א בַּחֹ֙דֶשׁ֙ הַשְּׁלִישִׁ֔י לְצֵ֥את בְּנֵי־יִשְׂרָאֵ֖ל מֵאֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם בַּיּ֣וֹם הַזֶּ֔ה בָּ֖אוּ מִדְבַּ֥ר סִינָֽי׃ ב וַיִּסְע֣וּ מֵרְפִידִ֗ים וַיָּבֹ֙אוּ֙ מִדְבַּ֣ר סִינַ֔י וַֽיַּחֲנ֖וּ בַּמִּדְבָּ֑ר וַיִּֽחַן־שָׁ֥ם יִשְׂרָאֵ֖ל נֶ֥גֶד הָהָֽר׃ ג וּמֹשֶׁ֥ה עָלָ֖ה אֶל־הָאֱלֹהִ֑ים וַיִּקְרָ֨א אֵלָ֤יו יְהוָה֙ מִן־הָהָ֣ר לֵאמֹ֔ר כֹּ֤ה תֹאמַר֙ לְבֵ֣ית יַעֲקֹ֔ב וְתַגֵּ֖יד לִבְנֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל׃ ד אַתֶּ֣ם רְאִיתֶ֔ם אֲשֶׁ֥ר עָשִׂ֖יתִי לְמִצְרָ֑יִם וָאֶשָּׂ֤א אֶתְכֶם֙ עַל־כַּנְפֵ֣י נְשָׁרִ֔ים וָאָבִ֥א אֶתְכֶ֖ם אֵלָֽי׃ ה וְעַתָּ֗ה אִם־שָׁמ֤וֹעַ תִּשְׁמְעוּ֙ בְּקֹלִ֔י וּשְׁמַרְתֶּ֖ם אֶת־בְּרִיתִ֑י וִהְיִ֨יתֶם לִ֤י סְגֻלָּה֙ מִכָּל־הָ֣עַמִּ֔ים כִּי־לִ֖י כָּל־הָאָֽרֶץ׃ ו וְאַתֶּ֧ם תִּהְיוּ־לִ֛י מַמְלֶ֥כֶת כֹּהֲנִ֖ים וְג֣וֹי קָד֑וֹשׁ אֵ֚לֶּה הַדְּבָרִ֔ים אֲשֶׁ֥ר תְּדַבֵּ֖ר אֶל־בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל׃ ז וַיָּבֹ֣א מֹשֶׁ֔ה וַיִּקְרָ֖א לְזִקְנֵ֣י הָעָ֑ם וַיָּ֣שֶׂם לִפְנֵיהֶ֗ם אֵ֚ת כָּל־הַדְּבָרִ֣ים הָאֵ֔לֶּה אֲשֶׁ֥ר צִוָּ֖הוּ יְהוָֽה׃ ח וַיַּעֲנ֨וּ כָל־הָעָ֤ם יַחְדָּו֙ וַיֹּ֣אמְר֔וּ כֹּ֛ל אֲשֶׁר־דִּבֶּ֥ר יְהוָ֖ה נַעֲשֶׂ֑ה וַיָּ֧שֶׁב מֹשֶׁ֛ה אֶת־דִּבְרֵ֥י הָעָ֖ם אֶל־יְהוָֽה׃ ט וַיֹּ֨אמֶר יְהוָ֜ה אֶל־מֹשֶׁ֗ה הִנֵּ֨ה אָנֹכִ֜י בָּ֣א אֵלֶיךָ֮ בְּעַ֣ב הֶֽעָנָן֒ בַּעֲב֞וּר יִשְׁמַ֤ע הָעָם֙ בְּדַבְּרִ֣י עִמָּ֔ךְ וְגַם־בְּךָ֖ יַאֲמִ֣ינוּ לְעוֹלָ֑ם וַיַּגֵּ֥ד מֹשֶׁ֛ה אֶת־דִּבְרֵ֥י הָעָ֖ם אֶל־יְהוָֽה׃ י וַיֹּ֨אמֶר יְהוָ֤ה אֶל־מֹשֶׁה֙ לֵ֣ךְ אֶל־הָעָ֔ם וְקִדַּשְׁתָּ֥ם הַיּ֖וֹם וּמָחָ֑ר וְכִבְּס֖וּ שִׂמְלֹתָֽם׃ יא וְהָי֥וּ נְכֹנִ֖ים לַיּ֣וֹם הַשְּׁלִישִׁ֑י כִּ֣י ׀ בַּיּ֣וֹם הַשְּׁלִישִׁ֗י יֵרֵ֧ד יְהוָ֛ה לְעֵינֵ֥י כָל־הָעָ֖ם עַל־הַ֥ר סִינָֽי׃ יב וְהִגְבַּלְתָּ֤ אֶת־הָעָם֙ סָבִ֣יב לֵאמֹ֔ר הִשָּׁמְר֥וּ לָכֶ֛ם עֲל֥וֹת בָּהָ֖ר וּנְגֹ֣עַ בְּקָצֵ֑הוּ כָּל־הַנֹּגֵ֥עַ בָּהָ֖ר מ֥וֹת יוּמָֽת׃ יג לֹא־תִגַּ֨ע בּ֜וֹ יָ֗ד כִּֽי־סָק֤וֹל יִסָּקֵל֙ אוֹ־יָרֹ֣ה יִיָּרֶ֔ה אִם־בְּהֵמָ֥ה אִם־אִ֖ישׁ לֹ֣א יִחְיֶ֑ה בִּמְשֹׁךְ֙ הַיֹּבֵ֔ל הֵ֖מָּה יַעֲל֥וּ בָהָֽר׃ יד וַיֵּ֧רֶד מֹשֶׁ֛ה מִן־הָהָ֖ר אֶל־הָעָ֑ם וַיְקַדֵּשׁ֙ אֶת־הָעָ֔ם וַֽיְכַבְּס֖וּ שִׂמְלֹתָֽם׃ טו וַיֹּ֙אמֶר֙ אֶל־הָעָ֔ם הֱי֥וּ נְכֹנִ֖ים לִשְׁלֹ֣שֶׁת יָמִ֑ים אַֽל־תִּגְּשׁ֖וּ אֶל־אִשָּֽׁה׃ טז וַיְהִי֩ בַיּ֨וֹם הַשְּׁלִישִׁ֜י בִּֽהְיֹ֣ת הַבֹּ֗קֶר וַיְהִי֩ קֹלֹ֨ת וּבְרָקִ֜ים וְעָנָ֤ן כָּבֵד֙ עַל־הָהָ֔ר וְקֹ֥ל שֹׁפָ֖ר חָזָ֣ק מְאֹ֑ד וַיֶּחֱרַ֥ד כָּל־הָעָ֖ם אֲשֶׁ֥ר בַּֽמַּחֲנֶֽה׃ יז וַיּוֹצֵ֨א מֹשֶׁ֧ה אֶת־הָעָ֛ם לִקְרַ֥את הָֽאֱלֹהִ֖ים מִן־הַֽמַּחֲנֶ֑ה וַיִּֽתְיַצְּב֖וּ בְּתַחְתִּ֥ית הָהָֽר׃ יח וְהַ֤ר סִינַי֙ עָשַׁ֣ן כֻּלּ֔וֹ מִ֠פְּנֵי אֲשֶׁ֨ר יָרַ֥ד עָלָ֛יו יְהוָ֖ה בָּאֵ֑שׁ וַיַּ֤עַל עֲשָׁנוֹ֙ כְּעֶ֣שֶׁן הַכִּבְשָׁ֔ן וַיֶּחֱרַ֥ד כָּל־הָהָ֖ר מְאֹֽד׃ יט וַיְהִי֙ ק֣וֹל הַשּׁוֹפָ֔ר הוֹלֵ֖ךְ וְחָזֵ֣ק מְאֹ֑ד מֹשֶׁ֣ה יְדַבֵּ֔ר וְהָאֱלֹהִ֖ים יַעֲנֶ֥נּוּ בְקֽוֹל׃ כ וַיֵּ֧רֶד יְהוָ֛ה עַל־הַ֥ר סִינַ֖י אֶל־רֹ֣אשׁ הָהָ֑ר וַיִּקְרָ֨א יְהוָ֧ה לְמֹשֶׁ֛ה אֶל־רֹ֥אשׁ הָהָ֖ר וַיַּ֥עַל מֹשֶֽׁה׃ כא וַיֹּ֤אמֶר יְהוָה֙ אֶל־מֹשֶׁ֔ה רֵ֖ד הָעֵ֣ד בָּעָ֑ם פֶּן־יֶהֶרְס֤וּ אֶל־יְהוָה֙ לִרְא֔וֹת וְנָפַ֥ל מִמֶּ֖נּוּ רָֽב׃ כב וְגַ֧ם הַכֹּהֲנִ֛ים הַנִּגָּשִׁ֥ים אֶל־יְהוָ֖ה יִתְקַדָּ֑שׁוּ פֶּן־יִפְרֹ֥ץ בָּהֶ֖ם יְהוָֽה׃ כג וַיֹּ֤אמֶר מֹשֶׁה֙ אֶל־יְהוָ֔ה לֹא־יוּכַ֣ל הָעָ֔ם לַעֲלֹ֖ת אֶל־הַ֣ר סִינָ֑י כִּֽי־אַתָּ֞ה הַעֵדֹ֤תָה בָּ֙נוּ֙ לֵאמֹ֔ר הַגְבֵּ֥ל אֶת־הָהָ֖ר וְקִדַּשְׁתּֽוֹ׃ כד וַיֹּ֨אמֶר אֵלָ֤יו יְהוָה֙ לֶךְ־רֵ֔ד וְעָלִ֥יתָ אַתָּ֖ה וְאַהֲרֹ֣ן עִמָּ֑ךְ וְהַכֹּהֲנִ֣ים וְהָעָ֗ם אַל־יֶֽהֶרְס֛וּ לַעֲלֹ֥ת אֶל־יְהוָ֖ה פֶּן־יִפְרָץ־בָּֽם׃ כה וַיֵּ֥רֶד מֹשֶׁ֖ה אֶל־הָעָ֑ם וַיֹּ֖אמֶר אֲלֵהֶֽם׃
📖

פרשנים על הפרק

📚

מאמרים על הפרק

פירושי רד"צ הופמן

דוד צבי הופמן

פסוק א:
(ג) מתן תורה בסיני, ספר הברית וכריתת הברית (פרקים יט־כד)
פסוק א:
א. מתן תורה
פסוק א:
בה בשעה שה' הטיל על משה את השליחות להוציא את בני ישראל ממצרים, בה בשעה אף הודיעו, "בהוציאך את־העם ממצרים תעבדון את־האלהים על ההר הזה"1ג, יב (המ').. ועתה, משאמנם באו - אחרי שנגאלו ממצרים - אל ההר שנועד לעבודת האלהים, עמדו מלאי ציפיה והמתינו לציוויויו ית', כיצד לעבדו. ברם, לא עבודת ה' רגילה של הקרבת קרבנות היו בני ישראל אמורים לעבוד בהר סיני. אל נכון הצטיידו בבהמות רבות הראויות להקרבת קרבנות, ועוד תבעו "זבחים ועולת" נוספים מפרעה לפני היציאה ממצרים, שהרי אמר משה "ואנחנו לא־נדע מה־נעבד את־ה' עד־בואנו שמה"2שם, כה־כו (המ')., והם אף לא יכלו לתאר לעצמם עבודת ה' בדרך אחרת. אך, שלא כציפייתם, לא היה בציוויו של ה' אל משה אף רמז קל שבקלים להקרבת קרבנות. "אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את־בריתי"3יט, ה (המ')., רק זאת דרש ה', ותו לא כלום. עבודת ה' של ישראל נקבעה להכיל שני מרכיבים - לשמוע בקול ה' ולשמור בריתו. מאוחר יותר מזכיר ירמיהו (ז, כב־כג) לבני זמנו הצהרה ראשונה בלתי־צפויה של הקב"ה באמרו. "כי לא־דיברתי את־אבותיכם ולא ציויתים ביום הוציא אותם מארץ מצרים, עד דברי עולה או זבח. כי אם־את־הדבר הזה ציויתי אותם לאמר שמעו בקולי והייתי לכם לאלהים ואתם תהיו־לי לעם". העם הצהיר על נכונותו4שם, ח (המ')...... ומיד נצטוו להתכונן.... ובאה אמירת הדיברות לעם5מלים אחדות נקרעו מכתב־היד (המ')..
פסוק א:
תוך כדי מראות יוצאים מן הכלל - על ידיו ית' עצמו. אך מכיוון שהעם המבוהל והנחרד הצהיר על העדפתו לשמוע את דבר ה' מפי משה6כ, טז (המ')., נאמרים החוקים והמשפטים מכאן ואילך למשה בלבד והוא חוזר ומביא אותם לפני העם, אשר שב ומצהיר על נכונותו לקיימם. אחר כתב משה את כל הדברים על ספר ונכרתה באורח חגיגי ברית בין ה' ובין עם ישראל תוך כדי זביחת עולות וזבחים שלמים, משה זורק את מחצית הדם על המזבח, קורא באזני העם מתוך ספר הברית שכתב, וזורק את מחציתו השניה של הדם על העם, ונציגי העם יכלו להתקרב אל האלהים וליהנות מזיו השכינה7כד, ג־יא (המ').. אחר ציווה ה' למשה לעלות אליו, לבדו, אל ההר כדי לקבל את לוחות האבן ואת יתר המצוות, ומשה נשאר בהר ארבעים יום וארבעים לילה8שם, יב־יח (המ')..
פסוק א:
החוקים והמצוות שבפרקים כ־כג נרשמו כולם בספר הברית, שמשה כתבו למחרת ההתגלות בסיני. אנחנו רוצים להכיר עתה חוקים ומצוות אלה מקרוב, אך אנו רוצים להתבונן גם במסגרת ההיסטורית... ואנו משאירים את הפתיחה לסוף9גם כאן נקראו, וראה להלן (המ').
פסוק א:
(א) ההכנות למתן תורה (יט, א־טו)
פסוק א:
בחדש. לפי רוב המפרשים - בראש־חודש, באחד לחודש. ואכן קשה לתאר, שהתורה תנקוב רק בחודש ולא ביום האירוע, היום שהגיעו למדבר סיני, בעוד שלמעלה (טז, א) היא נוקבת בדייקנות את היום עצמו, וזאת לגבי אירוע חשוב פחות בהרבה - הגעת העם למדבר סין. לשון "ביום הזה" שבכאן לא תהיה לו כל משמעות, אם לא יהיה פירוש "בחדש". בראש חודש, כאמור10רק (Hengstenberg (Beitraege טוען, שבשום מקום אין פירושו של "חודש" - ראש־חודש, והוא מדגיש זאת כדי לדחות טוב יותר את דעתו של Hitzig באשר למשמע של "חודש האביב" (יג, ד), ו-Keil הולך בעקבותיו של Hengstenberg. גם Knobel מודה שייתכן הדבר, שהיום בחודש נשאר עלום, וכן גם Reise p.463) .pepsins). אל נכון היה צריך לקרוא ליום הראשון שבחודש "יום החודש", כפי שאמנם נקרא להלן (מ, ב) ואף־על־פי־כן אין התוספת "באחד לחדש" שבפסוק ההוא מיותרת, שהרי יש גם "חודש שני" (שמואל א' ב, כז). "החודש" אינו אפוא אלא לשון קצר במקום "יום החודש" ומשמעו המדויק אינו: "יום הירח החדש", כי אם נקודת־הזמן שבה מתחדש הירח, ובאה התוספת "ביום הזה" כדי לקבוע שהכוונה היא ל"יום החודש" (השוה שם כ, כד).
פסוק א:
ביום הזה. לדעת ראב"ע הכוונה לומר שעוד באותו היום שבו יצאו מרפידים, בו הגיעו לסיני, אך הדבר נראה לנו דחוק משום שהמלים "ויסעו מרפידים" נאמרות רק בפסוק הבא11רובם של החוקרים מקבלים את מסורתם של הנזירים שמאז יוסטיניאן, לפיה ההר שבו ניתנה תורה הוא ג'בל מוסא שבמרכז הרי סיני. הנוצרים קוראים לרמה הגבוהה ביותר בדרום: סיני, ולחלק הדרומי הנמוך ביותר - חורב. לרגל ההר הזה, בין בקצהו הדרומי ובין בזה הצפוני, מישורים המתאימים לחניה של ציבור גדול. באשר למקומו של מדבר סיני והר סיני ישנן אפוא בין הגיאוגראפים שתי דעות עיקריות: האחת, זו של Robinson, Roediger, Tischendorf ועוד - ההר ראס־אס־ספספה (כלומר פסגת עצי הערבה) הוא הר מתן־תורה, ומישור אר־רהא הגדול שבצפון־מערבו הוא מקום חנייתם של בני ישראל. ברם־החוקרים החדשים וגיאוגראפים כמו Riter, Strauss ואחרים סוברים, שהמישור אר־רהא זהה עם רפידים, משם נסעו בני ישראל מזרחה, דרך ואדי אש־שייך, ומשם דרך ואדי סבאיה, שנמשך בתחילתו לדרום־מערב ולאחר מכן מערבה ומביא אל מישור אס־סבאיה, ומישור זה שאורכו '12000 ורחבו 1800'-1400'הוא מדבר סיני. סיני הוא אפוא הרמה הדרומית של ג'בל מוסא, בדרום־מזרח מסוספיה, והיא הרבה יותר גבוהה מן הלה (הלה '6432 וההוא 7035'-7030'). בירחונו של Graetz (שנת 1878, עמ' 327) מובאת דעה חדשה זו של Lepsius לפיה סיני זהה עם זרבאל..
פסוק ב:
ויסעו מרפידים. בעצם היה צריך פרקנו להתחיל בפסוק זה, כמו תיאורים דומים, והשוה למעלה טז, ב. ברם, בדין כבר העיר רמב"ן. "... אבל בעבור היות ביאתם במדבר סיני שמחה להם ויום טוב, מעת צאתם ממצרים נכספים אליו, כי ידעו ששם יקבלו את התורה... בעבור זה התחיל הפרשה, כי בחודש השלישי, ביום הזה שהתחיל החודש, באו לשם". והסגנון הקצבי החגיגי של הפרשה הולם את מצב־הרוח הנעלה והשמח של בני ישראל; השוה למעלה פרק יד, ובמיוחד בסופו. על כן לא נאמר כאן, כפי שרגיל להיאמר בכגון דא, ויסעו מרפידים ויחנו במדבר סיני, אבל בא משפט בעל ארבעה אברים. "ויסעו... ויבאו... ויחנו... ויחן ישראל".
פסוק ב:
ויחנו במדבר... נגד ההר. משפט זה יכול היה להיאמר בדרך פשוטה. ויחנו במדבר נגד ההר, והוא מתחלק כאן לשני משפטים רק כדי לאפשר לעבור מלשון רבים ללשון יחיד - תחילה "ויחנו" ואחר - "ויחן". "ויחנו" כמו שני הפעלים הקודמים "ויסעו... ויבאו", מוסב על בני ישראל המוזכרים בפסוק א, בעוד שנושאו של הפועל "ויחן" מחייב נושא חדש - "ישראל", נושא שבו מתואר עם ישראל כיחידה אחת12השוה את המשפטים "וירא ישדאל" (יד, ל־לא - המ'), "בני בכורי ישראל" (ד, כב - המ'), שאף הם הנם משפטים פיוטיים.. ובדין מעירים כאן כמה מן המפרשים13רש"י על פי המכילתא ובעל "אור החיים"; אך ראה גם רמב"ן (המ')., שלשון־יחיד זה בא לסמן את אחדותם של ישראל בציפייתם לקבלת מצוות ה'.
פסוק ב:
במדבר... בהר. הא־הידיעה שבשתי מלים אלה מניחה את המדבר כידועים זה מכבר. ואמנם כן, ידועים הם מן ההתגלות הראשונה שלה זכה משה14ג, א (המ')., ושם נקראים גם המדבר וגם ההר - "חורב".
פסוק ג:
ומשה עלה... ויקרא. לפי ראב"ע צורת הפועל "ויקרא" היא עבר רחוק, כלומר משה עלה אל ההר אחר שקודם לכן קרא לו ה' לעלות.
פסוק ג:
אל־האלהים, כמו: אל הר האלהים.
פסוק ג:
מן־ההר אינו בא לומר שה' שכן בהר, כי אם רק שמשה נקרא לשם, אל ההר, ולא הלאה מזה, לשמים. ומה שנאמר מאוחר יותר "וירד ה' על־הר סיני" (פסוק כ), נאמר רק כלפי ישראל אשר ראו־הבחינו בענן ובאש את הדר כבודו ית' על ההר. ומכיוון שלפי ראב"ע פירושו של "ויקרא אליו" הוא, שה' קרא לו למשה לעלות אל ההר, הרי שהדיבור הבא "כה תאמר לבית יעקב" וגו' אינו נמשך אחר "ויקרא" כי אם אחר "לאמר", וצריך אפוא לפרש מלה זו כאן. כדי לומר, דהיינו משה עלה אל ההר אחר שה' קרא לו אליו, כדי לומר לו "כה תאמר לבית יעקב" וגו'. ואל נכון דוחה רמב"ן פירוש זה, כי אם כך, צריך היה לומר כאן. לאמר לו. לפי פשוטו של מקרא צריך לקשור את הנאום "כה תאמר" וגו' אל "ויקרא", ופירוש "ויקרא... לאמר" הוא כמו "וידבר... לאמר", כלומר ה' קרא אל משה באומרו לו "כה תאמר" וגו'. ועתה, מכיוון שאין פירושו של "ויקרא" עוד קריאה אל משה לבוא לעלות, הרי שמשה עלה אל ההר בלא להיקרא, והפרשה מכניסה אותנו אפוא מיד אל תוך־תוכם של הדברים, וצריך להניח כאן, שמיד עם בוא ישראל אל הר סיני שכן כבוד ה' על ההר, דבר שלדעת רמב"ן מסופר רק מאוחר הרבה יותר (כד, טז). אך לנו נראה, שהוא כבר מסופר להלן בפרקנו במלים "מפני אשר ירד עליו ה' באש" (פסוק יח). גם הצורה "ירד" שם היא לשון עבר רחוק. נמצינו למדים שמשה עלה אל ההר כדי להתקרב אל ה' ולשמוע את רצונו. אבל הוא לא עלה אל ראש ההר, מקום בו הופיע כבוד ה', אבל הגיע עד לגובה מסוים, כי רק מאוחר יותר הורשה לעלות "אל־הערפל אשר־שם האלהים", ובהיותו שם קרא אליו ה' מראש ההר. "כה תאמר" וגו'15כ, יז־יח (המ')..
פסוק ג:
תאמר... ותגיד. מכיוון שגם זה נאום פיוטי, בא כפל־הלשון "תאמד... ותגיד".
פסוק ג:
לבית יעקב. ביטוי זה במשמע עם ישראל אינו רגיל בלשון פרוזה, ולעומת זאת בא במשמע זה לעתים קרובות "בית ישראל 16טז, לא; מ, לח; ויקרא י, ו; במדבר כ, ו ועוד (המ')..
פסוק ד:
אתם ראיתם. תחילה מזכיר להם ה' לישראל את החסדים שקיבלו מידו, שהרי שתי הבטחות נתן להם בפי משה. "והוצאתי אתכם... והצלתי אתכם... וגאלתי אתכם..." מזה, ולבסוף "ולקחתי אתכם לי לעם" (ו, ו־ז) מזה. את ההבטחה הראשונה קיים ה' בלא כל תנאי, וגאולה רבת־חסד זו הוא הזכיר להם עתה במלים "אתם ראיתם" - אתם הכרתם את כל יכולתי כפי שהראיתיה במצרים, והכרתם את חסדי כאשר נשאתי אתכם על כנפי נשרים (השוה דברים לב, יא). ראיתם־הכרתם אפוא הן את מידת הדין הן את מידת הרחמים שלי.
פסוק ד:
ואביא אתכם אלי. בדרך זו הבאתי אתכם אל קירבתי, אל ההר הזה שבו עליכם לעבדני17והשוה גם תיאורו של הושע (יא, ד), כיצד הוא מקרב אליו את ישראל בעבותות אהבה..
פסוק ה:
ועתה, כלומר, אם אמנם אתם רוצים לעבדני כאשר אני מצווה, אני רוצה לקיים גם את ההבטחה השניה - "ולקחתי אתכם לי לעם" (ו, ז).
פסוק ה:
אם־שמוע תשמעו, אם אתם רוצים לשמוע ולציית לי.
פסוק ה:
ושמרתם את־בריתי. הרי זה לשון קצר במקום האמור למעלה (טו, כו) "והישר בעיניו תעשה והאזנת למצותיו ושמרת כל־חקיו", שכן הברית המוזכרת כאן אינה יכולה להיות הברית שנכרתה עם אבות האומה18בראשית יז, ז (המ')., כדעת רמב"ן ע"א, וגם לא הברית המוזכרת להלן (פרק כד) כדעת ראב"ע. אבל הכוונה כאן לכל החובות שה' רוצה להטיל על ישראל כתנאי מוקדם לקיום ההבטחה השניה. "ושמרתם את־בריתי" הוא ניגוד ל"להפרכם את־בריתי" (ויקרא כו, טו), וכשם ששם הפרת הברית היא "ואם־בחקתי תמאסו ואם את־משפטי תגעל נפשכם"19ויקרא כו, טו (המ')., כן שמירת הברית היא "והאזנת למצותיו ושמרת כל־חקיו"20טו, כו (המ')., והיא זהה עם "שמוע תשמעו בקלי" שבכאן, וכפי שגם אצל ירמיהו אין אלא ביטוי זה21ירמיה ז, כג (המ')..
פסוק ה:
והייתם לי סגלה22מלה עתיקה שבאשורית משמעה רכוש מיקנה, השוה Dillmann., אוצר23רש"י, ראב"ע, רמב"ן; והשוה לשון הגמרא בבא קמא פז, ב ובבא בתרא נב ע"א, שם משמע, שסגולה הוא קניין (המ'). שבו בחרתי מכל העמים, והוא "ולקחתי אתכם" וגו'.
פסוק ה:
כי־לי כל־הארץ וגו', כלומר כל עמי הארץ לי הם, ועל כן, כאשר אני לוקח אתכם לי לעם, אל יעלה על דעתכם שאינני אלא אל לאומי, דווקא אלוהי ישראל, ולכל העמים האחרים אלים משלהם. לא כי, "כי־לי כל־הארץ", ורק בזה אתם עמי שלי, שתהיו לי "ממלכת כהנים", שתעמדו לשרתני כמו שהכהנים עומדים לשירות האלוהות, "וגוי קדוש", שבתור עמי שלי תהיו קדושים, דהיינו פרושים ומרוחקים מכל דבר בלתי־טהור, שכן "קדוש אני ה' אלהיכם"24ויקרא יט, ב (המ')..
פסוק ו:
אלה הדברים, זהו נוסח הדברים שעליך לומר להם לבני ישראל, "שלא תפחות ולא תוסיף"25מכילתא ע"א (המ')..
פסוק ז:
וישם לפניהם. רמב"ן ע"א כותב. "טעמו, שאמר להם, הנה נתתי לפניכם הדברים, בחרו לכם היום אם תעשון כן... וכן ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם (כא, א), שיאמרו, שאם יבחרו ויקבלו עליהם לעשותם, ועל כן אמר שם (כד, ג) 'ויבא משה ויספר לעם את כל־דברי ה' ואת כל־המשפטים' וגו' וכן 'וזאת התורה אשר־שם משה לפני בני ישראל' (דברים ד, מד), כי בא לכרות עמהם ברית בערבות מואב כאשר כרת עם אבותיהם בחורב".
פסוק ז:
אשר צוהו ה', כפי שציווה ה' את משה להציע להם לבני ישראל.
פסוק ח:
נעשה, פירוש, אנו רוצים לקיים את התנאי - לשמוע־לציית לקול ה'.
פסוק ח:
וישב משה, משה שב והלך אל ההר כדי להביא את דברי העם אל ה', וראה להלן. לדעת רמב"ן אין במשפט "ויגד משה את־דברי העם" שבפסוק הבא משום חזרה על "וישב משה את־דברי העם" האמור כאן, אלא "ששב (משה) לפניו אל ההר עם מענה העם, והנה הכל גלוי לפניו ולא שאלו, מה ענה לך העם הזה... ובבואו לפניו אמר ה' ית' 'הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם', ואז הגיד (משה) לפניו ואמר, רבונו של עולם, בניך מאמינים והם מקבלים עליהם כל אשר תדבר". ורמב"ן משוה פסוקנו עם האמור בפרשת המרגלים "וישיבו אתם דבר"26במדבר יג, כו (המ').. ורק אחרי משפט־הביניים "ויראום את־פרי הארץ" נאמר "ויספרו־לו ויאמרו"27שם שם, כז (המ')., כלומר לא מיד מסרו את הבשורה שהביאו עמהם אל שולחיהם. על פי דרך זו נאמר אפוא כאן תחילה בפסוק ח "וישב משה" וגו' - משה חוזר אל ה' כשתשובת העם בידו, אך בלא למסור תשובה זו מיד עם הגיעו לשם, שכן אף כי כמובן ידע ה' על קבלת העם את תנאיו, ביקש לומר למשה תחילה, באיזו דרך בדעתו לגלות רצונו לעם, למען ישמעו ויאמינו באמונה שלמה לנצח. רק אחרי דברי ה' אלה, רק אז "ויגד משה", מסר משה את תשובת העם, וה' ציווהו כיצד להכין את העם למתן תורה28Ewald (כרך 2, עמ' 84 במהדורה ראשונה) סבור, שפסוק ט הוא אינטרפולציה של "המספר הרביעי", משום שפסוק זה אינה אלא חזרה על תוכנו של פסוק ה, ומעין זה גם Dillmann. ואולם, דומה שרק הסיפא - "ויגד משה" - חוזר על "וישב משה" שבפסוק ח, בעוד שכל היתר טרם נאמר. גם הביטוי "עב הענן" שבמקומו נאמר להלן פסוק טז "ענן כבד" מהווה בשביל Ewald סימן לקיום מחבר אחר. אבל לא מובן לנו כלל, למה לא ישתמש אותו המחבר עצמו בביטויים שונים להבעת מונח אחד, ומה גם כשמדובר בנאום בעל תוכן נשגב כל כך כמו כאן. הן אנו רואים להלן (כ, יח) גם את הביטוי "ערפל" במקום "עב הענן" ובמקום "ענן בבד". לפי Ewald מכיל פסוק זה גם מחשבות זרות, רעיון המבוסס על הדוגמה שקבעה Ewald, ואשר לפיה רק "המספר הרביעי" הבליט באופן מיוחד את האמונה במשה כנביא ה', ומחמת הפסוק "וגם־בך יאמינו לעולם" (יט, ט) מיוחס גם פסוקנו ל"מספר" זה דווקא. אך מכיוון שאיננו מחויבים להאמין לדוגמה זאת, אין לנו כל סיבה שלא לטעון, שמיד עם מתן־תורה הבליט ה' את ענין האמונה במשה כל כך, משום שאותו קבע להיות מוסרה של תורה זו לעם ישראל. והנה מכיוון שהתורה לא תוחלף על ידי איש גם בעתיד הרחוק, צריכים ישראל להאמין במשה לעולם, על ידי שישתכנעו בעצמם באמיתת נבואתו. נותר אפוא רק הקושי שבמלים "ויגד משה" שיש בהן לכאורה משום חזרה על האמור קודם, והוא אינו מסולק על ידי הנחתו של Ewald, שהרי בסופו של דבר צריך למצוא סיבה כלשהי לכך שה"עורך" האחרון, המכונה "המספר החמישי", כתב אותו הדבר פעמיים. Strack רוצה מטעם זה למחוק את הפסוק ט כולו, אך אין זה אלא שרירות־לב..
פסוק ח:
ועתה נבאר את פסוקנו במפורט ונראה שהקשיים שבו אינם אלא קשיים מדומים, וכי אמנם כאן מקומו. בדיבור הראשון של משה - "כה תאמר" (פסוק ג) ה' לא דרש מישראל אלא ציות בלבד, והיה זה מובן מאליו שמצוות אלה, שלמענן נדרש ציות זה, בתיווכו של משה הן יימסרו לישראל, אך לא נאמר עכשיו דבר על הדרך שבה יגלה ה' את רצונו. עכשיו, כשמשה חוזר ועולה אל ה', פותח הוא ית' את דבריו בהשלמת הדיבור הראשון ומפרט, כיצד יגלה את רצונו, והוא אומר, אני מופיע לך בקירבת העם, "הנה... בעב הענן", הוא "הערפל אשר שם האלהים"29כ, יח (המ').. וכל כך למה? - "בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם־בך יאמינו לעולם". כלומר, לא רק יקיימו את אשר אומר להם אני, אלא גם כל מה שיגיע אליהם באמצעותך, לא רק "ויאמינו בה"' אלא גם "במשה עבדו"30יד, לא (המ').. בכך השלים ה' את דיבורו הראשון, שהיה בו רק משום פנייה אל בני ישראל, ואלו עתה אומר ה' גם דבר למשה - שאל לו לחשוש, כמו בשליחותו הראשונה, ולא יאמר "והן לא יאמינו" (ד, א). עתה דבר זה לא ייתכן עוד, שהרי ה' יופיע לו בנוכחות כל העם כולו, כך שמובטח "וגם בך יאמינו לעולם". או אז מסר משה את תשובת העם לפני האלהים והוא מוכן לקבל הודעות נוספות אל העם.
פסוק ח:
רק עתה אנו מבינים, מדוע זה מופיע ה' לעיני כל העם כולו. נתינת האישור מצד ה' להיות משה נביאו לעיני כל והבקשה לשמור על האמונה בו לנצח הן ההכנה הראויה למתן־תורה31אלו היינו מוחקים את הפסוק ט לגמרי, כהצעת Strack, ראה הערה 28, הייתה באה לנו הופעת ה' כאן בלא הכנה ובלא סיבה.. יש אפוא בתיאור זה משום סדר הדמוני למופת - בדיבור הראשון ה' מצווה למשה דבר אל העם. ציווי זה הוא בעל משקל רב כל כך, שלפי שעה מונע ה' עצמו מלומר למשה דבר הנוגע לו אישית בלבד. והוא משלחו תחילה אל העם. רק בשוב משה מן העם ממשיך ה' את דברו ומראה למשה, כיצד הוא יכול להיות בטוח באמונת העם בו וכיכל העם יקבל דבריו כדבר ה'. או אז מוסר משה את תשובת העם לאלוהיו, ועתה באות - במקומן - ההוראות להתקדשות ולהכנה לקבלת התורה. והשוה גם דברי רשב"ם32לפסוק ח (המ'). המביא מקבילה לפרשתנו מס' שופטים יז, ב ואילך.
פסוק י:
וקדשתם, לפי ראב"ע."הנה הרחיב להם זמן להתקדש שאר זה היום ומחר. וטעם וקדשתם - שירחצו במים", כלומר תוך הימים הקרובים יטבלו כדי להיטהר. אך נכון יותר ביאורו של רמב"ן. "שיהיו קדושים, שלא יגשו אל אשה ואל כל טומאה, כי הנשמר מן הטומאה ייקרא מקודש... ובידוע (כלומר מובן מאליו הוא) כי ירחצו במים, והוא נלמד מכיבוס בגדים". וכבר ראינו במכילתא ע"א33אך השוה יבמות מו ע"ב, שם אין הגמרא סוברת כמכילתא זו.. "אין כיבוס בגדים בתורה שאינו טעון טבילה". ועוד, שגם צריכים היו להיות פרושים מן האשה.
פסוק יא:
והיו נכנים וגו'. כדי להיות נכונים ליום השלישי, עליהם להתקדש במשך היומיים שלפני כן, וכך גם אמר משה אל העם. "היו נכנים לשלשת ימים - אל־תגשו אל־אשה".
פסוק יא:
לעיני כל־העם. רמב"ן. "שכולם יראו ברדתו שם, כי יראו מראה כבוד ה' כאש אוכלת בראש ההר, לא שראו את ה', דכתיב34לג, כ (המ'). 'כי לא־יראני האדם וחי"'.
פסוק יב:
והגבלת את־העם, אין הכוונה יכולה להיות עשיית גדר מסביב לעם35כדעת Knobel., אבל צריך לפרש כאמור להלן (פסוק כג) "הגבל את־ההר", שצריך לגדור את ההר. לפי זה יהיה המשפט "והגבלת את העם" מעין "אריק חרבי"36טו, ט (המ').. וגם זאת, אותו הגבול אשר יגביל את העם מן ההר, מושאו יכול להיות העם כמו שהוא יכול להיות ההר, וראב"ע מביא בשם יצחקי37השוה ראב"ע לבראשית לו, לא (המ').. "כי רצה משה לומר הגבל את העם ויצא מפיו ההר במקום העם", אך לא בכדי מכנהו ראב"ע ע"א "המשוגע שהפך בספרו דברי אלהים חיים".
פסוק יב:
לאמר. הגבול אומר להם, הישמרו מעלות מכאן והלאה, כך רש"י38דומה שאין לדברי רש"י מקור בדברי חז"ל, ובאשר להבנת דברי רש"י אלה ראה אצל רמ"מ כשר "תורה שלמה" ע"א, מילואים סי' ט (המ').. אך גם אפשר שכלל לא הגבילו־גדרו את ההר בדבר ממשי, אלא מנעו את העם מלעלות אל ההר באמצעות אזהרה מילולית גרידא. לפי זה צריך יהיה לפרש 'והגבלת... לאמר' - הגבל את העם על ידי שתאמר..., ואמנם אז קל יותר להבין, מדוע נאמר פעם "והגבלת את־העם (פסוק י) ופעם "הגבל את־ההר" (פסוק כג), שהרי באזהרה מילולית אמנם מותווה גבול הן מסביב לעם הן מסביב להר. ברם, דומה שהמלים "פן־יהרסו" (פסוק כא) רומזות לגדר ממשית.
פסוק יב:
כל־הנגע בהר. ראב"ע מוסיף כאן מלה אחת. "בגופו", כלומר אין המדובר בנגיעה בהר ביד דווקא. גם זה אשר יעלה בהר - יומת, שהרי גם הוא נוגע בו, בגופו. בעונש נקראים שני האיסורים, גם "עלות" וגם "ונגע", בשם נגיעה.
פסוק יג:
לא־תגע בו יד. לפי רשב"ם וראב"ע39וכן רוב החוקרים החדשים. מוסב "בו" על הנוגע בהר או העולה בו, כלומר לא בידך תגע בזה הנוגע כדי להמיתו, אבל המיתהו מרחוק, אם בסקילה ואם בירייה40תמוהים דברי המכילתא " 'לא־תגע בו יד' - לא בשילה ולא באהל מועד ולא בבית עולמים". ואולי הכוונה למזבח או לארון, ועל כל פנים זוהי הוראה שקשה להציבה בפסוק זה..
פסוק יג:
ירה יירה. לדברי הגמרא 41סנהדרין מה ע"א ומעין זה גם במכילתא ע"א (המ'). הרי זו הדחייה מגובה שתי קומות הקודמת לסקילה. ודאי שאין זה עולה בקנה אחד עם דברי רשב"ם וראב"ע שהבאנו. אך דומה שאין דברי הגמרא שם מתכוונים לומר פשוטו של מקרא אלא מדרשו. בטעות יסודו הוא הניסיון של רש"ר הירש בפירושו לתורה לאחד את שני הדברים, כלומר לראות גם בדברי הגמרא משום פשוטו של מקרא, באומרו. "המשלים של ירה בבניין קל הוא לעולם החפץ המושלך, ולא האדם שעליו משליכים אותו, ואם הכוונה לאדם, מוסיפים את מלת היחס ל.... גם כאן אין פירוש ירה יירה בחץ אלא השלכה מעל גבעה על ידי דחיפה (דחייה - סנהדרין מה ע"א)". הפועל יר"ה בבניין קל עם המושא שיורים בו, בא - מלבד בפסוקנו - עוד שלוש פעמים, פעם ביחסת־אל42כאן המחבר ז"ל לא סימן מראה־מקום, ואני מצאתי ג' פעמים - שמואל ב' יא, כד; תהלים יא, ב; דברי הימים ב' לה, כג. ופעמיים ביחסת־את (במדבר כא, ל; תהלים סד, ה). גם יונתן בן עוזיאל בתרגומו מבין שמדובר בירייה בחצים - "גירין דאישא ידרקון ביה", אלא שלפי זה מדובר במיתה בידי שמים, אם על ידי אבני־ברד ואם על ידי חיצי־אש, ומסתבר שהאמור להלן "פן יפרץ בהם ה"' (פסוק כב) הביאו לתרגם־לפרש כך. ואולם אין הכרח בכל זה וכפי שנראה להלן. מכל מקום יש לראות במשפט "לא תגע... ירה יירה" מאמר מוסגר הבא לפרט את דרך־הביצוע של "מות יומת"43140b) Ewald, (68, 5) Gesenius)..
פסוק יג:
אם־בהמה אם־איש הוא אפוא המשכו של "מות יומת", ופירוש הדבר, שיש למנוע את העליה אל ההר גם מן הבהמות; השוה לד, ג.
פסוק יג:
במשך היבל, השוה "במשך בקרן היובל" (יהושע ו, ה), ו"יובל" זה הוא לפי מפרשים אחדים קרן של איל, וכפי שכבר העיד רבי עקיבא, שבארצות ערב קוראים לאיל "יובלא"44רש"י ע"א על־פי ראש השנה כו ע"א (המ').; והשוה באורנו לויקרא כה, י. אצל חכמינו ז"ל45ביצה ה ע"ב ורש"י שם ד"ה ת"ש (המ'). מצויים שני ביאורים לביטוי "במשך היובל". האחד - 'שימשוך בהסתלק שכינה מן ההר ויאריך התוקע את קולו כמנהג התוקע באחרונה. לשון אחר - שימשך (יפסיק) התוקע מלתקוע; והכי מפרש לה במכילתא. במשוך היובל - בפסוק היובל. וכ"לשון אחר" זה גם מתרגמים השבעים, ובזה מסולקים הקשיים. ברם, לשון הכתוב ביהושע (ו, ה) אינו מאפשר לפרש תיבת "משך" ב"פסק". ראב"ע ע"א סובר, כי קול השופר שבכאן "הוא פלא גדול, אין במעמד הר סיני גדול ממנו... וקול שופר לא נשמע עד יום עשרת הדברים. והנה לא היה מקרן כבש... כאשר יתקע משה בשופר, אז נתן להם רשות לעלות, וזה היה אחרי רדת משה ביום הכיפורים וציווה לעשות המשכן".
פסוק יג:
המה יעלו בהר. יש שמצאו משום סתירה בין פסוקנו זה לבין הפסוק טז שבו נאמר, כי ביום השלישי היה "קל שפר חזק מאד", ואף־על־פי־כן הזהיר הקב"ה את העם פעם נוספת שלא לעלות על ההר, כלומר קול שופר זה לא היה סימן להתיר לשוב לעלות. ויתירה מזו. לא מצינו בשום מקום שהעם נצטווה, או לפחות הותר, לשוב ולעלות להר. ראב"ע ע"א מביא את דבריו של ר' שמואל בר חפני, ש"המה יעלו בהר" פירושו. אהרן ובניו ושבעים הזקנים, ומסכים עמהם. ואולם שד"ל סובר, שאמנם ב"המה" הכוונה לכלל ישראל, אלא שכלל זה מתפרש אחר כך במפורט. "אתה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל", כלומר לא כל העם כולו כי אם נציגותו, והרי זה מעין כלל ופרט. ויש להוסיף לביאור זה שאין "במשך היבל" שבכאן זהה עם "וקל שפר חזק מאד" שבפסוק טז46אלא אם כן רוצים לקבך??? את תרגומו של Luther וכמה חוקרים נוצריים ההולכים בזה בעקבותיו שלפי פירושו של "המה יעלו" וגו' הוא - הם צריכים־מצטווים לעלות וכו', ו"המה" הם רק הזקנים שהיו מעבר לגבול ההגבלה בשעת אמירת הדיברות, אך כל זה נראה לנו מאולץ מאד; והשוה p.283) Kurtz).. ואולם כפשוט ביותר נראה לנו פירושו הראשון של רש"י ש"משך" הוא קול שופר מתמשך, שהיה הסימן להיאסף העם. אמנם לאחר מכן לא מסופר שבאמת נשמע קול שופר כזה, וצריך להניח שבסוף מתן־תורה, לאחר שהקב"ה נתן את כל המצוות, עד סוף פרק כג, אכן הושמע. אפשר שתחילה ביקש ה' ליתן את כל המצוות הללו לישראל הוא עצמו, כעשרת הדברים הללו, וכי אחרי זה צריך היה להינתן סימן כזה שעל פיו יבואו כל ישראל על ההר. אך מכיוון שהעם נחרד ועמד מרחוק, במקום שקול זה לא היה נשמע, נצטווה משה אחרי מתן־תורה לקרוא אל ההר את נציגי העם - במקום העם כולו - כדי להשלים שם את כריתת הברית. ואולי יש מקום לומר, כי "המה יעלו בהר" פירושו - לבוא אל (ולא על) ההר, כי כך משתמע מן "ולא עליתם בהר" שבפרשת ואתחנן47דברים ה, ה (המ')..
פסוק יד:
וירד משה מן־ההר מלמד, שדבריו הקודמים של הקב"ה נאמרו על ההר, אף כי דבר זה לא נאמר במפורש.
פסוק יד:
ויקדש וגו'. הוא הכין את העם; השוה במדבר יא, יח.
פסוק טו:
היו נכנים וגו'. מובן מאליו שגם אמר לו לעם, שה' ירד על הר סיני, כאמור למעלה פסוק יא, אלא שאין הכתוב חוזר על כך כאן.
פסוק טו:
לשלשת ימים. ידועים הם דברי ר' יוסי (שבת פז ע"א) שרש"י מביאם כאן, ולפיהם הוסיף משה רבנו יום אחד מדעתו. אך לפי פשוטו של מקרא פירוש "לשלשת ימים" הוא - ליום השלישי, כדעת החכמים החולקים שם על רבי יוסי. והשוה רש"י וראב"ע ע"א.
פסוק טז:
(ב) מתן תורה (יט, טז־כה)
פסוק טז:
ויהי קלת וברקים. תוך כדי הופעות טבע נוראות־הוד ירד ה' על ההר, ועוד לפני שהעם יצאו מאהליהם נחרדו מן המראות הבלתי־רגילים הללו.
פסוק טז:
וענן כבד. לפי המכילתא ע"א הרי זה ערפל, שנאמר "ומשה נגש אל־הערפל" 48כ, כא (המ')., הוא אותו "עב הענן"49למעלה פסוק ט (המ'). שבו הופיע ה' למשה.
פסוק טז:
וקול שופר. קול שופר זה אינו יכול להיות קול שופר של אדם התוקע, שהרי בשעה שנשמע, לא היה איש על ההר. היה זה, כפי שמעיד ראב"ע50למעלה פסוק יג (המ')., "פלא גדול, אין במעמד הר סיני גדול ממנו", קול שופר אשר מעולם לא נשמע בלא אדם שיתקע, בעוד שקולות וברקים לא היו דבר יוצא דופן. ואמנם דווקא בשל קול השופר החזק כל כך נחרד העם.
פסוק יז:
ויוצא משה, משה מוציא את העם מאהליהם אשר במחנה לקראת האלהים. לפני האלהים; השוה עמוס ד, יב.
פסוק יז:
בתחתית ההר. אונקלוס מתרגם "בשיפולי טורא", כלומר לרגלי ההר, לפני הגדר־הגבול שהושמה שם. אבל יונתן בן עוזיאל מתרגם "תחותי טורא", על פי האגדה51"מלמד שכפה עליהם הקב"ה הר כגיגית ואמר להם, אם אתם מקבלים התורה - מוטב" (שבת פח ע"א) (המ')..
פסוק יח:
והר סיני עשן וגו', שהרי "בער באש" (דברים ד, יא; ה, כ).
פסוק יח:
כעשן. בשי"ן סגולה במקום פתוחה52P.93) Gesenius (231b) Ewald)..
פסוק יח:
ויחרד כל־ההר, גם ההר נחרד, כמו העם; השוה שופטים ה, ה; תהלים סח, ט53וחדשים "מתקנים" - במקום "כל ההר" - "כל העם", ואין כל צורך בכך..
פסוק יט:
הולך וחזק מאד, הקול הולך וחזק יותר ויותר54ראה 113, 3) Gesenius)..
פסוק יט:
משה ידבר. דברי משה ודברי ה' נשמעים יחד עם קול השופר שהלך וחזק. לא רק שקול השופר לא השתתק בשעת השמעת הדברים, אלא הוא התחזק יותר ויותר, ועל כן נאמר להלן 55כ, יד (המ'). "וכל־העם ראים את־הקולת... ואת קול השפר" - בשעת השמעת הדיברות. אך אפשר שקול השופר שבפרשה הזאת הוא עצם קולו של הקב"ה שנשמע להם לבני ישראל כקול שופר אדיר זה. הן גם הנביאים מבשרים שבשעת הגאולה העתידה "יתקע בשופר גדול"56ישעיה כז, יג (המ').. אם נקבל פירוש זה, צריך יהיה לומר, כי "משה ידבר" בקול אנוש, בקול בן־תמותה, "והאלהים יעננו בקול" - בקול שופר זה. ואמנם, בתיאור מתן־תורה שבס' דברים אין מוזכר קול שופר כלל, אבל נאמר במקום זה "קול גדול ולא יסף" (שם ה, יט). וגם לפני כן נאמר שם על אודות קול ה'. "קול דברים אתם שמעים... זולתי קול" (שם ד, יב).
פסוק יט:
משה ידבר והאלהים יעננו בקול. "אמר לו ר' עקיבא (לר' אליעזר)... מלמד שנתן הקב"ה כח וגבורה במשה, והיה הקב"ה מסייע בקולו, ובנעימה שהיה משה שומע בו, היה משמיע את ישראל. לכן נאמר 'משה ידבר והאלהים יעננו בקול" (מכילתא ע"א). והדברים מוסבים על דברי ה' שבפסוקים כ־כה דלהלן, שבחלקם יש משום תשובה לדברי משה57אך בשום פנים אין להבין "יעננו בקול" כאמירת עשרת הדברים בפי משה, כדעתו של Knobel, שהרי הדברות לא היו תשובת ה' לדברי משה..
פסוק כ:
שישה פסוקים אלה מספרים בפרוטרוט את הדבר שנאמר בסיפא של פסוק יט באורח כללי, והרי זה מעין כלל ופרט. אחרי שסופר באורח כללי, שמשה דיבר בשעה שהושמע קול שופר, וכי ה' ענה לו בקול, כלומר, שה' הופיע למשה לעיני העם ודיבר עמו, מסופר עתה במפורט, מה וכיצד דיבר ה' עם משה. משום כך צריך לספר תחילה שה' ירד "אל־ראש ההר". אמנם "והר סיני עשן כולו58פסוק יח (המ')., ההר כולו היה מלא כבוד ה', אך ראש ההר נועד להיות המקום שבו ידבר הוא ית' עם משה, שם היה "עב הענן"59פסוק ט (המ'). ושם "הערפל" (כ, כא) ומשה היה ראוי לעלות אל "ראש ההר" הזה כדי לדבר. ודומה הדבר למשכן, אשר אמנם כל־כולו מלא כבוד ה' היה, אך למקום התגלות השכינה למשה ולדיבור עמו נקבע "מעל הכפורת מבין שני הכרבים אשר על־ארון העדת" (כה, כב) בלבד. וכן גם כאן - כל ההר כולו מקדש היה, וראשו - קדש הקדשים, מקום התגלות השכינה. ומעין זה כבר העיר ראב"ע בביאורו הקצר60לפסוק ט (המ').. "אומר הגאון, כי מקום הענן כמו קודש הקדשים", כלומר "ענן" הוא קודש, "עב הענן" - קודש קדשים. משמעה של המלה "עב" הוא כמו משמע המלה "ענן", וגם בישעיה (יט, א) באה המלה "עב" כמקום הופעתו ית'. בקודש יכלו להיכנס גם אחרים, וכפי שנראה להלן, אבל ב"עב הענן" - בקודש הקדשים זה הורשה להיכנס רק משה בלבד ובכך הוא היה שונה מכל האחרים. הפרדה זו בין קודש וקודש קדשים בהר סיני באה לידי ביטוי ברור כל כך להלן (כד, א ואילך) עד שאין יכול עוד להיות בה כל ספק. שם נאמר "ואל־משה אמר עלה אל־ה' אתה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל, והשתחויתם מרחק" - על כל אלה ללכת אל ההר, אך "ונגש משה לבדו אל־ה' והם לא יגשו". לגשת אל ראש ההר, אל קודש הקדשים, הורשה רק משה, ואלו העם לא הורשה לגשת אפילו לקודש. ואף כי נאמר "ועלית אתה ואהרן עמך" קובעים חכמינו61מכילתא ע"א (המ').. "מה אתה מחיצה לעצמך, אף הן מחיצה לעצמן, והעם כל עיקר אל יהרסו לעלות אל ה"'. ומשום כך מודגש כאן "וירד ה' על־הר סיני אל־ראש ההר", ואל קודש קדשים זה, "אל־ראש ההר" קרא למשה לעלות, וכמו שגם מאוחר יותר נקבע קודש קדשים שבמשכן למקום התוועדות של ה' עם משה.
פסוק כ:
וירד ה' על־הר סיני. "'וירד ה" וגו' - שומע אני על כולו? תלמוד לומר 'אל־ראש ההר'; יכול ממש? שירד כבוד ה' והוצע כל הר סיני? תלמוד כי מן השמים דברתי עמכם, מלמד שהרכין הקב"ה שמים התחתונים ושמי השמים על ראש ההר...62שם ע"א (המ').". ובמקום אחר63שם, ל־כ, יט (המ'). המדרש אף מוכיח כן מן הפסוק "ויט שמים וירד, וערפל תחת רגליו" (תהלים יח, י). ואפשר, שאחר שמשה עלה אל ההר, הקב"ה אמר לו עוד דברים שאינם כתובים כאן. מכל מקום, ה' דיבר עם משה לעיני כל העם כדי לבסס את אמונתם בו, ואחר זה אמר לו "רד העד בעם". תוכנה של אזהרה זו הוא "השמרו לכם" וגו' שבפסוק יב.
פסוק כא:
רד העד בעם. האזהרות שבפסוקים כא־כב זמנן לכאורה אחר ירידת ה' על ראש ההר, שהרי כבר קדמו להן אלה שבפסוקים י־יג, שעליהן מוסבים דברי משה בפסוק כג64Ewald רואה בשישה פסוקים אלה (כ־כה) משום אינטרפולציה של "המספר השלישי", וזאת משום שהם מספרים - ללא כל סיבה נראית לעין - על עליה וירידה נוספות של משה (הרי לפי הפסוק יב אכן כבר הופרד־הוגבל העם מן ההר במידה מספקת). גם Knobel אשר רואה בכל הפרשה, היינו פרקים יט־כד, משום הוספה של "המשלים", סובר שעד הפסוק יט השתמש הלה ב"ספר המשפטים" כמקור, בעוד שאת הפסוקים כ־כב ו־כד־כה הוא שאב מ"ספר המלחמות". ואלו הפסוק כג גם הוא תוספת "המשלים" אשר איחד את דברי שני "המספרים". לדעתו סותרים שני המקורות זה את זה ואף־על־פי כן הביאם "משלים" זה של כתבי־היסוד כאחד. אנחנו ננסה לראות תחילה, מה הן הסתירות שהעלה Knobel. (1) "המספר הראשון" סיפר זה עתה שה' ירד ודיבר אל העם, ואינו יכול אפוא לספר עתה שה' עלה אל ההר וקרא למשה לעלות אליו; (2) האזהרה הנוספת שייכת ככל הנראה אל הסיפור שלפני ירידת ה' אל ההר, והיא מקבילה לאמור בפסוקים י־יג; (3) רק "המספר השני" מוסר על עליות אחדות של משה אל ראש ההר, כמו כד, טז ואילך, ו־לד, ב. "המספר הראשי" לעומת זאת מספר על עלית משה לראש ההר רק פעם אחת - לג, כא - והוא בשעת גילוי השכינה שביקש, וראה כ, כא; (4) "המספר השני" כבר מכיר "כהנים" - אהרן ובניו והלויים, ואלו המספר הראשון, "הראשי", אינו מכירם (השוה כד, ה); (5) אצל "המספר הראשי" אין העם רואה אלא "קולות וברקים וענן כבד... וקול שופר חזק מאד" (ט, טז), אבל אינו רואה את כבוד ה', חסד אשר מוענק למשה בלבד, על פי בקשתו וכסימן למציאת חן מיוחד (לג, יז ואילך), בעוד שלפי "המספר השני" רואים נציגי העם, ואפילו העם כולו, את כבוד ה' (כד, י, יז); (6) "המספר השני" משתמש בשם ה' בלבד, ואלו "המספר הראשי" משתמש לעתים גם בשם "אלהים".
ועתה נביא תשובותינו לכל אחת מן ההערות האלה: (1) הפסוקים כ־כה רק מספרים בפרוטרוט מה שנאמר באורח כללי בפסוק יט - "משה ידבר והאלהים יעננו בקול". אחר שנאמר תחילה באורח כללי, שמשה דיבר בשעת השמעת קול השופר וה' ענה לו בקול, כלומר ה' נתגלה לו למשה בנוכחות העם ואז גם דיבר עמו, מסופר בפרוטרוט, מה ואיך דיבר ה' עם משה. לפיכך צריך לומר דווקא קודם שאכן ה' ירד "אל־ראש ההר". אמנם "והר סיני עשן כלו" (יח), כבוד ה' התפשט על ההר כולו, אך ראש ההר נועד להיות המקום שבו ידבר ה' עם משה, במקום "עב הענן" ו"ערפל", ורק משה נמצא ראוי לגשת שמה, כמו שהמשכן כולו מלא כבוד ה' היה, ואף על פי כן רק קודש הקדשים, "מבין שני הכרובים" (כה, כב) נועד להתגלות אל משה ולדיבור עמו. (2) נראה שמקומן של האזהרות שבפסוקים כא־כב הוא אחרי ירידת ה' על ראש ההר, שהרי כבר קדמה להן זו שבפסוקים י־יג, עליה מוסבים דברי משה בפסוק כג. Knobel שרוצה בהחלטיות רבה לומר, שפרק כא מקביל לפסוקים י־יג, נמצא במצוקה בגלל פרק כג זה ומגיע בסוף למסקנה שזוהי תוספת "המשלים", כאמור. אך גם אם נניח שאמנם כן הוא, הרי צריך לומר ש"משלים" זה, אשר שני הניסוחים היו לפניו בשלימותם, לא שם לב לכך שהאזהרות הללו מצויות בשניהם, מקבילות זו אל זו, וכי נאמרו באותו הזמן, והוא רוצה להכיר זאת מתוך רסיסי הדברים ש"המשלים" שמר עליהם. ועוד. אם אמנם נסיר את הפסוק כג, כדברי Knobel, משום היותו תוספת "המשלים", כיצד נסביר את "ויאמר" וגו' והאזהרה "רד" הבאה פעמיים - כא ו־כד? (ושמא גם פסוק כד הוא "תוספת"?). ועוד. בפסוק כא כלל לא מוזכר תוכנה של האזהרה, והרי זה הוכחה, שתוכנה כבר היה ידוע מן האמור בפסוק יב, ומכאן הוכחה להיות המחבר של פסוקים אלה אחד בלבד, שהרי "פן־יהרסו" מניח כידועה את ההגבלה בפסוק יב. מסתבר שטעמה של האזהרה החוזרת לעם הוא דווקא בציווי אל משה לעלות אל ראש ההר (פסוק כ), ציווי שעלול היה להביא את העם לפרוץ את הגדר כדי לעלות אחריו אל ראש ההר, כמוהו. ועוד תכלית היתה לאזהרה החוזרת הזאת, והיא להפגין קבל- עם ועדה שמשה מופלה לטובה הוא, וכי הוא ורק הוא נמצא ראוי לקירבת ה' למען יאמינו בו לעולם. (3) לפי האמור ב-(1) מניח גם "המספר הראשון" למשה לעלות אל ראש ההר, שהרי "עב הענן" (ט) אינו אלא ראש ההר, וזו גם משמעותו של "ערפל" (כ, יז). עצם הקריאה אל משה לעלות אל ראש ההר אינה בלתי־צפויה, שהרי כבר אמר לו ה' (ט) "הנה אנכי בא אליך בעב הענן". (4) באשר לכהנים המוזכרים, ראה בפנים, להלן. (5) מאד מגוחכת נראית לנו הנחתו, שמה שראו זקני ישראל והעם כולו, כאמור להלן (כב, י, יז), הוא אשר מבקש משה לראות (לג, יח), ואף הלא ניתן לו רק באורח חלקי. והרי שם (כ) נדחית בקשתו במלים "לא תוכל לראת את־פני, כי לא־יראני האדם וחי", משמע שהבקשה "הראני נא את־כבדך" (יח) מוסבת על ראיית פני ה' (לא כבוד ה'), ואלו ראיית כל עם ישראל את כבוד ה' מתוארת כמקרא פעמים לא מעטות, כגון טז, י; ויקרא ט, כג; במדבר יד, י; טז, יט; יז, ז; כ, ו. חייב היה Knobel ללמוד מכאן שלא רק "המספר השני" מניח לו לעם לראות את כבוד ה', כי בכל מקום שמדובר בו בהופעה יוצאת מן הכלל של ה', יש מקום לדיבור על הופעת כבוד ה', והרי לפי ישעיה (ו, ג) "מלוא כל־הארץ כבודו" אכן מלא המקום כולו כבוד ה' (במובן הרחב). (6) Knobel מודה שהפסוק כד, י הוא משל "המספר השני", כלומר שגם אצל זה בא השם אלהים, אלא ששם זה שם משמעו כבוד ה': דמות ה' המוקפת אור וזוהר. אך מי, אם כן הוא הדבר, יאמר ל-Knobel שגם אצל "המספר הראשון־הראשי" המדומה אין לשם זה אלא משמע זה? הרי בכל מקום בפרשתנו הוא יסבול משמע זה. ורק בדרך אגב יצוין שלא כאן המקום להאריך באשר לחילופי השמות ה' ואלהים במקרא, כי ענין זה מקומו במבוא לספר בראשית [מבוא שלא נכתב, או לפחות לא הגיע אלינו; ראה בענין זה למעלה פרק ג הערה 20 - (המ')]. - בזה סולקו נימוקיו של Knobel לשני מקורות לפרשה שלפנינו. אך ראוי להביא כאן גם כמה הוכחות חיוביות לאחדותה: (1) אף כי אין לבנות במידה רבה על מספרים, דומה שאין זה מקרה שגם בפרקנו, פרק יט, שיש לראותו כמבוא לעשרת הדברות, מצויים עשרה דיבורים־נאומים - חמישה שלו ית' והמישה של משה. ואין זה יכול להיות מקרה, בדומה למספר עשרה של המאמרות אשר בהם נברא העולם (אבות ה, א - המ'). דיבורי ה' בפרקנו הם הפסוקים ג ואילך, ט, י ואילך, כא, כד., ואילו דיבוריו של משה הם הפסוקים ז, ט, כ, כג, כה (פסוק ה' אינו דיבור של משה, ראה שם). (2) המשפט "משה ידבר והאלהים יעננו בקול" (יט) מניח בהכרח את קיומו של דו־שיח בינו ית' ובין משה. והנה, אם אמנם יבואו - אצל "המספר הראשון" - עשרת הדברות מיד אחרי משפט זה, כפי שסובר Knobel, כי אז לא נדע, מה פתרון למלים "משה ידבר", כי נתקשה לקבל את דעתו של Knobel שפתרונן הוא - משה מזמין את ה' לומר את דברו, וה' עונה באמירת עשרת הדברות. (3) הפסוקים כ־כה מניחים במידה רבה את קודמיהם כידועים: "העד בעם" מניח את תוכן האזהרה כאמור למעלה, "יהרסו" המוסב על הגדר המגבילה, ובסוף פסוק כג החוזר אל פסוק יב מוכיחים את אחדותו של הפרק כולו, ואי אפשר לייחסו ל"משלים המאחד" כפי שכבר הראינו. גם אין פסוק זה היקוי משועבד של פסוק יב. אדרבה, יש בו כמה וכמה סימנים של עצמאות - "ההר" במקום "העם", התוספת "וקדשתו"; האזהרה מוזכרת כמופנית אל הרבים - "העדתה בנו" ולא כמו "והגבלת" שבפסוק יב הבא בלשון יחיד, כך שבאמת קשה לראות בפסוק זה תוספת של "מספר משלים ומאחד".
.
פסוק כא:
פן־יהרסו, אחרי "יהרסו" יש להשלים "לעלות", כלומר הרי הם ירצו לעלות כדי לראות את הדברים מקרוב. אף כי הב"ה ידע שמתוך פחד מפני האש אפילו לא יגשו אל ההר65ראה דברים ה, ה., ציווה להזהירם פעם נוספת שלא לעלות, למען ידעו, כי ההר שעליו מתגלה ה', מקדש הוא.
פסוק כא:
ונפל ממנו רב ביד ה', ואין זה עומד בסתירה אל הציווי "כל־הנגע בהר מות יומת... כי־סקול יסקל או־ירה יירה" (יב־יג). אמנם נצטווה כלל ישראל, או אולי רק הכהנים השומרים על הקודש, לדאוג לכך שציוויו של ה' יישמר, ולהמית כל מי שעובר עליו. יחד עם זאת ביקש ה' להזהיר את העם שהוא ב"ה עצמו יהיה השופט המעניש, אם העם כולו יתקדם יתר על המידה מתוך סקרנות, ולא יהיה אפוא שופט בשר־ודם אשר יבצע את עונש המוות. התוצאה תהיה "ונפל ממנו רב"; והשוה ויקרא כ, ד ואילך.
פסוק כב:
וגם הכהנים וגו'. כאן המקום לשאול, מיהם כהנים אלה? רבי יהושע בן קרחה סובר66זבחים קטו ע"ב במכילתא ע"א מובא שזוהי דעת ר' יהושע בן קרחה (המ')., שאלה הם הבכורים, בעוד שרבי סובר, שכאן נתמנו נדב ואביהוא להיות כהנים. ואולם כמעט כל המפרשים היהודיים קיבלו את הדעה, שהכוונה לבכורים67כבר הזכרנו שאין אנשי הביקורת יכולים להבין במונח "כהנים" אלא כהנים ולויים, והם מסיקים משום כך מכאן, שהדברים הם דברי "מחבר אחר". ברם, מסקנה זו מבוססת על הנחות לא־נכונות - petitio principii. הראשונה שבהן היא שכל הפרשה נכתבה זמן רב אחרי משה, ומכיוון שאחרי משה נתפרש המונח "כהנים" תמיד כבני אהרן, ולפי הביקורת גם לויים, הרי שגם כאן תובן המלה "כהנים" כך. על סמך הנחה לא נכונה זו מוכיח Knobel אפוא, שפסוקים אלה נכתבו על ידי מחבר אחר - ראה גם הערה 64. ואלו אם נכתבה פרשתנו על ידי משה רבנו ע"ה, כפי שאנחנו מאמינים, לא יעלה על הדעת שכאן הכוונה לאהרן ובניו והלויים. הרי בתורה אפילו אהרן עצמו לא נקרא כהן אלא אחר הציווי לעשותו כהן, להלן כח, א. התואר היחיד שניתן לאהרן עד כה היה "הלוי" (ד, יד). וגם רבי, המבאר בזבחים (שם) את המלה "הכהנים" שבכאן בנדב ואביהוא, רק סובר, שעתה, בהזדמנות זו, נתמנו לכהונה, ומסתבר שדעתו מבוססת על כך שגם להלן כד, א מצוינים נדב ואביהוא, ועל זה שלפי ויקרא י, ג נאמר עליהם כבר מזמן "בקרובי אקדש", כלומר, הם צוינו מאז כקרובים לה' במיוחד. ומכל מקום, גם לפי רבי אין מכונים אלעזר ואיתמר והלויים כאן בתואר "הכהנים".. לאמיתו של דבר אין כאן כל קושי, אם אמנם אנו מבקשים את פשוטו של מקרא. הן התורה מדברת במקומות הרבה על אודות כהנים שלגביהם כלל לא יעלה על הדעת, שהכוונה לאהרן ולבניו. מלכי־צדק מלך שלם נקרא "כהן" (בראשית יד, יח), פוטי פרע הוא "כהן און" (שם מא, מה), יתרו חותן משה נקרא "כהן" (למעלה ב, טז ועוד), ואדמותיהם של כהני מצרים לא נמכרו לפרעה (בראשית מז, כב). נמצינו למדים שמשמע השם "כהן" במקרא הוא - משרת אלוהות כלשהי. ומכיוון שאין להעלות על הדעת, שבמשך כל ימי שעבוד מצרים, ובימים שבין יציאת מצרים ובין מתן־תורה, לא היו להם לישראל כהנים, בשעה שלכל עם ועם כהנים משלו, אין כל ספק שצריך להבין במלה "כהנים" שבכאן את כהני ישראל שבאותו הזמן, ואין לקבוע בוודאות, מי היו. יהושע בן קרחה סבור, כאמור, שעד להקמת המשכן תפקדו הבכורים ככהנים, ומן הסתם מבוססת דעתו על האמור בס' במדבר (ג, מא ואילך; ח, יח) שהלויים נלקחו תחת בכורי ישראל, ומכאן שלפחות מאז מכת הבכורות שבמצרים נתקדשו בכורי ישראל ועסקו בעבודת הקודש. עם זאת נשאר בספק, אם אמנם היה להם לבכורי ישראל מעמד של כהנים, אלא אם כן דברי המשנה במס' זבחים "עד שלא הוקם המשכן" וכו'68זבחים פרק יד, ד (המ'). אכן מסורת הם. יהיה זה איך שיהיה, הכהנים המוזכרים כאן הם אלה שנשאו בתפקידי כהונה קודם בחירתו של אהרן לתפקיד זה. ומכיוון שלא נאמר כאן, מי היו הכהנים בתקופה ההיא, מוכח שבן התקופה כתב את הדברים בשביל בני זמנו שלו, דהיינו בשביל אנשים שבשבילם פירוט כזה יהיה מיותר לגמרי. ואלו דובר כאן באהרן, הוא היה צריך להיזכר לפחות פעם מוכתר בתואר "הכהן", והנה בפסוק כד הכתוב מעמידו בניגוד לכהנים.
פסוק כב:
הנגשים אל־ה', אלה הנגשים בדרך כלל אל ה' כדי לעסוק בעבודתו. ודאי שגם לפני הקמת המשכן הקריבו קרבנות, דבר שנעשה מן הסתם על ידי "כהנים", ואם מסופר להלן (כד, ה) שמשה שלח את "נערי בני ישראל" כדי להקריב קרבנות, הרי אלה הם כהנים, דהיינו או בכורות69השוה רש"י שם, על־פי במדבר רבה פרשה ד, ח (המ')., או שדווקא לרגל כריתת הברית היו צריכים להקריב את הקרבנות צעירים רגילים, כדי להפגין קבל עם ועדה שעם קבלת התורה הפך כל עם ישראל לממלכת כהנים. ואף אפשר שמצוינים כאן בשם "כהנים" אלה שהופקדו של שמירת הר סיני, המקדש של אותה השעה. שומרים אלה, אשר אמורים היו להעניש בעונש־מוות את כל מי שיעבור את הגבול שהותווה, צריכים היו להימצא קרובים מאד לגבול זה והיו אפוא קרובים אל השכינה מיתר העם, ועל כן הם נקראים כאן "הנגשים אל־ה"', ואם כן אין צריך לומר שמדובר באלה שנגשים בדרך כלל אל ה'.
פסוק כב:
יתקדשו פירושו לפי זה - עליהם להיות מזומנים, להישאר איש איש במקום שנקבע לו, כדי להיות מוכן לשמור על הסדר. לכהנים אלה שבהר סיני היה אפוא אותו התפקיד שהוטל מאוחר יותר (במדבר ג, ה ואילך; יח, א ואילך) על הכהנים ועל הלויים. גם עליהם הוטלה השמירה על הקודש - שלא יתקרב אליו זר. ואולם לפי הדעה שהכהנים שבכאן הם הבכורות, מבאר ראב"ע "יתקדשו" - "יוסיפו להתקדש עוד במחשבותיהם"70שהרי הם כבר נתקדשו, כאמור למעלה יג, ב..
פסוק כב:
פן־יפרץ בהם ה', השוה שמואל ב' ו, ח. גם ביטוי זה יתפרש יפה בהמשך לאמור - אם שומרים אלה לא ימלאו תפקידם ויעלו אל ההר, כי אין להם לחשוש מפני הענשה על ידי אדם, הם יצטרכו להיענש על ידי ה' ב"ה.
פסוק כג:
לא יוכל, במקום. הוא אסור; השוה דברים יז, יז.
פסוק כג:
כי־אתה העדתה בנו. כאן כולל משה את עצמו, מתוך ההנחה שהאיסור לעלות אל ההר שבפסוק יב חל גם עליו.
פסוק כג:
וקדשתו, הכרז עליו כקדוש.
פסוק כד:
לך־רד. ואולם ה' אמר לו למשה לרדת אל העם ולהזהירם בשנייה.
פסוק כד:
ועלית אתה ואהרן עמך. שד"ל כותב. "נראה לי שהיה משה חפץ להישאר על ההר, ולפיכך היה נשמט מלרדת ולהעיד בעם, וה' לא רצה, ואמר לו שירד, ושאמנם אחר השלמת מתן־תורה יעלה אל ההר ואהרן עמו, והוא מה שאמור למטה (כד, א) 'ואל־משה אמר עלה אל־ה' אתה ואהרן עמך"' וגו'71גם Knobel סבור, שמשפט זה זהה עם האמור להלן כד, א וכי אז גם על אהרן, נדב ואביהוא ושבעים הזקנים לעלות, אלא שכאן, כשאין עדיין ציווי מפורש, מוזכרות שתי הדמויות העיקריות בלבד., ומעין זה גם מובא במדרש72שמות רבה פרשה כח, ג (המ').. "אותה שעה ביקש הקב"ה ליתן להם את התורה ולדבר עמהם, והיה משה עומד... כך ביקש הקב"ה ליתן עשרת הדברות, היה משה עומד מצדו. אמר הקב"ה אני גולה להם את הרקיע ואומר אנכי ה' אלהיך', הם אומרים, מי אמר - הקב"ה או משה? אלא ירד משה ואחר כך אני אומר 'אנכי ה' אלהיך'. כך אמר הקב"ה למשה. 'לך אל־העם וקדשתם היום ומחר וכבסו שמלותם'. אמר לו, כבר הקדשתים, שנאמר 'אתה העדתה בנו לאמר' וגו'. אמר לו. 'לך־רד ועלית אתה ואהרן עמך'. עד שמשה יורד, נגלה הקב"ה, שנאמר 'וירד משה אל־העם', מיד "וידבר אליהם". וכן גם מפרשים ר"צ מקלנבורג73"הכתב והקבלה" לפסוק כד (המ'). ורש"ר הירש. עם זאת אנו מעלים - כנגד ביאור זה - את ההרהורים הבאים. (א) "לך־רד ועלית" וגו' לפשוטו הוא ציווי לרדת מיד ולשוב ולעלות מיד, ולא שיעלה רק אחר מתן עשרת־הדברות. והדבר בולט עוד יותר כשנאמר מיד אחרי מתן הדברות (כ, יח) "ומשה ניגש אל־הערפל אשר־שם האלהים", ואלו אהרן עולה רק אחר מתן התורה שלאחר מכן74כד, א (המ').; (ב) לא נמסרת כאן סיבה מספקת לאי־איזכורם של נדב ואביהוא ושבעים הזקנים; (ג) אלו באמת היה מוסב "ועלית" וגו' על הזמן שאחר אמירת עשרת הדברות, כי אז היה גם משפט־הסיפא "והכהנים והעם" וגו' צריך להיות מוסב על הזמן ההוא, בעוד שגלוי ונראה לעין, שמשפט זה אינו אלא חזרה על האמור בפסוקים כא־כב, ולא זו אף זו, כי אז היה צריך לחזור עליו; (ד) הכתוב בדברים (ה, ד) "אנכי עומד בין־ה' וביניכם" אומר מפורשות שרק העם לא עלה אל ההר בשעת מתן־תורה - "ולא עליתם בהר" (שם), ומכאן שמשה אמנם היה שם.
פסוק כד:
דעה שונה לגמרי על מהלך האירועים מובאת אצל רמב"ן 75כ, טו (המ'). - "והנכון בעיני בפרשה ובסדור הענין, כי 'וכל־העם ראים... ויאמרו אל־משה' (כ, טו־טז) היה קודם מתן תורה, ומתחילה הזכיר כסדר כל דברי האלהים מה שצוה למשה בהגבלת ההר ואזהרת העם ועשרת הדברות, ועתה חזר והזכיר דברי העם אל משה ואמר, כי מעת שראו את הקולות ואת הלפידים, נעו לאחור ועמדו מרחוק יותר מגבול ההר אשר הגביל משה. והסדר בדברים, כי בבוקר היו קולות וברקים וקול שופר חזק (יט, טז) ועדין לא ירדה שכינה... וחרדו העם במחנה במקום תחנותם (שם, שם), ומשה חיזק לבם והוציאם לקראת האלהים ויתיצבו בתחתית ההר (שם, יז). ובהיותם שם בתחתית ההר מצפים ומתיצבים, ירד ה' על ההר באש (שם, יח), ויעל עשנו עד לב השמים חשך ענן וערפל (דברים ד, יא), וחרד ההר עצמו ונזדעזע (לעיל יט, יח)... ונתחזק קול השופר מאד (שם, יט), אז ראו העם וינועו לאחור ויעמדו מרחוק (כ, יד) יותר מן הגבול, ואז אמרו אליו כולם שלא ידבר עמהם האלהים כלל, פן ימותו... ומשה חיזקם ואמר להם אל־תיראו (שם טז), ושמעו אליו ויעמוד העם מרחוק במעמדם (שם, יז), כי לא רצו בכל דבריו להתקרב אל הגבול, ומשה נגש אל הערפל (שם, שם) ולא בא בתוכו, ואז דבר אלהים עשרת הדברות, ואחר עשרת הדברות לא הזכיר כאן מה שאמרו הזקנים למשה, כי רצה לבאר כסדר המצות והמשפטים. אבל במשנה תורה (דברים ה, כ) הזכיר משה, כי אחרי הדברות קרבו אליו כל ראשי שבטיהם וזקניהם ואמרו לו. אם יוספים אנחנו לשמוע את קול ה' אלהינו עוד ומתנו וכו"'. במלים אחרות. המסופר להלן כ, טו ואילך לא התרחש אחרי מתן־תורה כי אם לפניו, אלא שהכתוב בא על סדר מסוים, דהיינו למסופר תחילה בפרק יט, מה הקב"ה ציווה על ההר ומה אמר, ורק אחר כך אנו מועברים אל מקום אחר, מקום הימצא העם, ואז אנו שומעים על התנהגות העם בשעת האירועים שסופרו קודם לכן. לפיכך היה סדר הדברים כדלהלן. בבוקרו של היום השלישי היו קולות וברקים וקול שופר חזק מאד (טז), אך עדיין לא נראה כבוד ה', וכאמור במקום אחר (מלכים א' יט, יא) - "לא ברוח ה"'. העם שבמחנה נחרדו, אך משה עודדם והביאם לרגלי ההר. בעודם ניצבים שם ירד ה' באש אל ההר וההר עשן בשל כך ונחרד אף הוא, כאמור כאן (פסוקים יז־יח) וכדברי המשורר "ההרים רקדו כאילים"76תהלים קיד, ד (המ').. או אז נעו לאחוריהם ועמדו מרחוק. ובחרדתם אמרו למשה "דבר־אתה עמנו" שכן יראו למות אם ישמעו את קול ה'. ושוב משה חיזק את רוחם באמרו "אל־תיראו" (כ, טו־טז). אף־על־פי־כן נשארו העם עומדים מרחוק ורק משה לבדו קרב אל הערפל (שם, יז). אז מסר ה' את עשרת הדברות, ורק אחר מסירת הדיבר העשירי אירע המסופר בפרשת ואתחנן (דברים ה, כ־כח), וכאן אין הכתוב מספרו. עד כאן דעת רמב"ן שכדעתו גם אפשר למצוא אצל פרשנים קראיים. ברם, עם כל מה שמדבר בעדה, קשה לי לקבלה. (א) אלו היה כך, היה מתאים הרבה יותר שעשרת הדברות יבואו אחרי כ, יח, והטעם שמביא רמב"ן לשינוי הסדר אינו מספק; (ב) אין לי צל צלו של ספק, שדברי העם כ, טז הם הם הדברים שלפי דברים ה, כא־כד מביע אותם העם באמצעות זקניו וראשי שבטיו. דבר זה ברור כל כך לכל המעיין בשני המקומות ויודע את הדרך שבה מתוארים בספרים הקודמים אירועים שהתרחשו, עד שאין כל צורך בהוכחתנו. אם אמנם נאמרו הדברים שבס' דברים רק אחרי מסירת עשרת הדברות, הרי שגם המובא להלן כ, טז נאמר אחרי מסירה זו; (ג) ישראל לא יכלו לומר "ואל־ידבר עמנו אלהים" קודם מסירת עשרת הדברות, שהרי עדיין לא ידעו, שה' מבקש לדבר עמהם, ואף הציווי "ועלית אתה ואהרן עמך"77יט, כד (המ'). לא נתקיים, לפי רמב"ן. לפיכך נעדיף ללכת כאן בעקבות ראב"ע, אך נוסיף דברים אחדים. ראשית כל אנו טוענים, שבשעת מסירת עשרת הדברות משה עמד על ההר, וכאמור באורח ברור בפרשת ואתחנן (דברים ה, ה) "בין ה' וביניכם". ואם שד"ל טוען "ברור שלא היה משה78בשעת מסירת הדברות (המ'). בהר אלא עם העם, שהרי אמרו לו (כ, טז) 'דבר אתה עמנו ונשמעה', אין זה אלא שהתעלם מדברי הכתוב בפרשת ואתחנן (דברים ה, יט) "ויהי כשמעכם... ותקרבון אלי כל־ראשי שבטיכם וזקניכם". והרי שם ברור, כי מיד אחר מסירת עשרת הדברות ניגשו ראשי השבטים אל משה שעמד על ההר - אם שכבר משך היובל והיה מותר לעם לעלות, אם שמשה היה יכול לשמוע את קולם מעבר לגבול שתיחם את ההר - ואמרו לו שאין רוצים עוד לשמוע את קול ה' במישרין. יוצא אפוא, שתחילה נצטווה משה לרדת כדי להזהיר את העם להישאר בתוך המיתחם שנקבע לו, אחר - לשוב ולעלות יחד עם אהרן אך גבוה ממנו, כדי לשמש מעין מתווך בין ה' וישראל כמפורש בפרשת ואתחנן (ה, ה) ולומר להם את דבר ה', משום שלעם אסור היה לעלות על ההר (וראה על כך עוד להלן). אחר ירד "ויאמר אליהם" (יט, כה) את אזהרת ה'. מובן מאליו הוא שעשה כדבר ה' וחזר ועלה, יחד עם אהרן, ועל כן אין כל צורך לומר זאת, כשם שלמעלה פסוק ח לא מסופר שאכן משה עלה אל ההר, וכמו שבפסוק טו לא נמסרים כל דברי משה. ולפי זה גם מיושב קושי אחר שנתקשו בו המפרשים העתיקים79רש"י, ראב"ע, ר"ע ספורנו, ובמיוחד בעל "אור החיים" הק' (המ'). - לשם מה צריכה היתה להינתן אזהרה שניה זו. ויתרה מזו, אם אמנם ה' רואה אותה כנחוצה, כיצד זה אומר לו משה (פסוק כג) "לא יוכל העם לעלות" וגו', כאלו אין ה' יודע שכבר הוזהרו על כך. וראה ראב"ע שם הכותב. "אמר הגאון, כי שנים רבות חשב בזה הפסוק ("לא יוכל העם לעלות") ולא ידע טעמו, עד שראה בספר מוסרי מלכי פרס, שאין רשות לשליח לומר למלך "עשיתי שליחותך, עד שיצוונו לעשות דבר אחר, אז יאמר לו". כלומר, לכן אומר משה לה' רק עתה שמילא אחר הציווי הראשון והזהירם - כי עתה נצטווה להזהיר את העם בשניה. והנה בזה אמנם מיושב יפה האמור "ויגד משה" וגו' (פסוק ט), אבל אין די בו ליישב את פסוקנו לגמרי, כי לכאורה אין בדברי משה רק משום הודעה שעשה כמצווה, אלא גם מעין טענה נגד הציווי החדש, וגם הציווי הבא "לך־רד" (פסוק כד) קשה להולמו. רשב"ם80לפסוק כג (המ'). אומר "אלא כך אמר משה להקב"ה, דרך שאלה, וכך שאל לו. אתמול־שלשום אמרת לי שלא יוכל העם לעלות אל הר סיני; כשהזהרת את העם על ידי בהגבלה, אמרת לי 'השמרו לכם עלות בהר' (פסוק יב), ועכשיו אתה אומר 'לי פן־יהרסו אל־ה' לראות' (פסוק כא). שמא אתה מוסיף שאפילו להתקרב מעט כדי להסתכל ולראות אפילו רחוק מן ההר אסור? והשיב לו הקב"ה 'לך־רד ועלית אתה ואהרן עמך, והכהנים והעם אל־יהרסו לעלת אל־ה" (פסוק כד), וגם עתה לא אמרתי לראות, בלא עלייה, לא אמרתי לך". כלומר, בשל "פן־יהרסו אל־ה' לראות" בא לו למשה ספק, שמא גם הראייה בלא עלייה אסורה, ועליה יש להזהיר עתה, ועל כן השיב לו ה"'אל־יהרסו לעלת אל־ה"' - העלייה, ולא הראייה, אסורה, ואין צריך אלא לחזור על האזהרה הראשונה. ודומה שזו גם כוונתו של ראב"ע בפירושו הקצר ע"א. ואולם יש לנו הרושם שפירוש זה, יותר משהוא מבאר, הוא מכניס בפסוקים מה שאין בהם, ונראה שהנכון הוא זה. אחר שמשה נקרא לעלות אל ראש ההר, וה' ביקש להעלות גם את אהרן כדי להבליטו מכל העם, אמר ה' למשה לשוב ולהזהיר את העם שלא לעלות, ולא רק העם כי אם גם הכהנים, הקרובים יותר אל ה', צריכים להישאר במקומם. ואולם משה שלא ידע עדיין, שהוא ואהרן יצוינו מכל העם ויתקרבו אל ה' יותר מהם, חשב את האזהרה הנוספת כמיותרת, ועל כן אמר "כי אתה העדתה בנו", הרי כבר הזהרת את כולנו לא לעבור את הגבול, ועל כך השיבו הקב"ה "לך־רד ועלית" וגו', כלומר רד וחזור על האזהרה, אבל אתה ואהרן שוב תעלו. הכהנים והעם אסורים לעבור את הגבול, אל להם לחשוב שהם רשאים לחצות את הגבול ולעלות, מעין המידה "כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד, לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא"81מי"ג המידות של רבי ישמעאל שהתורה נדרשת בהן (המ')., דהיינו מכיוון שמשה ואהרן בכלל היו, ואחר כך יצאו מן הכלל, יכולה היתה לעלות המחשבה המוטעית, שללמד על הכלל כולו יצאו, וכדי למנוע טעות זו באה האזהרה השניה. דברים אלה אמר הכתוב בצורה ברורה במלים "ועלית אתה ואהרן עמך, והכהנים והעם אל־יהרסו" וגו' (פסוק כד) - אף כי אתה ואהרן עולים, הכהנים והעם אסורים בזה.
פסוק כד:
עוד נותר לנו לבאר, כיצד זה שבפרשת ואתחנן נתן כטעם לאי־עליית העם בהר פחדם מפני האש הגדולה82דברים ה, ה, כב (המ')., בעוד שכאן הטעם לאי־העלייה הוא ציוויו ית'. ואין לומר ש"ולא עליתם בהר" (דברים ה, ה) פירושו - לא התקרבתם אפילו עד לגבול שהותר להם, שכן עלה בהר פירושו תמיד לעלות ממש, בעוד שכדי להביע את הגישה אל ההר באים ביטויים כמו "ותקרבון ותעמדון תחת ההר" (שם ד, יא), ופירוש "ולא עליתם בהר" (שם) הוא אפוא - ואתם לא עמדתם על ההר. אמנם ראב"ע מפרש83שם ה, ה ד"ה כי יראתם מפני האש (המ'). "ואם לא - עליתם בהר", אף כי לא עליתם בהר, יראתם ועמדתם רחוק; אך אם כן יחסר העיקר מן הספר - עמדתם מרחוק. ואולם לאמתו של דבר אין כל סתירה בן פסוקנו ולבין הנמסר בס' דברים. גם ס' שמות מספר שישראל יראו מפני האש ועמדו - מחמתו - מרחוק. כבר הערנו, שבהמשך היתה אזהרתו של הקב"ה מיותרת, משום שבשל יראתם בלאו הכי לא עלו אל ההר, אלא שהם היו צריכים להיות מודעים לכך, שמקום התגלותו ית' מקום קדוש הוא, ואיש לא יהא רשאי לקרב אליו בלא להיענש. ואולי גם היו בין בני ישראל כאלה, אולי הכהנים, שאצלם התשוקה להיות בקירבת האלהים תגבר על יראתם מפני האש, והאזהרה היתה נחוצה למקרה זה. מכל מקום ברור שהפחד מפני האש מנע את רובם מעלות בהר. והנה משה רוצה להבליט בדבריו בס' דברים דווקא את העובדה, שהאש היתה כה גדולה, שישראל יראו מפניה, כי הוא רצה להעלות את התופעות הנוראות הללו עתה פעם נוספת לנגד עיני העם, למען יביטו - כמו אז, בשעת מעשה - אליו ית' מתוך פחד ויראה ויצהירו מחדש על נכונותם לציית למצוותיו. ואכן האש הגדולה מוזכרת בדברי משה פעמים רבות, כדי שזכרה ישפיע את השפעתו תמיד מחדש84השוה דברים ד, יא, יב, טו, לה; ה, ד, ה, יט כג; ט, י; י, ד; יח, טז.. ובוודאי לא נעשו התופעות הנוראות הללו על ידיו ית' אלא כדי להביא את ישראל ליראה אותו, וכפי שאמר אחר מסירת הדברות (שם ה, כה). "מי יתן... ליראה אתי... כל הימים". ומכאן שלא היתה זו יראה פחדנית מפני האש אלא יראה רצויה לפניו. ואם כך נתבונן בדברים, הרי שהפחד מפני האש והיראה מפני מצוות ה' - אחד הם. הן אותה יראה שאחזה בעם, היא אשר הביאה לכך, שהכל עשו כמצווה.
פסוק כד:
ההבדל בין פסוק כד, בו נאמר "לעלת" ובין פסוק כא שבו נאמר "לראות" מתבאר פשוט על ידי כך שכאן מדובר באיסור "אל יהרסו לעלת" והוא מנוסח באורח החלטי, כלומר אסור להם לעלות בכל אופן, ואין זה משנה כלל, אם המניע לעלות הוא הרצון לראות או כל דבר אחר, ואלו בפסוק כא רק מובע החשש "פן־יהרסו", וצריך אפוא לומר את סיבתו של החשש, מהו הדבר שעלול להביאם לידי הרצון לעלות, והוא - מסתבר - הרצון "לראות", וכבר אמרנו שבפסוק כא צריך להשלים לפני "אל־ה"' בפועל "לעלות". כך נראה לנו, ולא כפי מה שרשב"ם וכנראה גם ראב"ע רוצים להסיק מן הלשונות "לראות" - "לעלת".
פסוק כד:
באשר לזמן התרחשותם של האירועים שבהם מדובר בפרק זה, נוכל לדון רק בפרק כד.