תנ"ך על הפרק - ויקרא כב - גור אריה

תנ"ך על הפרק

ויקרא כב

112 / 929
היום

הפרק

מצוות רבות נוספות

וַיְדַבֵּ֥ר יְהוָ֖ה אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃דַּבֵּ֨ר אֶֽל־אַהֲרֹ֜ן וְאֶל־בָּנָ֗יו וְיִנָּֽזְרוּ֙ מִקָּדְשֵׁ֣י בְנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֔ל וְלֹ֥א יְחַלְּל֖וּ אֶת־שֵׁ֣ם קָדְשִׁ֑י אֲשֶׁ֨ר הֵ֧ם מַקְדִּשִׁ֛ים לִ֖י אֲנִ֥י יְהוָֽה׃אֱמֹ֣ר אֲלֵהֶ֗ם לְדֹרֹ֨תֵיכֶ֜ם כָּל־אִ֣ישׁ ׀ אֲשֶׁר־יִקְרַ֣ב מִכָּל־זַרְעֲכֶ֗ם אֶל־הַקֳּדָשִׁים֙ אֲשֶׁ֨ר יַקְדִּ֤ישׁוּ בְנֵֽי־יִשְׂרָאֵל֙ לַֽיהוָ֔ה וְטֻמְאָת֖וֹ עָלָ֑יו וְנִכְרְתָ֞ה הַנֶּ֧פֶשׁ הַהִ֛וא מִלְּפָנַ֖י אֲנִ֥י יְהוָֽה׃אִ֣ישׁ אִ֞ישׁ מִזֶּ֣רַע אַהֲרֹ֗ן וְה֤וּא צָר֙וּעַ֙ א֣וֹ זָ֔ב בַּקֳּדָשִׁים֙ לֹ֣א יֹאכַ֔ל עַ֖ד אֲשֶׁ֣ר יִטְהָ֑ר וְהַנֹּגֵ֙עַ֙ בְּכָל־טְמֵא־נֶ֔פֶשׁ א֣וֹ אִ֔ישׁ אֲשֶׁר־תֵּצֵ֥א מִמֶּ֖נּוּ שִׁכְבַת־זָֽרַע׃אוֹ־אִישׁ֙ אֲשֶׁ֣ר יִגַּ֔ע בְּכָל־שֶׁ֖רֶץ אֲשֶׁ֣ר יִטְמָא־ל֑וֹ א֤וֹ בְאָדָם֙ אֲשֶׁ֣ר יִטְמָא־ל֔וֹ לְכֹ֖ל טֻמְאָתֽוֹ׃נֶ֚פֶשׁ אֲשֶׁ֣ר תִּגַּע־בּ֔וֹ וְטָמְאָ֖ה עַד־הָעָ֑רֶב וְלֹ֤א יֹאכַל֙ מִן־הַקֳּדָשִׁ֔ים כִּ֛י אִם־רָחַ֥ץ בְּשָׂר֖וֹ בַּמָּֽיִם׃וּבָ֥א הַשֶּׁ֖מֶשׁ וְטָהֵ֑ר וְאַחַר֙ יֹאכַ֣ל מִן־הַקֳּדָשִׁ֔ים כִּ֥י לַחְמ֖וֹ הֽוּא׃נְבֵלָ֧ה וּטְרֵפָ֛ה לֹ֥א יֹאכַ֖ל לְטָמְאָה־בָ֑הּ אֲנִ֖י יְהוָֽה׃וְשָׁמְר֣וּ אֶת־מִשְׁמַרְתִּ֗י וְלֹֽא־יִשְׂא֤וּ עָלָיו֙ חֵ֔טְא וּמֵ֥תוּ ב֖וֹ כִּ֣י יְחַלְּלֻ֑הוּ אֲנִ֥י יְהוָ֖ה מְקַדְּשָֽׁם׃וְכָל־זָ֖ר לֹא־יֹ֣אכַל קֹ֑דֶשׁ תּוֹשַׁ֥ב כֹּהֵ֛ן וְשָׂכִ֖יר לֹא־יֹ֥אכַל קֹֽדֶשׁ׃וְכֹהֵ֗ן כִּֽי־יִקְנֶ֥ה נֶ֙פֶשׁ֙ קִנְיַ֣ן כַּסְפּ֔וֹ ה֖וּא יֹ֣אכַל בּ֑וֹ וִילִ֣יד בֵּית֔וֹ הֵ֖ם יֹאכְל֥וּ בְלַחְמֽוֹ׃וּבַת־כֹּהֵ֔ן כִּ֥י תִהְיֶ֖ה לְאִ֣ישׁ זָ֑ר הִ֕וא בִּתְרוּמַ֥ת הַקֳּדָשִׁ֖ים לֹ֥א תֹאכֵֽל׃וּבַת־כֹּהֵן֩ כִּ֨י תִהְיֶ֜ה אַלְמָנָ֣ה וּגְרוּשָׁ֗ה וְזֶרַע֮ אֵ֣ין לָהּ֒ וְשָׁבָ֞ה אֶל־בֵּ֤ית אָבִ֙יהָ֙ כִּנְעוּרֶ֔יהָ מִלֶּ֥חֶם אָבִ֖יהָ תֹּאכֵ֑ל וְכָל־זָ֖ר לֹא־יֹ֥אכַל בּֽוֹ׃וְאִ֕ישׁ כִּֽי־יֹאכַ֥ל קֹ֖דֶשׁ בִּשְׁגָגָ֑ה וְיָסַ֤ף חֲמִֽשִׁיתוֹ֙ עָלָ֔יו וְנָתַ֥ן לַכֹּהֵ֖ן אֶת־הַקֹּֽדֶשׁ׃וְלֹ֣א יְחַלְּל֔וּ אֶת־קָדְשֵׁ֖י בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל אֵ֥ת אֲשֶׁר־יָרִ֖ימוּ לַיהוָֽה׃וְהִשִּׂ֤יאוּ אוֹתָם֙ עֲוֺ֣ן אַשְׁמָ֔ה בְּאָכְלָ֖ם אֶת־קָדְשֵׁיהֶ֑ם כִּ֛י אֲנִ֥י יְהוָ֖ה מְקַדְּשָֽׁם׃וַיְדַבֵּ֥ר יְהוָ֖ה אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃דַּבֵּ֨ר אֶֽל־אַהֲרֹ֜ן וְאֶל־בָּנָ֗יו וְאֶל֙ כָּל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וְאָמַרְתָּ֖ אֲלֵהֶ֑ם אִ֣ישׁ אִישׁ֩ מִבֵּ֨ית יִשְׂרָאֵ֜ל וּמִן־הַגֵּ֣ר בְּיִשְׂרָאֵ֗ל אֲשֶׁ֨ר יַקְרִ֤יב קָרְבָּנוֹ֙ לְכָל־נִדְרֵיהֶם֙ וּלְכָל־נִדְבוֹתָ֔ם אֲשֶׁר־יַקְרִ֥יבוּ לַיהוָ֖ה לְעֹלָֽה׃לִֽרְצֹנְכֶ֑ם תָּמִ֣ים זָכָ֔ר בַּבָּקָ֕ר בַּכְּשָׂבִ֖ים וּבָֽעִזִּֽים׃כֹּ֛ל אֲשֶׁר־בּ֥וֹ מ֖וּם לֹ֣א תַקְרִ֑יבוּ כִּי־לֹ֥א לְרָצ֖וֹן יִהְיֶ֥ה לָכֶֽם׃וְאִ֗ישׁ כִּֽי־יַקְרִ֤יב זֶֽבַח־שְׁלָמִים֙ לַיהוָ֔ה לְפַלֵּא־נֶ֙דֶר֙ א֣וֹ לִנְדָבָ֔ה בַּבָּקָ֖ר א֣וֹ בַצֹּ֑אן תָּמִ֤ים יִֽהְיֶה֙ לְרָצ֔וֹן כָּל־מ֖וּם לֹ֥א יִהְיֶה־בּֽוֹ׃עַוֶּרֶת֩ א֨וֹ שָׁב֜וּר אוֹ־חָר֣וּץ אֽוֹ־יַבֶּ֗לֶת א֤וֹ גָרָב֙ א֣וֹ יַלֶּ֔פֶת לֹא־תַקְרִ֥יבוּ אֵ֖לֶּה לַיהוָ֑ה וְאִשֶּׁ֗ה לֹא־תִתְּנ֥וּ מֵהֶ֛ם עַל־הַמִּזְבֵּ֖חַ לַיהוָֽה׃וְשׁ֥וֹר וָשֶׂ֖ה שָׂר֣וּעַ וְקָל֑וּט נְדָבָה֙ תַּעֲשֶׂ֣ה אֹת֔וֹ וּלְנֵ֖דֶר לֹ֥א יֵרָצֶֽה׃וּמָע֤וּךְ וְכָתוּת֙ וְנָת֣וּק וְכָר֔וּת לֹ֥א תַקְרִ֖יבוּ לַֽיהוָ֑ה וּֽבְאַרְצְכֶ֖ם לֹ֥א תַעֲשֽׂוּ׃וּמִיַּ֣ד בֶּן־נֵכָ֗ר לֹ֥א תַקְרִ֛יבוּ אֶת־לֶ֥חֶם אֱלֹהֵיכֶ֖ם מִכָּל־אֵ֑לֶּה כִּ֣י מָשְׁחָתָ֤ם בָּהֶם֙ מ֣וּם בָּ֔ם לֹ֥א יֵרָצ֖וּ לָכֶֽם׃וַיְדַבֵּ֥ר יְהוָ֖ה אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃שׁ֣וֹר אוֹ־כֶ֤שֶׂב אוֹ־עֵז֙ כִּ֣י יִוָּלֵ֔ד וְהָיָ֛ה שִׁבְעַ֥ת יָמִ֖ים תַּ֣חַת אִמּ֑וֹ וּמִיּ֤וֹם הַשְּׁמִינִי֙ וָהָ֔לְאָה יֵרָצֶ֕ה לְקָרְבַּ֥ן אִשֶּׁ֖ה לַיהוָֽה׃וְשׁ֖וֹר אוֹ־שֶׂ֑ה אֹת֣וֹ וְאֶת־בְּנ֔וֹ לֹ֥א תִשְׁחֲט֖וּ בְּי֥וֹם אֶחָֽד׃וְכִֽי־תִזְבְּח֥וּ זֶֽבַח־תּוֹדָ֖ה לַיהוָ֑ה לִֽרְצֹנְכֶ֖ם תִּזְבָּֽחוּ׃בַּיּ֤וֹם הַהוּא֙ יֵאָכֵ֔ל לֹֽא־תוֹתִ֥ירוּ מִמֶּ֖נּוּ עַד־בֹּ֑קֶר אֲנִ֖י יְהוָֽה׃וּשְׁמַרְתֶּם֙ מִצְוֺתַ֔י וַעֲשִׂיתֶ֖ם אֹתָ֑ם אֲנִ֖י יְהוָֽה׃וְלֹ֤א תְחַלְּלוּ֙ אֶת־שֵׁ֣ם קָדְשִׁ֔י וְנִ֨קְדַּשְׁתִּ֔י בְּת֖וֹךְ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל אֲנִ֥י יְהוָ֖ה מְקַדִּשְׁכֶֽם׃הַמּוֹצִ֤יא אֶתְכֶם֙ מֵאֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם לִהְי֥וֹת לָכֶ֖ם לֵאלֹהִ֑ים אֲנִ֖י יְהוָֽה׃

מאמרים על הפרק


מאמר על הפרק

מאת:

פירושים על הפרק


פירוש על הפרק

יפרשו מן הקדשים בימי טומאתם. ומקרא קצר הוא, כאילו כתיב 'וינזרו מקדשי בני ישראל בטומאתן' (כ"ה ברא"ם). ומה שקיצר ולא כתב בפירוש, מפני שכך פירוש הכתוב "וינזרו מקדשי בני ישראל" במקום שראוי לפרוש, ומפרש אחריו מתי ראוי לפרש "אמור אליהם לדורותיכם וגו' וטמאתו עליו" (פסוק ג) :סרס המקרא ודרשהו. דאם לא כן, לא יהיה חבור אל "אשר הם מקדישים לי". ומה שהקשה הרמב"ן דכך פירושו, ולא יחלו בהן שם קדשי, ואשר הם מקדישים לי אהרן ובניו - לא יחללו, ואין צריך לסרס, כך הם דבריו, ואין נראה לי כלל, דאין זה חבור, כי "ולא יחללו שם קדשי" הוא דבר נמשך מן החלול, כאשר יחלו הקדשים נמשך מזה חלול השם, ואשר הם עצמם מקדישים לא יחללו - זהו שמחללים הקדשים עצמם, ולא יתחבר "ולא יחללו שם קדשי" עם 'ולא יחללו אשר מקדישים לי', שאין זה כזה:למדוהו רז"ל בגזירה שוה. ד"אל הקדש לא תגע" (ר' לעיל יב, ד) היא אזהרה לאוכל, שלמדו רז"ל בהיקש בפרק הערל (יבמות עה. ) דהוא אזהרה לאוכל, דהקיש הכתוב "בכל קודש לא תגע ואל המקדש לא תבא" (לעיל יב, יד), מה מקדש דבר שיש בו נטילת נשמה, דחייב כרת על ביאת מקדש, דכתיב (ר' במדבר יט, כ) "את מקדש ה' טמא ונכרתה", אף "בכל קודש לא תגע" אזהרה לאוכל שיש באוכל כרת, לאפוקי נוגע אין בו כרת. וטעות סופרים הוא מה שכתוב בספרים 'ולמדוהו רז"ל בגזירה שוה', וצריך להיות שלמדו רז"ל בהיקש, דהקיש הכתוב "בכל קודש לא תגע" אל "ואל המקדש לא תבא" (כ"ה ברא"ם):ואם על הנגיעה חייב וכו'. וקשה, מאי ראיה היא זאת, דשמא אף על גב דחייב על אנגיעה הוצרך לחייב על האכילה, דהוה אמינא דוקא אם נגע בו, דאז מטמא את הבשר, חייב, אבל אוכל - אם תחב חבירו קדשים לבית הבליעה אין מטמא אותם, דטומאת בית הסתרים היא אליבא דרבא (נידה מב ע"ב) , כדלעיל בסוף שמיני (גו"א פי"א אות לז), דהא נבלת בהמה אינה מטמאה בבית הבליעה כלל, כיון דטומאת בית הסתרים היא (נידה שם). ומה שנבילת עוף טהור מטמא בבית הבליעה (רש"י פסוק ח), גזירת הכתוב הוא (נידה שם) , אם כן בודאי שנא ושנא אכילה מן מגע. ועוד, אי לא כתב רק נגיעה, לא נוכל ללמוד רק לקדשים טהורים, דבקדשים טמאים לא שייך נגיעה, דכבר נגעם הטמא ונטמאו, ובהדיא בפרק השוחט והמעלה במסכת זבחים (קח. ) (דטהור) [דטמא] שאכל את הטמא שחייב אליבא דכולי עלמא, והשתא איך נוכל למילף זה מן נוגע:
והא דפריך התם בפרק השוחט והמעלה (זבחים קח. ) אהא דאמרו חכמים לרבי יוסי (זבחים קו. ) אף (טהור) [טמא] שאוכל את הטהור כשנגע בו טמאו, ומקשה בגמרא - שפיר קאמרי רבנן, אף על גב דמצינו (טהור) [טמא] שאוכל את הטהור דלא טמאו, כגון שתחב לו חבירו לבית הבליעה, דבית הסתרים מקרי, ויש לומר דפריך אליבא דאביי דסבירא ליה (נידה מב ע"ב) דבית הבליעה לא נקרא מגע בית הסתרים, והשתא שפיר פריך:
ומה שאמרו בספרי 'וכי יש נוגע חייב', כך פירושו, וכי יש נוגע חייב, פירוש, שהרי פתח הכתוב בקריבה "אשר יקרב מזרעכם אל הקדשים ונכרתה", וסיים באכילה "איש מזרע אהרן לא יאכל בקדשים וגומר" (ר' פסוק ד), ואם קריבה היא נגיעה ממש, למה לא כתב בפסוק השני - שמספר כל הטומאות ומזהיר על הקדשים - גם כן נגיעה כמו שפתח, אלא זו היא קריבה זו היא אכילה, ופשוט הוא:
ואם תאמר שלש כריתות למה כו'. פירוש, אחר שכרת דהכי אכילה, אם כן כרת למה לי, הרי כבר כתב כרת על האכילה (לעיל ז, כ-כא) :במי שטומאתו פורחת הימנו. שכן משמע, דאם לא כן, הוי למכתב 'והוא טמא', אלא "וטומאתו עליו" שהטומאה עדיין עליו, וסופה להסתלק ממנו, וזהו האדם שיש לו טהרה במקוה:
כשיעור הראוי לטמא בכעדשה. רצונו לומר, שלא תאמר אפילו בפחות מכשעור נמי מטמא. ובתורת כהנים איתא שם "אשר יטמא לו" 'לרבות השיעורים'. אבל ליכא למימר דהאי "אשר יטמא לו" דכתיב רצונו לומר דוקא ח' שרצים האמורים בפרשת שמיני, לאפוקי אחריני שאינם מטמאים, זה אינו, דודאי כיון דאין שרצים מטמאין רק הני, פשיטא בהני שמנה שרצים איירי קרא (כ"ה ברא"ם):כשעירו הראוי לטמא וזהו כזית. דאם לא כן, "אשר יטמא לו" למה לי. אבל בתורת כהנים לא דרשו גבי אדם "אשר יטמא לו" לרבות השעורין. ונראה דרש"י מפרש הכתוב למעוטי, כלומר דוקא בשיעור הראוי לטמא, ולא בפחות, ולמדך בזה שיש שיעור לטומאה. והשתא לא קשה למה צריך לכתוב גבי שרץ וגבי אדם, מפני שאין השיעורין שוים, וזהו פשטיה דקרא. אבל בתורת כהנים לא דריש אותו רק לרבוי, שלא תאמר דוקא שרץ שלם, וכיון דקרא רבי חדא, אין צריך לרבות גבי מת, ולפיכך כל השיעורים ילפינן מדכתיב גבי שרץ "אשר יטמא לו", דכיון דגלי גביה חדא שאין צריך שלם, הוא הדין בכל אחריני אין צריך דבר שלם. ומה שלא דרשו בתורת כהנים למעט פחות משיעור, מפני שדרשו זה בתורת כהנים בפרשת שמיני ממקום אחר (ר' לעיל יא, לא) "אשר יגע בהם", יכול בכולו, תלמוד לומר "וכי יפול מהם" (ר' שם שם לב), אי "מהם" יכול ממקצתו, תלמוד לומר "בהם", הוי אומר מקצתו שהוא ככולו, וזהו כעדשה, שתחלת בריאת החומט הוא בכעדשה. והרי למדו שיעור ממקום אחר, וקרא דהכא לא אתא למעט, רק לרבוי. ובתורת כהנים עוד "בכל שרץ אשר יטמא לו" לרבות נבילה. ורש"י לא הביאו, מפני שהוא מפרש הכתוב למיעוט, ולא לרבוי:ולא כל קדשים. פירוש, דקדשים לא סגי להו בהערב שמש עד דמביא למחר כפרתו - אם הוא טמא שצריך להביא קרבן, כמו זב וזבה ויולדת אסור לאכול בקדשים עד דמביא קרבן, דכתיב בפרשת תזריע (לעיל יב, ח) "וכפר עליה הכהן וטהרה", מכלל דהיתה טמאה עד הבאת הקרבן שלה (רש"י שם ז) , וכאן כתיב "ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים", אלא דכאן איירי במקצת קדשים, דהוא תרומה דמותר בהערב שמש, אבל קדשים - עד שיביא קרבן (יבמות עד ע"ב). ואיפכא ליכא למימר - דתרומה לא יאכל עד שמביא קרבן כפרתו, וקדשים יאכל בהערב שמש, דזה אינו, דכתיב "וכפר עליה הכהן וטהרה", מכלל דעד השתא - היינו עד הבאת הקרבן - טמא מקרי, וכתיב (לעיל ז, יט) "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל וגומר", בפרק הערל (יבמות עד ע"ב) כך מפורש:
ואף על גב דהשתא תרי קראי בתרומה; חדא, קרא דלעיל (ר' יב, ד) "בכל קדש לא תגע עד מלאת ימי טהרה", והכא כתיב "ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים", הרי אמרו שם (יבמות ריש עה. ) 'שלשה קראי בתרומה'; הנך תרתי, ועוד קרא שלפני זה (פסוק ד) "בקדשים לא יאכל עד אשר יטהר", ומתרץ התם, אי כתב "אשר יטהר", לא הוי ידעינן במאי היא טהרתו, אם בטבילה או בהערב שמש, כתב "ובא השמש וטהר". ואי כתב "ובא השמש וטהר", הוה אמינא היכי דלאו בר כפרה הוא, אבל היכי דהוא בר כפרה צריך לאתויי קרבן ואחר כך יהיה מותר בתרומה, כתיב קרא דלעיל "עד מלאת ימי טהרה", דאף בזה לא צריך להמתין עד שיביא קרבן טהרתו:
שאם אכל נבלת עוף טהור כו'. דוקא נבילת עוף טהור, ולא נבילת בהמה, שכן דרשו (תו"כ כאן) מדכתוב "לא יאכל לטמאה בה", מי שאין לו טומאה רק זאת, דהיינו בבית הבליעה, והיינו נבילת עוף טהור, דהא נבילת בהמה יש לה טומאת מגע ומשא (לעיל יא, לט-מ). ולפיכך אמר כאן 'שאין לה טומאת מגע ומשא', כלומר קרא איירי בנבילת עוף טהור, דהא כתיב "לא יאכל לטמאה בה", משמע שאין לה טומאה רק בבית הבליעה, ואין לה טומאת מגע ומשא, לאפוקי נבילת בהמה יש לה טומאת מגע ומשא. אבל מהא ליכא להוכיח דאיירי בנבילת עוף טהור, שהרי נבילת בהמה אינה מטמאה בבית הבליעה, דזה לא למדנו רק אחר שידענו דנבילת עוף אינו מטמא במשא, דאם לא כן מנא לן שאין הכתוב מדבר בבהמה, דלמא קרא איירי בבהמה, אלא מפני שכתוב "לטמאה בה", כלומר טומאה זאת דוקא יש בה, ולא טומאה אחרת, ואילו בנבילה יש טומאה אחרת. אבל בעוף, כיון שנוכל לומר שאין בה אלא טומאה זאת, דהיינו בית הבליעה, מוקמינן קרא בנבילת עוף (טמא) [טהור]:ושמרו משמרתי מלאכול תרומה בטומאת הגוף. אף על גב דאזהר רחמנא כבר (פסוק ד) , בא הכתוב להזהיר בית דין על כך, שיזהירו הכהנים מלאכול תרומה בטומאת הגוף:ומתו בו למדנו שהוא מיתה בידי שמים. והקשה הרא"ם, דמנא ליה לומר שהוא מיתה בידי שמים, דאימא שהוא מיתה בידי אדם, דאין לומר דהוי למכתב 'יומת', ומדכתיב "ומת[ו]" הוא מיתה בידי שמים, דהא כתיב (דברים יח, כ) "ומת הנביא ההוא", ובפרק הנחנקין (סנהדרין פט. ) אמרינן דהוא מיתה בידי אדם:
והרבה תשובות על זה; דכבר בארנו בפרשת במדבר (ד, טו) דכל מקום דכתב "ומתו" בלשון רבים, פשיטא דהוא מיתה בידי שמים, דמיתה בידי אדם - מיתה בפני עצמו לכל אחד ואחד, ולא נאמר בלשון רבים רק מיתה בידי שמים, דהוא מיתה כללית, [ד]אם עברו עשרה בפעם אחד - מיתה אחת לכולם, שייך לשון רבים. ולפיכך "ולא יבואו לראות כבלע את הקדש ומתו" (במדבר ד, כ) הוא גם כן מיתה בידי שמים (רש"י שם, טו), עיין בפרשת במדבר. ולכך בכל מקום נאמרה מיתה בידי שמים בלשון רבים:
ועוד, דכאן בודאי הוא מיתה בידי שמים ולא מיתה בידי אדם, דכתיב "ומתו בו", משמע באכילה הזאת היא המיתה, וזה לא יתכן במיתה בידי אדם, דאין עצם המיתה היא באכילה זאת, רק כשממיתין אותו בבית דין. ולפעמים אף אם עשה העבירה אין כאן מיתה בבית דין, כגון שאין עדים והתראה, או שלא באו עדים לבית דין. אבל בכאן כתיב "ומתו בו", משמע באכילה זאת יש מיתה, ובודאי זהו מיתה בידי שמים, דבאכילה עצמה יש מיתה מיד:
ועוד, מה ראיה מן "ומת הנביא", כי שם מפורש בהדיא דהוא מיתה בידי אדם, כדכתיב (דברים יח, כב) "לא תגור ממנו". אבל כאן, מנא ליה דלומר דהך מיתה בידי אדם, דלענין מיתה אין להחמיר אלא אם תמצא מפורש, דכתיב (במדבר לה, כד-כה) "ושפטו העדה והצילו", כי ספק נפשות להקל:
תושבו של כהן. אין לומר שהוא תושב או שכיר כהן, דמפני שהוא תושב אצל אחר או שכיר אצל אחר לא יאכל בתרומה, אלא פירושו תושב או שכיר של כהן, והוה אמינא דכל קנין כספו הוא אוכל בתרומה (פסוק יא), [ו]גם זה קנין כספו הוא, ויאכל בתרומה, קא משמע לן דלא יאכל בתרומה רק מי שגופו קנוי לו, אבל תושב ושכיר זה אין גופו קנוי לו:ואיזהו שכיר זה הקנוי קנין שנים. וקאמר בגמרא דקדושין (ד. ) לכתוב "תושב" דקנוי קנין עולם לא יאכל בתרומה, ומכל שכן קנוי קנין שנים דלא יאכל בתרומה, ומתרץ דאם כן הייתי אומר "תושב" קנוי קנין שנים, אבל קנוי קנין עולם יאכל בתרומה, לכך כתב "שכיר" דהוא קנוי קנין שנים, ולמד על "תושב" שהוא קנוי קנין עולם:ועוד למדו ממקרא אחר כו'. יש לומר דתרי קראי צריכי; דאי מן "טהור בביתך" (במדבר יח, יא) משמע דווקא נשואה, שהיא בבית הבעל, אבל ארוסה לא, לכך כתב "קנין כספו" אף ארוסה תאכל, דהא קנין כספו היא. ואי כתב רחמנא "קנין כספו", הוה אמינא דווקא כשקדשה הוא, דהיא קנינו, אבל יבמתו שנשאה, כיון דלא קנין שלו הוא, דהוא קנין אחיו (הוא), ומאחיו באה אצלו, ולאו קנינו הוא, לא תאכל, לכך צריך גם כן "כל טהור בביתך", דהא אשתו היא, וכיון דאשתו היא תאכל בתרומה:לאיש זר ללוי ולישראל. לא לממזר, דהוא "זר" לכל ישראל. וכן דרשו בתורת כהנים; אין לי אלא לממזר, ללוי ולישראל מנין, תלמוד לומר "לאיש זר", דהוי למכתב 'כי תהיה לזר', "לאיש" ריבוי הוא, ומרבה אף ללוי ולישראל:מן האיש הזר. לא כל אלמנה וגרושה כמשמעות הכתוב, דהא אלמנה וגרושה מן הכהן לא שייך "ושבה אל בית אביה", דהא אצל בעלה גם כן אכלה (רש"י פסוק יא), ולא שייך "ושבה וגומר", ולכך לא קאי על כל אלמנה וגרושה, אלא אלמנה וגרושה מן האיש הזר:וזרע אין לה ממנו. אבל אם היה לה זרע מכהן, אוכלת בתרומה, כיון דאין לה בנים מן הזר. ובתורת כהנים מפרש למה הוצרך למכתב "אלמנה" ו"גרושה", דלכתוב גרושה, אף על גב דפסולה לכהן הדיוט (לעיל כא, ז), אפילו הכי אם אין לה זרע חוזרת, אלמנה שאין אסורה לכהן הדיוט - כל שכן שהיא חוזרת, ומפרש התם דאי כתב "גרושה", הוה אמינא גרושה דאם אין לה זרע חוזרת, יש לה זרע אינה חוזרת, אבל אלמנה אף על גב דיש לה זרע חוזרת, לכך כתיב "אלמנה":כל זמן שהזרע קיים. כלומר, הא דכתיב "וזרע אין לה", אין פירושו דאם היה לה זרע - אף על גב דמת הזרע אחר כך - אינה חוזרת שוב לבית אביה, דזה אין סברא לומר, כיון דהבעל מעכבה מלאכול בתרומה (יבמות ריש פז. ), והזרע ממנו מעכבה מלאכול בתרומה (שם), מה הבעל כשהוא מת - חוזרת לאביה, אף כשמת הזרע - חוזרת לאביה. ובסוף פרק יש מותרות (יבמות פז ע"ב) יליף ליה מדכתיב "וזרע אין לה", והא אין לה זרע:כי יאכל קדש תרומה. מה שאמר 'תרומה', מפני שכל הפרשה דיבר בה, כמו שפירש למעלה (רש"י פסוק י) "וכל זר לא יאכל קדש" 'בתרומה הכתוב מדבר, שכל הענין דיבר בה'. והוא הדין הכא נמי מהאי טעמא צריך לפרש דבתרומה מדבר בהאי קרא ד"כי יאכל קדש". ולא הוצרך רש"י לפרש, שכבר פירש למעלה (שם) למה אמרינן דבתרומה איירי. ובתורת כהנים יליף ליה מגזירה שוה; נאמר כאן "קדש", ונאמר להלן (דברים כו, יג) "בערתי הקדש מן הבית", מה להלן קדשי גבול, דהיינו תרומה ומעשר, אף כאן קדשי הגבול, דהוא תרומה. וניחא ליה לברייתא דתורת כהנים למילף מגזירה שוה, דהוא יותר עדיף. ורש"י דייק דהכתוב מדבר בתרומה, דזה יותר עדיף לפשט למילף במה הכתוב מדבר:דבר הראוי להיות קדש. דאין לומר דיקנה תרומה ויתן אותה לו, דהוי למכתב 'ונתן לכהן קדש', מאי "הקדש", אלא הכתוב רוצה לומר אותו קודש שאכל יתן לו, ואיך נותן לו אותו דבר שאכל, אלא שנותן דבר שראוי להיות קדש ונעשה קדש במקום התרומה שאוכל, והרי כאילו נתן לו אותו קודש בעצמו, כיון שהוא במקומו. ומשמע דמצי ליתן לו כל דבר שהוא ראוי להיות קודש, אף על גב דאין זה ממון שאכל, וזה אליבא דרבי אליעזר בתורת כהנים, ולא כתנא קמא דרבי אליעזר דצריך ליתן לו אותו מין שאכל. וכן מוכח בפרק בכל מערבין (עירובין כט ע"ב) דאין צריך לשלם לו אותו מין, גבי אכל גרוגרות ושלם תמרים:ולא יחל להאכילם לזרים כו'ואונקלוס תרגם אותו במיכלהון בסואבא. פירוש, כי אונקלוס מפני שסובר "ולא יחללו את קדשי בני ישראל" קאי על הכהנים, דאילו קאי על ישראל, הוי למכתב 'ולא יחללו את קדשיהם', אלא אכהנים קאי, והרי התרומה מותר לכהנים, לכך תרגם אונקלוס 'במכילהון בסואבה', פירוש, כשיאכלו הכהנים בטומאה. וקשיא לרש"י לפירוש אונקלוס, דקרא לא איירי בטומאה, ושלא לצורך נדחק (האונקלוס), שנוכל לומר דקרא קאמר ש"לא יחללו את קדשי בני ישראל" להאכיל אותם לזרים כו', כך דעת רש"י:
והקשה הרמב"ן, אחר דקאי קרא על כהנים, למה נדחק רבי ישמעאל (המובא ברש"י) לפרש "והשיאו אותם עון אשמה" שיטענו את עצמם, והרי נוכל שפיר לפרש "והשיאו אותם" על ישראל, שהכהנים כשיאכילו הקדשים לישראל, יטעינו את ישראל עון אשמה. ועוד, דלא מצאנו לאו זה בכל התלמוד שיהיה המאכיל קודש לישראל בלאו, אלא הוא אסור כמו שאר אסורים, ועובר ב"לפני עיור לא תתן מכשול" (לעיל יט, יד) . וקושיא ראשונה לא קושיא, דאין לפרש "והשיאו אותם" על ישראל, דממה נפשך, אם ישראל מזיד - הרי אין הכהן המאכיל אותו מטעין אותו עון, אלא הוא גורם לעצמו, שדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין (קדושין מב ע"ב). ואם לא ידע הישראל האוכל, לא שייך בזה "והשיאו אותם עון אשמה", ד"עון" משמע שיעשה עון במזיד, ולא בשוגג משמע:
אבל קושיא שניה קושיא היא בודאי, דלא מצאנו לאו זה בתלמוד. ואומר אני, כי רש"י סבירא ליה דהאי קרא "לא יחללו" איסורו שלא יבזו ויחללו את הקדשים, וכאילו כתב שאל תבזו את הקדשים, שלא תשגיח על קדושתם ליתן אותם לזרים. וכן משמע לשון "לא יחללו", כדאמרינן (אבות פ"ג מי"א) 'המחלל את הקדשים', שפירושו בודאי המחלל אותם והמבזה אותם. וכך פירושו, "ולא יחללו את קדשי בני ישראל", שאל יבזום אותם. ובודאי איכא איסור המחלל הקדשים, דאמרינן (שם) דאין לו חלק עולם הבא. ועיקר איסור זה אינו מה שמאכיל אותם לזרים, רק שמחלל את הקדשים ומבזה אותם. ואין האיסור במה שגרם שישראל עשה האיסור, אלא מפני שהכהן היה מבזה את הקדשים לתת אותם לזר. וכך נראה לי דעת אונקלוס שתרגם 'במיכלהון בסואבא', אף על גב דלא נזכר בכתוב טומאה, אין זה קשיא, דהכתוב לא בא להזהיר על הטומאה, רק שבא להזהיר על שלא יבזו ויחללו התרומה, ולכך כתב "ולא יחללו את קדשי בני ישראל" סתם, ואונקלוס פירש החלול הזה שלא יאכלו בטומאה, וכתב הכתוב סתם "ולא יחללו את קדשי בני ישראל" - כאשר יאכלו בטומאה, שזהו חלול. אף על גב שכבר הזהיר על הטומאה (פסוק ב), דבר זה שם אחר, שהוא מחלל התרומה על ידי טומאה, שצוה הקב"ה על הקדשים, כך יש לתרץ לפי שיטת רש"י, והוא נכון:
אך לא ידעתי מי הכריחו לכל זה, דודאי הוקשה לרש"י לישנא ד"ולא יחללו את קדשי בני ישראל", דהוי למכתב 'ולא יחללו את קדשיהם', ולפיכך הוצרך לפרש "ולא יחללו את קדשי בני ישראל" על הכהנים קאי. וכי עדיף זה מדכתיב "והשיאו אותם עון אשמה", שפירושו כמו שפירש רבי ישמעאל 'והשיאו את עצמם', אף על גב דכתיב "אותם", הכי נמי איכא למימר "ולא יחללו את קדשי בני ישראל" קדשי עצמם, רצונו לומר כאילו כתיב 'ולא יחללו את קדשיהם', ולמה הוצרך לפרש דקרא בכהנים איירי. ואי משום זה דישראל כבר כתיב (פסוק י) "וכל זר לא יאכל קדש", הרי נוכל לאוקמי קרא ללאו יתירה, שעובר גם כן בלאו שמחלל הקדשים. ועוד, בתורת כהנים יליף מהאי קרא טובא; "ולא יחללו את קדשי בני ישראל" על קדשי בני ישראל מוסף קרן וחומש, ולא על קדשי גוים, שאין מוסף קרן וחומש עליהן. ועוד יליף התם, שאין חייבים על תרומה שבטבל, דכתיב "אשר ירימו לה'", ולא על תרומה שבטבל:
נדבתם הרי (עלי) [זו] נדריהם הרי (זו) [עלי]. בריש חולין (ב. ). והחילוק שיש ביניהם, ד'הרי זו' לא מתחייב באחריות, שהרי 'הרי זו' אמר, אבל 'הרי עלי' חייב באחריותו, דלשון 'הרי עלי' משמע שיהיה עליו מוטל להתחייב באחריותו. ואם תאמר, ולמה אמר שנדבה רצונו לומר 'הרי זו', ונדר 'הרי עלי', דילמא איפכא; נדבה 'הרי עלי', ונדר 'הרי זו', ואין זה קשיא, דנדבה משמע שעושה דבר מפני נדיבות לב שבו, ונדיבות לב שבו גורם שהוא מתנדב דבר, לכך האומר 'הרי זו' נקרא נדבה, שהרי מראה שהוא נדיב ומפרישו. אבל האומר 'הרי עלי' אין מראה נדיב לב, שהרי אינו מפריש דבר שאמר שהוא מתנדב, אלא שהוא מקבל עליו להביא קרבן, ואין נדיב לב אלא בהפרשה, לכך יקרא "נדר" ולא "נדבה". ועוד יתבאר בסמוך (אות ל):עורת שם דבר של מום עורון בלשון נקיבה. שאין "עורת" שם תואר לבהמה, שאם כן הוי למכתב גם כן 'או שבורה' בלשון נקיבה, ומאחר ד"שבור" הוא שם התואר בלשון זכר, לא יתכן לפרש "עורת" שם התואר בלשון נקיבה, ולכך צריך לפרש שהוא שם דבר של מום עורון בלשון נקיבה. ונראה טעם הדבר שכתב "עורת" שם דבר, מה שלא כתב "שבור או חרוץ", מפני כי השבר הוא בגוף הבהמה, שהיא שבורה, וכן החרוץ שנסדק שפתו (רש"י כאן), ושייך בזה "שבור או חרוץ". וכל היכי שאין המום בגוף הבהמה, כמו העיור, שאין המום בגוף הבהמה, שהרי לפעמים אין חסר דבר מן הבהמה, והראות הוא שחסר, לכך כתב "עורת". וכן "יבלת" וילפת", אין דבר זה בגוף הבהמה, לכך כתב "עורת יבלת ילפת", כי הבהמה היא בעלת גוף, וכאשר לא נעשה מעשה בגוף הבהמה, אין נופל עליה שם התאר. ובאדם שאינו גופני כמו הבהמה, יבא שם תאר אף בדברים שלא נעשה שום מעשה בגוף, אבל "שבור" "חרוץ" כתב בלשון שם התואר, שנעשה מעשה בגוף הבהמה, שעשה שבורה, ושייך בזה יותר שם התואר לבהמה עצמה. אף על גב דכתיב (ר' מלאכי א, יג) "והבאתם את הגזול ואת הפסח ואת העיור", מכל מקום קרא דהכא עושה חילוק ביניהם ללמדך דבר זה. אי נמי, דהתם רוצה לומר שאף עיור שהוא מחוסרת אבר אתם מביאים, וכאן אף על גב שאינה מחוסרת אבר - אסורה:או שבור לא יהיה. פירוש, הא דכתיב ב"עורת או שבור" אינו שוה בענין אחד לגמרי, כי "עורת" הוא שם דבר, שייך בו 'עורת לא יהיה בו', אבל שבור שהוא שם התואר לבהמה עצמה, שייך בזה 'או שבור לא יהיה', ולא שייך בזה 'או שבור לא יהיה בו':ריס של עין וכו'. דלשון "חרוץ" נמצא בכל מקום על סדק ופגם:לא תקריבו ג' פעמים. בפרק קמא דתמוה (ו ע"ב), ואתיא זה כתנא קמא דרבי יוסי בר יהודה:נדבה תעשה אותו לבדק הבית ולנדר למזבח. ואם תאמר, כיון דלעיל (רש"י פסוק יח) אמרינן דנדבה הוא האומר 'הרי זו', ונדר הוא האומר 'הרי עלי', ושניהם שייכים בין בבדק הבית ובין למזבח, ולמה אמר כי ה"נדבה" הוא לבדק הבית, ו"נדר" הוא למזבח, ויש לומר, דלא קשיא מידי, דהמקדישים על שני פנים; האחד שלבו נודב להקדיש ממון ליתן לגבוה, ומיד כשהפריש הנדבה מתקיים מחשבתו. וזה שייך בבדק הבית ליתן לגבוה. אבל למזבח, עיקר הדבר אינו נעשה עד שיהיה קרב הקרבן. ואף על גב דאפשר להיות נודר גם כן לבדק הבית, כגון שיאמר 'הרי עלי סלע לבדק הבית', מכל מקום סתם לבדק הבית הוא נדבה, מפני שלבדק הבית דרך להתנדב, שהרי אין כוונתו לשום מעשה, רק להפרשת ממון, ואם הוא אומר לבדק הבית 'הרי עלי' הוא דבר יתור, שאין צריך, שהרי לבדק הבית סגי בנדבה להפריש ממון לבדק הבית. ולפיכך שפיר אמר "נדבה תעשה", שפירושו דבר שאין צריך רק נדבת לבו להפריש ממון - תעשה אותו. וכן "נדר" הוא למזבח, כי מפני [ש]למזבח אין דרך להפריש בלבד, שהרי הוא רוצה לעשות הקרבה על המזבח, ודבר זה נקרא "נדר", דלא סגי בהפרשה, דהרי היה כוונתו על הקרבה. ואף על גב דאפשר לומר גבי מזבח 'הרי זו', ולא יהיה חייב באחריות (קנים פ"א מ"א), דבר חסר הוא למזבח, שהרי כיון שרצה להקריב על המזבח, היה להתחייב עצמו בו עד שיהיה נעשה ההקרבה, ולפיכך מה שאמר "נדבה תעשה" - דבר שדרך להיות נעשה בנדבה, וזהו בדק הבית. "ולנדר לא ירצה" - דבר שדרך להיות נעשה בנדר, וזהו למזבח:
והא דדרשינן בפק קמא [דתמורה] (ריש ז ע"ב) "נדבה תעשה אותו" לבדק הבית, מניין אף לנדר, תלמוד לומר "ולנדר" (לא ירצה). "ולנדר לא ירצה" למזבח, אין לי אלא נדר, נדבה מניין, תלמוד לומר "נדבה ולנדר", משמע דאין חילוק בין נדבה ובין נדר, הכי פירושו, דודאי הכתוב פירושו כמו שאמרנו, "נדבה תעשה אותו" מה שדרך להיות בנדבה, "ולנדר [לא ירצה]" מה שדרך להיות בנדר, אבל מנא לן לפרש כך, שמא קרא כמשמעו "נדבה תעשה ולנדר לא ירצה", ואין חילוק בין קדשי בדק הבית וקדשי מזבח, ולפיכך דריש ליה דקרא כך אמר "נדבה תעשה אותו ולנדר", דשניהם מותרים לבדק הבית, ודרשינן "נדבה ולנדר לא ירצה" למזבח, דשניהם אסורים. ועוד דריש התם (בתו"כ כאן) "לא ירצה", איזה הקדש בא לרצות, הוי אומר זה קדשי מזבח, כמו שהביא רש"י. אבל מכל מקום מה שאמר הכתוב "נדבה תעשה אותו" רצונו לומר לבדק הבית, דסגי ליה בנדבה, "ולנדר לא ירצה" דבר שצריך נדר כדלעיל, וזהו הנכון. ועיין בדברי הרמב"ן, ואשר אמרנו הם עיקרי הדברים כאשר תעיין בזה:
גוי שהביא קרבן כו'. ומדברי רש"י משמע דהאי קרא איירי בבעלי מומים, אבל לא בתמימים. ואילו בתורת כהנים לא פירש כך, שהרי שנינו שם; מנין שאין מקבלים שקלים מן הגוי, תלמוד לומר "ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלקיכם מכל אלה". אין לי אלא תמידים, שהם קרוים 'לחם', שנאמר (במדבר כח, ב) "את קרבני לחמי", שאר קרבנות צבור מניין, תלמוד לומר "מכל אלה":
ונראה לי, כי רש"י מפרש כי בודאי פשט הכתוב רוצה לומר שלא יקריבו מכל אלה שהם בעלי מום לקרבן, והא דיליף בתורת כהנים דאין מקבלים שקלים מן הגויים, היינו מדלא כתיב 'ומיד בני נכר לא תקריבו מכל אלה', ומדכתיב "לחם אלקיכם", הכתוב בא להזהיר שלא יקריבו קרבנות צבור בעלי מומים, כי הגוים, מאחר שאין פסול להם רק מחוסר אבר, מביאים קרבנות בעלי מומין, שאין פסול להם מום, רק מחוסר אבר (רש"י כאן) . וכך משמעות הכתוב; "מיד בני נכר לא תקריבו לחם אלקיכם", שהם קרבנות ציבור, מן בעלי מומים שהם מביאים. ופירושו שיש בזה שני לאוין; האחד, שמקריב קרבנות צבור מן הגוים, אפילו היו תמימים. השני, שהוא מקריב בעלי מומים. ואין לומר דפירוש הכתוב שאם לא היו בעלי מומים אינו אסור, דאם כן הוי למכתב 'ומיד בני נכר לא תקריב כל אלה לחם אלקיכם', מדכתיב "מיד בני נכר לא תקריבו לחם אלקיכם וגו'", משמע אפילו תמימים לא תקריבו, וכל אחד אזהרה בפני עצמו. והשתא דברי רש"י אינם סותרים דברי תורת כהנים. ומפני שנראה דבר רחוק מפשוטו לפרש הכתוב על תמימים, דהא כתיב "מכל אלה", וכתיב אחריו "מום בם משחתם בם", פירש רש"י אותו על בעלי מומים בלבד, דאף לדברי תורת כהנים הכתוב בא לומר שאל יקריבו בעלי מומים מן הגוים:
ומה שדרש בתורת כהנים 'אין לי אלא תמידים שקרוים לחם, שאר קרבנות צבור מנין, תלמוד לומר "מכל אלה", אף על גב ד"מכל אלה" פירש בעלי מומים, הכי קאמר, למה לי "מכל אלה", דאי לארויה שלא לקבל מהם כל בעלי מומים, בלאו הכי למדנו זה, דהא קרא "מיד בני נכר לא תקריבו" קאי על בעלי מומים, דהא אחר זה "מום בם משחתם", ואם כן למה לי "מכל אלה", אלא כך פירושו; "מכל אלה" היינו מכל בעלי מומים לא תקריבו שאר קרבנות צבור, כלומר כמו שיש שני לאוין אם מקריב תמידים בעלי מומים מן הגוים, כך יש שני לאוים המקריב קרבנות צבור בעלי מומים. והשתא עולה כהוגן דברי תורת כהנים עם פשט הכתוב, שהוא פירוש רש"י, והוא נכון:
לא ירצו לכפר עליכם. אבל אין פירושו "לא ירצו לכם" שלא יהיה הדבר הזה מרוצה וטוב בעיניכם לעשות, שאפילו היה מרוצה בעיניהם לעשות, ואין עושין מחמת שאסרה התורה, מה בכך, לפיכך צריך לפרש 'לא ירצו לכפר עליכם':
אותו ואת בנו נוהג בנקיבה וכו'. כרבנן בפרק אותו ואת בנו (חולין עח ע"ב) , ומייתי ליה התם כך; חייב כאן וחייב בשלוח הקן (דברים כב, ו) , מה התם כשחייבה התורה בנקיבות ולא בזכרים, אף כאן בנקיבות ולא בזכרים. מה להלן שכן לא עשה מזומן בבית כמו אינו מזומן שאינו בביתו, אבל כאן דעשה מזומן כמו אינו מזומן, שבין שהוא בביתו ובין שאינו בביתו נוהג בו "אותו ואת בנו", שמא יהא נוהג אף בנקיבות, תלמוד לומר "אותו" אחד ולא שנים, וכיון דלא מצאנו למימר שיהיה נוהג בזכרים ובנקיבות, אם כן שפיר ילפינן משלוח הקן שיהיה נוהג בנקיבות ולא בזכרים. שאין לומר מה להלן שאין עושה מזומן כו' לכך נוהג בנקיבות, אבל כאן יהיה בזכרים ולא בנקיבות, דמאי חומרא היא זאת שיהיה נוהג בזכרים ולא בנקיבות. ועוד, "בנו" כתיב, דהוי למכתב 'אותו ואת הבן', אלא בא לומר דוקא כרוך אחריו, אבל לא כרוך אחריו - לא. והא דכתיב "אותו" בלשון זכר, קאי על "שור ושה", ד"שור" לשון זכר הוא, ושייך לשון "שור" על הנקיבה כמו על הזכר, דגם הנקיבה מין שור הוא:
ומה שלא כתב בתורה 'פרה וכבשה אותו ואת בנו', דהשתא הוי שפיר טפי (קושית הרמב"ן), משום דבא ללמוד שזה הדין חל על שם "שור" בכלל, בין על הנקיבה ובין על הזכר, רק מה שאינו נוהג בזכר היינו משום שאין חוששין לזרע האב (חולין עט ע"ב), לכך כתיב "שור ושה" דהיינו הזכרים, רוצה לומר אין לזאת המצוה מניעה שלא תהא חל עליו, רק מצד שאין תולדה לשור, שאין חוששין לזרע האב. ואי כתב 'פרה וכבשה', הייתי אומר שזאת המצוה שייך דוקא בפרה וכבשה, ואפילו אם חוששין לזרע האב לא חל זאת המצוה רק בפרה וכבשה, כמו פרה אדומה, והרבה מצות דשייך דוקא בנקיבה ולא בזכר, ויש בזכר ולא בנקיבה, והשתא ילפינן דהמצוה הזאת שייך בזכר, רק דאין חוששין לזרע האב. [ו]שאין לו זרע ילפינן בכל דוכתיה; לכלאים, ולהרבה מצות שאין חוששין לזרע האב:
ואני תמה, כי מה קושיא היא זאת שיכתוב פרה וכבשה, דודאי הכתוב ממעט מן "אותו ואת בנו" חיה, שגזירת הכתוב שאין "אותו ואת בנו" בחיות, ואם הכתוב היה אומר פרה וכבשה, היה משמע דגזירת המלך דוקא בפרה וכבשה, ואפילו אם היינו חוששין לזרע האב, כמו שמיעט הכתוב חיה, וזה אינו, כי מצד גזירת המלך אין המצוה על הפרה רק במה שהיא שור, לא במה שהיא פרה, והיה ראוי שינהוג גם באב, אלא שאין זרע לאב, מכל מקום אנו לומדין כי המצוה על הפרה לא מצד שהיא פרה רק מצד שור בלבד. ואף על גב שאין חילוק לענין "אותו ואת בנו", מכל מקום התורה כתבה לך האמת. אבל כבר אמרנו, שודאי למדנו מזה בכל מקום שאין חוששין לזרע האב, ופשוט הוא זה, ואין בו ספק:
ומה שאמר (רש"י) שאסור לשחוט האם והבת, אף על גב דבקרא כתיב "אותו ואת בנו", ומשמע דוקא הבן ולא הבת, דלעיל אמרינן (פכ"א סוף אות ב) דבלשון "בן" לא אמרינן הוא הדין בבת, וכן מוכח מדברי רז"ל (קדושין כט. ) שלמדו שפטור ללמד לבתו תורה, דכתיב (דברים יא, יט) "ולמדתם אתם את בניכם" 'ולא בנותיכם', הרי שהם סוברים דבכל מקום דכתיב "בניכם" יש למעט בנותיכם, מכל מקום הכי שאני, דלא נקרא העגל "בן", רק האדם נקרא "בן", ואינו נקרא כך העגל, רק שהוא תולדה לאביו כמו הבן שהוא תולדה לאב, אבל לא שייך "בן" אצל הבהמה, ולכך אין למעט מלשון "בן" הנקיבה, דהוי כאילו כתיב 'אותו ואת תולדותיו':
אף בנו ואותו במשמע. כדאיתא התם (חולין סוף פב. ) "אותו ואת בנו", בנו ואותו מניין, כשהוא אומר "לא תשחטו" הרי כאן שנים, דלשנים אזהר רחמנא שלא ישחטו אותו ואת בנו, ואי אפשר לומר דיהיו שניהם (חיים) [חייב] רק בענין זה שכבר נשחט היום הבת, ואחד שוחט בת הבת, ואחד שוחט אמה, שנים האחרונים חייבים; אותו ששחט בת הבת, ואותו ששחט האם, והרי מי ששחט האם הוא 'בנו ואותה', ואפילו הכי חייב. וליכא למימר דמצינו שנים האחרונים חייב, כגון שנשחטה האם, ואחד שוחט הבת, ואחד שוחט בת הבת, דשנים האחרונים חייבים, דהלא לא צריך קרא, דזה הוי "אותו ואת בנו", ומאי לי חד "אותו ואת בנו", ומאי שנא שני "אותו ואת בנו" (רש"י חולין סוף פב. ). ואין לומר דצריך קרא שלא תאמר שלא יהיה חייב אלא אם כן אחד שוחט שניהם, ד"אותו ואת בנו" משמע שניהם ביחד, ולפיכך אשמועינן דאם אחד שוחט הבת ואחד שוחט בת הבת שניהם חייבים, אף על גב דהאחרון דשחט בת הבת לא שחט רק אחד, ולא שניהם, קאמר בגמרא דלזה לא איצטריך, דאם כן לכתוב 'אותו ואת בנו לא ישחטו' לשון יפעלו, דמשמע אף על ידי אחר, והשתא ליכא למיטעי:
אף על פי שפרט לנאכלים לשני ימים. בפרשת צו (לעיל ז, יח) "ואם האכול יאכל", דאותו קרא מדבר במחשב לאכול ביום הג', כדפירש (רש"י שם) שם:ושמרתם זו משנה. בתורת כהנים. וטעם הדבר שהמשנה נקרא 'שמירה', מפני שהמשנה היא עיקרים, כללי דברי התורה באיזה ענין הם, לא כמו התלמוד שהוא המשא ומתן של הלכה, לא נקרא זה שמירה, רק המשנה - שהוא גדר המצוה וציורה - (ו)זה נקרא שמירה, לפי שציור הדברים (ו)הוא שומר אצלו, ויש לו נושא בשכלו. אבל בתלמוד, מפני שהוא התחכמות השכל מה שמוסיף חכמה, אין לו נושא, רק ציור הדבר יש לו נושא. ולפיכך המשנה, שהוא ציור המצוה, יש לו שמירה. והרא"ם פירש "ושמרתם" זו משנה, לפי שעל המעשה לא שייך שמירה, רק על המשנה שהוא לומד כדי לעשות את המצוה, והוא שומר את הדברים בלבו כדי לעשות המצוה בסוף, זה נקרא 'שמירה':שכל המוסר עצמו לעשות לו נס כו'. וטעם דבר זה ידוע, כי כאשר מוסר עצמו על מנת שאין עושין לו נס נקרא 'קדוש' בעצמו, כמו שיצחק נעקד על גבי המזבח (בראשית כב, ט) ונתקדש, גם כן זה מתקדש, שהרי כבר מסר עצמו על קדושת שמו. וכיון שהוא כבר נעשה קדוש, הקב"ה עושה לו נס, כי הנס הוא גם כן קדושה לשמו יתברך, והוא ידוע מסוד הניסים. כלל הדבר, שהאדם אשר אין שוקל חיות העולם נגד קדושת שמו יתברך, והוא מוסר עצמו למיתה להסתלק מן העולם על ידי קדושת שמו יתעלה, הוא קדוש, ובשביל שהוא קדוש הוא נבדל מן העולם, והוא דוחה גם כן מנהג העולם וטבעו והנהגתו, ועושה לו נס, שהוא למעלה מן העולם:

תנ"ך על הפרק

תנ"ך על הפרק

תוכן עניינים

ניווט בפרקי התנ"ך