א כִּֽי־יִקַּ֥ח אִ֛ישׁ אִשָּׁ֖ה וּבְעָלָ֑הּ וְהָיָ֞ה אִם־לֹ֧א תִמְצָא־חֵ֣ן בְּעֵינָ֗יו כִּי־מָ֤צָא בָהּ֙ עֶרְוַ֣ת דָּבָ֔ר וְכָ֨תַב לָ֜הּ סֵ֤פֶר כְּרִיתֻת֙ וְנָתַ֣ן בְּיָדָ֔הּ וְשִׁלְּחָ֖הּ מִבֵּיתֽוֹ׃ ב וְיָצְאָ֖ה מִבֵּית֑וֹ וְהָלְכָ֖ה וְהָיְתָ֥ה לְאִישׁ־אַחֵֽר׃ ג וּשְׂנֵאָהּ֮ הָאִ֣ישׁ הָאַחֲרוֹן֒ וְכָ֨תַב לָ֜הּ סֵ֤פֶר כְּרִיתֻת֙ וְנָתַ֣ן בְּיָדָ֔הּ וְשִׁלְּחָ֖הּ מִבֵּית֑וֹ א֣וֹ כִ֤י יָמוּת֙ הָאִ֣ישׁ הָאַחֲר֔וֹן אֲשֶׁר־לְקָחָ֥הּ ל֖וֹ לְאִשָּֽׁה׃ ד לֹא־יוּכַ֣ל בַּעְלָ֣הּ הָרִאשׁ֣וֹן אֲשֶֽׁר־שִׁ֠לְּחָהּ לָשׁ֨וּב לְקַחְתָּ֜הּ לִהְי֧וֹת ל֣וֹ לְאִשָּׁ֗ה אַחֲרֵי֙ אֲשֶׁ֣ר הֻטַּמָּ֔אָה כִּֽי־תוֹעֵבָ֥ה הִ֖וא לִפְנֵ֣י יְהוָ֑ה וְלֹ֤א תַחֲטִיא֙ אֶת־הָאָ֔רֶץ אֲשֶׁר֙ יְהוָ֣ה אֱלֹהֶ֔יךָ נֹתֵ֥ן לְךָ֖ נַחֲלָֽה׃ ה כִּֽי־יִקַּ֥ח אִישׁ֙ אִשָּׁ֣ה חֲדָשָׁ֔ה לֹ֤א יֵצֵא֙ בַּצָּבָ֔א וְלֹא־יַעֲבֹ֥ר עָלָ֖יו לְכָל־דָּבָ֑ר נָקִ֞י יִהְיֶ֤ה לְבֵיתוֹ֙ שָׁנָ֣ה אֶחָ֔ת וְשִׂמַּ֖ח אֶת־אִשְׁתּ֥וֹ אֲשֶׁר־לָקָֽח׃ ו לֹא־יַחֲבֹ֥ל רֵחַ֖יִם וָרָ֑כֶב כִּי־נֶ֖פֶשׁ ה֥וּא חֹבֵֽל׃ ז כִּי־יִמָּצֵ֣א אִ֗ישׁ גֹּנֵ֨ב נֶ֤פֶשׁ מֵאֶחָיו֙ מִבְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וְהִתְעַמֶּר־בּ֖וֹ וּמְכָר֑וֹ וּמֵת֙ הַגַּנָּ֣ב הַה֔וּא וּבִֽעַרְתָּ֥ הָרָ֖ע מִקִּרְבֶּֽךָ׃ ח הִשָּׁ֧מֶר בְּנֶֽגַע־הַצָּרַ֛עַת לִשְׁמֹ֥ר מְאֹ֖ד וְלַעֲשׂ֑וֹת כְּכֹל֩ אֲשֶׁר־יוֹר֨וּ אֶתְכֶ֜ם הַכֹּהֲנִ֧ים הַלְוִיִּ֛ם כַּאֲשֶׁ֥ר צִוִּיתִ֖ם תִּשְׁמְר֥וּ לַעֲשֽׂוֹת׃ ט זָכ֕וֹר אֵ֧ת אֲשֶׁר־עָשָׂ֛ה יְהוָ֥ה אֱלֹהֶ֖יךָ לְמִרְיָ֑ם בַּדֶּ֖רֶךְ בְּצֵאתְכֶ֥ם מִמִּצְרָֽיִם׃ י כִּֽי־תַשֶּׁ֥ה בְרֵֽעֲךָ מַשַּׁ֣את מְא֑וּמָה לֹא־תָבֹ֥א אֶל־בֵּית֖וֹ לַעֲבֹ֥ט עֲבֹטֽוֹ׃ יא בַּח֖וּץ תַּעֲמֹ֑ד וְהָאִ֗ישׁ אֲשֶׁ֤ר אַתָּה֙ נֹשֶׁ֣ה ב֔וֹ יוֹצִ֥יא אֵלֶ֛יךָ אֶֽת־הַעֲב֖וֹט הַחֽוּצָה׃ יב וְאִם־אִ֥ישׁ עָנִ֖י ה֑וּא לֹ֥א תִשְׁכַּ֖ב בַּעֲבֹטֽוֹ׃ יג הָשֵׁב֩ תָּשִׁ֨יב ל֤וֹ אֶֽת־הַעֲבוֹט֙ כְּבֹ֣א הַשֶּׁ֔מֶשׁ וְשָׁכַ֥ב בְּשַׂלְמָת֖וֹ וּבֵֽרֲכֶ֑ךָּ וּלְךָ֙ תִּהְיֶ֣ה צְדָקָ֔ה לִפְנֵ֖י יְהוָ֥ה אֱלֹהֶֽיךָ׃ יד לֹא־תַעֲשֹׁ֥ק שָׂכִ֖יר עָנִ֣י וְאֶבְי֑וֹן מֵאַחֶ֕יךָ א֧וֹ מִגֵּרְךָ֛ אֲשֶׁ֥ר בְּאַרְצְךָ֖ בִּשְׁעָרֶֽיךָ׃ טו בְּיוֹמוֹ֩ תִתֵּ֨ן שְׂכָר֜וֹ וְֽלֹא־תָב֧וֹא עָלָ֣יו הַשֶּׁ֗מֶשׁ כִּ֤י עָנִי֙ ה֔וּא וְאֵלָ֕יו ה֥וּא נֹשֵׂ֖א אֶת־נַפְשׁ֑וֹ וְלֹֽא־יִקְרָ֤א עָלֶ֙יךָ֙ אֶל־יְהוָ֔ה וְהָיָ֥ה בְךָ֖ חֵֽטְא׃ טז לֹֽא־יוּמְת֤וּ אָבוֹת֙ עַל־בָּנִ֔ים וּבָנִ֖ים לֹא־יוּמְת֣וּ עַל־אָב֑וֹת אִ֥יש בְּחֶטְא֖וֹ יוּמָֽתוּ׃ יז לֹ֣א תַטֶּ֔ה מִשְׁפַּ֖ט גֵּ֣ר יָת֑וֹם וְלֹ֣א תַחֲבֹ֔ל בֶּ֖גֶד אַלְמָנָֽה׃ יח וְזָכַרְתָּ֗ כִּ֣י עֶ֤בֶד הָיִ֙יתָ֙ בְּמִצְרַ֔יִם וַֽיִּפְדְּךָ֛ יְהוָ֥ה אֱלֹהֶ֖יךָ מִשָּׁ֑ם עַל־כֵּ֞ן אָנֹכִ֤י מְצַוְּךָ֙ לַעֲשׂ֔וֹת אֶת־הַדָּבָ֖ר הַזֶּֽה׃ יט כִּ֣י תִקְצֹר֩ קְצִֽירְךָ֨ בְשָׂדֶ֜ךָ וְשָֽׁכַחְתָּ֧ עֹ֣מֶר בַּשָּׂדֶ֗ה לֹ֤א תָשׁוּב֙ לְקַחְתּ֔וֹ לַגֵּ֛ר לַיָּת֥וֹם וְלָאַלְמָנָ֖ה יִהְיֶ֑ה לְמַ֤עַן יְבָרֶכְךָ֙ יְהוָ֣ה אֱלֹהֶ֔יךָ בְּכֹ֖ל מַעֲשֵׂ֥ה יָדֶֽיךָ׃ כ כִּ֤י תַחְבֹּט֙ זֵֽיתְךָ֔ לֹ֥א תְפָאֵ֖ר אַחֲרֶ֑יךָ לַגֵּ֛ר לַיָּת֥וֹם וְלָאַלְמָנָ֖ה יִהְיֶֽה׃ כא כִּ֤י תִבְצֹר֙ כַּרְמְךָ֔ לֹ֥א תְעוֹלֵ֖ל אַחֲרֶ֑יךָ לַגֵּ֛ר לַיָּת֥וֹם וְלָאַלְמָנָ֖ה יִהְיֶֽה׃ כב וְזָ֣כַרְתָּ֔ כִּי־עֶ֥בֶד הָיִ֖יתָ בְּאֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם עַל־כֵּ֞ן אָנֹכִ֤י מְצַוְּךָ֙ לַעֲשׂ֔וֹת אֶת־הַדָּבָ֖ר הַזֶּֽה׃
📖

פרשנים על הפרק

📚

מאמרים על הפרק

ברכת אשר

אשר וסרטיל

פסוק א:
ראב"ע ד"ה כי יקח איש אשה, גם היא חשובה כשרה. ויש גורסין: כשָׂדֶה, כלומר תוליד בנים כשדה המוציאה פירות, והכוונה לפרש סמיכות הפרשיות. הערה 83 בחומש "תורת חיים". כלומר יש כאן חילופי דלי"ת ורי"ש. ובאמת קשה להבין את הגירסה הראשונה. (פ' כי־תצא תשנ"ז)
פסוק א:
נראה שלפי הגירסה הראשונה הכוונה היא, שתחילה חשבה לכשרה - מתאימה לו, ורק אחר כך לא מצאה חן בעיניו. (פ' כי־תצא תש"ס)
פסוק א:
רש"י ד"ה כי מצא בה ערות דבר, מצוה עליו לגרשה, שלא תמצא חן בעיניו. ע"כ. כלומר כדי שלא יווצר מצב שלא תמצא חן בעיניו ואף על פי כן ימשיך לחיות עמה. השאלה היא לטיבה של "ערות דבר" זו. אם היא שלילית מן הבחינה האוביקטיבית, או שהשלילה היא סובייקטיבית, צריך להבין, מהן הטענות הללו. (פ' כי־תצא תש"ן)
פסוק א:
לכאורה אין כאן כל שאלה, שהרי הגמרא (גיטין צ ע"א) אכן מדברת בשלושה סוגי בני אדם: בית שמאי אומרים: לא יגרש אדם את אשתו, אלא אם כן מצא בה דבר ערווה. בית הלל אומרים: אפילו הקדיחה תבשילו. רבי עקיבא אומר: אפילו מצא אחרת נאה הימנה. (פ' כי־תצא תשנ"ט)
פסוק ג:
רש"י ד"ה ושנאה האיש האחרון, הכתוב מבשרו שסופו לשנאותה וכו'. לכאורה צריך לומר ששנאתו של הבעל השני מובטחת, כי "ערות דבר" (פסוק א) היא פגם אובייקטיבי, ולכן ו'שנאה' כמו הראשון. שאם לא תאמר כן, לא יובן, על סמך מה רש"י "מבטיח" שסופו לשנאותה. ורק אם נאמר כך, אפשר להבין את לשון הכתוב "וכתב לה" (פסוק א), כלומר מצוה שיכתוב לה גט כריתות. (פ' כי־תצא תשמ"ט)
פסוק ג:
אך אם כך, יהיה הבעל הראשון אסור להחזירה רק אם אמנם היתה סיבה אובייקטיבית לאי מציאת החן שבפסוק א, ולא במקרה שחלה התנכרות בין בני הזוג, וכזה לא שמענו. (פ' כי־תצא תשנ"ה)
פסוק ג:
ואם אמנם הסיבה שלילית־אובייקטיבית, מדוע היה השני מותר לקחתה? (פ' כי־תצא תשנ"ז) מבואר בגמרא (גיטין צ ע"ב) שראוי השני למות על שהכניס מרשעת אל תוך ביתו. ואם יזכה תגרום לו זכותו שישאנה ויוציאה מביתו.
פסוק ד:
"...אחרי אשר הֻטמאה" וגו'. לא ידעתי למה יקרא הכתוב מצב זה כך, והרי הכול נעשה בהיתר גמור. ואם ביטוי זה בא כדי לאפשר לרבות סוטה שנסתרה, כדברי רש"י על פי יבמות (יא ע"ב), עדיין קשה למה יקרא הכתוב בשם זה - "הטמאה" - זו שעשתה כדין. (פ' כי־תצא תש"ן)
פסוק ד:
אלא אם כן נקבל את פירושו של ראב"ע על אתר האומר בקיצור גאוני - "כנגד בעל ראשון", כלומר יש כאן עניין סובייקטיבי בהחלט. וראה רמב"ן על אתר בסוף הדיבור "...וטעם הלאו הזה, כדי שלא יחליפו נשותיהן זה לזה, יכתוב לה גט בערב ובבוקר היא שבה אליו". אלא שלפי זה קשה להבדיל בין גרושה שזינתה לגרושה שנישאה לאחר. (פ' כי־תצא תשנ"ה) וראה תוספות (יבמות יא ע"ב ד"ה מאי). לדבריו, מלשון "הטמאה" למדו חז"ל שאין מדובר רק על נישואין שניים אחרי שהתגרשה, שהם בהיתר גמור, אלא אזהרה יש כאן גם לאיש שלא יבא אל אשתו אחר שנטמאה וזינתה תחתיו. (ומה שכתב רש"י "נסתרה", כך לשון הספרי שנקט לשון נקיה. אך אין עוברים על הלאו הזה אלא כשזינתה ודאי, כמבואר ב"ספר הזכרון").
פסוק ד:
חזקוני ד"ה אחרי אשר הטמאה, בשכבת זרע של בועל. ע"כ. צריך לומר על־ידי בעילה אחרי קידושין, שהרי אם זינתה אחר גירושיה, מותרת לחזור לבעל הראשון, וכפי שכתב החזקוני בפירושו לפסוק ב (על פי סוטה יח ע"ב). ואם כן הדבר, מאוד קשה להבין את ההבדל בין שני המצבים, בזה אסורה ובזה מותרת. (פ' כי־תצא תשנ"ה) הערת הרב איתן שנדורפי שי': נראה לי שדווקא דבר שנראה מותר, צריך יותר לאסור, כרמב"ן.
פסוק ה:
"כי יקח איש אשה חדשה לא יצא בצבא... לא יחבֹל רחים ורכב" וגו'. מה קושר שני פסוקים אלה לפרשה (סתומה) אחת? ככל שהדבר מובן להלן (פסוקים ח-ט), כאן זה תמוה. אך יש לבדוק במקרים נוספים. (פ' כי־תצא תשנ"ג)
פסוק ה:
כששאלתי כנ"ל את הרב עמיחי בן יעקב שי', הראה לי דברי ראב"ע על אתר, אחרי ששלום שי' אמר לי מיניה וביה, על דרך בדיחותא - שכאן מקור הדעה שתחילה ילמד תורה כדי שלא יהיה לו ריחיים על צוארו (קידושין כט ע"ב). ואולי אכן כאן מקור הביטוי "ריחיים על צוארו" ביחס לבעל ואשה. לפי פירושו של ראב"ע פשוט אין קשר, דהיינו למעשה אין הוא עצמו משיב על השאלה שהוא מעורר, אלא רק דוחה את התשובה של "המכחישים". אחר כך ראיתי את דברי "יונתן בן עוזיאל" ו"פירוש יונתן" בחומש "המאור", זו לשונו: ודרש סמיכות הפסוק דלעיל מיניה "כי יקח איש אשה חדשה... ושמח את אשתו אשר לקח", דהיינו מצוות עונה, וסמיך ליה "לא יחבֹל רחים ורכב", ללמד אזהרה שלא ימנע את עונתו במעשה כשפים שלא יוכל לבא עליה כדרך אנשים, ודיברה תורה בלשון נקיה שלא יקשור הרחיים רמז לאשה, ורכב רמז לאיש וכו'. ולכאורה זה כדעת "המכחישים". ומעניין שמדבר בסוף על עונשו החמור של "קושר חתן". בימים אלו ממש התוודעתי לאמונה ישנה זו אודות כישוף החתן ונטילת כח גבורתו ביום חתונתו בשעה שעבדתי על עריכת ספרו של ידידי ד"ר גיורא פוזיילוב שי' ("יהדות בוכארה, גדוליה ומנהגיה" עמ' 614). לדבריו, מנהג יהודי בוכארה בזמן החופה היה כך: בזמן אמירת ה"קידוש", הברכות וקריאת הכתובה, עומדות או יושבות שתי נשים זקנות מאחורי הזוג ומעבירות חוט ומחט בבגדיהם של החתן והכלה, סגולה נגד "קשירת" החתן. אחרות מעבירות מחט־השחלה עם חוט בן שבעה צבעים שוב ושוב דרך הסדין הלבן הפרוס על ראש הכלה - כנגד שבעה כורתי ברית: אברהם, יצחק, יעקב, משה, אהרן, יוסף ודוד. עיין שם. (פ' כי־תצא תשנ"ג)
פסוק ה:
"כי יקח איש אשה חדשה לא יצא בצבא" וגו'. לסיכום העניין ראה רמב"ם (ספר המצוות מצוה קצא) והלכות מלכים (פרק ז). (פ' עקב תש"ס)
פסוק ה:
רש"י ד"ה ולא יעבר עליו, דבר הצבא. ד"ה לכל דבר, שהוא צורך הצבא וכו'. כלומר לא תוטל עליו חובה או משימה מטעם הצבא. "יעבר" מוסב על הצבא ("דבר הצבא") ו"עליו" הכוונה לאיש. (פ' כי־תצא תשמ"ט, מלון רמדה־רנסנס ירושלים)
פסוק ה:
רש"י ד"ה לכל דבר, ...אבל החוזרים מעורכי המלחמה על פי כהן, כגון בנה בית ולא חנכו... מספיקין מים ומזון ומתקנין את הדרכים (סוטה מד ע"א). קשה לי: למה אין רש"י מעיר הערה חשובה זו כבר למעלה (כ, ה-ח)? (פ' כי־תצא תשנ"ט)
פסוק ה:
ויצוין שבדבריו כאן "על פי כהן" רש"י מדייק מאוד, השווה דבריו למעלה (כ, ח ד"ה ויספו השוטרים), שזה מן הדברים שהכהן מדבר והשוטרים משמיעים. (פ' כי־תצא תשס"ב)
פסוק ה:
רש"י ד"ה יהיה לביתו, אף בשביל ביתו וכו'. מתוך שנזכר כאן לשון "ביתו", דרשו חכמים שלא רק בשביל אשה חדשה אינו יוצא לצבא במשך שנה, אלא גם בשביל ביתו החדש אינו יוצא וכן בשביל כרמו המחולל (שפדה את הפירות בשנה הרביעית ועשאם חולין להתירם באכילה, ולא הספיק לאכול מפריו). וראה מה שכתבתי למעלה (כ, ז). (פ' כי־תצא תשס"ג)
פסוק ה:
שם. ...אם בנה בית וחנכו, ואם נטע כרם וחללו" וכו'. כאן הסדר הגיוני, ולא כמו למעלה (כ, ה-ז), אך ראה מה שרשמתי שם בשם ממן שתח'. (פ' כי־תצא תשנ"א)
פסוק ה:
רש"י ד"ה לביתו. ד"ה יהיה. אין כאן משום היפוך סדר ד"ה כי אם שניהם הם המשך ד"ה יהיה לביתו, כלומר הכל דיבור אחד הוא. אך תמוה בעיני, מדוע רש"י מקצר בעיקר המאמר - "...אם בנה בית וחנכו, ואם נטע כרם וחללו" - ואינו מוסיף־משלים "ולא עלתה לו שנה". (פ' כי־תצא תשמ"ח)
פסוק ה:
רש"י ד"ה יהיה, לרבות את כרמו. ע"כ. כלומר לא רק לגבי אשה מבחין הכתוב בין אירס לבין לקח, הראשון 'מספק מים ומזון, ומתקן את הדרכים' והשני לא, אלא הוא הדין לגבי נוטע כרם ובנה בית שגם לגביהם מבחין הכתוב בין שני השלבים - בין בנה בית וחנכו ללא חנכו, ונטע כרם וחללו ללא חללו - ואכן כך הוא במפורש ברמב"ם (הלכות מלכים ז, ט), שאנשי "השלב השני" כלל אינם יוצאים למערכה, ואילו הראשונים, יוצאים ומוחזרים. וראה בגמרא (סוטה מג ע"א) דרשות ללימוד הבדל זה. (פ' כי־תצא תשנ"ה)
פסוק ז:
רש"י ד"ה והתעמר בו, אינו חייב עד שישתמש בו. ע"כ. קשה לי להבין מדוע הגבלת חירותו של "הנגנב" אינה מספיקה כדי לעבור על האיסור. (פ' כי־תצא תש"ן)
פסוק ט:
"זכור את אשר עשה ה' אלהיך למרים בדרך בצאתכם ממצרים". בולט עד מאוד הדמיון בין נוסח הציווי על זכרון מעשה מרים, ובין, להבדיל אלף אלפי הבדלות, נוסח הציווי שבהמשך הפרשה (להלן כה, יז): "זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצרים". עדיין לא מצאתי מי עומד על כך. (פ' כי־תצא תשס"ב)
פסוק יג:
רש"י ד"ה כבא השמש, אם כסות לילה הוא וכו'. רש"י רוצה להראות ששני הפסוקים - זה שלנו וזה שבשמות (כב, כה) - דנים זה בכסות יום וזה בכסות לילה, כדברי חז"ל במסכת בבא מציעא (קיד ע"ב). (פ' כי־תצא תשס"ב)
פסוק יד:
רש"י ד"ה מגרך. ד"ה בשעריך. ד"ה אשר בארצך. מקומו של ד"ה האחרון הוא לפני קודמו. ומן הסתם בא סדר זה כדי להצמיד שני ד"ה שדנים בגר. וצריך להשוות עם חומשים אחרים מלבד חומש "העמק דבר" שברשותי כעת. (פ' כי־תצא תשנ"ח) הערת ר' חזקי פוקס שי': וכן במקראות גדולות "הכתר".
פסוק יד:
רש"י ד"ה אשר בארצך, לרבות שכר בהמה וכלים. ע"כ. קצת קשה, שכן אם יש לו בהמה להשכיר, אינו אביון. (פ' כי־תצא תשס"ו)
פסוק טז:
"לא יומתו אבות על בנים" וגו'. במסכת סנהדרין (כז ע"ב) לומדים חז"ל מפסוק זה פסול עדות קרובים, ועם זאת מעלים את הסתירה לכאורה בין פסוקנו לבין הפסוק "פוקד עון אבות על בנים", ומשיבים כי דור הבנים נענש על עוון אבותיו אך ורק אם הוא ממשיך בדרכם הרעה.
פסוק טז:
בדרך אחרת מיישב רש"י את הסתירה בין הפסוקים, וכך כתב: "לא יומתו אבות על בנים - בעדות בנים. ואם תאמר בעוון בנים, כבר נאמר 'איש בחטאו יומתו', אבל מי שאינו איש מת בעוון אביו, הקטנים מתים בעוון אבותם בידי שמים". כלומר הקטנים שעדיין אינם 'איש' מתים בעוון אבותם.
פסוק טז:
בדרך זו הסביר גם הרמב"ם (בהלכות תשובה ו, א): "והרי אני מבאר עיקר גדול שממנו תדע פירוש כל אותן הפסוקים. בזמן שאדם אחד או אנשי מדינה חוטאים ועושה החוטא חטא שעושה מדעתו וברצונו כמו שהודענו ראוי להפרע ממנו והקב"ה יודע איך יפרע, יש חטא שהדין נותן שנפרעים ממנו על חטאו בעולם הזה בגופו או בממונו או בבניו הקטנים, שבניו של אדם הקטנים שאין בהם דעת ולא הגיעו לכלל מצות כקניינו הן, וכתיב 'איש בחטאו ימות' עד שיעשה איש. ויש חטא שהדין נותן שנפרעין ממנו לעולם הבא ואין לעובר עליו שום נזק בעולם הזה, ויש חטא שנפרעין ממנו בעולם הזה ולעולם הבא".
פסוק טז:
דרך שלישית היא דרכו של רשב"ם. לדבריו, הציווי "לא יומתו אבות על בנים" נוגע לבית הדין, להם אסור להעניש את דור הבנים על מעשה אבותיהם, אבל הקב"ה, פעמים שהוא מעניש את הדור הבא בשל עוונות של דורות קודמים.
פסוק טז:
ר"ע ספורנו מפרש פסוק זה לפי פשוטו על פי דברי הימים ב' (כה, ד), שם מסופר שאמציה לא הרג את בני העבדים (המורדים) "כי ככתוב בתורה בספר משה אשר צוה ה' לאמר לא ימותו אבות על בנים" וגו'. כלומר לא לעשות כנהוג ולהרוג גם את בני המורדים במלכות. דומה שעצם הרעיון לנצל כתובים לפירוש תורה הוא גאוני בפשטותו, כי מי לנו מוסמך מהם. אך אם כן הוא, למה אין כולם מסכימים בדבר, הרי חזקה על רבותינו שידעו גם הם את פסוקי דברי הימים, ולמה פירשו שלא כמותם? (פ' כי־תצא תש"ס)
פסוק טז:
בדרכו של ר"ע ספורנו הלך גם הרמב"ן (ב"משפט החרם". ראה "חידושי הרמב"ן השלם" למסכת שבועות, מכון התלמוד הישראלי, ירושלים תשל"ו עמ' רצו), ובדבריו הוא מלמדנו יסוד פרשני־דרשני חשוב: "כמה פנים של אמת לתורה", זו לשונו: "שאף על פי כן אין מקרא זה יוצא מידי פשוטו, דכתיב 'אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי' משמש הוא הכתוב לזה ולזה, בוא וראה שהרי רבותינו ז"ל דרשו 'לא יומתו אבות על בנים' בעדות בנים 'ובנים לא יומתו על אבות' בעדות אבות, ולא תחשוב שזו אסמכתא אלא עיקר הגמרא הוא, ומכאן יצא לקרובים שהם פסולים לעדות מן התורה (סנהדרין כז ע"ב), ואף על פי כן אין מקרא יוצא (נ"א אין בנו כח להוציא מקרא) מידי פשוטו, דכתיב 'ואת בני המכים לא המית ככתוב בספר תורת משה אשר צוה ה' לאמר לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות' (מלכים ב' יד, ו), הא למדנו שכמה פנים של אמת לתורה". (ראה גם רמב"ן בשורש השני בספר המצוות, ושו"ת הרשב"א ח"א אלף קפה).
פסוק טז:
נמצאנו למדים שאף על פי שהפסוק נלמד לפסול עדות קרובים, אין מקרא יוצא מידי פשוטו, ולומדים ממנו אף לאיסור הריגת בנים בחטאי אבותם.
פסוק טז:
מקור חשוב זה ראיתי בספרו של הרב יעקב אפשטיין שי' "חבל נחלתו" (ח"ג עמ' 326), שנדרש לפסוקנו ומסיים בשאלה ותשובה שכדאי להביאן, זו לשונו: "והנה מצאנו כמה וכמה מקרים או כמעט מקרים שבהם נהרגו אף טף ונשים של החוטאים. כן במרידה או בסיוע לה, אצל שבע בן בכרי שיואב עמד להרוג עיר שלמה - אבל בית מעכה. ובאנשי יבש גלעד שעברו על החרם ולא הצטרפו למלחמת פילגש בגבעה. ובני בנימין שלא דנו את אנשי הגבעה אשר השתתפו בפריצות וגלוי עריות. וכן ישראל רצו לעלות על שבטי עבר הירדן המזרחי כיון שחשבו שרוצים למרוד בה' על בנין במה ומזבח (יהושע כ״ב:י׳). וכן גדעון הרג את אנשי פנואל (שופטים ח, יז) על שלא סייעו לו במלחמתו במדין.
פסוק טז:
ונראה לחלק בין דיני יחידים לדיני ציבור, בדיני יחידים לא מצאנו קטנים הנהרגים בעוון גדולים. אבל בדיני ציבור, הן בענישה של עיר הנידחת, הן במיגדר מילתא בדברים ציבוריים הנוגעים לעם כולו בהם על פי נביא או על פי בית דין הגדול או על פי מלך ישראל ניתן להמית אף את בני החוטאים. ע"כ. (פ' כי־תצא תשס"ד) הערת הרב איתן שנדורפי שי': ועיין ברמב"ן בסוף ספר ויקרא וב"העמק שאלה" לנצי"ב על השאילתות (סימן קמב סק"ט). והוסיף הגר"א נבנצל שליט"א: ה"חתם סופר" כתב שלמלך יש רשות להרוג את משפחת המורד בו, ואמציה עשה לפנים משורת הדין.
פסוק יז:
רש"י ד"ה לא תטה משפט גר יתום, ...לפי שנקל להטות משפט עני יותר משל עשיר, לכך הזהיר ושנה עליו. ע"כ. כמה פעמים מעיר רש"י: לעבור עליו בשני לאוים, או מעין זה, אך דומה שרק כאן הוא מסביר את טעמה של חזרה זו, כלומר שני לאוים למה. (פ' כי־תצא תשנ"ד)
פסוק יז:
צריך לשאול, אם מלבד דיני שמים יש נפקא מינה בדבר, אם עבר הדיין על לאו אחד או שניים, הרי אין על זה מלקות. (ואף במקום שיש מלקות, אינו לוקה אלא כפי שיכול לסבול). הערת הגר"א נבנצל שליט"א: יכול ללקות על לאו אחד ולכשיבריא ילקה על השני.
פסוק יז:
ועוד: צריך לפרש "גר יתום" כאילו כתוב: גר ויתום, וכפי שמתרגם אונקלוס: "ויתמא" (לא בחומש "תורת חים), כלומר ו"ו במשמעות או, שכן גר אינו יכול להיות יתום. ויתום הוא כאן מאב ולא מאם, וראה רמב"ם (הלכות סנהדרין כ, יב). (פ' כי־תצא תשנ"ה)
פסוק יז:
וראה להלן (כז, יט) "ארור מטה משפט גר יתום ואלמנה", שם יש אפילו מקף בין גר ליתום, ואונקלוס אינו מוסיף ו"ו כמו כאן. (פ' תבוא תשנ"ה)
פסוק יז:
וראה "בעל הטורים" שכתב: ולא אמר גר ויתום, לומר לך, גר שנתגייר, כקטן שנולד דמי (יבמות כב ע"א). ע"כ. כלומר כל גר בהכרח יתום הוא. (פ' כי־תצא תשנ"ט)
פסוק יט:
"...לא תשוב לקחתו" וגו'. מכאן אמר רבי ישמעאל, שבולת של קציר וראשה מגיע לקמה, אם נקצרת עם הקמה, הרי היא של בעל הבית, ואם לאו, הרי היא של עניים (ספרי רפג). איך אפשר להבין, ועוד יותר - איך אפשר ליישם, הערכה כזו לפרוטה או לשווה פרוטה מבחינת הדין ומבחינת המשפט בדור מכונות־הקציר? (פ' כי־תצא תשנ"ה) וראה מש"כ להלן בפסוק כא.
פסוק כא:
רש"י ד"ה לא תעולל, אם מצאת בו עוללות, לא תקחנה. ואי זו היא עוללות, כל שאין לה לא כתף ולא נטף. יש לה... הרי היא לבעל הבית... ע"כ. הכינויים תמוהים, ואיני יודע על מה הם מוסבים: בו, תקחנה, היא, לה! (פ' כי־תצא תשנ"ג)
פסוק כא:
הדבר פשוט, צריך לקרוא: עולֶלֶת, ואז הכל שפיר. ברם, עתה קשה לי עיקרו של עניין. כאשר בוצרים במכונה, כל הלאו הזה נופל, ובכלל לא אדע כיצד נוהגים בזה החקלאים היום. (פ' כי־תצא תשס"ב) לשאלת הנהגת מתן מתנות עניים בימינו נדרשו הרב יעקב אפשטיין שי' במאמרו "לקיטת מתנות עניים על־ידי גבאי צדקה" (חבל נחלתו ח"א סימן עה), וכן הרב אברהם הלל גולדברג בספרו "מצוות הארץ כהלכתן" (עמ' שי) והרי תמצית דבריהם: הטור פוסק שהאידנא לא נוהגות מתנות עניים לפי שהרוב נכרים, ועל כן אם יניחום יבואו הללו ויטלום. נחלקו ה"בית יוסף" והרמ"א בהסבר המונח 'האידנא'. לפי ה"בית יוסף" דברי הטור אמורים רק בחו"ל ששם חובת המתנות מדרבנן, אבל לפי הרמ"א דברי הטור הם טעם אף לאי נתינת המתנות בארץ ישראל (בזמנו). וכן הסבירם הגר"א בביאורו. אולם בימינו כיון שרוב עניים מישראל חוזרת חובת עזיבת המתנות אף בארץ ישראל. וכן כתב ב"פאת השולחן" (פרק ד סוף הלכה י): "אבל בארץ ישראל נוהגין בלקט שכחה ופאה אף האידנא וכן עיקר". וכן כתב בעל "מנחת חינוך" (מצוה רטז).
פסוק כא:
אולם לפי "חזון איש" (מעשרות סימן ז אות י), אף בימינו אינו נוהג דין זה למעשה אף בארץ ישראל, כי אין מצויים עניי ישראל - ברמת החיים בזמננו - שיאותו להקדיש זמן וטרחה לטיפול במתנות עניים, כה דבריו: ובעיקר דין לקט שכחה ופאה לדידן, עדיין לא נשתנה ממה שכתב הרמ"א סימן שלב, דכפי ראות עינינו, לא יטריח שום עני ללכת בשדה ללקוט מתנות עניים, שטרחו יותר על שכרו, ואצלנו הלחם בזול ומצוי, ועיקר העניות הוא לשאר הצרכים, בין בסעודה ובין בכלי תשמיש ודירה וכביסה ובגדים ויתר הצרכים, ואין עני מחזיר על הפתחים, מתרצה בפת לחם, וכל שכן שלא יטריח לקצור פאה ולדוש ולטחון ולאפות, ויבואו הערבים וילקטום, שהם בתכונות מסוגלות לכך, וכמו שמלקטים את העשבים וענפי עץ בערי ישראל, ואף אם נניח, שאם היו כל ישראל משמרים נתינת המתנות, היה כדאי לעני להטריח, מכל מקום השתא (שאין המצב כך) לא חייל (דין) לקט, שאם יהיה לקט, לא ילקטוהו עניי ישראל וכו'.
פסוק כא:
על כך מוסיף הגאון רבי חיים קנייבסקי בספרו "דרך אמונה" (על הרמב"ם הלכות מתנות כהונה א, י סקצ"ה): "ומכל מקום נראה לעניות דעתי, שאם אחד רוצה להפריש מתנות עניים (בזמננו) ויבקש מקודם לעניים שיבואו לקחתם, יש לו מצוה, ובאופן זה ניתן לקיים כל מצוות אלו בזמן הזה" וכו'.
פסוק כא:
הרב אפשטיין שי' במאמרו מעלה רעיון חדש, שאף על פי שעניי ישראל לא יבואו ללקט בעצמם את הלקט שכחה ופאה, ניתן לדאוג לגבאי צדקה שיתארגן, ילקט כמות גדולה של לקט שכחה ופאה, ידוש, יטחן ויאפה ויתן לעניים. מובן שכשהדבר נעשה במימדים גדולים הוא משתלם מבחינה כלכלית. ואם כן יחול חיוב לקט שכחה ופאה.
פסוק כא:
באשר לשאלה שמעוררת הבצירה כשהיא נעשית על־ידי מכונה, העיר הרב אפשטיין שי' במאמרו (הערה 5): שאלה שלא מצאתי מתייחסים אליה... היא: מתנות עניים פטורים מתרומות ומעשרות. בימינו שבוצרים ענבי יין בבצרת (מכונת בצירה), שאינה מבחינה בגדלי ומבני אשכולות, נבצרות העוללות ומתערבות עם שאר הבציר. ואף אם לא נחוש לגזל עניים, הרי בהפרשה על כל היבול יש חשש הפרשה מן הפטור על החיוב. וצריך עיון. ונראה לעניות דעתי לתרץ שכיון שביין מפרישים דווקא לאחר שיהיה יין ולא כשהם ענבים, הרי יש בילה בלח ואין כאן מן הפטור על החיוב. ע"כ.