בראשית. אלא מהחדש הזה. שאע"פ שכל הספורים הכתובים בתורה ואפילו אחות לוטן תמנע אינן אלא לצורך כדאיתא בפ' חלק מ"מ עיקר התורה אינה אלא למצותיה:
שנצטוו בה ישראל. פי' מה שאין כן מילה וגיד הנשה שאף על פי שהמילה נצטוה בה אברהם אבינו בעדו ובעד כל ישראל וכן גיד הנשה נצטוה בו יעקב אבינו בעדו ובעד כל ישראל אליבא דרבי יהודה דפליג עלייהו דרבנן דאמר בסיני נאמרה אלא שנכתב שם להודיע טעם איסורו כדאיתא בפרק גיד הנשה מכל מקום כיון שלא היו צוויין אלא ליחיד אינן נחשבות מכלל מצותיה כל זמן שלא נצטוו בם כל ישראל בכלל דתורה צוה לנו כתיב דמשמע לכל ישראל ולפיכך חזר וצוה בהן בסיני לכל ישראל כדי שיחשבו גם הם מכלל מצותיה. והא דסנהדרין פרק ד' מיתות דאמר רבי יוסי בר חנינא כל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני לזה ולזה נאמר'. נאמר' לבני נח ולא נשנית בסיני לישראל נאמר' ולא לבני נח ואנו אין לנו אלא גיד הנשה ואליבא דר' יהודה דמשמע דגיד הנשה לר' יהודה לא נשנית בסיני וכן ז' מצות דבני נח שאמרו בפרק ד' מיתות שלא נשנו בסיני אלא כדי שיהו נוהגין לזה ולזה דמשמע שאפילו לא נשנו היו נתשבות מכלל מצותיה. י"ל דפירוש נשנית דהכא בכתיבה קמיירי והכי קאמר כל מצוה שנכתבה לבני נח דהיינו קודם בואם בהר סיני וחזרה ונכתבה אחר בואם בהר סיני לזה ולזה נאמרה וכל מצוה שנכתבה לבני נת ולא חזרה ונכתבה אחר בואם בהר סיני כמצות גיד הנשה אליבא דרבי יהודה אע"פ שחזרה ונאמרה בסיני לכל ישראל כדנפקא לן מקרא דאלה המצות לישראל נאמר' ולא לבני נח ומילה שנכתבה לבני נח וחזרה ונכתבה אחר בואם בסיני וביום השמיני ימול בשר ערלתו וכן פריה ורביה שנכתבה לבני נח וחזרה ונכתבה בסיני שובו לכם לאהליכם ואף על פי כן אמרו לישראל נאמר' ולא לבני נח. כבר תרצו בגמרא בפ' ד' מיתות שאני הני דאיתנו למילתייהו מילה למשרי שבת ופריה ורביה לכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו אבל ז' מצות שחזר והזהי' בהן בסיני אע"ג דאיתנו למילתייהו לפרש בהן מה שלא נתפר' לבני נח כבר תרצו שם כיון דאזהר ומהדר ומתנא בהו לזה ולזה נאמרו דאם לא כן מהדר ומזהר למה לי:
ומה טעם פתח בבראשית. פי' כל הספורים שמבראשית עד החדש נקראו בשם בראשית על שם תחלתן ופי' משום כח מעשיו על הבריאה ועל מנהגו של יוצר בראשית שלוקח הארץ מן החוטאים ונותנה לצדיקים כמבואר מספורי אדם הראשון ואנשי המבול ודור הפלגה ומספור הכפתורים היוצאים מכפתור שהשמידו העוים וישבו תחתם ומספור המצרים שטבעו בים הם ומלכם ונעדרה מלכותם. אי נמי ספור הבריאה לבדה ופירוש משום כח מעשיו על הבריאה לבדה כדמשמע מהוא בראה ואגב ספור הבריאה נכתבו כל הנמשכים אחריו עד פרשת החדש וזהו היותר נכון לפי הלשונות של בראשית רבה ולפי זה צריך לומר דומה טעם פתח בבראשית אינו סיום הקושי' דא"כ פתח בכל הספורי' שמבראשית עד החדש וסיים בספור הבריאה לבדה אלא תחלת התשובה היא וה"ק אלא הטעם שפתח בבראשית הוא משום כח מעשיו הגיד לעמו:
משום כח מעשיו הגיד לעמו. פי' משום דרשת כח מעשיו שדרשו בב"ר דאל"כ כדי להגיד כח מעשיו מבעי ליה ואחר כך הה"ד כח מעשיו כו' ואע"ג דהאי נמי לאו מכלל המצות הוא ולא היה צריך לפתוח בו מיהו כיון דירושת הארץ היא משכר המצות חשובה כמו המצות עצמן:
שאם יאמרו אומות העולם לסטים אתם כו'. אם נפרש לסטים אתם שכבשתם ארץ ז' עממין שהיא שלהם צריך לומר דסבירא ליה דארץ ישראל בחלקו של חם נפלה כההיא דשלהי כתובות ומייתי לה בפרק אלו נאמרים והביאו רש"י בפרשת שלח לך והוא סותר מה שפירש בפרשת לך לך גבי והכנעני אז בארץ ואם נפרש לסטי' אתם שלא נתתם החלק המגיע לשאר בני שם צ"ל דס"ל דא"י בחלקו של שם נפלה כמו שכתב רש"י בפר' לך לך והוא סותר מה שכתב בפר' שלח לך גבי וחברון ז' שנים נבנתה לפני צוען מצרים ושמא י"ל שהן אגדות חלוקות. והרב הביא את שתיהן כמו שהביא בפ' יתרו ההיא דמכילת' דז' שמות נקראו לו ובפרשת בהעלותך ההיא דספרי דשני שמות נקראו לו שהן אגדות חלוקות למעיין בם היטב וכמו שכתב בפרשת שלח לך ששלוח המרגלים היה קודם מחלוקתו של קרח ובפרשת אלה הדברים כתב וחצרות זו מחלוקתו של קרח שהיא קודם שלוח המרגלים כדכתיב ואחר נסעו העם מחצרות ויחנו במדבר פארן וכתיב וישלח אותם משה ממדבר פארן והן אגדות חלוקות בהכרח. אבל אין לפרש שכל א"י בחלקו של חם נפלה חוץ מירושלי' וסביבותיה שנפלה בחלקו של שם כדמתרגמינן ומלכי צדק מלך שלם מלכא דירושלם ומלכי צדק הוא שם בן נח כדאית' בגמרא שלהי פ"ג דנדרים משום דמלשון היה הולך וכובש את ארץ ישראל מזרעו של שם משמע שכל ארץ ישראל בתלקו של שם נפלה:
הם אומרים כל הארץ של הקדוש ברוך הוא כו'. אבל אין לומר ואתם הלא בזוזה היא בידכם שהרי הכפתורים היוצאים מכפתור השמידו העוים וישבו תחתם כמו שאמרו בבראשית רבה דאם כן היינו בתר גנבא גנוב וטעמיה טעים וההיא דב"ר רבות' בעלמ' הוא שאף אם לא היה לנו להשיב מ"מ כיון שגם אתם אומה של בזוזות לא היה לכם לומר זה משום מום שבך אל תאמר לחברך. ולפיכך לא הביאו ר' יצחק באגדה שלו אעפ"י שהיא לקוחה משם כדמשמע מלשון משום כח מעשיו שהוא המדרש של ב"ר וא"ת בשלמא לפי' לסטי' אתם שלא נתתם החלק המגיע לשאר בני שם יש להם דין לקרותן בשם לסטים אלא לפי' לסטים אתם שכבשתם ארץ ז' עממים שהיא שלהם למה יקראו לסטים והלא כנען עבדו של שם היה כדכתיב ויהי כנען עבד למו ומה שקנה עבד קנה רבו דעד כאן לא קמיפלגי ר' מאיר וחכמים בפרק קמא דקדושין אלא היכ' דמקני ליה אחד מנה ואמר ליה על מנת שאין לרבך רשות בו אליבא דרב ששת או על מנת שתצא בו לחירות אליב' דר' אלעזר אבל מה שקנה מעצמו או שנתן לו אחר סתם אף על פי שהנותן לא גמר בלבו שיזכה בו רבו הרי הוא של רבו י"ל דעבד עבדים יהיה לאחיו כתיב ואם כן אין לנו לכבוש מהם אלא חציו שהחצי האחר הוא של יפת. והרמב"ן ז"ל שאל על זאת האגדה ואמר ויש לשאול בה כי צורך גדול היה להתחיל התורה בבראשית ברא אלהים כי הוא שורש האמונה שכל מי שאינו מאמין בזה וחושב שהעול' קדמון הוא כופר בעיקר ואין לו תורה כלל ואמר והתשובה מפני שמעשה בראשית סוד עמוק איננו מובן מן המקראות ולא יודע על בוריו אלא מפי הקבלה עד משה רבינו מפי הגבורה ויודעיו חייבים להסתיר אותו לכך אמר רבי יצחק שאין להתחלת התור' צורך בבראשית ברא והספור במה שנברא ביום ראשון ומה שנעשה ביום שני ושאר הימים והאריכות ביצירת אדם וחוה וחטאם ועונשם וספור ג"ע וגרישת אדם ממנו כי כל זה לא יובן בינה שלימה מן הכתובים וכ"ש ספור המבול והפלגה שאין הצורך בהם גדול ויספיק לאנשי התורה בלעדי הכתובים האלה ויאמינו בכלל בנזכר להם בעשרת הדברות כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי ותשאר הידיעה ליחידים שבהם הלכה למשה מסיני עם תורה שבע"פ ונתן ר' יצחק טעם לזה כי התחיל התורה בבראשית ברא אלהים וספור כל ענין היצירה עד בריאת אדם ושהמשילו במעשה ידיו וכל שת תחת רגליו וג"ע שהוא מבחר כל המקומות הנבראים בעולם הזה נעשה מכון לשבתו עד שגרש אותו חטאו משם ואנשי דור המבול בחטאם גורשו מן העולם כלו והצדיק לבדו נמלט בצדקו הוא ובניו וזרעם חטאם גרם להם להפיצם במקומו' ולזרותם בארצות ותפשו להם המקומות למשפחות' בגוייהם כפי שנזדמן להם אם כן ראוי הוא כאשר יוסיף הגוי לחטוא שיאבד ממקומו ויביא גוי אחר לרשת ארצו כי כן הוא משפט האלהים בארץ מעולם וכל שכן עם המסופר בכתוב כי כנען מקולל ונמכר לעבד עולם ואיננו ראוי שיירש מבחר מקומות הישוב אבל ירשוהו עבדי ה' זרע אוהבו כענין שכתוב ויתן להם ארצות גוים ועמל לאומים יירשו בעבור ישמרו חוקיו ותורותיו וגו' כלו' שגרש משם מורדיו והשכין בו עבדיו שידעו כי בעבודתו הנחילוה ואם יחטאו לו מיד תקיא אותם הארץ כאשר קאה את הגוי אשר לפניהם ואשר יבאר הפירוש שכתבתי לשונם בב"ר שאמרו שם בלשון הזה ר' יהושע דסכנין בשם ר' לוי פתח כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים מה טעם גלה הקב"ה לישראל מה שנברא ביום ראשון ומה שנברא ביום שני מפני אומות העולם שלא יהו מונין את ישראל ואומרי' להם הלא אומה של בזוזות אתם וישראל משיבין להם ואתם הלא בזוזה היא בידכם הלא הכפתורים היוצאים מכפתור השמידום וישבו תתתם העולם ומלואו של הקב"ה הוא כשרצה נתנה לכם וכשרצ' נטלה מכם ונתנה לנו הה"ד כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים בשביל לתת להם נחלת גוים הגיד להם את מעשה בראשית וכבר בא להם במקום אחר עוד הענין שהזכרתי בתעלומות מעשה בראשית אז"ל להגיד כח מעשה בראשית לבשר ודם אי אפשר לפיכך סתם לך הכתו' בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ א"כ נתבאר מה שאמרנו בזה עכ"ד:
ונ"ל שלא שאלתו היא שאלה ולא תשובתו היא תשובה מסכמת עם לשון האגדה שאלתו אינה שאלה מפני שאם באמונת הקדמות תפול התורה הנה באמונת התורה תפול הקדמות כי סותר הנמשך מוליד סותר הקודם בהכרח ומה צורך לספור הבריאה אם מפני האפיקור' המאמיני' בקדמות ומכחישים התורה הנה יכחישו גם בספור הבריאה ומה תועלת בכתיבה. ותשובתו גם כן אינה תשוב' מפני שאינה מתישבת אחר לשון האגדה כלל שהרי פי' כח מעשיו הגיד לעמו לפי דעתו אינו רק על עונש אדם וחוה שגורשו מג"ע מכון שבתם בעבור חטאם ועל עונש אנשי המבול שגורשו מן העולם ונח לבדו נמלט בצדקו ועל עונש דור הפלגה שהפיצם השם ממקומם בד' רוחות העולם בעבור חטאם לא על ספור הבריאה ואם כן מה טעם הוא בראה. וא"ת עיקר המאמר אינו רק בעבור ונתנה לאשר ישר בעיניו אבל הוא בראה כדי נסבה הנה לנגדו לשונם בב"ר שהביאו הוא לעזרו והוא אמרם מה טעם גלה הקב"ה לישראל מה שנברא ביום א' ומה שנברא ביום שני שהוא מורה על ספור הבריאה לבדה ומסיים בו נמי לתת להם נחלת גוים הגיד להם מעשה בראשית ומעשה בראשית בכל מקום הוא ספור הבריאה כמו שאמרו להודיעם מעשה בראשית אי אפשר לפיכך סתם הכתוב בראשית ברא והא דרבי יצחק אינו אלא מההיא דב"ר כדמשמע מלשון משום כח מעשיו שפירושו משום דרשת כח מעשיו שדרשו בב"ר. ומאמר ואתם הלא בזוזה היא בידכם דב"ר מילתא באנפי נפשה היא וה"ק אפילו בלא טעמא דהוא בראה היה לנו להשיב והלא בזוזה היא בידכם ומום שבך אל תאמר לחברך:
בראשית אין המקרא הזה אומר אלא דרשני. משום דאי אפשר לפרש מלת ראשי' כמשמעה מענין התחלה ותהיה סמוכה למלת ברא מפני שאי אפשר שתהיה סמוכה לפועל עבר גם אי אפשר שתהיה סמוכה למלה חסרה כמגיד מראשית אחרית כאלו אמר בראשית הכל או בראשית הזמן דא"כ תמה על עצמך שהרי המים קדמו כו' גם אי איפשר שתהיה מוכרתת אם מפני קושית קדימת המים ואם מפני שאין לך ראשית במקרא שאינה סמוכה:
בשביל התורה ובשביל ישראל ב"ר. דהשתא ליכא לאקשויי ממה שאין לך ראשית במקרא שאינה סמוכה דאין זה אלא כשהיא מלשון התחלה ויהיה בי"ת בראשית כבי"ת ויעבוד יעקב ברחל אבל בזכות חלה ומעשרות ובכורים ובזכות משה שכל אלו נקראו ראשית אף על פי שכבר דרשום כן בב"ר לא הביאם רש"י בפירושו משום דמקרא דאם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי דמשמע שבעבורם נבראו השמים והארץ לא משתמע אלא או תורה או ישראל שאם יהיה יומם ולילה דבק עם חוקות שמים וארץ יהיה פירושו אם לא בעבור בריתי שהיא התורה היום והלילה וחוקות שמים וארץ לא שמתי כדאיתא בפסחים פרק אלו דברים ואם יהיה יומם ולילה דבק עם בריתי יהיה פירושו אם לא בעבור שבריתי הוגים בה ישראל יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי אבל רש"י פי' ההיא דפסחים דאלמלא תורה לא נתקיימו שמים וארץ אם לא בריתי יומם ולילה דהיינו תורה דכתיב בה והגית בו יומם ולילה ולפי זה יומם ולילה דבק לעולם עם בריתי אלא שהדורשים אותו בעבור ישראל יהיה פירושו אם לא שבריתי נוהגת יומם ולילה דהיינו ישראל שהוגין בה חוקות שמים וארץ לא שמתי. והדורשי' אותו בעבור התורה יהיה יומם ולילה הבדל באיזו בריתי אמרתי באותה הנוהגת יומם ולילה שהוא התורה אבל חלה ומעשרות ובכורים שאין להם סמך מן המקרא אף על פי שהביאום בב"ר לא רצה להביאן בספרו מאחר שהכתוב לא תלה בריאת השמים והארץ אלא באחד משני אלו או בתורה או בישראל:
ה"ג בראשית בריאת שמים וארץ והארץ היתה תהו ובהו וחשך ויאמר הקב"ה יהי אור. וה"פ בתחלת בריאת שמים וארץ כאשר הארץ היתה תהו ובהו וחשך על פניה אמר השם יהי אור הורנו בזה הרבה ענייני' האחת שמלת בראשית סמוכה למלת ברא ומפני שאין דרך המלה להסמך אל פועל עבר שנה הפועל בה בשם ואמר בראשית בריאת שמים וארץ ואחר זה יבאר שמלת ברא הוא במקום מקור כמו תחלת דבר ה' בהושע שהמלה נסמכת בו כמו עם השם ועוד הורה שוא"ו והארץ הוא כוי"ו ושפתי רננות יהלל פי שפירושו כאשר שפתי רננות יהלל פי ועוד הורה שוו"י הפעלים אינם נוספים בשום מקום מפני שאע"פ שיש מקומות שאינם משמשי' לחבור הם משמשי' להפוך העבר עתיד והעתיד עבר ולפיכך הוכרת להמשיך הספור עד ויאמר ולא עד והארץ היתה תהו מפני שמלת ויאמר הוא פועל והוי"ו שבה אעפ"י שאינו משמש לחבור משמש להפוך אבל מלת והארץ שהוא שם והוי"ו שבה אינו משמש רק לחבור הנה כשאינו משמש לחבור יחוייב שיהיה נוסף בהכרח ולכן לא תמצא בשום פועל מהפעלי' שיאמר שהוי"ו בו נוסף רק בשמו' כמו ואיה וענה ורכב וסוס וקדש וצבא ודומיהם ומה שהכריחנו לפרש אומרו בראשית בריאת שמים וארץ בתחלת בריאתן ולא קודם בריאתן הוא מפני שלא יתכן לומר והארץ היתה קודם בריאתה ולא תהו ובהו המורים על החרבה והשממה שהם תארי הנברא ולא פי' יהי רקיע יתחזק הרקיע כיון שעדין לא נזכרה בריאתן ואעפ"י שתחלת הבריאה אינה בריאה אין זה רק על ההווה הזמנית לא על הפתאומית שהיא הבריאה יש מאין כי אז תהיה ראשית הבריאה היא הבריאה עצמה ובזה נשתבש הצדוקי האחרון וטען על דברי הרב. ומה שכתב בראשית בריאתם ולא בבריאתם הוא מפני שהבריאה נאמרת על ההוייה ועל קיומה כדכתיב בורא שמים ונוטיהם ברא לא נאמר אלא בורא שבורא אותם ומעמידם בכל יום וראשית בריאתם איננו כן והיה די לומר בראשית בריאת שמים וארץ ויאמר הקב"ה יהי אור מכיון שכל כונתו בפירוש הזה אינו אלא להמשיך הספור עד ויאמר יהי אור ללמד שבריאת האור היתה בתחילת בריאת השמים והארץ אלא שרצה להודיענו גם הסבה שבעבור' הוזכר פה שהיתה הארץ אז תהו ובהו ותשך על פני תהום שאין מקומם פה ואמר שמה שהוזכרו פה הוא להודיע הטעם שצוה הכתוב יהי אור וכל שאר הנמשכים אחריו ואמר שמפני שהארץ היתה חשוכה צוה שיהיה אור ולפיכך המשיך הספור עד מלת וחשך והדביק לו ויאמר הקב"ה יהי אור להורות שויאמ' אלהים יהי אור דבק עם וחשך על פני תהום לא עם הרוח והמים הכתובי' בצדו ושהספור של תהו ובהו במקום הזה הוא מפני תדש' הארץ וישרצו המים ותוצא הארץ הבאים אחריו כאילו אמר מפני שהיתה הארץ חשוכה אמר יהי אור ומפני שהיתה תהו ובהו אמר תדשא הארץ צמחים ותוצא בעלי חיים ואדם ושאר המאמרי' נמשכים זה מזה שמפני שאי אפשר להיות כל אלה אלא בהראות היבשה אמר תחלה יקוו המים ומפני שהרקיע הוא סבת הקוות המים והראות היבשה כי השמים לא נבראו רק מהטפה האמצעית כדלקמן וכשישארו מועטים יקוו הנשארים אמר יהי רקיע קודם מאמר יקוו ומפני שסבת מציאות הנפש החיונית לבעלי חיים הן המאורות והככבי' נכנס מאמר יהי מאורות בין מאמר תדשא ומאמר ישרצו וכל זה רמז אותו במאמרו הקצר שאמר בראשית בריאת שמים וארץ והארץ היתה תהו ובוהו וחושך ויאמר הקב"ה יהי אור ולאאמר בראשית בריאת שמים וארץ ויאמר הקב"ה יהי אור כי רצה להודיע שצווי בריאת בהאור היה מפני שהארץ היתה חשוכה ולכן סמך צווי בריאת האור עם החשך להודיע סבת צוויו ויחוייב מזה שיהיה גם התהו ובהו סבת כל הצווים הנמשכים אחר צווי האור ומה מאד הפליג לדקדק בזה כי בזולת זה אין קיום לפירושו כי אם לא בא הכתוב רק להודיע שבריא' האור היה בתחלת בריאת השמים והארץ מה צורך להזכיר התהו ובהו והחשך במקום הזה אך לא ידענו צורך ספור הרוח והמים במקום הזה ושמא מפני שהוצרך להזכיר איכות הארץ בתחלת בריאתה לסבה הנזכרת הזכיר גם הרוח המרחפת על פני המים שעליה ומה שאמר ויאמר הקב"ה יהי אור ולא אמר ויאמר אלהים יהי אור כלשון הכתוב להודיע שנשוא המאמר הזה הוא ויאמר אלהים יהי אור ואלו היה מביא הפסוק כצורתו היינו חושבים שהוא סיים המקרא ומה שלא כתב אמר אלהים המורה על הנשוא יותר משנוי שם אלהי' הוא לידע שאין הוי"ו הזה נוסף מפני שאעפ"י שאינו משמש לחבור הנה הוא משמש להפוך העתיד עבר ואלו היה אומר אמר אלהים היינו חושבי' שהוי"ו נוסף כוי"ו ואיה וענה אבל גבי ושמר ה' אלהיך לך פירש ישמור לך הבטחתו ולא פחד מזה מפני שכבר גלה סודו פה ואמר בראשית בריאת שמי' וארץ ולא בריאת השמים והארץ בה"א כלשון הכתו' מפני שלא יבא ה"א הידיעה על השם רק כשנזכר למעלה או כשנרא' לעיני' והשמים שהם הגלגלים כדעת רז"ל אינם לא מן הנזכרי' למעלה ולא מו הנראים לעינים ומזה שפט רבי אברהם ן' עזרא שהוא הרקיע הנראה ולא הגלגלים ואולם התורה כתבתם בה"א הידיעה להיותם מפורסמים בזמן משה:
ולא בא המקרא להורות סדר הבריאה. כלומר אבל אין לפרש שבא לפרש סדר הבריאה ופירושו בראשונה ברא כו' שאם כן תהי' מלת בראשית מוכרתת ואי אפשר זה מפני שאין לך ראשית במקרא שאינה סמוכה. והרמב"ן ז"ל טען עליו ואמר והקושיא לרש"י בפירוש הזה כי אמר שאם בא להורות סדר הבריאה בא לו לומר שהם קדמו היה לו לכתוב בראשונה שאין ראשית במקרא שאינו סמוך. והנה מגיד מראשית אחרית שאינה סמוכה ואם יסמוך אותו לדבר גם זה נסמוך אותו ועוד וירא ראשית לו. ונראה מזה שלא היה כתוב בנסחת רש"י שבידו רק עד ויאמר השם אל הושע ואחריו היה כתוב מיד ועוד תמה על עצמך כו' ועוד שהשמים מאש ומים נבראו דאם לא כן אין מקום לקושיותיו שהרי רש"י עצמו הקשה ממגיד מראשית אחרית ותירץ שהיא סמוכה לדבר והכתוב קצר בה ואמר שמלת בראשית אי אפשר לפרשה סמוכה למלת כל שהרי המים קדמו ואין לומר שטענת הרמב"ן ממגיד מראשית אחרית היא לפי סברתו שסובר שהיא מוכרתת שא"כ מה טעם אומרו ואם יסמוך אותו לדבר גם מה שטען מפסוק וירא ראשית לו אינה טענה מפני שרש"י ז"ל כבר פי' שם שהיא סמוכה לכבוש והכתוב קצר בו כמנהגו בכמה מקומות:
בראשית ברא הקדוש ברוך הוא. שיהיה ברא בקמץ כמו ברא הבי"ת בשוא והרי"ש בחולם והמקור יתכן בו הסמיכות כמו עם השם ולא שנה פ"א הפעל בשם יען כי כונתו פה לתקן לשון המקרא ומפני ששם אלהים מורה על הפועל וצריך להזכר בו הפעולה פירש מלת ברא מקור שהיא הפעולה וענינו כמו שם לענין הסמיכות ולמעלה שלא כיון לפרש רק כונת המאמר אמר בראשית בריאת השמים והשמיט שם אלהים מפני שהסמיכות יותר נכונה עם השם הגם הלום שנה שם אלהים בשם הקדוש ברוך הוא כדי לעורר המעיין על מלת ברא שלא יטעה לגרוס אותה עבר כלשון הכתוב. כמו תחלת דבורו של הקב"ה בהושע. שנה פ"א הפועל אע"פ שנזכר בו שם ה' בשם אלהים בפסוק בראשית מפני ששם אלהים עם מלת את מורה על הפועל ולא כן שם ה' שבהושע גם שנה שם השם בשם הקב"ה מפני שהלשון הנהוג בל' חכמי' הוא דבורו של הקב"ה ולא דבורו של ה' ולא אמר דיבר ה' שגם זה נהוג שלא יטעה המעיין לגרוס אותו עבר כלשון הכתוב:
וא"ת להורות בא שאלו נבראו תחלה כו'. פירוש אם תאמר לעולם אימא לך להורות בא שאלו נבראו תחלה ודקשיא לך ממלת בראשית שהיא סמוכה לעולם נשיב שהיא סמוכה למלת כל שבזה יהיה טעמא כמו בראשונה:
א"כ תמה על עצמך שהרי המים קדמו. אינו רוצה לומר אם כן לפי זה הפירוש תמה על עצמך שהרי המים קדמו דבלאו זה הפי' נמי כל מי שמפרש שבא להורות סדר הבריאה בין אם יפרש מלת בראשית בראשונה בין אם יפרש אותה בראשית הכל תקשה לי' קושיית תמה על עצמך שהרי המים קדמו אלא הכי פירושו אם תפרש מלת בראשית בראשית הכל כדי שתנצל מקושיית אין לך ראשית במקרא שאינה סמוכה לא תנצל מקושיית תמה על עצמך שהרי המים קדמו הנופלת על האומרים שבא להורות סדר הבריאה:
ועדיין לא גלה בריאת המים מתי היתה. למדת שקדמו לארץ. פירוש אם נאמר שבריאת המים קדמה לבריאת שמים וארץ ליכא לאקשויי למה לא גלה בריאתן ברישא דאיכא למימר לא בא הכתוב לגלות אלא בריאת הנבראים שאחר בריאת השמים והארץ אבל אם נאמר שבריאת המים היתה אחר בריאת השמים והארץ הוה לי' לגלויי בריאתן ברישא ואח"כ איכות מצבן דכי האי גונא פריך בריש ברכות ומתי דקאמר כדי נסבה שהרי כל ראייתו אינה אלא מפני שכתב איכות מצבן ולא בריאתן אך מפני שכל אותן שגלה בריאתן גלה גם זמן בריאתן ואם היה מזכיר בריאתן של אלו הי' מזכיר גם זמן בריאתן כתב בהן ג"כ ועדיין לא גלה בריאתן מתי היתה:
ועוד שהשמים מאש ומים נבראו. בחגיגה פרק אין דורשין:
ולא נאמר ברא ה'. פירוש עם שם אלהים כמו שאמר בסוף ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים דאל"כ מאי קושייא דילמא במדת הדין בראו ועוד אף אם היה אומר ברא ה' תקשה לי' קרא דביום עשות ה' אלהים דמשמע שבשניהם נברא ולא בשם ה' לבדו:
שבתחלה עלה במחשבה. ופי' ברא כמו וילחם בישראל דבלק אבל לא אמר שבראו במדת הדין והחריבו וחזר ובראו במדת הדין ובמדת הרחמי' כדר' אבהו מפני שהוא רחוק מאד מהשכל:
תהו שאדם תוהה ומשתומם על בהו שבה. ויהיה שם תהו כשם רפאים ואמים שנקראו כן מפני רואיהם וכך אמרו בספר הבהיר מאי תהו דבר המתהה בני אדם ויהיה וי"ו ובהו במקום בי"ת כוי"ו ה' אלהים שלחני ורוחו כאלו אמר תהו בבוהו אבל בב"ר אמרו ישבה הארץ תוהה ובהה גם אונקלוס תרגמם צדיא וריקנייא ומשמע שהוי"ו של ובוהו הוא וי"ו החבור ולא במקום בי"ת ולכן צריך לומר שמה שכתב רש"י על בהו שבה אינו פירוש של מלת ובהו עד שנצטרך לומר שוי"ו ובהו הוא במקום בי"ת רק הוא מכוון המאמר שמפני שהאדם הרואה אותה תוהה ומשתומם על בהו שבה נקרא' בשם רואיה תוהו ובוהו כמו שנקראו הענקים רשאים שפירושו מתים בעבור שרואיהם ימותו מרוב פחדם מהם. ושמות תוהו ובוהו מדברי רש"י ז"ל נראה שהם שמות נרדפים שהרי במלת תוהו פי' שהוא לשון שממון ובמלת בוהו פי' שהוא לשון צדו שהוא תרגום של שממה ועוד שפירש בוהו לשון ריקות וצדו שהן צדייא וריקנייא שתרגם אונקלוס על שתי שמות תוהו ובוהו. אבל ממה שאמרו בספר הבהיר מעיקרא תוהו ואחר כך שב בוהו ובספר הזוהר ברא תוהו ושם מקומו ברע ברא בוהו ושם מקומו בשלום ובחגיגה תוהו זה קו ירוק בוהו אלו אבנים מפולמות נראה שהם סוברים שתוהו ובוהו אינם שמות נרדפים ושמא י"ל שרש"י ז"ל נטה לדברי הב"ר שאמרו ישבה הארץ תוהה ובוהה דמשמע ששניהם לשון שממה:
על פני המים שעל הארץ. כי פירוש תהום בכל מקום מורה על המים ואמרו שעל הארץ הוא התר ספק על מה שפי' בראשית בריאת השמים והארץ אמר השם יהי אור כי לאומר שיאמר א"כ לא היה צריך לכתוב רק והארץ היתה תהו ובהו וחשך להודיע צורך צווי האור וצווי הויית הצמחים והבעלי חיים לא ספור מקום החשך שהיה על פני תהום על כן פי' ותשך על פני תהום על פני המים שעל הארץ שפירושו על פניה שגם זה להודעת צורך צווי האור הוא שכיון שאמר והארץ היתה תוהו ובהו להודיע צורך ציווי תדשא הארץ ותוצא הארץ נפש חיה כן אמר שהארץ היה החשך על פניה להודיע צורך צווי יהי אור כי אלו לא היה החשך על פניה לא היה גוזר יהי אור כי האור אינו נראה רק על פניה לא על האויר שהו' למעלה מפניה וזהו מה שרמז הרב בלשונו באומרו בראשית בריאת השמים והארץ היתה תוהו ובוהו וחשך ויאמר הקב"ה יהי אור שלא הביא מהפסוקים הראשונים רק עד מלת וחשך להודיע לנו בזה שכוונת הכתוב הוא לומר שבעבור שהיתה הארץ חשוכה דהיינו פניה ציוה שיהיה בה אור ובעבור שהיתה תוהו ובוהו צוה שיצמחו בה צמחים ותוצא הארץ כלל הבעלי חיים:
כסא הכבוד עומד באויר ומרחף כו'. מפני שלא יתכן לפרש רוח אלהים על הרוח ממש שאין דרכו להסמך אל השם הוכרחו רבותינו ז"ל לפרשו על כסא הכבוד שקדם לבריאת העולם כדאי' בפסחים פרק מקום שנהגו ויהיה פירוש רוח אלהים כפי' רוח ה' דבר בי ונחה עליו רוח ה' כדאיתא בב"ר כאלו אמר שהכסא הכבוד שהוא רוח אלהים היה מרחף על פני המים ומה שכתב רש"י ז"ל שהיה מרחף ברוח פיו של הקב"ה ובמאמרו אינו רוצה לומר שפירוש רוח אלהים רוח פיו של הקדוש ברוך הוא ומאמרו דאם כן כסא הכבוד היכא רמיזא אלא הכי קאמר מפני מה נקרא כסא הכבוד רוח אלהים מפני שהיה מרחף ברוח פיו של הקדוש ברוך הוא:
אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה. כמו במלת בראשית מפני שאי אפשר לפרש ההבדל הזה כמשמעו כי לא יפול הבדל רק בדברים המתערבים והאור והחשך הם העדר וקנין ולא תפול בהם ערוב ואי אפשר חבורם בעת מן העתים:
ראהו שאינו כדאי להשתמש בו כו'. ב"ר ובחגיגה פרק אין דורשין וה"פ וירא אלהים את האור כי טוב שראוי להשתמש בו הצדיק הנקרא טוב כדכתיב אמרו צדיק כי טוב וכתיב אור זרוע לצדיק ויבדל אותו לו לעתיד לבא פי' גנזו לו ופירוש בין האור ובין החושך שעל ידי הגניזה הזאת שגנזו לצדיקים ומנעו מן הרשעים כדכתיב וימנע מרשעים אורם נהיה ההבדל בין בעלי האור שהם הצדיקים ובין בעלי החשך שהם הרשעים וכך אמרו בב"ר בין מעשיהם של צדיקים ובין מעשיהם של רשעים:
ולפי פשוטו. פירוש שיהיה ההבדל כמשמעו:
שהיו משתמשין בערבוביא. שלא היה זמן כל אחד קבוע אלא פעם בזמן כך ופעם בזמן כך:
וקבע לזה תחומו ביום כו'. ויהיה פירוש ויבדל הבדל זמניי שקבע לזה תחומו ביום והעדרו תחומו בלילה וכך אמרו בב"ר ר' יוחנן ור"ל ויבדל הבדלה ממש משל למלך שהיה לו שני איסטרטיגין א' שליט ביום וא' שליט בלילה והיו שניהם מדיינין זה עם זה זה אומר ביום אני שולט וזה אומר ביום אני שולט קרא המלך לראשון ואמר לו פלוני יום יהא תחומך וכך לשני א"ל פלוני לילה תהא תחומך כך ויקרא אלהים לאור יום אמר לו יום יהא תחומך ולחשך קרא לילה אמר לו לילה תהא תחומך. והרמב"ן טען ואמר שאין דברי הרב נכונים במה שאמר כי טוב הוא ואינו נאה לו ולחשך שיהיו משתמשים בערבוביא שאם כן ידמה כאלו יש בענין המלכה ועצה חדשה כי אחר שאמר אלהים יהי אור והיה אור ראה אותו כי טוב הוא ולכן הבדיל בינו ובין החשך כענין באדם שלא ידע טיבו של דבר עד היותו. ואיני מבין דבריו כלל כי כמוהו וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ וינחם ה' כי עשה את האדם כאלו היה שם המלכה ועצה חדשה אחר היותו. ובמדרש אמר רבי אבהו שהיה הקב"ה בונה עולמות ומחריבן ואומר דין הניין לי ודין לא הניין לי ובחגיגה אמר רבי אלעזר אור שברא הקב"ה ביום ראשון היה אדם צופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו וכיון שנסתכל באנשי דור המבול ובאנשי דור הפלגה שמעשיהן מקולקלים עמד וגנזו ובבבא בתרא אמרו את התנינים שנים היה ראה שאם היו נזקקים זה לזה היו מחריבין את העולם כולו והרג את הנקב' וענין הכל א' הוא ועוד שטענתו אינ' על דברי הרב אלא על המדרש שאמרו ראהו שאינו כדאי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקים לעתיד לבא שידמה כאלו יש בענין המלכה ועצה חדשה כי אחר שאמר יהי אור ויהי אור להשתמש בו צדיקים ורשעים ראהו שאינו כדאי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקים לעתיד לבא:
לפי סדר לשון הפרשה היה לו לכתוב יום ראשון. בב"ר אמרו מה נפשך אם לענין החשבון לא הוה צריך למימר אלא אחד שנים שלשה או ראשון שני שלישי. והרמב"ן ז"ל טען ואמר כי על דרך הפשט לא יתכן לומר יום ראשון בעבור כי עדין לא נעשה היום השני כי הראשון קודם לשני במנין או במעלה אבל שניהם נמצאים והאחד לא יורה על שני. גם בזה לא הבינותי דבריו אם כי פירוש ויהי ערב ויהי בקר יום אחד היה ערב גם היה בקר של יום אחד כמו שפי' החכם ן' עזרא ויהיו דברי משה רבינו בעת כותבו התורה הנה יתכן לומר יום ראשון ויהיה פירושו היה ערב גם היה בקר של היום הראשון מששת ימי בראשית שכבר נעשו:
שאף על פי שנבראו השמים ביום ראשון. כי פי' בראשית ברא את השמים בתחלת בריאתן לא קודם בריאתן ואחר שבריאת האור ביום ראשון יהיה גם בריאת השמים הנבראים עמו ביום ראשון:
לחים היו וקרשו בשני. ב"ר כרב דאמר ביום ראשון היו מרופרפים:
בתוך המים באמצע המים. וכן תרגם אונקלוס במציעות מיא ולא מפני שמלת תוך מורה על זה כי ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים איננו באמצע הים גם אונקלוס תרגמו בגו מיא ולא תרגמו במצעות כמו שתרגמו פה אבל מה שפירש אותו אמצע הוא על פי האגדה של בראשית רבה שאמרו בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא יהי רקיע בתוך המים נגלדה הטיפה האמצעית ונעשת מים תחתונים ושמי שמים עליונים רב אמר לחים היו ביום ראשון ובשני קרשו. יהי רקיע יתחזק הרקיע רבי יהודה ב"ר סימון אומר נעשה מטלית כמה דאת אמר וירקעו את פחי הזהב אמר רבי חנינא יצאת אש של מעלה וליחכה פני הרקיע וכו' אמר רבי פנחס בשם רבי הושעיא כחלל שבין הרקיע לארץ ככה יש בין הרקיע למים העליונים. יהי רקיע בתוך המים ביניים ובנתים אמר רבי תנחומא אנא אמרית טעם אלו נאמר ויעש אלהים את הרקיע ויבדל אלהים בין המים אשר על הרקיע הייתי אומר על גופו של רקיע המים נתונים כשהוא אומר בין המים אשר מעל לרקיע הוי אומר המים העליונים תלויים במאמרו של מלך עכ"ל האגדה. ורש"י ז"ל פי' אותה על הגלגלים שנבראו ביום ראשון ונתחזקו בשני וכן הוא דעת הרמב"ן והר"ל ב"ג ז"ל. וראייתם ממה שאמרו נגלדה הטיפה האמצעית ונעשו ממנה השמים התחתונים ושמי השמים העליונים שלא יתפרש מאמרם זה אלא לגלגלים שבם יפול עליונים ותחתונים לא על הענן ולא על המקום שיתהוה בו וכן ממה שאמר רבי חנינא יצאת אש של מעלה וליחכה פני הרקיע שאין ראוי שיאמר זה על הענן כי סבת התעבותו הוא הקור והלחות לא החום והיובש אשר היא האש וכן מה שאמר רבי תנחומא אלו נאמר על הרקיע הייתי אומר על גופו של רקיע המים נתונים כשהוא אומר מעל לרקיע הוי אומר המים העליונים תלויים במאמרו של מלך אינו מורה על הרקיע האויריי כי המים העליונים תלויים אלא נתונים על גופו של רקיע בגבנוניתו וכן ממה שאמר לחים היו ביום ראשון ובשני קרשו לא יתכן זה רק על הגלגלים לא על הרקיע האויריי כי לדברי הכל לא נברא ביום ראשון אבל ההיא דחגיגה דבן זומא שאמר צופה הייתי מה בין מים עליונים למים תחתונים ואין ביניהם אלא כשלש אצבעות ואמר להם ר' יהושע לתלמידיו עדיין בן זומא מבחוץ וכמה רב אחא בר יעקב אמר כמלוא נימא כו' לאו אמים עליונים ותחתונים דקרא קאי אלא אמים עליונים ותחתונים דרקיע האויריי דלא קמיירי ביה קרא אבל מים עליונים ותחתונים דקרא כ"ע מודו שכמו החלל שבין המים התחתונים עד הנלגל ככה הוא בין הגלגל למים העליונים שכלם סוברים שפי' יהי רקיע בתוך המים באמצעות המים אך קשה מהא דקאמר התם מ"ט עדיין בן זומא מבחוץ משום דמרחפת דדייק מינה בן זומא כיונה המרחפת על בניה נוגעת ואינה נוגעת ביום ראשון הוא דכתיב וההבדל ביום שני הואי דמשמע מהכא דההיא דבן זומא אקרא דויבדל אלהים בין המים אשר מעל לרקיע קאי הלכך ע"כ לשו' דב"ר פליג אההי' דחגיגה דבן זומא ורב אחא בר יעקב סבירא להו דקרא דיהי רקיע בגלגלים שנבראו ביום ראשון קמיירי אלא שהיו לחים וקרשו ביום שני ופי' יהי רקיע יתחזק ולכך פירשו שכמו החלל שיש בין הרקיע לארץ ככה יש בין הרקיע למים העליונים ושהמים העליונים תלויים במאמרו של מלך וההיא דחגיגה דבן זומא ור' יהושע ורב אחא בר יעקב סבירא להו דקרא דיהי רקיע ברקיע האויריי קמיירי ופי' יהי רקיע יתהוה הרקיע כמשמעו ולפיכך אמרו אין בין המים העליונים מהרקיע ובין המים התתתונים אלא למר כשלש אצבעות ולמר כמלוא נימא ומעתה יש לתמוה על הרב ז"לאיך הניח דברי הגמרא ותפש דברי האגדה של ב"ר:
תקנו על עמדו. כי לא יתכן להיות כמשמעו שכבר נעשה ביום ראשון אי נמי מייתורא דויעש הוא דדריש לה הכי כי היה די במאמר ויהי כן הבא אחריו:
כמו ועשתה את צפרניה. אין זה סותר מה שפי' בפרשת תצא דאיכא למימר דגידולייהו לגבי דידהו הויא תיקון ולגבי בעל הצפרנים הוי ניוול אי נמי הכא דקאי אקרא דויעש שפירושו תיקון פירש גם ועשתה תקון אליבא דר' אליעזר התם דקאי איפת תואר שכל אותה פרשה בנוולה קמיירי פי' אותה תגדל כרבי עקיבא דפליגי בה ביבמות בפרק החולץ:
על הרקיע לא נאמר אלא מעל לפי שהם תלויים באויר. בב"ר ואין זה סותר ההיא דיבמות פרק מצות חליצה דדרשו מעל רגלו ולא מעל דמעל שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין רגלו דהתם המ"ם של מעל משרת במקום מן ונשארה מלת על עליו ממש שלא יהא דבר חוצץ בנתיים אבל הכא אין המ"ם של מעל משרת במקום מן אלא במקום צד ופאה כמ"ם בית אל מים והעי מקדם כאלו אמר ויבדל בין המים אשר מצד המעל של רקיע ולא שעל הרקיע:
שלא נגמרה מלאכת המים עד יום השלישי. שביום השני לא נעשה בהם רק ההבדל לא ההקוות. ואם תאמר מכל מקום היה לו לכתוב כי טוב מפני גמר מלאכת הרקיע שלא קרשו עד יום שני כמו שכתוב ביום הג' כי טוב שני פעמים אחד לגמר מלאכת השני ואחד לגמר מלאכת היום. י"ל דקרישת הרקיע אינה כהקוות המים שההקוות אף על פי שהיא גמר מלאכה היא גם כן מלאכה אבל קרישת הרקיע אינה אלא גמר מלאכה ואין לומר כי טוב בעבור גמר מלאכה לבדה:
אחת לגמר מלאכת השני. ב"ר אבל הראות היבשה אינה מלאכה בפני עצמה רק נמשכת מן ההקוות:
שא מים שם מים אש ומים. ב"ר שא מים ובחגיגה אמר ר' יוסי בר חנינא שמים שם מים ובמתניתא תנא שמים אש ומים שהביא הקדוש ברוך הוא אש ומים וטרפן זה בזה ונעשה מהן שמים וה"פ שא מים נושא מים שכך אמרו בב"ר שא מים טעון מים והש"ין והסי"ן מתחלפין כמו שאמרו גבי ושם דרך אראנו אל תקרי ושם אלא משם והאל"ף שבמלת שא הוא הוא הכח שאחרי הקמץ של שי"ן שמים. ושם מים כי המ"ם משרת בעבור שנים כבי"ת ירובשת וירובעל ונקרא כן על שם השמי' האויריים שנקראו כן בפסוק הללו את יי' מן השמים כי אחריו הללוהו שמי השמים והוא מענין שם מים בעבור היות שם הווית המים אבל לא מפני המים שטרפן עם האש ונעשו מהן שמים כי היה ראוי להקרא בשם שניהם לא בשם האחד לבדו וכן כתב הרד"ק בשם אביו ז"ל ואם הוא מתחלף מסברת הרב בפי' ויקרא אלהים לרקיע שמים. ואש ומים כי השי"ן הקמוצה של מלת שמים אחריה אל"ף נחה ובהפוך האותיות יהיה אש מים כך פירש אותו בעל הפליאה ואמר שמה שאין האש מסודר בסדרו הוא להודיענו שכשם שאין מוקדם ומאוחר בפסוקים כך אין מוקדם ומאוחר באותיות:
והקוום באוקיינוס. ב"ר ולא דווקא אוקיינוס אלא הוא הדין נמי כל הימים וקראם בשם אוקיינוס מפני שכלם בטלים אצלו לרוב גדלו ואליבא דר"מ כדתנן במס' מקוואות פ"ה ובמס' פרה פ"ח כל הימים כמקוה שנ' ולמקוה המים קרא ימים דברי ר"מ וקרא מסייעו ימים בלשון רבים ופי' והלא ים אחד הוא שכל הימים דבוקים זה בזה כדכתיב אל מקום אחד אי נמי באוקיינוס דוקא ואליבא דרבי יהודה דפליג עליה דרבי מאיר כדתנן רבי יהודה אומר הים הגדול כמקוה לא נאמר ימים אלא שיש בו מיני ימים הרבה ופרש"י בשבת פרק ח' שרצים לא קרא הכתוב מקוה אלא לים הגדול דביה משתעי קרא במעשה בראשית ששם נקוו כל מימי בראשית ולא נאמר ימים בלשון רבים אלא מפני שמעורבין בין מיני ימים הרבה שכל הנחלים הולכים אל הים ולפי זה יתיישב יותר מאמר והלא ים אחד הוא:
אינו דומה טעם דג העולה מעכו לעולה מאספמיא. בב"ר והלא ים א' הוא ומהו קרא ימים שאינו דומה טעם דג העולה מעכו לעולה מאספמיא פירו' ומאחר שטעם הדגים העולים מהם מתחלף כאילו עלו מימים רבים קורא אותו ימים בלשון רבים אך קשה דלרבי יהודה דאמר באוקיינוס ממש משתעי קרא ששם נקוו כל מימי בראשי' היכי קאמר מפני שאינו דומה טעם דג העולה מעכו לטעם דג העולה מאספמיא והלא עכו מגבולי ארץ ישראל היא לצד צפון כדתנן בריש גיטין מעכו לצפון ועכו כצפון ואספמיא היא ספרד כדמתרג' רב יוסף וגלות ירושלים אשר בספרד די באספמיא והים הספרדי וגבול ארץ ישראל רחוקי' מאד מים אוקיינוס. ושמא יש לומר דעכו ואספמיא לאו דוקא אלא משל בעלמא וה"ק אינו דומה טעם דג העולה ממנו בקצה אחד לטעם דג העול' ממנו בקצה אחר אי נמי מצד עכו ולא בעכו ממש ומצד אספמיא ולא באספמי' ממש וה"ק אינו דומ' טעם דג העולה מאוקיינוס מצד פאת עכו לטע' דג העולה ממנו מצד פאת אספמיא דכל אויר ארץ ישראל לצד מערב עד אוקיינוס חשיב כארץ ישראל כדאיתא פ"ק דגיטין ומערב ארץ ישראל הוא הים הגדול הספרדי שהוא אספמיא אם כן ים אספמיא מגעת עד ים אוקיינוס אבל לא ידעתי מי הכריחם לכל זה אם מפני שנקרא ימי' בלשון רבי' אי לר' יהודה הרי הוא עצמו נתן טעם בזה ואמר לא נאמר ימים אלא שיש בו מיני ימים הרבה אי לר' מאיר אדרבה זהו סיוע לדבריו וליכ' למימר לעולם אימא לך דאליבא דרבי יהודה הוא דאמר לא נאמר ימים אלא שיש בו מיני ימים הרבה ושפירוש יש בו מיני ימים הרבה הוא חילוף טעמי הדגים שבו שהרי רש"י עצמו פירש בשבת פרק שמנה שרצים מילתיה דרבי יהוד' ואמר מפני שמעורבים בו מיני ימים הרבה שכל הנחלים הולכים אל הים דמשמעו שרבוי המינים המעורבים בו הם רבוי מיני המים הנכנסי' בתוכו לא רבו טעמי הדגי' שבתוכו. ושמא יש לומר דההיא דב"ר דר' יוסי בר חלפתא אף על גב דס"ל כר' יהוד' דמפרש אל מקום אחד זו ים אוקיינוס פליג עליה בטעמ' דלמה נאמר ימים בלשון רבים ואמר מפני שאינו דומה טעם דג כו' ולא כרבי יהודה דאמר מפני שיש בו מיני ימים הרבה. אך קשה דאם כן לא היה לו לרש"י ז"ל להניח משנתינו שאמר ר' יהוד' לא נאמר ימי' אלא מפני שיש בו מיני ימים הרבה ללכת אחרי האגד' של ב"ר לכן היותר נכון הוא שנעמיד דברי רש"י אליבא דרבי מאיר ולא אליבא דרבי יהודה:
לא דשא לשון עשב כו'. פי' מפני שאין פי' דשא כפי' עשב ולא פי' עשב כפירו' דשא שהרי כל אחד ואחד ממיני העשבי' נקר' עשב פלו' ולא יתכן לומ' דשא פלו' משמע שפי' דשא מורה על לבישת הארץ במילוי מיני עשבים מתחלפי' בכללם יחד ולפיכך לא היה מדרך הלשון לכתוב תעשיב הארץ כללות מיני עשבים מתחלפין וכתב תדשא שפי' תתכסה הארץ מיני עשבים רבים יחד בערבוביא. והרמב"ן ז"ל טען ואמר שאין דבריו נכוני' שאם כן לשון דשא לא יתרבה ורז"ל אמרו הרכיב שני מיני דשאים מהו והרב עצמו הזכיר דשאים ואמר כשהיא מתמלאת בדשאים ולמטה מזה אמר אע"פ שלא נאמר למינהו בדשאים כו' והוא הדין נמי שהיה לו לטעון ממה שאמר שני מיני דשאים שאם לשון דשא כולל כל המינים איך יתכן שיקרא המין האחד דשא עד שיאמרו שני מיני דשאים אלא שנ"ל שאינה טענה דלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד כדאיתא בפרק ראשית הגז כי סליק איסי בר היני אשכחיה לרבי יוחנן דהוה מתני ליה לבריה רחלין אמר ליה אתנייה רחלות אמר ליה כדכתי' רחלים מאתים אמר ליה לשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד ובשלהי ר"ה אמרו אתקין רבי אבהו בקיסרין תקיעה וג' שברים ותרועה ותקיעה ואין זאת התרועה תרועה דקרא דתרוע' דקרא ספוקי מספקא להו לרבותינו ז"ל אי גניחא הוא אי יללה הוא וזאת התרועה מורה על היללה לבדה ותנן נמי שיעור תרועה כשלש יבבות ואין היבבו' הללו כפירוש יבבא דתרגום תרועה שאם כן יהיה פירושו שיעור יבבא כשלש יבבות:
שיגדל בו זרעו. אמר שיגדל בו זרעו במקו' מזריע זרע מפני שהמובן ממזריע זרע הוא זריקת הזרע בארץ ונטיעתו כמו לא תזרע ולא תצמיח לא גדול הזרע ומפני שא"א שיפורש פה כמשמעו פי' אותו מלשון גדול ומה שהאריך לומר לזרוע ממנו במקום אחר הוא לתת טעם על קריאת הגרגיר בשם זרע ואמר מפני שהוא אשר יזרע במקום אחר:
ועץ פרי. הוסיף וי"ו מפני שאין העץ בכלל העשב ולכן אצל הפועל כתוב בוי"ו ופי' עץ פרי שטעם העץ כטע' הפרי ולא סמוך אם מפני שהפרי סמוך אל העץ לא העץ אל הפרי ופי' זית שמן זית שיש בו שמן כמו שאמרו רז"ל ששמנו אגור בתוכו ואין לפר' עץ פרי שעושה פרי דאם כן מה צורך לעושה פרי:
נפקדה גם היא על עונה ונתקללה. אין זה סותר מה שפירש גבי ארורה האדמה משל ליוצא לתרבות רעה שהבריות מקללות השדים שינק מהם כדכתי' את אביה היא מחללת שחללה ובזתה את כבודו שאומרים עליו ארור שזו ילד ארור שזו גדל דמשמע שלא בעון שבה נתקללה דאיכא למימר הא והא גרמה והכי קאמר כשנתקלל אדם על עונו והוצרך לקלל גם האדמה בעבורו כמנהג הבריות נפקד גם עונה עם אותה קללה ומה שהכריח את רז"ל לומר גבי ארורה האדמה משל ליוצא לתרבו' רעה כו' ולא אמרו בעבור עונה משום דסביר' להו דממלת בעבורך משמע ולא בעבורה:
שמהן האילן צומח כשנוטעין אותו. כלומר ולכן נקרא הגרגיר זרע דאם לא כן לא היה לו לומר אלא הן גרגירי כל פרי:
ונשאו קל וחומר בעצמן. ומה אילנות שאין דרכן לצאת בערבובי' אמר הקב"ה למינהו אנו על אחת כמה וכמה ופרש"י שאין דרכן לצאת בערבוביא שהרי גדולים הם וענפיה' מרובים ואינם ראויי' לגדל רצופי' ותכופי' כי אם מפוזרי' אמר הקב"ה למינהו שיצא כל אילן בעצמו ברחוק מחברו שיהא לו היכר אנו שדרכנו לצא' תכופי' ומעורבבי' ואם אין אנו נזהרי' לצא' כל עשב לבדו אין אנו ניכרין זה מזה על אחת כמה וכמה:
מיום ראשון נבראו וברביעי צוה עליהן להתלות ברקיע. בחגיגה פרק אין דורשין אליבא דחכמים דאמרי אור שנברא ביום ראשון הן הן המאורות ולא תלאן עד יום רביעי אבל מה שפי' גבי ויבדל אלהי' ולפי מדרשו ראהו שאינו כדאי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקי' לעתיד לבא הוא אליבא דר' יעקב דאמר אור שברא הקב"ה ביום ראשון היה צופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו וכיון שנסתכל באנשי דור המבול ובאנשי דור הפלגה שמעשיהם מקולקלים עמד וגנזו לצדיקי' לעתיד לבא ומה שפירש פה אליבא דחכמי' הוא מפני שהם הרבים ועוד דמיהי מאורות ברקיע השמים משמע שיתלו ברקיע ולא שיתהוו מכלל שכבר היו דאל"כ הוה ליה למכתב הוייתן ואחר כך תלייתן ורבי יהודה בר' סימון שאמר שהיו סדרי זמנים קודם לכן אינו אלא על דעת ר' יעקב משום דלדידי' לולי שהיו סדרי זמני' קודם לכן לא היו משוערי' קודם היום הרביעי ימים ולילות עד שאמר ויהי ערב ויהי בקר יום אחד ויום שני ויום שלישי מאחר שעדיין לא נבראו המאורות אשר בסבובם היו היום והלילה אבל לרבנן דאמרי אור שנברא ביום ראשון הן הן המאורות ולא תלאן עד יום ד' אין צריך לומר שהיו סדרי זמנים קודם לכן דאיכא למימר שקודם תלייתן היו סובבין סביב הארץ כדעת חכמי ישראל שאמרו כוכב חוזר וגלגל קבוע אבל לרבי יעקב אי אפשר לומר כן מפני שלא תפול תנועה באור אלא במאור. ואם תאמר אי הכי לרבנן מה תועלת בתלייתן ברקיע והלא המאורות עצמן הם הסובבים אף לאחר תלייתן ולא בסביב הרקיע כדתניא בפרק מי שהיה טמא חכמי ישראל אומרים גלגל קבוע וכוכב חוזר וחכמי אומות העולם אומרים גלגל חוזר וכוכב קבוע י"ל שקודם תלייתן היו סובבי' באויר סביב הארץ שלא בטבע כי טבע תנוע' הכדור שיסוב סביב מרכזו או שיתגלגל בתנוע' הגלגל על שטח מה ולכן גזר השם ברביעי שיתלו ברקיע ויתגלגלו עליו בתנועת הגלגל לדעת חכמי ישראל שהוא על פי טבען או שיתלו ברקיע כמסמרים תקועים ויתנועעו במקרה בתנועת רקיעים לדעת חכמי אומות העולם שגם זה על פי טבען הוא מאחר שתנועת הרקיע היא סביב מרכזו. אי נמי י"ל שתלייתן מיום ראשון היתה אלא שלא הוכרה פעולתן עד יום רביעי מפני שבשלישי הוציאה הארץ הדשאים והאילנות ואי אפשר זה מבלתי שקדם להם המטר ואי אפשר המטר מבלתי אד קדם לו כדכתיב ואד יעלה מן הארץ ואי אפשר האד מבלתי סבוב השמש המעלה אותו ומפני שלא הוכרה פעולתן שהם הדשאים והאילנות עד יום ג' שצמחו הדשאי' והאילנות שהוא תחלת היום הרביעי אמר יהי מאורות ברקיע השמי' ביום הרביעי כלומר שאז יוכר פעולתן ואמר בו יהי כאילו אז היו כמו שאמר בכל הנבראי' יהי כל אחד ביומו אע"פ שכלם נבראו ביום ראשון משל לגנן כו' אלא שאין זה מסכים עם מה שפרש"י בפסוק וכל שיח השדה טרם יהי' בארץ ולכן הפי' הראשון הוא הנכון לדעת רש"י ז"ל וכל זה אינו אלא כדי לתקן דברי הרמב"ם ז"ל שכתב בחלק שני פ"ל מספר המורה ואשר הביא האומרים אל זה המאמר הוא מוצאם יום אחד ויום שני והבין אומ' זה המאמר הענין כפשוטו וחשב שאחר שלא היה גלגל מקיף ולא שמש באיזה דבר שוער יום ראשון ויום שני ומפני זה אמר רבי יהודה בר' סימון מכאן שהיו סדרי זמנים קודם לכן וכו' אבל לפי הדעת האמתי שאמרו הן הן המאורות שנבראו ביום ראשון יותר הספק אשר חייב לרבי יהודה בר סימון שיאמר מה שאמר מפני שהוקשה עליו באיזה דבר שוער יום ראשון ויום שני ויום שלישי אבל לפי דעתי אין הקושיא הזאת נופלת אפי' אם ילקח המאמר כפשוטו מפני שיש לומר שרבי יעקב סובר שהאור והחשך הראשונים שמשו זה ביום וזה בלילה כמו שאמר בב"ר בהדיא משל למלך שהיו לו שני איסטרדיוטין אחד שליט ביום ואחד שליט בלילה והיו שניהם מריבים זה עם זה זה אומר ביום אני שולט וזה אומר ביום אני שולט קרא המלך לראשון ואמר לו פלוני יום יהא תחומך וכן לשני ואמר לו פלוני לילה תהא תחומך כך ויקרא אלהים לאור יום אמר לו יום יהא תחומך ולחשך קרא לילה שאמר לחשך לילה תהא תחומך פי' שהאור לא ישמש אלא ביום ובסוף היום יבטל שמושו ויבא החשך וישמש כל הלילה כמו שכ' רש"י בפסוק להבדיל בין היו' ובין הלילה אבל הקושיא המביאתו לזה היתה מפני שלא אמר יהי ערב אלא ויהי ערב שכבר הי' שכך כתוב בב"ר בהדיא אמר רבי יהודה בר סימון יהי ערב אין כתיב כאן אלא ויהי ערב מכאן שהיה סדר זמנים קודם לכן ולפי זה יהיו דברי רבי יהודה בר' סימון אליבא דכולי עלמא והתימה מהרמב"ם ז"ל איך הניח דברי הב"ר וכתב הוא טעם לעצמו:
את השמים לרבות תולדותיהן. כי מלת את בכל מקום מורה על עצם הדבר אותו אותי אותם אתכם אותנו וכאשר תבא עם הפעול או עם הפועל המורי' על עצם הדבר תתפרש בהכרח לעצם אחר זולתו אבל הרמב"ן ז"ל כתב שהוא מגזרת אתא בקר ובלשון חכמים לאיתויי מאי המורי' על הריבוי אבל אין זה צודק על הכנויים אותו ואותך ואותי ואשר הביאו לזה הוא אמרם את רבוייא הוא וכוונתם בזה אינו אלא לומר שמורה על עצם אחד והיינו רבוייא:
והוא ששנינו ברביעי היו מתענין על האסכרא כו'. בפרק בתרא דתענית ופירושו אסכרה מין חולי שמתחיל מן המעים ומסיים בגרון כדאיתא בשבת פרק במה מדליקין:
משנגנז האור הראשון. אליבא דרבי יעקב דאמר אור שנברא ביום ראשון אינן המאורות שנבראו ביום הרביעי וקשיא ליה מקרא דלהבדיל בין היום ובין הלילה דמשמע דלא הובדלו אלא על ידי המאורות שנתלו ברביעי וא"כ מאי ויהי ערב ויהי בקר יום אחד ויום שני ויום שלישי והוצרך לומר שאז היו משמשים האור והחשך הראשונים זה ביום וזה בלילה אבל לרבנן דאמרי אור שנברא ביום ראשון הן הן המאורות לא קשיא ולא מידי דאיכא למימר דמלת להבדיל אמאורות קאי ולא על תלייתן ברקיע שאף בימים הראשונים שקודם היום הרביעי שעדיין לא נתלו היו מבדילין בין היום והלילה על ידי סבובן כדלעיל:
אבל בשבעה ימי בראשית שמשו האור והחשך הראשונים זה ביום וזה בלילה. הרמב"ן ז"ל טען ואמר ואיני רואה שיהיה זה דעת רבותינו המזכירים הגניזה על האור הראשון אבל לדעתם האור הראשון לא שמש רק שלשה ימים וברביעי נתלו המאורות שכך אמרו בב"ר ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים שבעה אתמהא לא ג' הן כאינש דאמר כן וכן אנא מפקד לשבעת יומי משתותי כלומר לשון בני אדם לומר אנא מפקיד ושומר זה הבשר לשבעת ימי המשתה שלי לא שיספיק לו לשבעה כולם אלא שיוציא אותו בתוכם וכן כאור שבעת הימים כאור שהיה בימים ההם כמקצתן. ואין זאת טענה לפי דעתי כי כבר גלה דעתו ז"ל בפסוק וישמעו את קול ה' אלהים מתהלך בגן שיש אגדות רבות וכבר סדרום רז"ל בב"ר ושאר מדרשות ואני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא ולאגדה המיישבת דברי המקרא ושמועו דבור על אופניו ומפני שזאת האגדה אינה מיישבת דברי המקרא של כאור ז' הימים כשיהיה פירושו כאור שבתוך ז' הימים דהיינו כמקצתן דאם כן מאי כאור ז' הימים בשלמא גבי לשבעת יומי משתותי שייך לומר לשבעת יומי משתותי אעפ"י שאינו אלא כמקצתן מפני שהמנהג הפשוט הוא שיהיו ימי המשתה של חופתו שבעת ימים כדכתיב מלא שבוע זאת ונתנה לך גם את זאת ופרש"י שאין מערבין שמתה בשמחה וכיון שהמנהג הוא שיהיו שבעה תפש כל השבעה בלשונו אף על פי שאינו אלא כמקצתן אלא הכא גבי ואור החמה יהיה כאור שבעת הימים מפני מה יזכיר בלשונו אור שבעת הימים אחר שאין כוונת המקרא רק כאור של שלשה ימים שבעת ימים מאן דכר שמייהו לפיכך פירש אותו כמשמעו ששמש בכלן:
בעשותכם רצון הקב"ה אין אתם צריכים לדאג. כדאיתא בפרק הישן כה אמר השם אל דרך הגוים אל תלמדו ומאותות השמים אל תחתו כי יחתו הגוים מהמה גוים יחתו מהם ולא ישראל אימתי כשאל דרך הגוים אל תלמדו דהיינו כשעושין רצונו של מקום:
והם נמנים למולד הלבנה. שהוא מחבור שני המאורות ולכן תלה המועדים בשניהם:
שמוש החמה חצי היום ושמוש הלבנה חציו הרי יום שלם. ולפי שהיום בכללו חובר משניהם תלה הימים בשניהם:
לסוף שס"ה יום יגמרו מהלכם בשנים עשר מזלות והיא שנה. שבשס"ה יום גמר השמש מהלכו בכל השני' עשר מזלות שהוא סבוב שלם ולכן נקראת שנה מגזרת שנו וישנו כי אז ישוב השמש שנית אל נקודה אשר החל ממנה ובאותו זמן עצמו נתחברה הלבנה עם השמש בכל מזל ומזל מהי"ב מזלות פעם אחת ונקראת שנת הלבנה מפני ששלמו חבוריה עם השמש בכל הי"ב מזלות ועוד תשוב להתחבר שנית במזל אשר החל החבור בו ואע"פ שיש יתרות בין שנתה לשנת החמה כמו י"א יום מאחר שהם מיעוט החדש בטלו במיעוטן וכאלו אין שם יתרות כלל מפני ששנת החמה היא מצד מהלכה שסבבה כל הי"ב מזלות ושנת הלבנה היא מצד חבורה עם השמש בכל אחד מהי"ב מזלות תלה השנה בשניהם יחד אע"פ שהלבנה גומר' מהלכ' בכל הי"ב מזלות בכ"ז יום ושעו' ידועו':
עוד זאת ישמשו שיאירו לעולם. אמר עוד זאת להורות שפי' והיו למאורות כאלו אמר ולמאורות שלא יחשוב חושב שאלו היה פירושו כמו ולמאורות היה די לומר ולמאורות ותהיה מלת והיו הראשונה דבקה עם כל הנמשכים אחריה אבל אחר שאמר והיו פעם שנית מורה שהוא ענין לעצמו בלתי דבוק עם הקודמים לו אך קשה אם כן למה לא פרש"י גבי והיו הראשון גם כן ועוד זאת להורות שפירוש והיו לאותות כאלו אמר ולאותות שלא יחשוב חושב שהוא ענין לעצמו בלתי דבק עם להבדיל בין היום והלילה הקודם לו ועוד למה הוסיף בלשונו מלת ישמשו ול"א עוד זאת שיאירו לעולם שיובן מזה כאלו אמר ולמאורות ועוד שאין פי' והיו לאותות כפי והיו למאורות עד שיאמר שפי' והיו למאורות הוא ועוד זאת כאלו אמר ולמאורות ויהי' והיו הראשון דבק עם כל הנמשכים אחריו ואם למאורות שהרי לא יהיו המאורות ברקיע השמים כדי שיהיו לאותית ולמועדים רק כדי להבדיל בין היום ובין הלילה וכדי להאיר על הארץ אבל האותות והמועדים הם עניינים מתחייבים מהמאורות ויחוייב מזה שיהיה והיו למאורות ענין אחר מן והיו לאותות שוהיו הראשון מורה על העניינים המתחייבין מהם והיו השני מורה על שמושם שהם משמשים לשני עניינים להבדיל בין היום ובין הלילה ושיהיו בעבור מאורו' שיאירו לעולם. לכן היותר נכון אצלי הוא לומר שרש"י ז"ל כיון בפירושו עוד זאת ישמשו להורות שוהיו למאורות דבק עם להבדיל בין היום ובין הלילה דרישא דקרא כאלו אמר יהי מאורות ברקיע השמים להבדיל בין היום ובין הלילה שהוא שמוש אחד ועוד נוסף על זה שיהיו למאורות להאיר על הארץ שהוא שמוש אחר ואמר להאיר לעולם במקום להאיר על הארץ להורות שפי' על הארץ על אנשי הארץ כי הארץ אינה צריכה לאור:
שוים נבראו ונתמעטה הלבנה. בפרק אלו טרפות רמו קראי אהדדי כתיב את שני המאורות הגדולים אלמא שוים וכתיב את המאור הקטן. ותרצו שוים נבראו וכשקטרגה הלבנה נתמעטה:
הרבה צבאה להפיס דעתה. בב"ר משל למלך שהיו לו שני אפטרופין אחד שליט בעיר ואחד במדינה אמר המלך הואיל ומיעט זה את עצמו להיות שליט בעיר גוזרני עליו שבשעה שהוא יוצא תהא פולידימוס יוצאה עמו (פי' המון רב) כך אמר הב"ה הואיל והלבנה מיעטה את עצמה גוזרני עליה שבשעה שהיא יוצאה יהיו הכוכבים יוצאים עמה ובשעה שהיא נכנסת יהיו הכוכבים נכנסים עמה:
נפש חיה שיהא בה חיות. לא נפש החיה כי אחר זה כתוב תוצא הארץ נפש חיה בהמה ורמש וחיתו ארץ שהיא החיה מכלל שנפש חיה כוללת החיה והבהמה והרמש ואם כן על כרחך לומר שפירוש נפש חיה נפש שיש בו חיות הכוללת כל הבעלי חיים ומפני שיקשה לפירוש זה שהיה לו לכתוב נפש חיה שרץ ועוף יעופף הוכרח לפרש מלת נפש חיה קודם מלת שרץ להודיע הפוכו כאילו אמר ישרצו המים נפש חיה שרץ ועוף יעופף כי הנפש החיונית כוללת הבל השרץ והעוף והבהמה והרמש וחיתו ארץ ואין טענה ממה שכתוב תחלה ויברא אלהי' את התנינים הגדולים ואחריו ואת כל נפש החיה כי אחר זה הרומשת שפירושו ואת כל הנפש החיונית הרומשת כאילו אמר ואת כל הרמש לא הנפש החיונית בכללה:
שרץ כל דבר חי שאינו גבוה מן הארץ קרוי שרץ. פי' כל מין נמוך בגובהו מגובה המינים הנכנסים תחת הסוג ההוא קרוי שרץ מפני שהוא הנמוך שבסוגו וזהו שכתב אחר זה בעוף כגון זבובי' ובשקצים כגון נמלים ובבריות חולד ועכבר וחומט תפש מכל סוג היותר נמוך שבסוג' לכן מה שטען הרמב"ן ז"ל ואמר ומה יאמר הרב בפסוק ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה שנ' בנח ובניו וכן אשר שרצו המי' ראוי לפי הדעת הזו שיאמר אשר שרצו במים ועופות רבים שאינם גבוהים מן הארץ כגובה החולד והעכבר והעטלף קטן הרגלים מאד ולמה לא יקרא שרץ העוף עד כאן דבריו: נראה לי שאינה טענה כי החולד והעכבר הם הנמוכים שבבריות סוגן והעטלף ואם היא יותר נמוך מהם אינו הנמוך שבסוגו כי הזבובי' יותר נמוכי' הרבה ממנו. והתימה ממנו איך לא השגיח בדברי הרב שחלק כל סוג לעצמו ואמר בעוף כגון זבובים ובשקצי' כגון נמלים ובבריות כגון חולד ועכבר ולא אמר בכלל כגון זבובים ונמלים וחולד ועכבר ואל תשיבני מאמרו וכל הדגי' בכלל כי הדגים אינם בעלי רגלים וראוי שיקראו שרץ בכללם לא בערך סוגם גם מה שטען מואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה שנא' בנח ובניו אינה טענה כי אין שרצו נגזר מן שרץ שאם כן בפרשת נח דכתיב כל החיה אשר אתך מכל בשר בעוף ובבהמה ובכל הרמש ושרצו בארץ יחוייב שיהיה העוף והבהמ' שרץ ואין הדבר כן שהרי ממה שכתוב פה ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף משמע דעוף לאו שרץ הוא גם לא נקראו העוף והבהמ' שרץ בשום מקו' אבל שם השרץ אם שיהיה עיקר הנחתו הראשונה על הבעל חי הנמוך בסוגו ואחר כך הושאל לרבי התנועה ולרבי ההולדה להיותם נמצאים במינים היותר נמוכים בסוגן ואם שיהיה שם השריצה הנחתו הראשונ' על רבוי התנוע' וההולדה ואחר כך הושאלה על הבעל חי הנמוך בסוגו להיותו יותר רב התנועה ויותר רב ההולדה מכל מיני הסוג ההיא ואיך שיהיה כאשר ירצה ליחס הבעל חי ברבוי התנועה או ההולדה יהיה הנמוך בסוגו כמו השרץ או הגבוה בסוגו כמו הבהמה והאד' יכנהו הכתו' בשם השריצ' ולכן כשברך את נח ובניו ברבוי ההולד' ורבוי התנוע' והתפשטותן בארץ אמר ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ובמקום אחר כלל את נח ובניו וכל החיה בעוף ובבהמ' ובכל הרמש ואמר ושרצו בארץ ומה שטען עוד ממה שכתוב אשר שרצו המים ולא אמר אשר שרצו במים אינה טענה כי כבר פירשנו שאין שרצו נגזר מן שרץ רק פירושו רבוי תנועה והולדה ואף את"ל שהוא נגזר מן שרץ יהיה שרצו פועל יוצא ופירושו השריצו המים שרצים וכן ישרצו המים ישרצו המים שרצים כמו שרץ ארצם צפרדעים:
הוא לויתן ובן זוגו שבראם זכר ונקבה. בבתרא בפרק המוכ' את הספינ' ומפיק לה מדכתיב יפקוד יי' בחרבו הקשה והחזקה על לויתן נחש בריח ועל לויתן נחש עקלתון תרתי חד זכר וחד נקבה ופי' רשב"ם ז"ל לויתן נחש בריח הוא הזכ' שזקוף כבריח ולויתן נחש עקלתון הוא הנקבה שמקיף את העולם וכן תרגום יונתן בן עוזיאל ית תנינייא רברבייא לויתן ובת זוגיה ומה שפי' לויתן ובת זוגיה ולא שאר הדגים הגדולים שבים משום דמה"א התנינים משמע המפורסמים אצל הכל דומיא דהמאורות הגדולים ואין לך ידועים אצל הכל רק לויתן הגנוז לצדיקים לעתיד לבא כמאמר רבותינו ז"ל ומלחה לצדיקים לעתיד לבא וזהו שכיון הרב באמרו פה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא דאם לא כן לא היה צריך לומ' רק הוא לויתן ובן זוגו כדי לפרש ה"א התנינים דמשמע המפורסמים אצל הכל אבל מה שהוכרחו להוציא מקרא דיפקוד יי' וגו' שהיו שנים ולא מקרא דהתנינים דמשמע תרתי הוא משום דתנינם כתיב חסר יו"ד דמשמע חד כדאיתא בב"ר אמר רבי פינחס בשם רבי אחי תנינם כתיב זה לויתן שאין לו בן זוג כמו שדרשו גבי ולבני הפילגשים פילגשם כתיב שלא היתה אלא אחת וקראן הכתוב תנינם בלשון יחיד אף על פי שהיו מתחלה שנים כדנפקא לן מקרא דיפקוד יי' על שם סופן שנשארו אחד:
והרג את הנקבה. בבבא בתרא ראה שאם היו נזקקים זה לזה היו מחריבים את העולם כולו והרג את הנקבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא וסרס את הזכר שנאמר והרג את התנין אשר בים בסיפיה דקרא דיפקוד השם ופירש רשב"ם סרס את הזכר שלא יזקק עם שאר הדגים אי נמי דלא ליהוי ליה צער תאוה והא דכתיב יפקוד יי' בחרבו הקשה והחזקה על לויתן נחש ברית שהוא הזכר דמשמע שהרג גם הזכר בלעתיד לבא קמיירי אבל גבי נקבה דכתיב והרג את התנין ולא כתיב יהרוג דומיא דיפקוד לאו לעתיד לבא קמיירי והכי דרשינן לה יפקוד השם בחרבו הקשה והחזקה על לויתן נחש בריח שהוא הזכר לעתיד לבא כאשר עשה על לויתן נחש עקלתון שכבר הרגו מששת ימי בראשית כדכתי' והרג את התנין אשר בים ופריך התם ונקט ליה לזכר ומשני בשרא דנקבה מעלייא טפי במילחא ואי בעת אימא כיון דכתיב לויתן זה יצרת לשחק בו לאו אורח ארעא לשחק בהדי נקבה והדר פריך ולצנניה לנקבה כמו שצנן לבהמות בהררי אלף ואמאי הרגה ומשני משום פריצותא דדגים דלא מהניא בהו צנון:
לפי שמחסרין אותן שצדין מהן ואוכלים אותן הוצרכו לברכה ולא כדי שיתרבו שמאחר שהם יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא מבורכים הם מאליהם כי רצונו י"ת היא ברכתם:
ואף החיות הוצרכו לברכה. מאחר שצדין מהן ואוכלים אותן:
אלא מפני הנחש. כלומר ואם כן אין להקשו' מכאן על הטעם שנתנו על ברכת הדגי' ואם תאמר מכל מקום איכא לאקשויי מן החיות שעומדים ברבויים אע"פ שנחסרים מן האוכלים כמו הדגים ואע"פ שלא נתברכו ושמא יש לומר שמכח ברכת הדגים שהם בעלי נפש חיה נתברכו כל בעלי נפש חיה על דרך כלל אבל הצמחי' שהם נחסרי' מן האוכלים לא חשש לברכם מפני שאינם צריכים לחבור זכר ונקבה כמו הבעלי חיים גם כי הם בטבעם בעלי רבוי כי משרש אחד יתחדשו אלף שרשים מה שאין כן בבעלי נפש חיה אבל לא ידעתי מה טעם יתן בברכ' האדם שאין מחסרין אותן ולא הספיק להם רצון יוצרם:
פרו לשון פרי. פירושא עפ"י ששם פרי הוא שם עצם ואין לגזור ממנו פועל אין לפרשו מענין אחר אלא לשון פרי ובא על דרך עויין את דוד הנגזר מן עין שהוא שם עצם כמו האזינו מגזרת אזן שלא כמשפט:
כלומר עשו פירות. לא תהיו פירות כי אין פ"א הפועל הנגז משם העצם כפ"א הפועל הנגז' משם המקר' כי פי' חכמת לך הנגזר משם החכמ' שהוא שם המקר' הוא התלבשות בתואר החכמ' ופי' גנבת את אלהי הנגז' משם הגנב' שהוא שם המקר' התלבשות בתאר הגנב' אבל פי' פרו שהו' נגזר משם הפרי שהוא שם עצם לא יתכן לפרשו התלבש' בתאר הפרי כי העצם אין מדרכו שיתוא' בו זולתו כי הוא קיים בעצמו רק פירושו עשו פירו' ומפני שאין זה מדרך הפועל אמר כלו' עשו פירו' לא שזהו פירושו ממש ואף המפרשים הפועל מלשון עשייה ואומרי' שפירוש חכמת עשיית חכמה ופירוש גנבת עשיית גנבה אין כונת' בזאת העשיי' לזולתם רק לעצמם שיהיו מתוארי' בה כאילו אמר עשית חכמה לעצמך ושבת חכם ועשית גנבה לעצמך ושבת גנב שאלו רצו על העשייה לזולתם למה לא יגזור פועל משם העצם כמו שיגזר משם המקרה ויהי' פירוש ביתה מן בית עשית בית לזולתך ופי' זהבת מן זהב עשית זהב לזולתך אבל מפני שאין כוונתם רק על העשייה לעצמם שיהיו מתוארים בה וזה לא יתכן בפועל הנגזר משם העצם שאין מדרך העצם שיתואר בו זולתו לפיכך אמרו שאין פועל נגזר משם העצם אלא על המעט ואז יהי' פירושו על העשייה לזולתן שלא בדרך הפועל ויהי' פי' פרו עשו פירות ופירוש האזינו עשו אזן כלומר הטו אזן ופירוש תשלג תעשה שלג:
תוצא הארץ הוא שפירשתי שהכל נברא ביום ראשון. כי פירוש תוצא מורה על המכוסה היוצא לחוץ או על היוצא מן הכח אל הפועל ושניהם יחד מורים שכבר היו מקודם ועכשיו נגלו ואחר שלא נזכרה בריאתם בשום מקום יחוייב שתהי' נכללת במאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ לרבות תולדותיהן כדפרש"י ז"ל בפסוק יהי מאורות אבל מתוצא הארץ דשא עשב אין להוכיח שהכל נברא ביום ראשון מפני שתוצא הארץ מורה שהוציאה אל הפועל מה שצוותה בו שהצווי הוא הויית הכח בה ומלת תוצא איננה כן כי היא בעצמה הצווי ויחוייב שיהי' הכח קדום בה קודם הצווי הזה. וא"ת אי הכי כיון שהכל נברא ביום ראשון היה לו לכתוב במקום ישרצו יוציאו ובמקום תדשא תוצא מאחר שהכל נברא ביום ראשון ואין כאן אלא יציאה מן הכח אל הפועל. יש לומר שאלה המלות של ישרצו ותדשא אינן מורות על ההוייה רק על איכות יציאתן מן הכח אל הפועל כי פירוש תדשא תתמלא הארץ בכללה ותתכסה לבישת מיני עשבים רבים מחולקים כל אחד לעצמו שזה הענין הוא איכות מציאותן ואיכות צמיחתן על הארץ לא הוייתן ופירוש ישרצו מענין הולדה שיהיו רבי התנוע' ורבי ההולדה כמשפט השרץ שזה הענין מורה על איכות הוייתן לא על הוייתן אבל לא ידעתי מה יאמר על ויברא אלהי' את התנינים ויברא אלהים את האדם המורי' שעכשיו בראם ולא ביום ראשון. ושמא יש לומר שפירוש ויברא פה הוא ספור מה שנברא ביום ראשון אלא שנכתב בריאת התנינים ביום חמישי שבו יצאו הדגים מן הכח אל הפועל ונכתב בריאת האדם ביום ששי שבו יצאו הבעלי חיים היבשיים מן הכח אל הפועל אבל מה שנהיה ביום חמישי אינו אלא ישרצו המים וגו' עד על פני רקיע השמים ומה שנהיה ביום ששי אינו אלא תוצא הארץ וגו' עד וירא אלהים כי טוב אבל פי' ויאמר וכבר אמר ביום ראשון ואז ברא את האדם:
ורמש הם שרצים קטנים שהם נמוכים וכו'. גם פה טען הרמב"ן ז"ל ואמר והנה בפרשה הזאת ובכל חיה הרומשת על הארץ וכתיב ויגוע כל בשר הרומש על הארץ בעוף ובבהמה ובחיה ובכל השרץ השורץ על הארץ וכתיב בו תרמוש כל חיתו יער. מפני שחשב גם פה ששם הרמישה נגזר מן רמש כמו שחשב בשם השריצה שהוא נגזר מן שרץ וכבר ביארנו שם כל הצורך אבל התימה איך לא השגיח בדברי הרב שאמר שהרמש הם שרצים שהם נמוכים ורומשים על הארץ ואילו היה שם הרמישה נגזר משם הרמש הנה הודיע הדבר בעצמו:
תקנם בצביונם ובקומתם. בחולין פר' אלו טרפות ובפ"ק דראש השנה מפיק לה רבי יהושע בן לוי מן ויכלו השמים והארץ וכל צבאם אל תקרי צבאם אלא צביונם ופי' רבינו שלמה ז"ל בצביונם בדמות שבחרו להם תרגו' ויואל וצבי ולדעתי שהודיען שיבראם והם נאות ופי' בקומתן אינו רוצה לומר שנבראו בעמידה דהא בפרק אחד דיני ממונות אמרו אדם הראשון רביעית נזרקה בו נשמה חמישית עמד על רגליו אלא מאי בקומתו שנגמרה כל קומתן מתחלתן וכולם מצביונן קא נפיקי מפני שהדמו' שבחרו לא בחרוהו רק אחר שהודיעם וקומתן הוא הדמות היותר נבחר אבל בעל הערוך פירש צביונן מלשון לצבי ולתפארת לשון יופי ומאחר שנבראו ביופיין היו בקומתן ולדעתו שהיופי לא יבא אלא אחר גדולו ותקון כל צרכו אבל רש"י מפיק לה הכא מיתור' דויעש שהוא לשון תקון כמו ועשתה את צפרניה ובן הבקר אשר עשה שכבר אמר ויהי כן והיה די בזה כמו בשאר הימי' ומזה הטעם עצמו פירש גבי ויעש אלהים את הרקיע תקנו על עמדו והוא עשייתו כי היה די במאמר ויהי כן הכתוב אחריו אבל בדשאים אמר ותוצא הארץ אחר ויהי כן מפני שרצה לומר ולא עשתה כן אלא ותוצא הארץ עץ עושה פרי ולא העץ פרי ובתליית המאורות אמר ויעש אלהים את שני המאורות אחר ויהי כן להודיע שאחר היותן שוים בגודלן חזר ועשאן באופן אחר שהקטין את האחד ונהיה האחד מהן המאור הגדול והאח' המאור הקטן כאילו היתה בריאה חדשה:
יש בעליונים כדמותי כו'. ולא אמר יש בעליונים כצלמי מפני שהרב סובר שהצלם היא התמונה ואין בעליונים צלם ותמונה כי כן כתוב לא ראיתם כל תמונה ופירו' בצלמנו בדפוסנו כדלקמיה אבל יש בעליוני' כדמותי כי פי' כדמותנו להבין ולהשכיל כדלקמיה:
בצלמנו ובדפוסנו. לא שיש בעליונים צלם ותמונה כי כתוב לא ראיתם כל תמונה ופי' בדפוסינו בדפוס העשוי לנו בידים ע"י הנחת כפו עליו כדכתיב ותשת עלי כפכה להדפיס בו כל צלמי מין האדם ולכן לא אמר בצלם העשוי לנו אע"פ שכל עצמו אינו אלא לפרש שהכנוי של בצלמנו מורה על הפועל ולא על הפעול כדי להורות שהצלם העשוי לו הוא דפוס העשוי בידים שנאמר ותשת עלי כפכה ואו' תתהפך כחומר חותם ואילו היה אומר בצלם העשוי לנו היינו חושבים שאותו צלם העשוי לו עשוי במאמר בלבד כשאר כל הנבראים וכ"כ רש"י ז"ל בפסוק ויברא אלהים את האדם בצלמו בדפוס העשוי לו שהכל נברא במאמר והוא נברא בידים:
יש בלשון הזה לשון רדוי ולשון ירידה. כר"ש דאמר יש אם למקרא ולמסורת כדתני' בפ"ק דקידושין גבי בבגדו בה כיון שפיר' טליתו עליה שוב אינו רשאי למוכרה וכיון שבגד בה שוב אינו רשאי למוכרה והכא נמי דריש אם למקרא היו"ד בחירק כקריאתו שהוא לשון רדוי ואם למסורת היו"ד בצרי ככתיבתו שהוא לשון ירידה והיינו דא"ר חנינא בב"ר זכו ירדו בהם לא זכו ירדו לפניהם שיהיו החיות מושלות בם:
בצלמו בדפוס העשוי לו שהכל נברא וכו'. ואף על פי שכבר פירש גבי בצלמנו בדפוסינו מהכא הוא דמפיק לה דהוי קרא יתירא שלא היה צריך לומר אלא ויברא אלהים את האדם ומסתמא בצלמו נברא כדכתיב לעיל מיניה נעשה אדם בצלמנו אלא שחזר וכתב כאן בצלמו ללמד שלא נברא זה במאמ' כשאר כל הנבראים אלא בדפוס שעשה אותו בידיו דאל"כ למה לי אבל מנעשה אדם בצלמנו אין ללמוד זה דאיכא למימר בצלם העשוי לנו במאמר כשאר כל הנבראים ומה שחזר וכתב בצלם אלהים ברא אותו אינו אלא כדי לפרש שאותו צלם העשוי לו שבו הדפיס כל צלמי מין האדם הוא צלם דיוקן יוצרו כדלקמיה: וכן הוא אומר תתהפך כחומר חותם. בפ"א דיני ממונות ת"ר להגיד גדולתו של מלך מלכי המלכים הקב"ה שאדם טובע כמה מטבעות בחותם א' וכלן דומין זה לזה והקב"ה טובע כל אדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד דומה לחברו שנא' תתהפך כחומר חותם פי' שנהפכה החותם האחד לכמה מיני חלופי' כמו החומר שמקבל כמה מיני צורות מתחלפות זו מזו אלמא בידיו ממש נעשה ולא במאמרו שאלו היה החותם העשוי לו עשוי במאמרו כשאר כל הנבראים מה צורך לברא שאר בני אדם ע"י חותמו של אדם הראשון יברא הכל ע"י מאמרו ומשום דמקרא דויברא אלהים את האדם בצלמו לא משתמע העשוי בידו ממש אלא מייתורא דקרא הוצרך לקיים דבריו מקרא דותשת עלי כפכה ומקרא דתתהפך כחומר חותם:
פירש לך שאותו צלם המתוקן לו צלם דיוקן יוצרו הוא. בבבא בתרא פרק חזקת הבתים גרסינן כי מטא רבי בנאה למערתא דאדם הראשון יצאת בת קול ואמרה נסתכלת בדמות דיוקני בדיוקני עצמה אל תסתכל ופרשב"ם בדמות דיוקני יעקב כדאמרינן שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון בדיוקני עצמה אדם הראשון דכתיב ביה בצלם אלהים ברא אותו משמע שאותו צלם העשוי לו שהוא צלמו של אדם הראשון והוא החותם שבו הדפיס כל צלמי מין האדם צלם דיוקן יוצרו הוא לא דמות דיוקנו כי פי' דיוקן דמות קונו ודמות דיוקנו הוא דמות של דמות קונו ומפני ששאר כל בני אדם נבראו בצלמו של אדם הראשון ואדם הראשון נברא בכפו של הקב"ה נקרא צלמו של אדם הראשון דיוקנו של הקב"ה שפירושו דמות קונו ונקרא יעקב דמות דיוקנו של הקב"ה שפירושו דמות של דמות קונו ויהי' א"כ פי' נעשה אדם בצלמנו נעשה צלמי כל מין האדם בדפוס העשוי לנו בידים שהוא צלמו של אדם הראשון שנעשה בכפו של הקב"ה אבל צלמי שאר בני אדם שלא נדפסו בכפו של הקב"ה אלא בחותמו של אדם הראשון אינן נקראין צלמו של הקב"ה אלא דמות צלמו של הקב"ה ולכן נקרא צלמו של יעקב דמות דיוקנו ולא מפני ששופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון כדפירש רשב"ם לא דיוקנו ממש כי דיוקנו היא התמונה שנתחדש לאדם הראשון בכפו ממש ודמות דיוקנו היא התמונה שנתחדשה לכל מין האדם כדמות תמונת אדם הראשון שהיא הדפוס העשוי לו ויהי' פירוש ויברא אלהים את האדם בצלמו שברא כל צלמי מין האדם בכללו בדפוס העשוי לו שהוא צלמו של אדם הראשון שנעשה בכפו של הקב"ה וכן משמע נמי מברייתא דפרק אחד דיני ממונות דלעיל דקתני והקב"ה טובע כל אדם בחותמו של אדם הראשון משמע שחותמו של אדם הראשון הוא הדפוס העשוי לו שבו הדפים צלמי כל מין האדם אבל חותמו של הקב"ה הוא מה שהדפיס הוא בכפו שהוא צלמו של אדם הראשון והוא הנקרא דיוקן יוצרו אבל בריאת אדם הראשון עצמו לא נזכרה בתורה בפי' אלא במאמר ברא אותו זכר ונקבה ברא אותם שמורים על בריאת אדם הראשון עצמו שנברא דו פרצופין זכר ונקבה וכנוי אותו ואותם שב אל מלת בצלמו שהוא אדם הראשון ואותם בלשון רבים שב אל הפרצופין הרשומים בו כפי תחלת המחשבה ואותו לשון יחיד כפי אחר המחשבה שלא נברא אלא אחד כדלקמן. גם יתכן לפרש קרא דנעשה אדם בצלמנו וקרא דויברא אלהים את האדם בצלמו על בריאת אדם הראשון לבדו ויהיה הדפוס העשוי לו כפו של הקב"ה שבו הדפיס אותו כדכתיב ותשת עלי כפכה שבכפו היה רשום צלמו של אדם הראשון כמטבע זו העשויה ע"י רושם אך קשה א"כ מה זה שכתב רש"י גבי בצלם אלהים ברא אותו פירש לך שאותו צלם המתוקן לו צלם דיוקן יוצרו הוא והלא פי' דיוקן יוצרו אינו נופל רק על צלמו של אדם הראשון שהוא הנדפס לא על הדפוס שהוא הצלם המתוקן לו שהוא כפו של הקב"ה ועוד קשה מברייתא דפרק א' דיני ממונות דקתני והקב"ה טובע כל אדם בחותמו של אדם הראשון משמע שחותמו של אדם הראשון הוא הדפוס העשוי לו שבו הדפיס כל צלמי מין האדם. ועוד קשיא מההיא דפר' חזקת הבתי' שאמרו שצלמו של יעקב אבינו היא דמות דיוקנו וצלמו של אדם הראשון הוא דיוקנו דמה הפרש בין זה לזה:
זכר ונקבה ברא אותם ולהלן הוא אומר ויקח אחת מצלעותיו. בב"ר אבל בעירובין פר' עושין פסין ובברכות פרק הרואה אמרו כתיב זכר ונקבה ברא אותם וכתיב בצלם אלהי' ברא אותו ומשני בתחלה עלה במחשבה לבראת שני' ולבסוף לא נברא אלא אחד ואי קשיא למה הניח רש"י דרשא דקראי שדרשו בגמרא ותפש דרשא דקראי שדרשו בב"ר י"ל דרש"י ז"ל דייק מההיא דפ"ק דכתובות דדברי האומר ויבן ה' את הצלע פרצוף הוא העיקר דמדקאמר דכ"ע חדא יצירה הואי דהיינו שנברא דו פרצופין מתחלה מר סבר בתר מחשבה אזלינן ומר סבר בתר מעשה אזלינן ולא קאמר דכ"ע שתי יצירות הוו כמ"ד זנב ומר סבר בתר מחשבה אזלינן ומר סבר בתר מעשה אזלינן כדאמרינן בעירובין אליבא דמ"ד זנב ש"מ דס"ל לתלמודא כמ"ד פרצוף משום הכי הניח הדרשה שדרשו בגמרא אליבא דמ"ד זנב ודרש הדרשה שדרשו בב"ר אליבא דמ"ד פרצוף ועוד דמההיא דערובין עצמו דקאמר בכולהו תנאי משמע שדברי האומר פרצוף יותר קרובים לפשוטו של מקרא לפיכך תפש דרשת המקראות כפי מה שדרשו אותם בב"ר אליבא דמ"ד פרצוף והניח דרשות המקראות כפי מה שדרשו אותם בגמרא אליבא דמ"ד זנב:
שבראו שני פרצופין בתחלה. דהשתא הוו כלהו קראי כמשמען זכר ונקבה ברא אותם שנברא מתחלה זכר מכאן ונקבה מכאן וכן אחור וקדם צרתני זכר מכאן ונקבה מכאן וכן וייצר בשני יודי"ן כאלו אמר ויצר ויצר שתי צורות זכר מכאן ונקבה מכאן דאל"כ בחד סגי דומיא דויצר דבהמה וכן ויסגור בשר תחתנה שלקח הצד של נקבה ומלא החסרון בבשר:
ואחר כך חלקו הזכר לבדו והנקבה לבדה וזהו ויקח אחת מצלעותיו. ופי' ויבן דמשמע שהיתה מחוסרת בנין דרשו בגמ' שבנאה כאוצר רחב מלמטה וקצר מלמעלה כדי לקבל הולד:
ופירש לך במקום אחר. כמו ששנינו בברייתא דרבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי מל"ב מדות האגדה נדרשת וזה אחד מהם והביאה רש"י ז"ל גבי וייצר ה' אלהים את האדם השומע סבור שהוא מעשה אחר ולפיכך הקשו בב"ר כתיב זכר ונקבה בראם וכתיב ויקח אחת מצלעותיו ואין הענין כן אלא כתב מתחלה כל מה שהיה לבסוף בדרך כלל ואח"כ חזר ופי':
וכבשה חסר וי"ו למדך שהזכר כובש את הנקבה שלא תהא יצאנית. דכנוי וכבשה שב אל הנקבה וזהו אליבא דרבי יוחנן בן ברוקא דאמר אחד האיש ואחד האשה חייבין בפריה ורביה שעל שניהם הוא אומר ויברך אותם אלהים ויאמר להם פרו ורבו והא דכתיב וכבשה בחסרון ו' ללמד שהאיש כובש את אשתו שלא תצא לשוק שכל אשה שיוצאה לשוק סופה להכשל כדאיתא בב"ר וראיה לזה דכתיב ותצא דינה ולבסוף נכשלה דאם לא כן במה יכבוש אות' אי למלאכות שהאשה עושה לבעלה כדתנן בפר' אע"פ ההוא רבנן הוא דתקון לטובת' דזמנין דלא ספקי מעשה ידיה למזונותיה ותקינו לה שיהו מזונות האשה על בעלה והדר תקון מעשה ידיה לבעלה משום איבה:
ועוד למדך שהאיש שדרכו לכבוש מצווה על פריה ורביה ולא האשה. וכנוי וכבשה לפי זה שב על הארץ הסמוך לה ואם כן קרא דומלאו את הארץ וכבשוה באיש קמיירי שדרכו לצאת במלחמה לכבוש ארצות ולא באשה שהאשה אין דרכה לכבוש וכיון דקרא באיש קמיירי ולא באשה וכתיב ביה בההוא קרא פרו ורבו לאנשים הוא דקא מזהר ולא לאשה וזהו אליבא דרבי אלעזר בשם ר' יוסי בן זמרא דאמר האיש מצווה על פריה ורביה אבל לא האשה והא דכתיב פרו ורבו בלשון רבים משום דנעשית ע"י שניהם ומה שאמר ועוד לימדך אינו ר"ל שלמדנו מחסרון הוי"ו של וכבשה שני עניינים האחד שהזכר כובש את הנקבה שלא תהא יצאנית והאתר שהאיש שדרכו לכבוש מצווה על פריה ורביה ולא האשה שהרי האומר זה אינו אומר זה והאומר זה אינו אומר זה אלא הכי פירושו למדך על דעת ר' יוחנן בן ברוקא שהזכר כובש את הנקבה שלא תהא יצאנית ועוד למדך על דעת ר' אלעזר בשם ר' יוסי בן זימרא שהאיש שדרכו לכבוש מצווה על פריה ורביה ולא האשה:
השוה להן בהמות וחיות למאכל ולא הרשם לאדם ולאשתו להמית בריה לאכול בשרה אך כל ירק עשב יאכלו יחד כלם. פי' מאחר שהשוה אותם הכתוב למאכל הנה כמו שלא הותר לחיה לאכול רק העשבים והאילנות ולא את האדם מדכתיב ורדו בדגת הים אתם רודי' בהם ולא הם בכם כך לא הותר לאדם לאכול רק העשבי' והאילנות ולא להמית בריה לאכול בשרה וקרא דורדו בדגת הים ובעוף השמים וגו' לא להיתר אכילה קמיירי אלא למלאכה כדאיתא בפרק ד' מיתות וליכא לאקשויי מדגת הים ומעוף השמים דלאו בני מלאכה נינהו שכבר תרצו בגמרא כדרחבה דבעי הנהיג בעיזא ושבוטא מאי וכדרבא בר רב הונא דבעי דש באווזים ותרנגולים ופרש"י קשר קרון לדג בים ולעז ביבשה ושניהם מנהיגין אותן וההיא דמלאכים היו צולין לו בשר לאכול אוקמוה התם בבשר יורד מן השמים אבל מההיא דסנהדרין פר' ארבע מיתות דאמר רב יהודה אמר רב אדם הראשון לא התיר לו לאכול בשר דכתיב לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ ולא חית הארץ לכם נראה איסור אכילת בשר מדיוקא דעשבים ואילנות הותרו לכם ולא חית הארץ הוא דמפיק לה ולא מדהשו' להם בהמות וחיות למאכל ושמא י"ל דמילתי' דרב יהודה נמי הכי פירושא מדהשוה להן בהמות וחיות למאכל כדמשמע מלכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ שלא היה לו לכתוב גבי היתר מזונו' דאדם מזונות דבהמה וחיה אלא שבא הכתוב להשוות לאדם הבהמות והחיות לומר שכמו שהחיות והבהמות לא הותר להן להרוג את האדם לאכלו כדלעיל כך לא הותר לו לאדם להמית הבהמה לאכול את בשרה וכאלו אמר ולא חית הארץ לכם ולא אתם את חית הארץ וכן מה שפרש"י גבי מילתיה דרב יהודה לכם ולחיות נתתי את העשבים והאילנות ואת כל ירק עשב לאכלה אבל לא חית הארץ נתונה לכם וגבי ההוא למשרי בשר הוא דאתא שאמ' אדם הראשון לא הותר לו בשר באכילה אלא עשבי' ואילנות דכתי' הנה נתתי לכם את כל עשב וגו' לכם יהיה לאכלה ולחית הארץ העשבים והאילנות לאכלן אתם וחית הארץ ולא חית הארץ לכם יתפרשו אתם והחיות תהיו אוכלים עשבים ואילנות ולא אתם החיות ולא החיות אתכם ומפני שאין הכוונה פה אלא לאסור החיות לאדם אמר ולא חית הארץ לכם אבל הוא הדין נמי ולא אתם לחית הארץ ומה שכתב ולא הרשה לאדם ולאשתו להמית בריה לאכול בשרה ולא כתב ולא הורשה לאדם ולאשתו לאכול בשר הוא להודיע טעם איסורו שאינו רק מפני שהוא מביא לידי הריגת הבעל חי ולא היתר באותו זמן להרוג בריה כדי לאכול בשרה דאם לא כן מאי שנא בשר ומאי שנא ירק עשב שהאחד באסור והאחר בהיתר ומה שחזר וכתב עוד אך כל ירק עשב יאכלו יחד כלם. נ"ל שרצה להודיענו בזה שמאמר את כל ירק עשב לאכלה הכתוב אחר הנה נתתי לכם את כל העשב ואת כל העץ אינו ענין לעצמו עד שיהיה פירושו שהעשב זורע זרע והעץ פרי דהיינו פריים יהיו למאכל האדם והירק עשב יהיה למאכל חית הארץ ועוף השמים ולכל רומש על הארץ שלא השוה לאדם הבהמות והחיות למאכל כמו שפירש קצת רק הכתוב חזר וכלל העשב והעץ הכתובים למעלה בשם ירק עשב ומאמר ולכל חית הארץ דבק עם לכם יהיה לאכלה כאלו אמר הנה נתתי את כל עשב זורע זרע אשר על פני כל הארץ ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זורע זרע שהיה לכם ולכל חית הארץ ולכל עוף השמים ולכל רומש על הארץ אשר בו נפש חיה לאכלה ואח"כ חזר וכלל ואמ' את כל ירק עשב לאכלה ופירושו את כל ירק עשב נתתי לאכלה לכם ולבהמות ולחיות ולעופות כלומר שכלם יושוו במאכלם כי ירק עשב כולל העשבים והאילנות שכן כתוב ויאכל את כל עשב הארץ וחזר ופי' ולא נותר כל ירק בעץ ובעשב השדה הלא תראה כי לא אמר הכתוב בנח רק כירק עשב נתתי לכם את כל. וגם הרב ז"ל כתב שם אבל לאדם הראשון לא הרשיתי לאכול אלא ירק עשב ולא הזכיר העץ כלל וכן כתב אחר זה וכשבאו בני נח התיר להם בשר שנאמר כל רמש אשר הוא חי וגו' כירק עשב שהתרתי לאדם הראשון נתתי לכם את כל משמע שירק עשב כולל העשב זורע זרע והעץ אשר בו פרי עץ זורע זרע. אבל הרמב"ן ז"ל מפני שמצא בסנהדרין במילתיה דרב יהודה אמר רב אדם הראשון לא הותר לו לאכול בשר וכתב רש"י לכם ולחיות נתתי העשבי' והאילנות ואת כל ירק עשב דמשמע שירק עשב הוא מין בפני עצמו זולת העשבים והאילנות טען ואמר ואם כן יהיה פירו' את כל ירק עשב ואת כל ירק עשב ולא ידעתי איך יפרש מאמר הרב אך כל ירק עשב יאכלו יחד כלם ומאמר כירק עשב שהתרתי לאדם הראשון ומאמר אבל לאדם הראשון לא הרשתי לאכול אלא ירק עשב והכתוב שאמר לנח כירק עשב נתתי לכם את כל שלא נזכר בכל אלה לא העץ אשר בו פרי עץ זורע זרע ולא העשב זורע זרע שבהכרח הוא שיודה שהירק עשב כולל העשב זורע זרע והעץ אשר בו פרי עץ הנזכרים לעיל ומה שכתב רש"י בסנהדרין לכם ולחיות נתתי העשבים והאילנות ואת כל ירק עשב אינו אלא כפי הנסחא שכתיב בה אמר רב יהודה אמר רב אדם הראשון לא הותר לו לאכול בשר דכתיב הנה נתתי לכם את כל עשב וגו' ולכל חית הארץ דמשמע שלא הוציא הדוקיא אלא ממה שלא הוזכר הבשר בכלל הדברים שהותר לו ולכן הוצרכו הסופרים להוסיף שם בדברי רש"י את כל ירק עשב כמו שהם כתובים בפרשה לומר שאלה הם המותרים לכם למאכל ולא הבשר ולכן צריך לגרוס העשבים והאילנות את כל ירק עשב כפי מה שכתוב בפרשה ויהי' פירושו העשבים והאילנות שהם כל ירק עשב והראיה על זה שלמעלה מזה המאמר גבי גזל מנא לן דכתיב כירק עשב נתתי לכם את כל ואמר רבי לוי כירק עשב ולא כירק גנה ואידך למישרי בשר הוא דאתא כתב רש"י ז"ל למשרי בשר הוא דאתא כדאמר לקמן בפרקין אדם הראשון לא הותר לו בשר לאכילה אלא עשבים ואילנות דכתיב הנה נתתי לכם את כל עשב וגו' לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ העשבים והאילנות תאכלום עם חית השדה ולא חית הארץ לכם ולא הזכיר שם ירק עשב אלמא ירק עשב הוא עשבים והאילנות כדפרישית ואם כן לפי הנוסחא הזאת מה שכתוב שם בשם רש"י העשבים והאילנות ואת כל ירק עשב טעות סופר הוא בלי ספק מאחר שהנוסחא ההיא אינה הנוסחא שסמך בה רש"י ז"ל שהוא אמר רב יהודה אמר רב אדם הראשון לא הותר לו לאכול בשר דכתיב לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ ולא חית הארץ לכם והראיה על שהנוסחא הזאת היא נוסחת רש"י ממה שכתב גבי למשרי בשר הוא דאתא כדאמרי' לקמן בפרקין אדם הראשון לא הותר לו לאכול בשר אלא עשבים ואילנות דכתיב נתתי לכם את כל עשב וגו' לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ העשבים והאילנות תאכלום עם חית הארץ ולא חיות הארץ לכם ואין בנוסחא אחרת ולא חית הארץ לכם שמע מינה שנוסחתו של רש"י היא הנוסחא שכתוב בה ולא חית הארץ לכם ועוד שרש"י ז"ל כתב כאן ולא הרשם לאדם ולאשתו להמית בריה לאכול בשרה דמשמע שלא נאסר הבשר אלא מפני הריגת הבעלי חיים שלא הותר לו ליטול נשמה אבל אם מתה מאליה מותר לו לאכול את בשרה שזה אינו אלא לפי הנוסחא האומרת לכם ולכל חית הארץ ולא חית הארץ לכם שפירושה מדהשוה אופן למאכל למדנו שכמו שלא הותרו החיות לטרוף את האדם מדכתיב ורדו בדגת הים אתם רודים בהם ולא הם בכם שפירושו ולא הם ימשלו בכם שממשלתם היא ההריגה כך לא הותר לאדם לטרוף החיה ולהרגה כדי לאכול את בשרה אבל אם מתה מעצמה מותרת לו לאכלה ולפי הנוסחא האחרת שלא הוציא אסור הבשר אלא ממה שלא הוזכר הבשר בכלל הדברים הנתרים לו אסור הבשר הוא מצד הבשר עצמו ולא מצד הריגת בעלי חיים שאפילו מתה מעצמה אסור לאכלה מכיון שאינו מכלל הדברים שהתיר לו והיא סותרת מה שכתב פה ולא הרשם להמית ומה שכתב בפרשת נח גבי אך את דמכם אף על פי שהתרתי לכם נטילת נשמה בבהמה דמשמע דעד השתא לא נאסרה באכילה אלא משום נטילת נשמה ואין להקשות ממה שכתב בפרק ארבעה מיתות והוזהר אדם הראשון על אבר מן החי מאכל תאכל דאפילו אינך ממיתה אלא שנפל ממנה אבר מאליו לא תאכלנו וכ"ש שאין לו להמית הבהמות והחיות לאכול בשר דמשמע שאפי' לא המית אותה אלא שמתה מעצמה אסור לאכלה דיש לחלק בין מתה הבהמה ובין נפל ממנה אבר מאליו דהכא אכא איסור אבר מן החי והתם ליכא משום איסור אבר מן החי וכן מצאתי זה בתוספות סנהדרין בפ"ד מיתות:
וכשבאו בני נח התיר להם הבשר. כלומר והראיה על שהבשר נאסר לאדם הראשון וקרא דורדו הוא למלאכה ולא לאכילה שהרי כשבאו בני נח הוצרך להתיר להם הבשר מכלל דעד השתא באיסור הוה:
