. ולשני אומר שכפי מה שדרשו ז"ל בזה צוה המלך דוד שימשחו את שלמה בנו על המעין, כדי לתת סימן ואות שתמשך מלכותו לעד, ולפי שהיה הסימן הזה לקוח לשם ברכה, ראו חז"ל לסמוך אליו המנהג לשאר המלכים שימשחום תמיד על המעין, להעיר שתהיה מלכותם שלם כמלכות שלמה, ושלום ואמת יהיה בימיהם כאשר היה בימי שלמה שנמצא בו העושר והכבוד והחכמה מכל אשר היו לפניו ולאחריו מהמלכים וכמו שיבא, ולתת סימן שכן תהיה מלכות שאר המלכים אמרו שתהיה על המעין. הנה אם כן לא אמרו חכמים ז"ל שתהיה התנאי הזה מחקי המלוכה, כי אם שלמדוהו ממה שנעשה לשלמה שיעשו כן למלכי ביתו לסימן ברכה:
פסוק נ:
העיקר השנים עשר בזמן המשיחה שתהיה ביום ולא בלילה, וכמו שמצינו במשיחת הכהנים ובמשיחת המלכים כלם שהיו עושים אותה ביום. וסבת זה מבוארת, והיא דומה לסבת העיקר האחד עשר הקודם, שהמשיחה תהיה על המעין כדי שתמשך מלכותו, ותהיה ביום כדי שתהיה מלכותו בהיר וזך ומאיר לעולם כלו, מסכים למה שאמר דוד בדבריו האחרונים (שמואל ב' כ"ג ד') וכאור בקר יזרח שמש בקר לא עבות מנוגה וממטר דשא מארץ וגומר:
פסוק נ:
העיקר השלשה עשר שלא נעשה שמן המשחה כי אם פעם אחת בימי משה אדוננו ע"ה ולא יעשה עוד בעתיד, אמרו במסכת הוריות (דף י"א ע"ב), ר' יהודה אומר אותו שמן המשחה שעשה משה במדבר כמה נסין נעשו בו מתחלה ועד סוף, בתחלה לא היה אלא שנים עשר לוג, ראה כמה יורה בולעת וכמה עיקרין בולעין וכמה האור שורף, ובו נמשחו משכן וכל כליו ואהרן ובניו כל שבעת ימי המלואים וכהנים גדולים ומלכים, ואפילו כהן גדול בן כהן גדול וכו'. ועוד אמרו שם ואתו שמן קיים לעתיד לבא שנאמר (ויקרא ל' ל"א) שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם, ז"ה בגימטריא תריסר הוו. ועוד אמרו שם (דף י"ב ע"א), משנגנז ארון נגנז עמו צלוחית שמן המשחה וצנצנת המן ומקלו של אהרן שקדיה ופרחיה וארגז ששלחו פלשתים דורון לאלקי ישראל וגומר. ועם היות שהראב"ע (בפרשת כי תשא) חלק על העיקר הזה, כבר הכה הרמב"ן ז"ל על קדקדו, והוכיח אמתת העיקר הזה מאשר לא אמר הכתוב שמן משחת קודש יהיה זה לאהרן ולבניו לדורותם, כמו שאמר בבגדים, אבל אמר זה יהיה לי לדורותיכם, והוא מה שיורה שיהיה השמן מתמיד למשוח בו דוד משיח אלקי יעקב וכל זרעו, וכבר יורה עליו אמרו (תלים פ"ט כ"א) מצאתי דוד עבדי בשמן קדשי משחתיו, כמו שזכרתי בעיקר התשיעי, כי שמן קדשו לא היה כי אם הנעשה במדבר בקדושה ובטהרה, ולזה דוד קרא עצמו משיח אלקי יעקב, להיותו נמשח באותו שמן המקודש והאלקי. ואמנם הסבה בזה, רוצה לומר למה רצה הקב"ה שיהיה אותו שמן המשחה נצחיי ועומד לעד ולא עשה כן לקטורת שנעשה במדבר, הנה הוא אצלי לפי שביציאת ישראל ממצרים ראה יתברך לתת לפניהם שתי הנהגות, הנהגה אנושית כפי המעלה, והנהגה אלקית כפי האמונה האמתית והעבודה השלמה, והראשונה תאות למלכים שהם המנהיגים היותר עליונים שבעם, והשנית תאות לכהנים משרתי ה'. ולפי ששני מיני המנהיגים האלה ראוי שיעשו מעשיהם על פי התורה והמצוה, כמ"ש (מלאכי כ' ז') כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו וגומר, ואמר במלך (דברים י"ז ב') ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל וגומר, לכן צוה יתברך למשה שיעשה שמן המשחה מרוקח כראוי, ושהוא בעצמו ימשח הכהנים ושאותו שמן ישאר לדורות לשימשחו בו המלכים, כדי שכלם יהיו נמשחים ע"י משה אחרי שנמשחו כלם בשמן אשר הוא עשה, ולכן היה משה הוא אשר התחיל לכהן בבית ה' ראשונה שבעת ימי המלואים והוא היה המלך הראשון אשר מלך על ישראל, כמ"ש (שם ל"ג ה') ויהי בישורון מלך, והיו א"כ הכהנים והמלכים דוגמתו וכלם נמשכים ממנו והולכים אחריו, וכאלו היה השמן הזה טבעת משה אדוננו לחתום בו כל כהן ומלך, באופן שיהיו כלם מעשה ידיו להתפאר, ולכן היתה המשיחה ע"י נביא שהוא מתלמידיו של משה אדוננו, כאלו המשיחה והמושח אמרו לכל מלך בהמשחו (מלאכי ד') זכרו תורת משה ועשו כמעשהו, אחרי שאתם נמשחים בשמן אשר הוא עשה ואתם כלכם במקומו. הנה מפני זאת הסבה היה הרצון האלקי שיהיה השמן ההוא נצחיי לעד ושלא יכלה באורך זמן על דרך פלא, וגם ממנו לעתיד לבא ימשחו המלכים בימות המשיח, להורות על נצחיות התורה מהישרת כהנים ומלכים, ולזה היה צלוחית השמן הזה האלקי הולך תמיד אצל ארון האלקים כמו שזכרתי למעלה, ונגנזה עמו בעת החרבן כמו שהעירו חז"ל (שקלים ט' ע"א) בקבלתם, להיות השמן ההוא דבר מצרני לתורת השם. הנה ביארתי בדרוש היקר הזה י"ג עיקרים מיוסדים על הפסוקים ומאמריהם ז"ל, ונתתי בהם כפי הסברא הגוברת מחובר לשרשים התוריים סבות נאותות כאשר עם לבבי, והארכתי בזה למעלת הענין בעיני ולמה שלא ראיתי בו למחברים דבר, ואחרי דברי אלה ישמע חכם ויוסיף לקח: