ונגשו הכהנים בני לוי. כבר ביארנו פשט זה היחס שהמה כהנים ת״ח דוקא וביאר הכתוב השייכות להכהנים ת״ח לאותו ענין. שני טעמים. א׳ כי בם בחר וגו׳ ע״כ ברכתם ברכה ותפלתם תפלה. ב׳ ועל פיהם יהיה כל ריב. שבין אדם לחבירו:
וכל נגע. עונשי שמים. היינו שהכהנים שומרי תורה כל מילי דמתא עלייהו רמיא. כדאי׳ במ״ק ד״ו א׳ צורבא מרבנן דאיכא במתא כל מילי דמתא עלי׳ רמיא. וא״כ כל מקרה שבא בעיר שאינו מצוי כ״כ עליהם חל העונש וכדאי׳ במכות די״א א׳ שהי׳ להם להתפלל ע״ש עובדא דריב״ל. וה״נ ביאר המקרא דכל ריב שלא ניטש טרם התגלע לרע וכל נגע בידי שמים שבא בעיר. הוא על פיהם שלא השגיחו להסירו על פי פיוס בני אדם וע״י תפלה. ודומה כאלו ע״פ נעשה הריב והנגע כיון שעליו הוא מוטל לדאוג ע״ז והוא התרפה. וזהו דברי שלמה במשלי י״ח דברי נרגן כמתלהמים והם ירדו חדרי בטן גם איש מתרפה במלאכתו אח הוא לבעל משחית. פי׳ האיש שמלאכתו להסיר דברי נרגן והוא התרפה. אח הוא להנרגן המשחית. משום זה עתה כשאירע אותה סיבה על הכהנים הלוים להתעסק. [ועדיין אינו מדוקדק השנוי דכתיב בני לוי ולא כמו בכ״מ דכתיב הלוים. ומזה יצא דרש בגיטין פ׳ הנזקין דבכ״מ שניגשים כהנים וישראלים יש לוים באמצע. ועי׳ מש״כ להלן ל״א ט׳]:
וענו ואמרו. בירושל׳ בכורים אי׳ כ״מ שנא׳ עני׳ הוא ע״י אחר. וכן כאן הכהנים אומרים ידינו וגו׳ והזקנים שבעיר אומרים אחריהם מלה במלה. וכשבאים לכפר לעמך וגו׳ אומרים הכהנים לבדם:
ידינו לא שפכו וגו׳. פרש״י וכי תעלה ע״ד כו׳ הוא עפ״י הגמרא בבלי. אבל בירושל׳ שם ה״ו איתא רבנן דהכא פתרין קריא בהורג כו׳ שלא בא ע״י ופטרנוהו ולא הרגנוהו ולא ראינוהו ולא עמעמנו על דינו. [ולשיטתי׳ אזיל עוד לעיל בהלכה ב׳ לא היה מודדין אלא מעיר שיש בה ב״ד דכתיב ידינו לא שפכו את הדם הזה פי׳ לפי פי׳ הירושל׳ דקאי על ההורג. מוכח שהיה בידם להורגו. מבואר דמיירי בב״ד של כ״ג. ומזה למד הרמב״ם שדוקא במקום סנהדרין של כ״ג. ולפי ש״ס דילן דנ״ל מדכתיב זקני העיר לא מוכח אלא ב״ד של שלשה. אבל עפ״י הירושל׳ למד הרמב״ם א״נ]:
ואל תתן דם נקי. עונש וחסרון תבואה הבא מחמת חניפת הארץ בשביל דם נקי כמו שכתוב בפ׳ מסעי:
ואתה תבער וגו׳. הוא הבטחה שיתבער הדם הנקי ולא יקרה עוד סיבות כאלה:
כי תעשה הישר בעיני ה׳. זה העסק של עגלה ערופה שנעשה בפומבי בעזר סנה״ג שבאו למדוד. וגורם חקירות על העבר ותקנות להבא. ובאסיפת עצה ברבים יש עזר ה׳ להגיע לזה לבער הרע מביניהם. והיינו כי תעשה הישר. לראות מה ישר בעיני ה׳:
כי תצא למלחמה על אויביך. בפרשה הקודמת למדנו שני אופני מלחמות. א׳ במלחמת תנופה שיוצאים במחנה מול מחנה. ובזה כתיב כי תצא למלחמה על אויבך וראית סוס וגו׳. ב׳ שמצירים על עיר ובזה כתיב כי תצור על עיר. ומדכתיב כאן כי תצא למלחמה על אויבך. מבואר דמיירי באופן הראשון. ולא כמש״כ הראב״ע. מעתה יש להבין דלפי הנראה ענין פרשה זו שייך יותר במלחמת מצור על עיר מלאה אנשים ונשים וכשנפתחה והרי רואה אשה יפ״ת. משא״כ כשיוצאים במלחמה בשדה מה לנשים בשם. אבל כבר ביארנו בס׳ בראשית י״ד ט״ז שדרכם היה באוה״ע. בעת שיוצאים בחורים למלחמה. יוצאות ג״כ נשים יפות מקושטות ועומדות לינשא. ומי בחור שמזדרז במלחמה ורוח גבורה נוספה בו. קופצות עליו נשים היפות. ועפ״י זה מתחרים הבחורים בעוז. והיינו דכתיב שמלת שביה. ומשמעות שמלה בכ״מ בגד חשוב כמו ושמת שמלותיך עליך. ומשום שהיו מתקשטות וכשלוקחים אותן בשביה נמצאות בקישוטן. משא״כ במלחמת מצור ואין הבחורים עושים מלחמה ודבר גבורה ומה להנשים להתקשט אז בשעת השבי:
ונתנו ה׳ אלהיך בידך. לאחר גמר המלחמה וכבר עברה עת הסכנה. משא״כ כשעוד המלחמה לפניהם אלא מכל מקום הוא שובה כמה אנשים ונשים. אז מחויב האדם להסיח דעת מדברי אישות כמש״כ הרמב״ם הלכות מלכים פרק ז׳ הט״ז:
אשת יפת תואר. כבר דרשו על לשון אשת ולא כתב אשה לרבות א״א ולפי הפשט האשה העומדת מקושטת ומוכנת לינשא הרי היא כנשואה אלא שאין איש מיוחד לה מש״ה נקראת אשה בלא איש:
ולקחת לך לאשה. אין הפי׳ שיקחנה עתה לאשה. שהרי עדיין היא עובדת כוכבים ואין קדושין תופסין בה. אלא הזהיר הכתוב שלא יקחנה מתחלה לבעילה בעלמא ולשלחה. אלא מתחלה יקחנה שתהיה בסוף לו לאשה. ולא נתבאר אם מכ״מ רשאי לבעלה גם עתה טרם שראויה לאשה וכבר פליגי בה בבלי וירושל׳. ור׳ יוחנן בירושל׳ סנהדרין הוכיח דאסור מדכתיב ואח״כ תבוא אליה ובעלתה. אבל סוגי׳ דעלמא דבעילה ראשונה מותר במלחמה. ואגדה דתמר ואמנון תוכיח שאמרה שהיא מותרת לו משום שנתעברה אמה בגויות. ועוד יש הוכחות לזה הפסק. אבל לא נתבאר ההיתר בזה הכתוב ויבואר לפנינו ממקרא דלהלן י״ד ההכרח לזה:
אל תוך ביתך. לשון תוך מלמדנו כונה שניה בהבאה זו שיכניסה להנהגות ביתו ללמד מנהג יהודית קודם שמתגייר:
וגלחה את ראשה. למד שאינו כדי לנוולה אלא הוא בא כדי להסיר מותרות שבגוף בשעת טבילת גירות וכן כל גר וגיורת צריך לעשות כן. אלא שאינו לעיכובא:
תבוא אליה ובעלתה. האי ובעלתה מיותר. נראה שמכאן למדו דלשון בעילה הוא דוקא גמר ביאה. כמש״כ להלן כ״ד א׳ ע״פ שיטת הגאונים בפירוש גמ׳ קידושין ד״י כל הבועל דעתו על גמר ביאה. ומזה נ״ל דקידושין אינו אלא ע״י גמר ביאה. והיינו שהוסיף הכתוב כאן ובעלתה. בא ללמדנו שעתה יהיה לשם קידושין. וא״כ לא מהני ביאה דמשמעו גם העראה אלא דוקא ובעלתה . ובזה והיתה לך לאשה. שאע״ג שאינו מקדש בפירוש מכ״מ מסתמא לשם קידושין הוא בועל כדאי׳ בכתובות דע״ג ב׳ אדם יודע שאין קידושין תופסין בפחות מש״פ ובועל לשם קידושין. וה״נ הכל יודעים שמיוחדת לו לקידושין אלא שעד כה לא תפסו בה קידושין. להכי עתה הן הן עדי יחוד הן הן עדי ביאה וממילא הוי׳ קידושין והיתה לאשה:
ושלחתה לנפשה. תני׳ בספרי ושלחתה בגט דברי ר״י. והיינו משום דלשון ושלחתה משמע הכי. וכמש״כ להלן כ״ד א׳. וא״כ מיירי אחר שכבר נתגרשה ונשאה באישות. אבל א״כ היאך מתפרש ומכר לא תמכרנה בכסף. היאך ס״ד שימכרנה אחר שכבר נתגיירה הרי היא כבת ישראל. אלא המקרא מיירי בשני אופנים אם אחר שנתגיירה ישלחנה בגט. ואם קודם לכן וא״צ גט מכ״מ לא ימכרנה בכסף. אבל א״כ קשה הא דכתיב תחת אשר עניתה איזה עינוי היה לפני הגירות. אלא מוכח שמותר בעילה ראשונה במלחמה וכמש״כ לעיל דהכי סוגיא דעלמא:
האחת אהובה והאחת שנואה. אחת מיבעי. בא ללמדנו דמיירי שלא נשאן בב״א. אלא ראשונה נשאה יחידה ואח״כ גם שני׳ בפ״ע. וכיב״ז ביארנו בס׳ ויקרא ט״ו ל׳ לשון המקרא ועשה הכהן את האחד חטאת ע״פ הגמרא. אך יש להבין למאי נרמז זה האופן מה נ״מ אם נשא בב״א או זה אח״ז. ונראה כלפי דכתיב כי הוא ראשית אונו שהוא זרע הראשון שיצא מכחו. והיה ס״ד אם ולד א׳ היה בעיבור תחלה והשני תחלה בלידה שנולד לשבעה או למקוטעין. מי שנתעבר תחלה הוא הבכור כי הוא ראשית אונו. מש״ה מיירי קרא בזה האופן שנשא ראשונה בפ״ע והיתה לבדה וא״כ מסתמא נתעברה תחלה. ומכ״מ והיה הבן הבכור לשניאה. משום שנולד השני תחלה. (הן נשמע בשם הגר״א ז״ל להיפך שהולכין אחר העיבור. ולא אאמין לקול השמועה בשם רבינו הגר״א. ושקר העידו בשמו ז״ל):
לשניאה. ולא כתב לשנואה. אלא לשניאה משמע שאינה שנואה מצד עצמה אלא הראשונה השניאה על בעלה משום שבאה בגבולה מש״ה בא עונשה והיה הבן הבכור לה:
הנחילו את בניו. משמעו שהוא מנחיל בדבריו. והיינו שמא מצוה להוריש לזה כך ולזה כך. וכדאי׳ בב״ב דקי״ג ביום אתה מפיל נחלות כו׳. ובד׳ ק״ל התורה נתנה רשות להנחיל לכל מי שירצה:
את אשר יהיה לו. פי׳ בספרי מלמד שהבן נוטל בראוי כבמוחזק. ולא הוצרך הכתוב ללמדנו בירושה ממש. דפשיטא שכן הוא אלא קאי על ביום הנחילו. שהוא מוריש בצואה לבן בין הבנים. וזה ג״כ הראוי כבמוחזק. ושמעתי מהגאון מוהרי״ט ליפמן האב״ד ד״ק מיר. שזהו דאי׳ בב״ב דקמ״ח בהלואה הואיל ויורש יורשה שאין הפי׳ היורש ממילא. דא״כ דירה ופירות דקל נמי. אלא הפי׳ מנחיל בירושה. וזה אינו אלא בראוי. ולא בדבר שלא בא לעולם:
לא יוכל לבכר וגו׳. אין סדר המקרא מדויק. שהזהיר על העברת הבכורה קודם שביאר דין הבכור. והכי מיבעי והיה ביום הנחילו את בניו את הבכור בן השנואה יכיר לתת לו פי שנים לא יוכל לבכר וגו׳ אלא יש לפרש לבכר להשביח חלקו. ונכלל בזה שאינו יכול להשביח חלק פשוט א׳ אפי׳ לגבי פשוט שני במקום שיש בכור. וכשיטת הרי״ף פ׳ י״נ דאפי׳ לריב״ב דקיי״ל כותי׳ דאפשר להשביח ירושת א׳ שראוי ליורשו. מכ״מ במקום בכור אינו יכול:
על פני. העלה רמב״ן דדוקא כשהוא בחיים. ולא כשמת הבכור והניח בנים. וע׳ מש״כ בהע״ש סי׳ מ״א אות ט׳:
בן סורר ומורה. ומפרש הכתוב מהו סורר ומורה:
איננו שומע בקול אביו ובקול אמו. דכתיב בס׳ משלי שמע בני מוסר אביך ואל תטש תורת אמך. הביאור בזה דהאב דרך ללמד לבנו תורת ה׳ שנקרא מוסר והאם מלמדת ד״א ומנהג טוב ונקרא תורת אם מעתה הבן אשר איננו שומע למוסר אב נקרא סורר ואשר אינו שומע לתורת אם נקרא מורה. והכונה שאינו הולך לא בדרך התורה ולא בד״א. ובספרי תני׳ סורר על דברי התורה ומורה אלו הנביאים. והיינו הך שהנביאים לא חדשו דבר הלכה כי אם מנהגים ומדות ישרות ומכונים בשם תורת אם ונכלל בלשון בקול אביו ובקול אמו. היינו קול הקב״ה בתורה ובקול הנביאים. ולמדו מזה הדיוק מדכתיב בקול ולא לקול דמשמעו בכ״מ שומע ומציית. אבל בקול משמע שומע. מדקדק לדעת הכונה והיינו בתורה ונביאים שנצרך לדקדק בדברים:
אל זקני עירו. סנהדרין לקבול על סורו רע מדרכי התורה:
ואל שער מקומו. מנהלי העיר בד״א לקבול על מרותו ממנהיגי ד״א:
ואמרו אל זקני עירו. הדברים יהיו רק לפני ב״ד. שהמה ישפטו איך לענשו:
ורגמהו כל אנשי עירו. אחר שנשפט בב״ד יעשו העונש אנשי עירו שקלקל הליכות ד״א והיה יכול לקלקל שארי בני העיר. וכיב״ז ביארנו בס׳ ויקרא פ׳ קדושים גבי מולך:
חטא משפט מות. לפי הפשט מיירי בחטא דשייך למלוכה. ומנהג המלכים היה לתלות על עץ. ובא האזהרה שלא תלין וגו׳ וחז״ל אמרו שהוא מצוה כמו כן במגדף שיהיה נתלה על עץ. והרי גם זה מורד במלכות שמים:
לא תלין נבלתו על העץ כי קבר וגו׳. על העץ מיותר. שהרי כל מת מצוה בקבורה. א״כ גם באינו תלוי אסור להלין אלא שתי אזהרות נכללו בזה המקרא כמו שרגיל במשנה תורה א׳ לא תלין על העץ אפי׳ אם א״א לקוברו מאיזה טעם. ב׳ לא תלין נבלתו כי קבר וגו׳ ועל אזהרה ראשונה מפרש הטעם. כי קללת אלהים תלוי. ופי׳ מליצה זו פרש״י משל לשני אחים וכו׳ והוא ברייתא דר״מ ור״מ לטעמיה דס״ל דעובד ע״ז אינו בכלל מגדף. ומכ״מ מצוה לתלותו וע״כ פי׳ כי קללת אלהים תלוי כזה המשל. אבל חכמים ס״ל דע״ז בכלל מגדף ושניהם מכונים בשם מגדף כמש״כ הרמב״ם הל׳ ע״ז פ״ה ה״ו כל המודה בע״ז כו׳ ה״ז מחרף ומגדף כו׳ לפיכך תולין עובד ע״ז כמו שתולין את המגדף כו׳ ומש״ה מתפרש כמשמעו וכדתנן בסנהדרין מפני מה זה תלוי מפני שבירך את השם. ועובד ע״ז בכלל מברך. וקללת אלהים הוא ויותר מזה ביארנו עומק שיטת הרמב״ם בס׳ במדבר פ׳ מגדף. ועל אזהרה השני׳ מפרש הטעם. ולא תטמא וגו׳. וכמש״כ הראב״ע שרוח הטומאה שורה על המת. ולפי זה היתה הדעת נותנת שאין זה מצוה אלא בא״י. אבל כלל גדול הוא שכל מצוה שאינה תלויה בקרקע נוהגת גם בחו״ל. וא״כ למאי כתיב ולא תטמא את אדמתך. דמשמעו דוקא א״י. אלא בא ללמדנו דאפי׳ עובד כוכבים התלוי יש להסירו מזה הטעם שאע״ג שאין רוח הטומאה כ״כ כמו בישראל מ״מ אסור באדמתך וכדכתיב בס׳ יהושע שכן עשו מזה הטעם:
