פסוק ב:ויקרא כב: א-ב. לבעל מום, שהגישה אסורה לו לעולם, נאמר איסור זה בפשטות: "לא יגש" (כא כא). אולם הכהן השכיח במקדש ורק לעתים מסויימות עליו להתרחק ממנו, צריך להישמר באופן מיוחד שלא יעשה כהרגלו, ולכן כתוב אצלו: "וינזרו". שהמכוּון הוא זמן טומאתו, כפי שהתבאר אחר כך. פסוק הזיקה "אשר... לי" מוסב אל "קדשי בני ישראל", אך סירוס כתובים זה בא אולי להגיד, שחילול ה' כרוך בחילול הקדשים, באשר כל קודש מוקדש "לי" (היינו: לשמי). אגב: כל הפסוק, מן "וינזרו" עד "אני ה'", יש לראותו כמאמר מוסגר. הפסוק בשלימותו הוא: "דבר אל אהרן ואל בניו אמר אלהם לדרתיכם וגו'", חכמינו מסיקים מתוך פסוק זה, שזר מחלל את העבודה (השוה הירש).
פסוק ב:"אשר הם וגו'". גם קדשי הכהנים בכלל, השוה פירוש רש"י.
פסוק ג:ג. בפסוק זה ניתנת מצוה כוללת המתפרטת לקמן לפרטיה. "אשר יִקרב" הוא הניגוד אל "הִנָזֵר" (היינו: להתרחק). הצו "וינזרו" (בפסוק ב) כולל שלושה דברים: שבטומאתם א) לא יאכלו קדש, ב) לא יעבדו עבודה, ג) לא יגעו בכלל בכל קודש. והנה מן המלים "אשר יקרב... ונכרתה", היינו יכולים לחשוב כי מי שעובר על "וינזרו" מאיזו בחינה שהיא, חייב כרת. אולם ההנחה, שעל נגיעה בקודש לבד חייבים כרת, בלתי אפשרית מטעמים דלקמן: א. להלן בפסוק ו נאמר בפירוש שרק האכילה אסורה, ב. לעיל ז, כ-כא הוזהר בכרת רק זה שיאכל קדשים וטומאתו עליו, ולא זה שרק נגע בקדשים. ולכן הדעת נוטה להניח כי כוונת "אשר יקרב" הוא קריבה לעבודה. אולם על העבודה נאמר "קרב אל המזבח", ולא "קרב אל הקדשים". ובאמת פוסק הרמב"ם בהל' ביאת המקדש ד א, כי "טמא שעבד במקדש חילל עבודתו וחייב מיתה בידי שמים", ולא כרת. ולכן לא נשאר לנו דרך אחרת אלא לפרש שהכתוב מדבר על אכילת קדשים. הביטוי "יקרב" בא כאן בוודאי, משום שהוא ניגדו ל"וינזרו", שמכוון כאן קודם כל להינזרות מן האוכל, כמו שמצינו "מיין ושכר יזיר" (במדבר ו ג), ואם מתאים הביטוי "הנזר" למניעה מן האכילה, הרי עשוי מעשה האכילה להתבטא במלה "הקרב". לדעת חכמינו בתו"כ ובגמרא זבחים מה: נאמר כאן "אשר יקרב", להגיד שחיוב כרת חל רק בתנאי שהקרבנות היו מוכשרים להקרבה. יש קרבן שקרב רק לאחר שקדמה לו הקרבה אחרת, משום כך קרויה זו האחרונה בשם "מתיר". כלומר שמרשה להקריב את הראשון. כך, למשל, מותר להקריב את האימורין על גבי המזבח ולאכול הבשר רק אחרי זריקת הדם על המזבח. לכן נקרא הדם "מתיר", כלומר: ביחס אל האימורים והבשר. בקרבנות כאלה מקבל פסוקנו את תוקפו רק" משקרבו מתירין" אותם הקרבנות שאין להן מתירין אחרים, כגון מנחת הכהנים, שנשרפת כליל על המזבח (ו טז), נחשבים כמוכשרים להקרבה "משיקדשו בכלי".
פסוק ג:"וטמאתו עליו", פירושו: טומאת הגוף (כמו בפרק ז פסוק כ, ראה הביאור שם).
פסוק ג:"מלפני". מכיון שהכהן עומד "לפני ה'", צויין ענשו כ"נכרת מלפני ה'". ולהפך, הובטח לכהנים בירמיה לג יח שכרם: "ולכהנים הלוים לא יכרת איש מלפני מעלה עולה". את העונש אפשר היה לבאר לפי הצורה המילולית של הפסוק כך: האיש ייכרת מהיות עוד כהן ומלהקריב עוד קרבנות. ברם, אין לפרש את הכתוב במובן מצומצם כזה. מסתבר יותר שמשמעותו הוא שלא יימצא לפני ה', היינו: בעולם, כמו, לדוגמא, במלכים-א ח כה, ועוד.
פסוק ג:מה שאמר הכתב כאן "לדורתיכם", ייתכן שבא כאן במיוחד, שלא יצמצמו את תוקף הדין לזמן שבו נמצא העם במדבר וחנה מסביב למשכן והיה זקוק לשמור על טהרתו (ראה לעיל על ה ג).
פסוק ד:ד-ז, הפסוק הקודם דיבר אל הכהנים בגוף נוכח, ועתה הוא עובר לגוף נסתר, ובמקום מכל זרעכם נאמר: "מזרע אהרן". היה זה במידה ידועה עלבון ונראה כקללה, אילו נאמר לאהרן ולבניו: "כל זרעכם - והוא צרוע" בגוף נוכח (השוה שמואל-ב ג, כט).
פסוק ד:"צרוע". כמו יג, מד-מה, יד ג, ואילו יד ב, ובספרי תנ"ך שאחרי זה: "מצרע" (השוה לעיל על יד א), השוה גם שמות ד ו, במדבר יב י. הכתוב פותח בטומאה החמורה ביותר, שמרחקת אותו מכל שלוש המחנות, אחרי כן בא "זב", שצריך לצאת רק משתי מחנות (ראה מבוא לטומאה וטהרה, קיצור תכנם של חוקי מאכלות אסורות וכו'). אין הבדל בין מצורע מוסגר ובין מחלט (ראה שם), או בין "זב" בעל ראיה אחת לבין זב בעל שלוש ראיות (ראה ביאור לטו א).
פסוק ד:"לא יאכל עד אשר יטהר". לא פורש מתי באה הטהרה הגמורה לענין אכילת קדשים. לעיל בפרשת טהרת המצורע נקבעו שלושה שלבי טהרה. אחרי הבאת "שתי צפרים" (יד ד), נאמר ביד ח: "ורחץ במים וטהר", אולם טהרה זו מצומצמת ומתירה לבוא אל המחנה בלבד, ועדיין חייב הוא לשבת מחוץ לאהלו (ראה ביאור לעיל יד י). אחרי תום שבעת ימים, כך אמור שם (יד ט), ירחץ שוב וטהר. אך גם בזה עוד לא שלמה טהרתו, שהרי אחרי הבאת קרבנותיו נאמר (יד כ): "וכפר עליו הכהן וטהר". כמו כן נאמר ביולדת, יג, ז-ח, שרק אחרי שהקריבה קרבנה היא טהורה לגמרי. וכך- לבסוף – נאמר גם בזב (טו יג): "ורחץ במים חיים וטהר", ובכל זאת יוצא משם בהשוואת פסוק טו לפסוק ל, שרק הקרבת הקרבן מביאה טהרה גמורה. ועל איזו טהרה מדובר כאן? חכמינו אומרים: טבל ועלה אוכל במעשר, העריב שמשו אכל בתרומה, הביא כפרתו אוכל בקדשים" (יבמות עד: לפי משנת נגעים יד ג. השוה במבוא לטומאה וטהרה: קיצור תכנם של חוקי מאכלות אסורות וכו', בסופו, וכן ביאור ל: יב ו, יד א, טו טז), ואם כי אין למצוא כל זאת מפורש בכתובים, הרי ביאור פשוט של הכתובים מביא אותנו למסקנה זו.
פסוק ד:"עד אשר יטהר", וודאי כוונתו הטהרה הסופית, שבאה באחדים מבין הטמאים רק בהבאת הכפרה. ומסתבר ש"בקדשים" מתכוון לאכילת הקרבנות, שהרי על קדשים אחרים לא דיבר הכתוב עדיין. אלה נזכרים מקצתם בויקרא כז ומקצתם בבמדבר יח. במצות "ראשית בכורי אדמתך" (בשמות כג יט, לד כו) לא נרמז שהם שייכים לכהן. ואם בפסוק ז הותר לאכול מן הקדשים תיכף אחרי הרחיצה והערב שמש, הרי גם שם הכוונה קודם כל לקדשים, אולם שם מדובר על טמאים שאינם טעונים קרבן. והראיה לכך, כי צרוע וזב (פסוק ד, רישא) שטעונים קרבן הובדלו מן הטמאים האחרים (פסוקים ד סיפא עד ז). ולפי זה כאילו כתוב היה מפורש בתורה, שמחוסר כיפורים אסור בקדשים (על דבר "כי לחמו הוא", פסוק ז, ראה להלן), אולם מכיון שמכל מקום מביאה הטבילה את הטהרה אפילו לזב ולמצורע (יד ח, ט יג), מוכרחים אנו להודות, שגם אלה מותרים בקדשים אחרי הטבילה, וכמובן רק אחרי הערב שמש. והנה ברור שלאכילת קרבנות, שהם קדשים שהכהנים זוכים משולחן גבוה, יש צורך בקרבן טהרה, ואילו קדשים אחרים, שאינם נחשבים לאשי ה', מותר לאכול בלי הבאת כפרה. ולפי זה די לתרומה ולביכורים וכיוצא בהם בטבילה והערב שמש. שאכילת מעשר שני אינה טעונה אפילו הערב שמש, זאת אפשר להסיק בעקיפין מזה, שרק כאן בקדשים, שהם לחמו של כהן, דרוש "ובא השמש וטהר", ואילו מעשר, שאיננו בחינת לחם הכהן, וגם לא בא מן המזבח, נאכל אחרי הרחיצה בלבד. ואפשר שכאן מכוון הדיבור לאו דווקא אל קרבנות, אלא לקדשים אחרים שהיו נהוגים אז, שביחס אליהם צריך לנהוג לפי החוקים, שנקבעו אחרי כן לתרומה, כגון תרומות, בכורות וכיוצא בהן, ולפי זה מוסב "עד אשר יטהר" (בפסוק ד רישא) אל הריפוי והרחיצה. ההפרדה בין צרוע וזב ובין שאר הטמאים מתבארת גם בזה, שהללו נשארו זמן ממושך בטומאתם, היינו עד שמתרפאים.
פסוק ד:"והנוגע בכל וגו'". מי שנוגע בטמא מת, טמא רק עד הערב:, וטמא מת עצמו טמא שבעת ימים וטעון טהרה על ידי הזיה במי חטאת (במדבר יט, י-יב).
פסוק ה:"בכל שרץ אשר יטמא לו". כלומר: באלה שכתוב בהם "ולאלה תטמאו", יא: כד, כט-ל.
פסוק ה:"או באדם אשר יטמא לו", כלומר: באדם שמיטמאין בו, "כל טמאתו", באשר יש עליו טומאה שעוברת, כגון זב ומצורע.
פסוק ו:"נפש... בו...". הכתוב חוזר על הנושא, משום שפסוק זיקה ארוך הפסיק את ההמשך.
פסוק ו:"בו". מכוון אל הדברים הנזכרים בפסוק ד סיפא ואילך.
פסוק ו:"וטמאה וגו'". כאן נקבע שהטומאה נמשכת בכל אופן עד הערב ושגם בערב אסור לו לאכול כל קדשים, אם לא רחץ את בשרו קודם. אמנם, אפשר היה לכתוב את זאת בלשון קצרה יותר, לאמור: ורחץ במים וטמא עד הערב (כמו בשאר מקומות, כגון טו ה), אולם הביטוי הלא רגיל מוכיח, שהרחיצה מהווה את המעשה העיקרי של הטהרה וכי היא תנאי שאין לוותר עליו בכל סוגי קדשים. ואולם הקדשים הנזכרים כאן טעונים עוד ביאת שמש. אך זו היא טפלה ואפשר בקדשים אחדים (למשל במעשר שני) לוותר עליה. לפי ברכות ב: מוסב "וטהר" לא על האדם אלא על השמש ("טהר יומא", כלומר השמש טהר), לפי שבארץ ישראל אומרים "אידכי יומא", השמש טהר, כדי לציין סוף שעת בין-השמשות, שבה השמש (-"יומא", חולין ס.) שוקעת כולה (השוה תרגום לקהלת א ה-ו) והכוכבים נראים ("צאת הכוכבים").
פסוק ז:"כי לחמו הוא". אין זה מתכוון לתת טעם לדבר, מדוע אינו מחייב לחכות עוד אחרי ביאת השמש, שהרי אין קרבן כפרה לטומאות שעליהן מדובר כאן: אלא מתקבל על הדעת יותר שכאן ניתן הנימוק שכהן מותר לו לאכול קדשים. לעיל י, יג-יד מצוה משה לאהרן ולבניו לאכול את הקרבן בנימוק: "כי חקך וחק בניך הוא" (היינו: זאת היא הכנסה שקצובה לך מה'), וכך נאמר כאן, שהכהן יאכל מן הקדשים, משום שלחמו הוא (שהוקצב לו מה'). ואף על פי שגם על המתנות המורמות לכהנים מן הקרבנות ייאמר "לחמו", הרי בכל זאת הכוונה היא כאן בהכרח מתנות כאלה שהן תדירות וקבועות יותר ושהכהן יכול לסמוך עליהן בוודאות ולראות בהן את לחם יומו. מתנות כאלו עוד לא נזכרו בחוקים שניתנו עד כאן. ומכיון שאחר כך (במדבר יח) נקבע מעשר ללוים, ותרומה וביכורים ומעשר מן המעשר לכהנים כהכנסות קבועות, יש לשער כי הכתוב שלפנינו מכוון אל אלה. אם קודם שניתנו החוקים שבספר במדבר יח, היו נותנים לכהנים קדשים אחרים שנחשבו כלחם חוקם, או שהכתוב כאן מכוון לחוקים שעתידים היו להינתן – אין להכריע.
פסוק ח:ח. בהתאם למה שהסברנו לעיל, בפתיחה לפי"ז, צריך גם כאן לפרש, כנראה, שלדעת ר' ישמעאל הפסוק מדבר בנבלה ממש ולדעת ר' עקיבא בבשר נחירה. כי אם גם לא ניתן האיסור לתקופת המדבר בלבד, אלא – כפי שיוצא מפסוק ג – גם "לדורותיכם", הרי ברי שקודם שנתפרסם האיסור בדברים יד כא, היה חוק זה מכוון אל הכהנים בלבד. ואפילו אחרי שנבלה נאסרה על כל ישראל, לא היתה האזהרה המיוחדת לכהנים מיותרת, משום שלאלה היתה נבלת חטאת עוף מותרת, בתורת יוצא מן הכלל (השוה מנחות מה.). ומתוך האמור בפרק ז פסוק ב, עולה שכאן אין הבדל בין קדשי קדשים לבין קדשים קלים. וכך נשנה הלאו לכהנים (בפרק כא, פסוק ה) מתוך סיבה דומה. הביאור ההלכתי לזה, שכאן מדובר על נבלת עוף טהור, ניתן לעיל ליז טו (ראה בביאור שם). לדעת הרמב"ן נאסרו כאן כל סוגי נבילה וטריפה, "טרפה" - בהמה שנטרפה על ידי חיה טורפת. נבילה וטריפה נאסרו כאן לכהן לאכילה, כדי להורות, שגם בגלל היטמאות זו הוא נפסל (עי' רמב"ן יא מ) לעבוד עבודת הקודש ולאכל קדשים. נראים גם דברי ביאורו של ויזל, שהיה הכרח להזהיר במיוחד את הכהנים, שאפילו מן הקרבנות שנתנבלו או שנטרפו לא יאכלו. ויתכן שלזה התכוון יחזקאל באמרו (מד לא): "כל נבלה וטרפה וגו'", מה שמוכח גם מן הקישור של "נבלה וטרפה ב"בשר פיגול" בפסוק אחד (שם ד יד). ולפי זה פסוק ח שלפנינו הוא המשך לפסוק ז "כי לחמו הוא", כלומר: הקדשים הם "לחם הכהן": ברם, גם את זה לא יאכל, אם הוא נבילה וטריפה.
פסוק ט:ט. מכיון שהפסוק הקודם הוא רק מאמר מוסגר, יש להסב את הפסוק שלפנינו אל "כי לחמו הוא" בפסוק ז. גם המלים: "עליו", "יחללהו" ו"בו" רומזות על קישורן ב"לחם".
פסוק ט:"משמרתי". הדבר שצריך לשמרו, המצוה, השוה לעיל יח ל (וגם ח לה). את הלחם הקדוש יאכלו בטהרה, כדי שלא ישאו עליו חטא.
פסוק ט:"ומתו בו כי יחללהו". אם יחללו את הקודש, ימותו. ומובן מאליו, שכאן מדובר על מיתה בידי שמים (השוה הירש). עצם הביטוי מוכיח, שאין זה אותו העונש כמו "ונכרתה" (בפסוק ג). ובצדק אמרו לכן חכמינו, שעונש כרת שנזכר לעיל מכוון אל אותם הקדשים שבאים מעל גבי המזבח, ואילו מיתה בידי שמים נקבע על אכילת שאר קדשים, כגון תרומה, ביכורים וכיוצא בהם. ההבדל בין כרת לבין מיתה בידי שמים הוא לפי רש"י (שבת כה.) בזה, שבמיתה בידי שמים נענש החוטא בלבד, אבל עונש כרת נגזר גם על בניו. אולם לדעת תוספות (שם וביבמות ב.) עונש כרת בא עד לגיל קבוע (לפי הירושלמי עד לשנת החמישים, ולפי הבבלי עד לשנת הששים), אבל לעונש מיתה אין זמן קבוע. הרמב"ם סבור, כנראה (בהלכות תשובה ח א), כי עונש כרת בא רק לעולם הבא (השוה המפרשים, ביחוד הגהות מימוני, שם). ומאחר שיש בכרת דרגות שונות, כפי שהעירונו לעיל בביאור לכ ג, הרי יש להניח כי מיתה בידי שמים היא צורה קלה של עונש כרת. כי החטא שעונשו כרת אף חמור מן החטא שאזהרתו מיתה בידי שמים, יוצא גם מזה שהוא טעון חטאת, אף אם נעשה בשגגה (עיין לעיל על ד א).
פסוק ט:"אני ה' מקדשם". כמו לעיל כא כג.
פסוק י:י. "זר". בשם זר נקרא בהרבה מקומות בתורה מי שאינו כהן. "כל זר" ייתכן שכולל גם את הלויים.
פסוק י:"קדש" מציין כאן בהכרח קדשים, שהם, כפי שהוזכר לעיל, "לחמו של כהן". לפי ההלכה המקובלת זר האוכל תרומה חייב מיתה בידי שמים. ומסייע לדעה זו הקשר שבין האיסור שלפנינו לפסוק ט וכן מה שנאמר גם בחומש הפקודים (יח ז): "והזר הקרב יומת". אולם לרב יש דעה אחרת בזה (עיין סנהדרין פג:).
פסוק י:"תושב וגו'". לפי המשמעות הפשוטה מציין "תושב" את הנכרי שנתיישב בארץ ישראל, וכרגיל השכיר עצמו לאזרח בארץ והתפרנס אצלו. ולפי זה פירוש "תושב כהן": מתיישב נכרי שהשכיר עצמו לכהן. "שכיר": זה שמשכיר עצמו רק לזמן קצוב וגם הוא מתפרנס על חשבון נותן העבודה. כך ביאר גם הרמב"ם (הלכות תרומות ו ה) את הפסוק שלפנינו. גם עבד עברי (שמות כא ב) אסור באכילת תרומה, כפי שיוצא, ראשית, מן הפסוק שלאחר זה, האומר שרק "קנין כספו" יאכל בו, ושנית – מפסוק מ, פרק כה, שאומר על עבד עברי: "כשכיר כתושב יהיה עמך". ולזה התכוון, כנראה, הרמב"ם באמרו, שם: "ועבד עברי הרי הוא כתושב ושכיר". ואם לפי ההלכה המושג "תושב ושכיר" כולל גם עבד עברי, שנרצע אזנו ונעשה על ידי זה קנינו של האדון "לעולם" (כלומר, עד היובל), וגם עבד שצריך לעבוד רק שש שנים, הרי יש להבין את זאת כך שעבדים אלה דומים לכל דבר לתושב ושכיר.
פסוק יא:יא. הספרא מעיר: "יכול אפילו קנה עבד עברי יאכל בתרומה, תלמוד לומר: קנין כספו, יצא עבד עברי שאין כסף". אין עבד עברי יכול להחשב קנין כסף, משום ש"קנין כסף" אין משמעותו "דבר שקנו עבור כסף", אלא מה שנרכש לבעליו לצמיתות, כמו כסף. ולכן נקרא עבד כנעני (שמות כא כא) באמת "כספו". אמנם, בבראשית יז: יב, כג, כז, ובשמות יב מד, משמעות "מקנת כסף": זה שנקנה בכסף, אבל כאן ברור, שההוספה "קנין כספו" באה לצמצם את הפועל "כי יקנה" ולמעט בזה את העבד העברי.
פסוק יא:"יליד בית" הוא שם קיבוצי ומציין את העבדים שנולדו בבית האדון אפילו כשאביהם עברי (לפי שמות כא ד. ראה לעיל על יט כ) ואסור בתרומה. שגם אשת כהן מותרת בתרומה, זאת אפשר להוכיח מתוך במדבר יח יג. ארוסת כהן אסורה בתרומה לפי גזירה מדרבנן (כתובות נז:).
פסוק יב:יב-יג. לפי יבמות סח. האמור "לאיש זר" כולל גם את האיש שפסול לה, ומכאן למדו חכמינו: "כיון שנבעלה לפסול לה פסלה". ביאת פסול לה פוסלת את בת כהן לתמיד מאכילת תרומה וקודש, ובביאה כזאת נפסלת כל אשה לכהן. השוה לעיל על כא ז.
פסוק יג:"בתרומת הקדשים", כולל גם "חזה ושוק" (השוה במדבר יח, יח-יט). ולא עוד, אלא שאפילו שבה לבית אביה היא מותרת רק בתרומה (שהיא "לחם אביה", ראה לעיל על פסוק ז), אבל לא בחזה ושוק (יבמות פז.).
פסוק יג:"וזרע אין לה", כל זרע שהוא, אף נכדים.
פסוק יג:"ושבה", (מלרע, כמו בישעיה כג יז) ממעט, לפי תו"כ שומרת יבם.
פסוק יג:"כנעוריה", פרט למעוברת (ספרא). כל זמן שהזרע קיים היא אסורה בתרומה (רש"י). ולהפך, אלמנת כהן אם יש לה בן מן הכהן, מותרת לא בתרומה בלבד אלא אפילו בחזה ושוק (השוה ספרא ויבמות פו. ואילך).
פסוק יג:"וכל זר וגו'". לפי הפשט הפשוט אין מטרת הישנות הדברים אלא לקשור אל זה את הצווי הבא. הדין בפסוק יד יוסב רק אל זר, ולא אל כהן שאכל תרומתו של כהן אחר (השוה ספרא ומלבי"ם). מסקנות התלמוד מכתוב זה עיין ביבמות סח:
פסוק יד:יד. מכיון שלעיל (ה יד ואילך) נקבעו דינים אחרים לעבירות בקדשים, במיוחד הבאת קרבן אשם, מובן מאליו שכאן מדבר הכתוב, כפי שגם ההמשך מוכיח, רק על אותם הקדשים, שהם לחמו של הכהן.
פסוק יד:"כי יאכל". להוציא את המזיק.
פסוק יד:"חמישיתו". אחד מחמשה, כמו לעיל ה טז.
פסוק יד:"את הקדש". קדושת התרומה עוברת אל הכסף ששולם. תשלום הערך או מידת התרומה משמש פיצוי וישולם לבעלים של הקודש (ובכל זאת אין רשות לבעלים למחול על זה, משום שבו קשורה גם הכפרה), אולם החומש משמש לשם כפרה בלבד ויש רשות לתת אותו לכל כהן שירצה (תרומות ו, א-ב ותוס' פסחים כט. ד"ה מאן).
פסוק יד:ואם אחדים מבין המבארים האחרונים סבורים שגילו סתירה בין הכתובים כאן ובין הפסוקים לעיל ה, יד-טז, הרי כבר העיר דילמאן בצדק, כי אין זכר לסתירה מטעם זה בלבד, כיוון שלעיל מדובר על עוון מעילה, אולם כאן רק על אכילת תרומת קדשים. טעות היא בידי בינטש האומר, שהחוק שלפנינו לא ידע מהאשם שנקבע לעיל, שהרי לא רק שיש כאן רמז בביטוי הקצר "ויסף חמשיתו" לדין המורחב יותר בפרק ה פסוק טז, אלא גם הציון כאן "עון אשמה" (לקמן פסוק טז) מורה שיש קשר בינו לבין ה טז. אך את הביאור הנכון נותנת המסורת הנזכרת למעלה.
פסוק טו:טו-טז. לדעת רש"י נאסר כאן לכהן להאכיל תרומה לזר, ועם זה מביא רש"י לפסוק הבא את הדרש של ר' ישמעאל (ספרי במדבר לב), שלפיו "אותם" - את עצמם (רפלקסיב). אולם בצדק העיר הרמב"ן, שלפי פירושו הנ"ל של רש"י אין לבאר (בפסוק טז) "אותם" - עצם, כרפלקסיב, אם כן, לא ביאר ר' ישמעאל פסוק טז ברוחו של רש"י, אלא קרוב לוודאי שהסב את שני הפסוקים (כמו התרגומים) אל אכילת הקדשים כשטומאתם בם. אולם הביאור הקולע הוא זה של רש"י, אלא שאין להבין "אותם" במובן רפלקסיבי. ר' אליעזר בן שמוע (סנהדרין פג.) מסיק מתוך הכתובים שלפנינו, שאוכל טבל חייב מיתה בידי שמים (השוה את הפירוש שלי למשנת סנהדרין פרק ח הערה כג). הוא מבאר, כי "אשר ירימו" משמעו מה שיש להרים ממנו עוד להבא: חלק זה אסור לחלל, כמו את התרומה שנתרמה: ואילו ספרא מפרש (השוה גם חולין קל:), "אשר ירימו" (כעבר בלתי נשלם) רק על תרומה שכבר הורמה וממעט טבל מן האיסור שבפסוק טו. אולם ההלכה, שאכילת טבל מחייבת מיתה, נכללה בפסוק טז, שלפיו אכילת כל קדשים (ולא רק מה שמורם) אסורה (ראה מלבי"ם קג). מכיו שבכל טבל נמצא גם קודש, הרי צודקת המסקנה, שהאוכל טבל חייב בעונש כמו האוכל תרומה. אולם מכיון שהתרומה עוד לא הורמה ועוד לא עברה לרשות הכהנים, אין לחייב את האוכל בשוגג לתשלום קרן וחומש. הכתובים הם, כנראה, אסמכתאות להלכה שנתפרסמה כבר על ידי קבלה בעל פה, לפיכך אין לנו להתפלא, שלמרות מה שהביאורים שונים זה מזה, אין מחלוקת בין התנאים בגופה של ההלכה. האיסור של טבל חל גם על הכהנים.
פסוק טז:"והשיאו וגו'". מבנה הפסוק דומה כאן לזה של פסוק ט. שם נאמר אחר האיסור "ולא ישאו" העונש "ומתו בו", וכאן באה אחרי האיסור "ולא יחללו" ההתראה "והשיאו אותם", כלומר: הם יגרמו לבני ישראל שישאו "עון אשמה" (לפי ארליך, חטא שניתן לכפר עליו עם אשם, כמו 'ביום אשמתו'), אם יאכלו את תרומות הקודש (במקום לתת אותם לכהנים). כפי שהוער לעיל, דעת ר' ישמעאל היא כי "אותם" בא כאן במובן רפלקסיבי ומוסב אל הכהנים עצמם.
פסוק טז:"אני ה' מקדשם", כלומר: את הקדשים, כמו בפסוק ט, ובפרק כא פסוק כג.
פסוק יח:יז-כ. כמו הכהן המקריב, כן גם הקרבן שאותו מקריבים צריך להיות בלי מום. הצווי על דבר הקרבנות היה מכוון לא רק אל הכהנים, כי אם גם אל עם ישראל כולו.
פסוק יח:"איש איש", מלמד (לפי מנחות עג:), כי גם בני עמים אחרים רשאים להביא קרבנות לאלוהי ישראל, מה שיוצא בעקיפין גם מתוך פסוק כה. אולם התלמוד מגביל את קרבנות העמים על עולות בלבד, כך שגם השלמים שלהם קרבים עולו. השאלה אם בני נח הביאו קודם מתן תורה שלמים או לא, שנויה במחלקות בזבחים קטז. בירושלמי מגילה א יא, ובבראשית רבה כב.
פסוק יח:"ומן הגר". כמו לעיל יז ח. ספרא מבאר כאן כאילו היה כתוב "הגר הגר", אולם לא ברור אם הנוסח שלפניו היה כך (בדומה לנוסח השומרוני. השוה מלבי"ם).
פסוק יח:"נדריהם... נדבותם". על דבר ההבדל שבין נדר לנדבה השוה לעיל על ז יא. הכתוב בא להורות שבעל מום פסול בשניהם.
פסוק יח:"לעולה". העולה נזכרה ראשונה, משום שיש לגביה שתי דרישות: תמים וזכר. את הדין שבעלי מומים פסולים גם בקרבנות חובה, אפשר להסיק מתוך קל וחומר, וחוץ מזה נאמרה דרישה זו בפירוש לעיל בפרקים ד-ה לגבי הקרבנות השייכים לכאן.
פסוק יט:"לרצונכם", כמו יט, ה.
פסוק יט:"תמים זכר בבקר". מכאן מסיק ספרא, שאין תמות וזכרות בעופות, רק מחוסר אבר פסול גם בעוף (לעיל על א יד).
פסוק כ:"לא תקריבו". האיסור כולל כל מיני הקרבה, ולכן אפילו מי שמקדיש בעל מום עובר בלאו. איסור ההקטרה נאמר במיוחד להלן פסוק כב ("ואשה לא תתנו מהם").
פסוק כא:כא. בשלמים יש שני מינים: נדר ונדבה. גם התודה היא או נדר או נדבה, ראה לעיל על ז יא.
פסוק כא:"לפלא נדר". התרגומים הראב"ע ורש"י, דעת כולם היא, שפירוש "פלא נדר" (במדבר טו ג): בטא נדר. ההבדל בין הקדשה של נדר וזו של נדבה, הוא בזה, שבנדר באה ההקדשה אחרי ביטוי הנדר, ואילו בנדבה באה ההקדשה יחד עם ביטוי הנדבה. לכן אמור כאן: "כי יקריב" (כלומר: כי יקדיש, ראה ביאור לא ב), לאחר שכבר הפליא אותו. "פלא" עיקר מובנו הפריש – פרש, בטא (גם "נפלאות" מתרגמים: "פרישין"). ואולי משמעו: הבדל, שלם. אולם הביאור הזה, אם לא נאמר להבדיל בין פעל לבין הפעיל, אינו מתאים לבמדבר ו ב.
פסוק כא:"לא יהיה בו", אוסר לגרום מום בקדשים. ביחוד בנוגע לנדבה יש להבין את הפסוק כך. משם כך נכתב איסור מיוחד על שלמים, ואין ללמוד עליו מעולה, לפי שאין בהם הדין, כמו בעולה, שצריך להקריב זכר.
פסוק כב:כב. "עורת", יש להבינו כתוספת ביאור ל"מום" שבפסוק הקודם (כלומר: אסור שיהיה בו המום של העורון).
פסוק כב:"חרוץ". מן השורש חרץ - חתך. המסורה ביארה אילו חריצין הן מומין (ספרא, משנת בכורות ו ד).
פסוק כב:"יבלת". לפי תרגום יונתן מום בעינים, גם ראב"ע סבור שהיא זהה ל"תבלל בעינו" (כא כ). במסכת בכורות מ: נזכרת גם "יבלת בעיניו". אם לדון לפי השורש (יבל - זרם), הוא דבר הנוזל, היינו: אבעבועות, או כיב, השוה: בנעט למשנת עירובין י יג. תרגום השבעים, רש"י ואחרים מתרגמים שומא, הוולגטה: אבעבוע.
פסוק כב:"אלה". כלומר: הנגועים במומין כאלה, השוה ביאור לכא יד.
פסוק כג:כג. "שרוע". ראה לעיל כא, יח. "קלוט". לפי ספרא בעל חי שפרסות רגליו מלוכדות זו בזו, כמו אלו של הסוסים והחמורים. אונקלוס מבאר: "יתיר וחסיר", ויונתן מפרש ביתר ביאור: "יתיר כוליא או דחסיר כוליא" (השוה בכורות לט.). ייתכן שהנוסח המקורי היה "חסר" או "יתר יד" (השוה בכורות מ.). גם אלה שייכים, כנראה, לסוג של "שרוע וקלוט".
פסוק כג:"נדבה וגו'". לתמהוננו מבואר הפסוק שלפנינו על ידי הקבלה שלא כפשט הפשוט. בעוד שלפי פשוטו של הכתוב היינו סבורים, כי בנוגע לשרוע וקלוט יש לאמור "הרי זו עולה", ורק אם נדר ב" הרי עלי עולה", אסור לקבלו כתשלום הנדר, באה המסורה ואומרת, ששרוע וקלוט פסולים בכל אופן ומותרים רק לבדק הבית (ראה ביאור לעיל ה יד). ובאלה אין הבדל בין נדר ובין נדבה ובין שרוע וקלוט לבין מומין אחרים (עיין ספרא, ותמורה ז:). הרמב"ן סובר, שבביטוי נדבה השתמשו לציון קדשי בדק הבית, ואילו נדר כיוון על פי רוב אל קדשי מזבח (אולם השוה ויזל). ואנו סבורים, שלפי המסורה יש לקשור את "ושור... וקלוט" אל הפסוק הקודם. ומשום כך צריך להקדים "שור ושה", מפני שקודם לא נזכרו אלא שמות המומים (את התוארים "שבור", "חרוץ" יש להשלים במלה "אבר"), ואילו "שרוע" ו"קלוט" הם שמות תואר המתארים את השמות "שור ושה". ומכיון שהיה צורך להקדים ל"שרוע וקלוט" את המלים "שור ושה", היה נחוץ להפריד את שני המומים האלה מיתר המומים ולהסדירם אחרי "לא תקריבו". ולפי זה מוסבים "נדבה... ירצה", הבאים אחרי זה, אל כל המומים שנזכרו קודם לכן. ולפי שלא מצאנו שהתורה מבדילה בין דיני נדר לדיני נדבה, ואדרבה, מוצאים אנו בדברים כג כד: "כאשר נדרת לה' אלהיך נדבה", הרי גם כאן אין מקום להדגיש את הניגוד "נדר – נדבה" (משום שבאמת אין אלו ניגודים), אלא יש מקום להדגיש את הניגוד בין "תעשה" ובין "ירצה". כוונת הכתוב היא: נדבה תעשה אותו (כי הרי מותר להשתמש בו לצרכים אחרים של המקדש), אולם לנדר לא יירצה (כלומר על המזבח לריח ניחוח לא יובא). ואפשר שדין זה ניתן בשרוע וקלוט, כדי להורות שהם אינם טרפה, וכל שכן שהיה צורך להדגיש זאת מאחר שכך כבר ביארו התרגומים.
פסוק כד:כד. הנחה רווחת היא, שכאן מדובר על צורות שונות של סירוס מיני, גם שוה דעתם של חכמינו וכל המבארים שלנו בכך, שהפסוק "ובארצכם לא תעשו" אוסר בכלל סירוס מיני. וכך הבין את הפסוק גם יוספוס (קדמוניות, ד ח מ), ואילו קנובל ומבארים נוצרים אחרים הבינו שהמלה "תעשו" משמעה: "הכין קרבן", בדומה לפסוק כב, באה גם כאן הוספה ל"אל תקריבו": "ובארצכם", בניגוד לארצות הגויים, ששם הקריבו בעלי חיים כאלה. אולם, אם כן, היה צורך לכתוב אחרי "לא תעשו" -"לה'" (השוה פסוק כב), ובמקום "ובארצכם" היה מתאים יותר: "ובמזבחי" או "ובמקדשי". בינטש סובר, ששני הפסוקים, כד וכה, קשורים והדוקים יחד, וזהו פירושם: "אסור לכם להכין קרבנות (מבעלי חיים כאלה) בארצכם, אף (לקנותם) מידי נכרים או להקריב את לחם אלוהיכם מבעלי חיים מסורסים כאלה". אולם הביטוי "מכל אלה" בפסוק כה בלבד מוכיח, שכאן אין המדובר רק על בעלי חיים מסורסים, אלא על כל המומים שנזכרו בפסוקים כב-כד, ואילו "ובארצכם לא תעשו" מכוון אך ורק אל איסור הסירוס שבפסוק כד. גם ההנמקה "כי משחתם בהם מום בם" בפסוק כה מסייעת בהחלט לדעה, שפסוק זה מדבר על כל המומין ומוסיף עוד איסור לא לקבל קרבנות בעלי מומים אף מנכרים (ראה ביאור לפסוק הבא). ומלבד זה מוכיחה הפרדת המומין "מעוך וכתות ונתוק" משאר המומין, שכאן איסור חדש. – מובן מאליו, כי האיסור של סירוס אינו מוגבל בתוך תחומי ארץ ישראל, אלא "ובארצכם" מציינת, בדומה למלה "מדינה" במשנה (ראש השנה ד א), את הניגוד ל"מקדש". האיסור של סירוס קרוב לאיסור של כלאי בהמה (יט יט), באשר תערובת המינים מחלישה את הפריון.
פסוק כה:כה. אם פסוק זה אינו מוסב אלא אל "ומעוך וגו'" בפסוק כד (השוה ויזל), הרי הוא מתכוון גם אל האיסור "ובארצכם לא תעשו". לפי שהיינו יכולים לחשוב, כי אסור להקריב "מעוך וגו'", משום שאסור לעשות את מעשה ההשחתה, ואילו היו קונים אותם מנכרים, היו מותרים למזבח, ועל כן נאסר גם זה בפסוק: "ומיד בן נכר לא תקריבו". ולפי זה הכתוב אינו מדבר כאן על קרבן שנכרי מביאו, אלא רק על קרבנות ישראל. ברם, גם "מכל אלה" וגם ההטעמה "כי משחתם וגו'" מוכיחים שהפסוק שלפנינו מדבר על כל המומים שנמנו לעיל, והכתוב "ומיד בן נכר וגו'" בא לאסור להקריב קרבנות של נכרים שיש בהם מום. היה צריך לחזרה זו על איסור קרבנות בעלי מומים של נכרים, משום שלפי הקבלה שלנו לא נאסר לבני נח להקריב בעלי מומים, פרט למחוסרי אבר בלבד (תמורה ז.), ואילו לבני ישראל אסור היה להעלות קרבנות בעלי מומים אפילו על הבמות בזמן שאלו היו מותרות (שם, ובכורות יד: ראה גם ביאור לעיל בפסוק יח).
פסוק כה:"משחתם וגו'". המום הגופני מכונה "משחת", ומכיון שהביטוי "השחית" מציין על פי רוב שחיתות מוסרית, הרי יש להניח שה"מום" מסמל את ה"משחת", ולכן צדקו בהחלט חכמינו בהסיקם מתוך הביטוי "משחת" את ההלכה, שבעלי חיים שהשתמשו בהם לדבר עבירה, כגון נרבע ונעבד, פסולים לקרבן (ראה לעיל על א ב).
פסוק כה:"לא ירצו לכם". אם גם מותרים הם לגוים, לכם לא יהיו לרצון.
פסוק כז:כו-כז. אל סוגי המומים שייך גם בעל חיים "מחוסר זמן", היינו שלא עברו עליו עוד שבעת ימים.
פסוק כז:"שור... עז". הזכרת שלושת המינים באה להוציא "כלאים ונדמה", והמלה "יולד" ממעטת "יוצא דופן".
פסוק כז:"תחת אמו". האם צריכה להיות יחד עם הוולד שלה לכל הפחות זמן קצר, וזה ממעט את היתום. "כלאים": תערובת שה ועז, "נדמה": בריה משונה, ולד עז שדומה לכבש, או ולד כבש שדומה לעז, "יוצא דופן": שיצא מן הצד על ידי ניתוח, היינו שלא בא לעולם כדרך הטבע, "יתום": היינו בעל חיים שאמו מתה בשעת לידתו, באופן שלא היה אף רגע אחד יחד עם אמו. כל אלה פסולים לקרבן (ספרא).
פסוק כז:"ומיום וגו'". עוד בלילה, אור ליום השמיני, מותר להקדיש את הולד לקרבן ("קדושה"), אולם להקריב אותו מותר רק מיום השמיני ואילך ("ירצה"). כשם שאדם כשהוא בן שלושים יום יוצא מתורת נפל, כך בעלי חיים בן שבעת ימים (השוה שבת קלה:), ראה שמות כב כט.
פסוק כח:כח. גם ביום השמיני אסור להקריב אותו ואת בנו ביום אחד, ומכל שכן שזה אסור בשחיטת חולין. אבל רק השחיטה אסורה, מפני שמטרתה להתיר את בעל החיים לאכילה ואסור לאדם לנהוג באכזריות כזו להמית את האם (ויש אומרים שכך הדין גם באב) ואת הבן (השוה דברים כב, ו-ז).
פסוק כח:"ביום אחד". היום הולך אחר הלילה (משנת חולין ה ה).
פסוק ל:כט-ל. כשם שהחוק מגביל את זמן השחיטה, כך מצומצם גם זמן אכילת הקרבן. לעיל יט ה, נקבע זמן אכילת שלמים רגילים (נדר או נדבה) לשני ימים, וכאן הוקצב לקרבן תודה רק יום אחד. אולם חוק זה ניתן כבר לעיל, פרק ז, פסוק טו, אלא שבא כאן ללמד, שמחשבת חוץ לזמן פוסלת את הקרבן (ראה לעיל על ז יח).
פסוק לא:לא-לג. בסוף חוקי הקדושה לכהנים באה אחרית דבר לכל חוקי הקדושה. שבו נמסרו המצוות החשובות בדבר קידוש השם.
פסוק לא:ושמרתם וגו'". בדומה לאזהרה בפרק יח פסוק ד, יט לז, כ: ח, כב.
פסוק לב:"ולא תחללו וגו'", לאותה האזהרה, שניתנה בפסוק ב במיוחד לכהנים, מפנה הכתוב כאן את דעתם של כל ישראל. לעיל מתכון הציווי לשמירת טהרת הקדשים, ואילו כאן יש לו מטרה כללית. זה הצד השלישי של המצוה הקודמת "ושמרתם מצותי וגו'". הזלזול במצוות ה' הוא חילול ה', שהרי הן נושאות עליהן את שם ה' ("מצוות ה'"). חלול ה' כגון הציווי "ונקדשתי וגו'". בקרב בני ישראל רוצה ה' להיות מוכר כקדוש, כנעלה וכמורם, שהכל יהיו כפופים לו ומשועבדים לעבודתו. במסכת סנהדרין מד למדו חכמינו, מן הפסוק "ונקדשתי", שבשעת השמד וכן אם הגזירה מכוונת להעביר את ישראל מן המצוות בפרהסיא, חייבים למסור את הנפש אף על מצוה קלה שבקלות. בזמנים כתיקונם פוטר פיקוח נפש מן המצוות, פרט לעבירות של עבודה זרה. גילוי עריות ושפיכות דמים. עוד הלכה אחת מסיקים מן הפסוק שלפנינו, והיא, שכל דבר שבקדושה טעון ציבור של לפחות עשרה אנשים מבוגרים מישראל (ברכות כא:).
פסוק לג:"המוציא וגו'". אני הוצאתי אתכם ממצרים, כדי שתהיו לי גוי קדוש (השוה יט לו, ושמות יט ו).